Начала материалистической диалектики на материале ранней греческой философии

Если мы эту теорию переведём на язык позднейшей диалектической философии, в частности — Гегеля и Маркса, то, конечно, тут речь идёт о понятиях. А идеализм Платона как раз заключается в том, что он понятия вещей превратил в отдельную сущность, по сути, в некий отдельный мир.

Гегель в «Науке Логики»:

«Предмет, объективный и субъективный мир, не только должны вообще совпадать с идеей, но они сами суть совпадение понятия и реальности; та реальность, которая не соответствует понятию, есть только явление, субъективное, случайное, произвольное, которое не есть истина» — Ленин резюмирует: «Согласие понятий с вещами не субъективно»[54].

Аристотель считал, что истина может быть лишь в области соответствия наших представлений вещам и отрицал, что можно говорить об истинных или неистинных вещах самих по себе. Но, чтобы перейти от школьного понятия истины к диалектическому, необходимо ставить вопрос о соответствии вещи своему собственному понятию. Именно с этим подходом солидаризуется Ленин у Гегеля.

Бытийность, реальность вещи, таким образом, определяется через степень причастности идее, т. е. соответствия её собственному понятию. Например, кажимость — отклонение от понятия. Это нами осознается даже на бытовом уровне, когда мы, например, говорим «настоящий друг», что подразумевает, что может быть друг, который вроде как друг, но в действительности «и не друг, и не враг, а — так…».

При этом нет идей плохих вещей, есть недостаточная причастность к идее хорошей вещи. Подлинное бытие «хорошее», а плохое — недостаток хорошего. Каждая вещь в реальном мире обладает степенью «хорошестью». Тут Платон вводит в онтологию некий положительный полюс, к которому вообще тяготеет бытие.

Разберём это более подробно. В учении Платона не только вещи причастны идеям, но и идеи могут быть причастны друг другу. Просто хотя бы потому, что одна идея может включать в себя содержание нескольких других. Скажем, идея красоты включает в себя также идеи совершенства, идею гармонии и т. д.

Наряду с другими идеями существует идея блага. Это центральная идея Платона, и тут важно, что она соединяет в себе онтологическое, этическое и гносеологическое содержание. Идея блага не является каким-то потусторонним существом вроде бога, как это иногда понимается, например, у неоплатоников. Это просто одна из идей, но причастность к ней играет особую роль.

Благо — это красота, соразмерность, истина. Т. е. нечто положительное. И через идею блага может определяться как, например, понятие справедливости, так и, скажем, качество чертежа какой-нибудь детали. Гносеологический аспект всего этого не менее важен. Понимание, что хорошо, а что плохо, мы получаем через познание идеи блага, к которому мы идём. Знание есть путь к благу. Тут, как видно, Платон следует по пути Сократа, значительно обогащая его идею о знании как пути к истине и нравственности.

Это важнейший аспект философии Платона, который важен и в марксизме. Истина объективна.

Не будем пересказывать тут целиком известный миф Платона о пещере из книги «Государство». Важнейшая метафора из этого мифа — это сравнение идеи блага с Солнцем. Свет Солнца делает вещи видимыми (познаваемыми) для нас. Солнце также причина вещей, т. к. солнечный цвет даёт жизнь. Благо как «хороший» полюс есть причина мира и причина его познаваемости. Эту гениальнейшую теоретическую конструкцию в истории мировой философии Мих. Лифшиц, переработав в материалистическом, марксистском духе, назвал «онтогносеологией».

Лифшиц пишет:

«Например, врачеватель или флейтист совершенны, когда по виду их искусства они не терпят в нём никакого недостатка, но, „употребляя это выражение в переносном смысле и применительно к дурному, мы говорим о законченном доносчике и законченном воре, раз мы называем их хорошими, например: хорошим вором и хорошим доносчиком“. Отсюда следует то, что впоследствии было сказано и Гегелем,— есть некоторое преимущество за положительным, ибо и отрицание есть нечто реальное утвердительное — даже плохой человек является в своём роде истинным человеком, в противном случае он уже совсем не человек. Словом, как пишет Ильенков, каждый предмет имеет свою собственную форму и меру, которую нужно понять в её „чистом“ виде. Но это не означает полного релятивизма, равноправия хорошего и дурного. Всё хорошо в своём роде, но роды бывают разные, сказал однажды Н. Г. Чернышевский… Когда речь идёт о более абстрактных уровнях материального бытия, изучаемых, например, физикой, положительный знак можно превратить в отрицательный, и наоборот, меняя соответственно всю терминологию, например, в теории электричества. Но при переