Помоги проекту - поделись книгой:
Как-то мы с несколькими товарищами по партии, обсуждая вопрос о пособиях по марксистской философии, пришли к выводу, что все существующие учебники никуда не годны. Более того — сомнительно, что сейчас возможно написать такой учебник и что в этом вообще есть необходимость. В одном документе, где излагалась общая концепция изучения марксистской теории на семинарах, я писал:
«Ленин, работая над Гегелем, отмечал у того мысль, что знание развивается по спирали. Это очень важное положение должно применяться и для изучения марксистской теории. Ведь действительно за всё время существования этой теории не написано ни одного стоящего учебника или „курса“, которые бы излагали всё марксистское учение „в общих чертах“ или подробно в последовательном порядке. Есть множество хорошей марксистской литературы — как старой, так и новой,— есть также, например, неплохие упрощённые пересказы „Капитала“, но учебники и курсы по марксизму „в целом“ убивают живую мысль, и их использование является не самым лучшим способом изучения марксизма».
На мой взгляд, подход когда мы в ходе изучения снова возвращаемся к тем же вопросам, но уже на более высоком уровне сложности, гегелевско-ленинская «спираль» — наиболее адекватная форма освоения марксистского метода.
В качестве учебника, где излагаются начала марксистской философии, часто используется «Анти-Дюринг» Энгельса. Но с этой книгой как с учебником именно по диалектике есть некоторые проблемы. Вопрос о том, что есть диалектика, раскрыт там довольно скупо; но, как правило, читателями пропускается и то, что там написано по этому вопросу, поскольку эта тема там сфокусирована на «трёх законах диалектики». В итоге читателю не совсем понятно, что собственно есть закон диалектики как таковой (при этом у него в голове даже самого этого вопроса не возникает). Кроме того, содержание книги многими толкуется так, что законов диалектики всего три. В действительности же Энгельс просто выделил самые важные законы. Изучение диалектики, таким образом, часто сводится к зазубриванию «трёх законов» без понимания того, что они есть сами по себе, и без изучения базовых моментов. Сам Энгельс, который вместе с Марксом и разработал метод материалистической диалектики, имел, разумеется, гораздо более глубокое её понимание — достаточно внимательно почитать его «Диалектику природы». Кроме того, позднее в письмах он сам признавал, что сильно упрощал в ряде своих работ изложение философских вопросов. Также следует учитывать, что «Анти-Дюринг» писался в эпоху, когда Гегель оказался забыт и мало кем понимался (в 40‑е годы, когда Марксом и Энгельсом были написаны наиболее важные философские тексты, ситуация была в этом плане совершенно иной). В 70‑е — 80‑е годы 19 века были популярны третьесортные позитивистские философы. Наконец, тот факт, что Энгельс был вынужден писать объёмный полемический текст против такого «мыслителя», как Дюринг, сам по себе уже достаточно характеризует философский уровень эпохи. И Энгельс был вынужден с этим уровнем считаться.
Задача данного текста — это введение в диалектику, т. е. главным образом объяснение, что есть материалистическая диалектика как таковая, и разъяснение самых базовых её понятий, таких как бытие, противоречие, что есть категории и т. д. Это делается на философском историческом материале, т. е. категории и понятия вводятся так, как это происходило в реальной истории греческой философии, в соответствии с внутренней логикой её развития. Этот небольшой текст ни в коем случае не является очерком по истории ранней греческой философии. Философы тут рассматриваются лишь с точки зрения их вклада в развитие диалектики. Это не начало какого-нибудь линейного курса по марксистской диалектике. Как указано выше, автор критически относится к подобного рода «курсам». Так что это не введение, а скорее «погружение» в материалистическую диалектику.
Историю философии Ленин поставил на первое место в числе тех областей знания, из которых должна сложиться теория познания и диалектика.[1] Это очень важное и верное положение. В данном тексте речь пойдёт о конкретном применении этого принципа, когда определённый период истории философии связывается с определённым же уровнем развёртывания категорий диалектики.
Надо сказать, что учения досократиков[2], как и наследие античной мысли вообще, открывают богатые возможности для развития самого марксизма через анализ этого наследия. Это огромное непаханое поле для работы. Тем более, сейчас эта работа упрощается (но и в определённом роде усложняется) тем, что к настоящему моменту в наличии имеется много материала в виде критических изданий первоисточников множества античных текстов, фактологических и филологических комментариев. Исследовательская академическая наука не стоит на месте, и со времён некогда канонического издания ранних греческих философов Германа Дильса она продвинулась далеко вперёд. Однако на настоящий момент стоящих марксистских текстов об античной философии настолько мало, что их можно сосчитать на пальцах одной руки.
Такая ситуация сложилась по нескольким причинам. Маркс был просто влюблён в античность, в особенности — в греческую. В молодости, ещё будучи идеалистом и гегельянцем, он написал в качестве докторской диссертации работу «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Эта работа представляет немалый интерес как своей концепцией в целом, так и анализом учения Эпикура, но о Демокрите в ней написано крайне скупо. Этот текст Маркс рассматривал как часть серии работ на тему эллинистической философии, где бы анализировалось осмысление эллинистическими философами учений ранней греческой философии. Продолжить и развить этот план было бы интересно и сейчас, но всё же эллинистическая философия — это другая тема, как бы не была она продуктивна сама по себе. В более зрелые годы в философском плане наиболее актуальной задачей для Маркса была материалистическая критика Гегеля и разработка метода материалистической диалектики, прежде всего, на этой основе. Но и тут Маркс успел сделать далеко не всё, что планировал. Тем не менее, влияние на Маркса греческой философии, как и всего классического античного наследия, было огромным в течение всей его жизни.
Из классиков марксизма что-то значимое по античной философии нам оставил только Ленин. Его «Философские тетради», несмотря на то, что это не более чем конспекты с комментариями, в содержательном плане являются очень значимым текстом по марксистской диалектике, который впоследствии оказал огромное влияние на её дальнейшее развитие. Эти ленинские тексты содержат, в том числе, некоторое количество ценных мыслей и по античной философии, включая раннюю.
Но среди законченных марксистских текстов я в первую очередь хочу отметить книгу Л. К. Науменко «Монизм как принцип диалектической логики», изданную в 1968 году. Как и в данной статье, в книге Науменко античная философия служит материалом для изложения и анализа ряда принципов диалектики. Первая часть этой книги, которая посвящена греческой философии — вообще лучшее, что написано в марксистской литературе на эту тему.
Но почему собственно именно ранние греческие философы? Я ни в коем случае не собираюсь доказывать, что они были «стихийными марксистами» или что-то вроде того — хотя, конечно, они были материалистами и диалектиками. Дело в другом. В том числе тут, конечно же, не лишена правоты гегелевская идея о совпадении развития философской мысли с порядком развёртывания категорий диалектики. Гегель, правда, часто подгонял исторические факты под заранее подготовленные схемы. Но надо понимать, что такие вещи в истории во многом условны. Тем не менее, для меня несомненно, что самый ранний период развития греческой мысли — это идеальный материал для изложения именно основ материалистической диалектики. Правда, тут нужно сделать важное уточнение.
После элейцев наступает принципиально новый этап в развитии греческой философии, связанный с именами Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и Демокрита. Это, безусловно, очень значимые фигуры греческой философии. Но они отказываются от большинства наиболее важных достижений предшествующей диалектической мысли. Это исторически обусловленный шаг назад, который проложит новые пути развития диалектики. Поставленные поздними досократиками вопросы о случайности и необходимости, о диалектике единого и многого, их гносеологические подходы — всё это будет развито уже на другом уровне, следующими поколениями философов. Но это в основном уже выходит за рамки рассматриваемой здесь темы, касающейся самых основ диалектики. Применительно к теме начал диалектики, для нас важен в первую очередь период от милетцев до элейцев включительно. Нельзя не отметить, что среди этого ряда философов выделяются величественные фигуры Гераклита и Парменида.
Ранние греческие философы обладают неким преимуществом, которое проистекает во многом именно из неразвитости и даже примитивности их взгляда. Позднейшим философам, да и нам сейчас, трудно так мыслить. Для этого приходится прикладывать куда большие усилия. То, что часто у позднейших философов было результатом сложной рефлексии, у ранних греческих философов понималось как нечто само собой разумеющееся. Как верно отмечал Ильенков:
«Весьма характерно, что самое наличие таких законов, одинаково управляющих и космосом и „душой“, для первых мыслителей является чем-то само собой разумеющимся, столь же самоочевидным, как и существование окружающего мира… Поскольку философия выступает здесь именно как теоретическое мышление вообще, она, естественно, и принимает эту предпосылку как само собой разумеющуюся предпосылку, как необходимое условие самой себя, как „безусловное условие“ самой возможности теоретического мышления. Именно поэтому философия и противопоставляет себя религиозно-мифологическому миропониманию, с одной стороны, как стихийный материализм, а с другой стороны, как столь же стихийная диалектика. Материализм и диалектика тут неотделимы друг от друга, составляя, по существу, лишь два аспекта одной и той же позиции — позиции „мыслящего рассмотрения предметов“, позиция теоретического мышления вообще, а тем самым — и философии, которая тут вообще себя ещё от теоретического мышления не отличает, тем более — не противопоставляет себя ему»[3].
Но есть также другая причина этого сочетания научного прорыва с элементами архаики. Позднейшая мысль (в особенности Нового времени, когда наступил качественно новый этап развития диалектики), так или иначе, исходит из раскола субъекта и объекта, их отделения. Прохождение этой огромной исторической эпохи и этапа философского развития неизбежно, чтобы двигаться дальше. Гегель изобразил это движение в «Феноменологии духа» как отчуждение и снятие этого отчуждения. Маркс переработал и подверг критическому анализу эти мысли Гегеля в «Экономико-философских рукописях 1844 года».
Но нас тут интересует более ранний этап развития общественного сознания, когда раскол субъекта и объекта ещё не препятствовал целостному восприятию мира. Феномен отчуждения в эту эпоху — эпоху классического греческого полиса — проявлялся в минимальной степени, несмотря на существование классов и государства. Впрочем, на тему социальных причин расцвета культуры, науки и т. д. в греческом полисе существует богатая и содержательная литература (в том числе Маркс в знаменитом «Введении» сформулировал ряд фундаментальных выводов по этим вопросам). Мы тут не будем в это углубляться. Целостное восприятие мира для ранних греческих философов есть нечто самоочевидное и естественное. Это непосредственное, наивное восприятие — и в этом смысле оно архаично. Но тут есть и великое преимущество. В конечном счёте, такое восприятие по своим основным чертам совпадает с позицией материалистической диалектики. Правда марксистская диалектика есть итог анализа не только всей предшествующей философской мысли, но прежде всего итог изучения исторического развития, смены формаций, развития производительных сил, выводов естественных наук и т. д. Иными словами, диалектика марксизма родилась на совершенно другом уровне научного и исторического развития. Поэтому, как бы ни были близки мысли ранних греческих мыслителей современной материалистической диалектике, записывать Анаксимандра или Гераклита в марксисты было бы нелепостью.
Но это целостное восприятие мира утрачивается уже в классический период развития греческой философии. Возьмём, например, Аристотеля, в структуре мышления которого разделение субъекта и объекта проступает очень отчётливо. У Аристотеля вот субъект, а вот объект (природа, мир). Субъект изучает мир как нечто внешнее с помощью логики, понимаемой как инструмент.
Диалектический подход совершенно иной. Если мы исходим из непосредственного единства субъекта и объекта, то субъект — это всего лишь часть природы, а законы мышления совпадают с законами развития объективного мира. А это ведь и есть правильное понимание диалектики — не как набора приёмчиков для понимания внешней реальности, а как закона, по которому развиваются и человеческое мышление, и природа. А мышление, разум — это ведь и есть высшая форма развития материи. Аристотель же пытается всячески отделить логику от онтологии. К счастью, у него это не всегда получается. Скажем, логический трактат «Категории» является также важнейшей частью аристотелевской онтологии. И такие «непоследовательности» у Аристотеля как раз наиболее интересны. Это отмечал ещё Ленин.
Л. К. Науменко так описывает «онтогносеологию» ранних греческих философов:
«Древних вообще мало интересует вопрос об отношении познания к предмету. Это отношение не фиксируется ими как некая самостоятельная проблема. Их интересует лишь отношение предмета к самому себе. Что же касается познавательного отношения, то оно лишь выражает и актуализирует эту предметную логику. Субъект не выделен из мира и не противопоставлен ему в своей исключительности (и притом так, что весь остальной мир для него есть лишь „предмет“, как это имеет место в новоевропейской философии). Субъект у древних находится в том же измерении, что и „предмет“. Подлинным субъектом является лишь мир в его целом. Поэтому и отношение теоретического субъекта к „предмету“ выглядит как частный случай отношения мира к самому себе. Рационально понятое теоретическое отношение познания к предмету есть предметное отношение действительности. Структура познавательного отношения сполна сводится к структуре реальности и выражается через предметные категории. Теория действительности здесь всегда поэтому рассматривается как внутреннее основание теории познания»[4].
В контексте субъектно-объектного отношения тут ещё интересен и способ изложения у ранних философов. Они как бы говорят не от собственного имени, а лишь служат голосом объективной действительности, голосом природы. Кстати, природу («фьюсис») они понимали не как нечто сугубо физическое в духе вульгарного материализма. В той или иной степени у философов этой эпохи явно присутствует тенденция к пантеизму. Пантеизм рассматривает мышление как свойство объективного мира, который материален. Эта верная мысль у греков проступает часто в религиозной оболочке, иногда с элементами фантастических выдумок.
Досократики при этом являлись ярыми противниками старой политеистической народной религии. Они даже атакуют такие авторитетные фигуры, как Гомер и Гесиод. Для них то, как изображаются божества у этих поэтов, чьё поведение далеко от каких-либо нравственных идеалов, является проявлением хаоса, неразумия.
Ксенофан метко вскрывает и истоки таких религиозных представлений:
Космосу и гармонии, по их мнению, больше отвечает монотеизм или даже пантеизм. Так что диалектика на первых этапах своего развития прокладывает себе путь в борьбе с… Гомером.
Милетцы
Основной вклад милетцев в развитие диалектики — это монистическое понимание мира. А это ключевой принцип, в том числе и марксистской диалектики.
В своей известной книге «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» Г. В. Плеханов так определяет понятие монизма и отличие его от дуализма:
«Материализм и идеализм исчерпывают важнейшие направления философской мысли. Правда, рядом с ними почти всегда существовали те или другие дуалистические системы, признававшие дух и материю за отдельные, самостоятельные субстанции. Дуализм никогда не мог ответить удовлетворительно на неизбежный вопрос о том, каким образом эти две отдельные субстанции, не имеющие между собою ничего общего, могут влиять одна на другую. Поэтому наиболее последовательные и наиболее глубокие мыслители всегда склонялись к монизму, т. е. к объяснению явлений с помощью какого-нибудь одного основного принципа (monos по-гречески значит единый). Всякий последовательный идеалист есть монист в такой же степени, как и всякий последовательный материалист»[6].
Правда, Плеханов тут неправ в последнем утверждении. Платон, например, был последовательным идеалистом, но при этом дуалистом — хотя дуализм Платона, безусловно, один из ключевых недостатков его философии.
В остальном Плеханов полностью прав. Но его определение всё же нуждается в ряде дополнений, в более широком понимании. Прежде всего, важно подчеркнуть, что монизм вообще исходит из единства мира. Но принцип монизма применим не только к миру в целом, но и к определённым ограниченным областям и кругам явлений, например, когда речь идёт о чётком определении предмета науки. Принцип монизма предусматривает, что единичная вещь должна рассматриваться с точки зрения её роли в некой тотальности. Без понимания этой роли невозможно понимание сущности этой вещи.
Анализируя самые ранние этапы развития греческой философии, необходимо понимать, что диалектические законы и категории представлены там ещё не в философских категориях, а непосредственно в объяснении материального мира, иногда в метафорах. В то время ещё не было философской терминологии; кроме того, конечно, логика не была отделена от естественных наук. Впрочем, она не была отделена и в более поздние эпохи — в том смысле, что философы занимались и геометрией, и астрономией, и проч., и собственно философией, но в более поздние времена это всё же рассматривалось как внутрифилософские дисциплины. Но у самых ранних философов всё это было единым целым.
Ионийских философов принято называть «физиками». Но в древности у этого слова был немного другой смысл. Довольно распространённой и очень грубой ошибкой является непонимание логического содержания учений ионийских философов, восприятие их просто как представителей естественных наук.
Фалес
От Фалеса не осталось ни одного фрагмента. Скорее всего, он ничего не написал. Суть его учения состоит в том, что основой, началом мира является вода. Позднейшие греческие авторы, как и современные учёные, пытались реконструировать аргументацию Фалеса. В основном тут есть две версии: рациональная (влажное семя, наличие влаги повсюду и т. п.) и связанная с сюжетами мифов, которые могли быть переведены в рациональную форму.
В основе мира одно «начало» (archai) — это вода. Это собственно и есть монизм — объяснения мира не из множества «факторов», а из одного основания. Поскольку начало одно, это также говорит о единстве мира.
Ещё один важный момент. У Аристотеля была теория причин — материальная, формальная, движущая и целевая. О милетцах он писал, что они открыли только одну причину — материальную. Но Аристотель не понял, что у них это (вода, беспредельное, воздух) не только материальная причина, но как минимум и движущая, и формальная (о целевой сказать тут сложно). Милетцы это не отделяли. И это тоже исходит из монистического подхода. В контексте рассмотрения мира как целого, этот взгляд, несмотря на свою наивность и примитивность, более верен, чем взгляд Аристотеля. Когда Аристотель разделил эти причины, это, с одной стороны, был некоторый шаг вперёд в контексте развития понятий и категорий, поскольку он вообще обозначил эти причины. Но целостное понимание мира тут утрачивалось. Аристотель отступил от пантеистических тенденций, свойственных ранней греческой философии, и поскольку он движущую причину выделил в отдельную сущность (ум мыслящий самого себя), то, по сути, ввёл бога в свою философскую систему.
Но, конечно, надо понимать и развитие самой философии диалектически. Наука движется вперёд, в том числе через отступления назад. Но всё же, почему такой великий ум, как Аристотель, не понял, что у милетцев материальная причина может совпадать с движущей — вопрос сам по себе немаловажный. Это только подчёркивает уникальность и краткость исторического периода, когда уже родилась наука в полном смысле этого слова, но при этом в её основе мог лежать такой целостный, но при этом неопосредованный взгляд. Аристотель жил уже в другое время и мыслил по другому.
Анаксимандр
У Анаксимандра начало мира — беспредельное. Аристотель, излагая учение Анаксимандра, применил термин «апейрон». Аристотель же предложил толкование, почему именно беспредельное Анаксимандр объявил началом мира. И это объяснение Аристотеля согласуется с некоторыми другими характеристиками философии Анаксимандра со стороны древних авторов.
Апейрон — нейтральная субстанция. Если бы преобладал какой-то один элемент, он уничтожил бы другие (вода затушила весь огонь и т. д.). Известный греческий врач и философ Алкмеон из Кротона, который не имел отношения к милетской философской традиции, видел причину болезней в нарушении баланса разных субстанций в организме. Идея гармонии, так или иначе, проходит сквозь всю раннюю греческую философию.
Что касается Анаксимандра, то тут важно, что он толкует противоречия (холодное и горячее) как части единой субстанции, а не как полностью самостоятельные субстанции. Стороны противоречия имеют под собой единую основу. Истинное противоречие — это всегда противоречие внутри чего-то. Холодное для горячего — это своё иное. Хотя у Анаксимандра это понимание не отрефлексировано, и можно назвать его скорее зачаточным. Но, например, у пифагорейцев в их таблице противоположностей мы не видим понимания этого момента даже в зачаточном виде.
Оригинальный, дошедший до нас фрагмент Анаксимандра гласит:
«А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»[7].
Во-первых, тут мы видим циклическое рождение и уничтожение всего. Но что означает «возмещение вреда»? Некоторой популярностью пользуется толкование этого момента, идущее от Ницше[8], что вещи таким образом расплачиваются за своё индивидуальное бытие. Но это неверно, потому что в этом фрагменте вещи расплачиваются не перед беспредельным, а друг перед другом. Исходя из анализа того, что мы знаем об общих взглядах Анаксимандра, тут речь идёт о нарушении баланса сторонами противоположности. Ущерб, вина — это когда одна вещь преобладает над другой. Тёплое над холодным, вода над сушей и т. д. Анаксимандр скорее исходит из принципа гармонии как основы сущего, условия существования апейрона. Но тут интересно, как Анаксимандр понимает противоречие. Стороны противоречия должны быть в гармоничном равновесии. Это не означает ни в коем случае примирения противоречий в духе оппортунизма. Противоречие остаётся противоречием, но оно не является принципом развития через его снятие (как у Гераклита, Гегеля, Маркса). Переход противоположностей друг в друга рассматривается как отклонение от гармоничного устройства мира, как нарушение баланса, который должен быть восстановлен, а нарушители должны подвергнуться наказанию. Стороны противоречия должны находятся в равновесии. Отрицание тут играет роль не разрешения противоречия, а способом поддержания равновесия его сторон. Впрочем, можно это толковать и с другой стороны. Поскольку расплата за нарушение баланса в любом случае происходит, как и само нарушение баланса, разрешение противоречий всё равно имеет место, только оно толкуется не как закон (как, скажем, у Гераклита), а как нарушение закона, либо наказание за это нарушение. Но поскольку это нарушение закона также рассматривается как неотъемлемая часть устройства мира, оно само является законом. Закон и нарушение закона, таким образом,— это стороны единого диалектического процесса, в котором преобладает положительный полюс — гармония. Проблема этого диалектического движения в том, что оно не доходит до становления, разрешение противоречия не приводит к новому качеству. Исходя из этого, гармоничное сосуществование противоречий предпочтительнее их разрешения, если последнее не ведёт к рождению нового, переходу на следующий уровень.
Положение Анаксимандра о бесконечном как о начале в противоположность учению тех, у кого началом была конкретная «стихия», является правильным так же в другом аспекте. Тут отчётливо просматривается параллель с полемикой Ленина против физиков (в частности Анри Пуанкаре) в «Материализме и эмпириокритицизме» о понятии материи. Пуанкаре приходит к выводу, что «материя исчезла», т. к. исследование электронов показывает, что на микроуровне определённые её признаки и атрибуты отсутствуют. Ленин в ответ пишет, что многие естествоиспытатели и позитивисты понимают под материей определённые её состояния, и Ленин даёт собственное определение материи: «…философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»[9].
Причина, по которой Анаксимандр объявил началом апейрон, бесконечную фьюсис, правда, другая — по всей видимости, та, о которой пишет Аристотель. Но Анаксимандр прав в этом в противоположность тем, кто началом объявлял какую-либо «стихию» (воду, воздух, огонь, землю) или их смесь, бесконечную смесь разнообразных частиц Анаксагора и т. д., также по той причине, по которой прав Ленин против Пуанкаре и позитивистов. Однако может быть возражение, что совершенно некорректно сопоставлять позицию Анаксимандра и Ленина, поскольку они писали, когда научные познания о материи стояли на совершенно разных уровнях. Но дело в том, что тут идёт речь именно
Кроме того, рассматривая в качестве начала (архе) не конкретную ограниченную материальную субстанцию, а нечто более абстрактное — бесконечное, Анаксимандр продвинулся в сторону категориального мышления, хотя его «бесконечное» всё же ещё не является полноценной философской категорией.
Анаксимен
От Анаксимена не сохранилось прямых цитат, лишь пересказы у других авторов. У этого философа в качестве начала мира выступает «бесконечный воздух». В учении Анаксимена в зачаточном виде содержится идея перехода количества в качество. Разницу между окружающими нас вещами он объясняет степенью разреженности или сжатия воздуха. Таким образом, степень сжатости порождает определённое качество. Например, огонь — это высокая степень разрежения. Твёрдые тела — высокая степень сжатия. С естественнонаучной точки зрения всё это звучит гораздо менее убедительно, чем учения Фалеса и Анаксимандра, но в истории развития диалектической логики Анаксимен тоже своё слово сказал.
***
Нет ли во всём вышесказанном некоторого подвоха? Ведь так любого современного физика или другого учёного можно назвать философом и диалектиком. Мол, он свою диалектику в физических, натуральных образах излагает. Ведь процессы в природе и так идут «в соответствии» с законами диалектики.
Но идея монизма Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — это действительно осознанная логическая часть их учения. Есть безусловные основания считать их не только «физиками», но и логиками.
Это становится очевидным, если рассматривать учения милетцев в контексте истории греческой философии. Так, например, следующий за тремя милетцами значимый греческий философ Гераклит, уроженец Эфеса, города по соседству,— величайший диалектик, без всякого сомнения. С этим уж точно мало кто будет спорить. Но и он ещё вынужден обходиться без философской терминологии. При этом также очевидно, что Гераклит продолжает линию милетцев, в том числе — монистический подход. Сохраняя их базовые принципы, великий эфесец делает огромный шаг вперёд в развитии диалектической логики, но всё же излагает её «натурально», без философских категорий (за исключением понятия Логоса, которое именно у Гераклита, собственно, и становится такой категорией).
Понятийный, логический характер материальных элементов у ранних греческих «физиков» прекрасно понимал Гегель. Процитировав критику Аристотеля в адрес ионийцев за то, что последние учитывают лишь материальное, Гегель пишет:
«Так как первоначало указанных философов лишь материально, то они не дают бестелесного, не дают предмета как понятия. Правда, что сама материя, как рефлексия в сознании, имматериальна; но философы, о которых идёт теперь речь, не знают, что то, что они высказывают, есть сущность, принадлежащая области сознания. Первым их недостатком является, следовательно, то, что всеобщее высказывается ими в частной форме»[10].
«Простое положение Фалеса представляет собою философское учение потому, что в нём берётся не чувственная вода в её особенности, противопоставляемой другим вещам природы, а вода как мысль, в которой все вещи природы растворены и заключены,.. первоначально имеет у древних философов определённую, ближайшим образом физическую форму. Для нас это имеет не философский, а лишь физический характер; у древних философов, однако, материальное имеет философское значение»[11].
Тут, правда, необходимо отметить, что Гегель толкует эти моменты сугубо в идеалистическом духе, делая идеалиста даже из Фалеса. Вода у последнего, конечно, не только мысль, понятие, но и собственно вода, материальный элемент. Неповторимая ни в какой позднейшей философии черта ионийцев как раз заключается в том, что они это могли это органически совмещать.
Пифагорейцы
Пифагорейцы, их взгляды, история их школы полны исторических загадок. Почти невозможно реконструировать изначальные взгляды самого Пифагора. Этому есть несколько причин. Пифагорейское учение — во всяком случае, часть его — было эзотерическое, т. е. доступное только посвящённым. Кроме того, в этой школе было принято все мысли, все научные открытия приписывать непосредственно Пифагору, поэтому непонятно, какие элементы учения возникли позже, а какие существовали во времена самого Пифагора. Тем не менее, если не брать в расчёт хронологический аспект, мы очень много знаем об учении пифагорейцев как школы. Всё же это была не просто философская школа, а ещё псевдорелигиозная секта и влиятельная политическая партия, которая даже на определённый период времени стала фактически правящей в италийском городе Кротоне. История пифагорейцев — тема огромная, их учение включает множество аспектов, начиная от диких религиозных суеверий и заканчивая передовой для своего времени рациональной наукой, а также этикой, эстетикой, онтологией, космологией и т.д. Несмотря на то, что элементы их учения часто трудно отделить одно от другого, постараемся сосредоточиться на том, какую роль сыграло пифагорейство в истории диалектики.
Прежде всего отметим, что пифагорейцы — родоначальники второй традиции, наряду с ионийской в греческой философии — италийской, в которой больше сильны идеалистические и рационалистические тенденции. Но влияние пифагорейцев было столь велико, что исследователи истории греческой мысли находят их и у последовательных ионийцев — например, у Гераклита.
Суть учения пифагорейской школы в том, что в основе сущего лежат числа и числовые отношения. Связь эта у них часто мистическая и формальная. Многие их положения находятся на грани числовой мистики с магией и рациональной логики с математикой. Как, например, понимать их утверждение о том, что вещи состоят из чисел? Уже Аристотель пытался разобраться в этом парадоксальном утверждении. В буквальном смысле материальные вещи не могут состоять из чисел. Может, вещи «причастны» или «подобны» числам, как вещим идеям у Платона? В действительности это была попытка понять устройство мира, определения вещей через то, что казалось наиболее рациональным и логичным и при этом наиболее абстрактным — через числовые отношения.
Для пифагорейцев, как и для большинства греческих мыслителей той эпохи, мир представлял собой гармонию. Слово «космос» первоначально в греческом языке означало просто порядок, правильную организацию, рациональное устройство, и применялось к самым тривиальным вещам — но отнюдь не случайно, что именно этим словом позже стали называть мироустройство. Идея гармонии играет немалую роль у очень многих греческих философов, но у пифагорейцев особенно. А гармонию ведь можно выразить в числовых отношениях, пропорциях. Отсюда особый интерес пифагорейцев к музыке, где как раз гармоничное звучание можно изобразить в числовых отношениях. На связи космоса, музыки и чисел и родилась у пифагорейцев фантастическая и завораживающая теория «гармонии сфер», в последующие века вдохновлявшая многих философов, поэтов, писателей и композиторов.[12]
Понятие гармонии практически не изучено в диалектической логике. Нет почти ничего об этом в гегелевской логике. Если быть точнее, то социальные корни этого понятия (почему оно так важно для греческого мышления) как раз-таки понятны и подробно изучены. Что касается содержательной части этого понятия, то, пожалуй, единственным серьёзным вкладом в анализ этого понятия с марксистских позиций является «теория тождеств» Мих. Лифшица. Но эта теория, при всей её важности, отнюдь не охватывает весь круг вопросов, встающих в её рамках, и собственно не касается самого определения гармонии. Понять, что такое гармония именно как логическая категория, в какой связи она находится по отношению к другим категориям в рамках материалистической диалектики, ещё только предстоит. Тут мы лишь фиксируем этот факт.
Историческая роль пифагорейцев в развитии диалектики — это попытка выработать определения сущности вещей. Уже сама постановка вопроса о сущности — это их заслуга перед историей философии. Но они знают только количественную определённость. Сейчас мы знаем, что в цифрах можно выразить качество, или, скажем, цвет (как, например, в компьютерных графических редакторах). Но такое сведение качества к количеству не стирает ни в малейшей степени различия количественного и качественного определения вещей! Идея свести всё к количеству вообще враждебна диалектике и близка скорее позитивизму.
Можно в качестве примера привести их объяснение пространства. Единица — точка, двойка — линия, тройка — плоскость (треугольник). Четвёрка — объём. Но по сравнению со многими другими их определениями это выглядит ещё относительно рационально. Так, например, они пытались выражать числами абстрактные понятия: скажем, справедливость — это четыре.
В сравнении с этими несуразными попытками давать числовые определения, разработанная ими диалектика предела и беспредельного выглядит куда более продуманной и законченной и является актуальной для нас и сейчас.
У пифагорейцев была таблица противоположностей, состоящая из десяти пар: предел и беспредельное, чётное и нечётное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое.[13] В понимании противоречия пифагорейцы тут стоят гораздо ниже милетца Анаксимандра. Большинство противоречий в этой таблице внешние, стороны таких противоречий не являются частью единых основ, это не «раздвоение единого». А, скажем, квадратное и продолговатое вообще к противоположности отнести трудно, это скорее просто различие. Но в учении пифагорейцев особую роль играет пара «предел — беспредельное». При этом надо отметить, что первый столбец таблицы пифагорейцы рассматривают как положительный, а второй как отрицательный.
Гераклит
Гераклит — это, наверное, главный последовательный диалектик в античной философии и, наряду с Парменидом, наиболее выдающаяся фигура в ранней греческой философии. В середине 19‑го века известный деятель немецкого рабочего движения Фердинанд Лассаль написал книгу о Гераклите, где буквально отождествил Гераклита с Гегелем. Ленин писал в конспекте этой книги:
«Лассаль совершенно не знает чувства меры в этом сочинении, прямо-таки топя Гераклита в Гегеле»[14].
Безусловно, по меркам эпохи классической немецкой философии, Гераклит наивный и очень архаичный философ, но его вполне можно назвать «Гегелем древности». Сам Гегель писал, что у Гераклита нет ни одного положения, которое бы он не взял в свою логику. Кстати, ниже мы увидим, что это не совсем так.
Для Гераклита мир — это Логос. Слово «логос» в греческом языке имело несколько смыслов и оттенков значений. Это и слово, смысл, логика, закон, мысль и т. д. Центральная мысль учения Гераклита — это понимание мира как существующего по законам диалектики. Эти законы и есть сущность мира. Мудрость состоит в том, чтобы «услышать» (т. е. прочесть — греки читали книги только вслух), понять этот Логос и действовать в соответствии с ним. Подавляющее большинство людей не понимает Логоса, за что Гераклит обращает свой гнев на них:
«Поэтому должно следовать общему логосу. Но хотя этот логос — общий, большинство людей живут так, будто у каждого из них свой особенный рассудок»[15].
При этом Гераклит констатирует, что люди все же стихийно в ходе своей деятельности вынуждены подчиняться объективным законам и использовать их в своих целях, например, в ремёслах: «Искусство подражает природе»[16] — однако происходит это скорее неосознанно. Тут Гераклит близок даже не Гегелю, а уже скорее Марксу.
В других сохранившихся фрагментах Гераклит называет мир огнём. Но, учитывая то, что Гераклита не очень интересовало чисто физическое устройство вселенной, «огонь» следует понимать не как «начало» в духе милетцев, а скорее как метафору, означающую активный, самодвижущийся принцип мироустройства.
Но, будучи представителем ионийской философии, он вместе с милетцами (сам он был из другого ионийского города — Эфеса) разделяет принцип монизма, логически обогащая его, делая более содержательным:
«Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»[18],— исследователи считают, что этот фрагмент был в начале гераклитовской книги.
Ленин так прокомментировал этот фрагмент: «Очень хорошее изложение начал диалектического материализма»[19]. В целом к философии Гераклита эта оценка подошла бы почти идеально. Но что касается этого отрывка, то не во всём понятно, как Ленин его истолковал. Дело в том, что «мерно возгорающийся, мерно угасающий» означает «циклично»[20]. «Ибо всё из огня и в огонь умирает»[21] — гласит другой фрагмент эфесца. И именно тут присутствует наиболее серьёзное расхождение Гераклита с диалектикой — как Маркса, так и Гегеля (поэтому Гегель всё же не полностью прав в своём утверждении, что
Но остановимся на вопросе о цикличности более подробно. Это, в том числе, необходимо для правильного понимания ленинской позиции. В том же конспекте книги Лассаля о Гераклите (откуда также рассматриваемая выше ленинская цитата) Ленин пишет:
«Движение и Werden, вообще говоря, могут быть без повторения, без возврата к исходному пункту и тогда такое движение не было бы „тождеством противоположностей“. Но и астрономическое и механическое (на земле) движение и жизнь растений и животных и человека — всё это вбивало человечеству в головы не только идею движения, но именно движения с возвратами к исходным пунктам, т. е. диалектического движения»[24].
Ленин абсолютно верно объясняет исторические причины «циклического» мировоззрения древних, но, как видим, он тут не отделяет циклы без поступательного развития, с возвращением к тому же самому, от циклов, когда движение через отрицание отрицания возвращается «к тому же самому», которое, пройдя цикл, представляет в действительности уже нечто более развитое. А именно последний тип движения есть подлинно диалектический. Безусловно, Ленин это понимал, и тут даже нет никакой необходимости это доказывать. Совершенно нелепо было бы утверждать, что Ленин понимал диалектику как круговорот без прогрессивного развития. Но почему он не отмечает или даже, возможно, не видит этого слабого места у греков? Надо понимать, что «Философские тетради» — текст полемический, несмотря на то, что это заметки, написанные для самого себя. Причём полемика ведётся не только с авторами конспектируемых сочинений, но и явно или неявно с современными философскими противниками Ленина, а это в первую очередь позитивисты, идеалисты (точнее, идеализм как таковой), метафизические тенденции в мировоззрении Плеханова. Критика теории Ницше «вечного возвращения того же самого» или разбор древневосточных учений о круговороте совершенно не входили в круг интересов Ленина, поэтому он и не стал останавливаться на аналогичных положениях у Гераклита и фиксировать в этих записях для себя этот момент. Но в любой работе, посвящённой всестороннему анализу древнегреческой диалектики, мы должны самым серьёзным образом отнестись к этому вопросу.
Явления, «вбивавшие в головы» людей идею циклического развития, которые перечисляет Ленин, сугубо природные, не общественные. Как в развитии космоса, так и в эволюции жизни, безусловно, есть поступательное развитие, но циклы этого развития даже в течение жизни многих поколений людей не дают возможность эмпирически увидеть в этих циклах развитие. Развитие в природе происходит гораздо медленнее, чем в общественных процессах. И, несмотря на гениальные догадки в космогонии и теории эволюции жизни, идея круговорота и повторяемости того же самого была очень сильна относительно теорий развития. Понадобился богатый опыт общественно-политической и экономической истории, которая в миллионы раз отчётливо виднее даже в течение жизни одного поколения, чтобы движение через противоречия стало пониматься как развитие, образом которого стал уже не круговорот, а образ спирали, столь полюбившийся Ленину.
«Суть вещей сокрыта»[25], «Незримый лад (гармония) превосходнее зримого»[26] — эти фрагменты формулируют гносеологические принципы Гераклита. Логос не лежит на поверхности, нужен анализ действительности, чтобы его «услышать». Как говорил Маркс:
«…Если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня…»[27].
Изучение мира — это изучение его законов, а не собирание набора фактов. Преклонение перед голой фактичностью скорее препятствует познанию сути, т. е. Логоса.
«Многознание уму не научает, иначе бы оно научило Гесиода с Пифагором, равно как и Ксенофана с Гекатеем»[28].
По существу, из этих же принципов спустя тысячелетия исходила марксистская критика позитивизма — например, у таких философов, как Лукач и Ильенков[29].
Гераклит не только имеет глубокое понимание того, что есть диалектика, но и формулирует ряд её важнейших законов.
Для Гераклита мир находится в постоянном изменении. Всё течёт, всё изменяется. Одно переходит в другое. «Всё движется», «ничто не постоянно»[30], «когда мы дважды входим в одни и те же реки, нас омывают притоком каждый раз разные воды»[31]. Знаменитое выражение «нельзя дважды войти в одну и ту же реку» является переделкой этого фрагмента Гераклита.
«Огонь живёт за счёт смерти земли, и воздух живёт за счёт смерти огня, вода живёт за счёт смерти воздуха, земля — за счёт смерти воды», «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное высыхает, иссохшее орошается»[32].
Развитие, движение и изменение происходит через противоречие. Гераклит понимал противоречие как всеобщий закон, который движет миром.
«Должно знать, что вражда всеобща, что вражда — справедливость (Дике), и что всё рождается через вражду и за счёт другого», «Война — отец всех существ»[33].
Без противоречия невозможна жизнь и вообще наш мир. Плутарх пишет: «И Гомер, по словам Гераклита, молясь о том, чтобы вражда пропала из мира богов и людей, сам того не сознавая, насылает проклятие на рождение всех существ, которые рождаются благодаря войне и взаимной неприязни», так же Аристотель в «Этике»: «По его мнению, не было бы музыкальной гармонии без высоких и низких звуков, равно как и живых существ без женского и мужского пола, которые друг другу противоположны»[34].
Гераклит — это философ становления. Парменид ввёл понятия бытия и небытия, сформулировал противоречие между ними, но не смог его решить. Истина бытия и небытия есть становление — это понял Гераклит, но он не смог выразить это в понятиях.
Всеобщая текучесть, развитие через противоречие — важнейшие законы диалектики. Однако, на мой взгляд, главное научное достижение Гераклита всё же не открытие этих законов, а понимание им, что такое диалектика как таковая, каков её онтологический статус. Без правильного усвоения учения Гераклита о Логосе невозможно дальнейшее изучение диалектики. Без этого роль конкретных законов диалектики не будет правильно понята.
А. В. Лебедев, выпустивший несколько лет назад новейшее критическое издание фрагментов Гераклита, которое мы тут используем (А. В. Лебедев «Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова», изд. «Наука», 2014) не видит у милетцев логики и диалектики, поскольку они лишь «физики». Но самое несуразное то, что он противопоставляет им Гераклита как религиозного философа, необоснованно разрывая ионийскую традицию. Гераклита действительно меньше волнуют сугубо естественные, «физические» вопросы. Но Логос Гераклита — это не бог, а логика, законы, по которым существует мир и мышление. Появление философии в Милете вызвало практические потребности развития естественных наук. Но чтобы родилась философия (т. е. наука о мышлении), она должна подняться над этими науками и обрести автономность по отношению к практическим задачам. Иначе тогда это не философия, а физика в современном (а не античном) смысле. И если у милетцев логика присутствует ещё в скрытом виде, то в учении Гераклита она выходит на первый план.
Поделиться книгой: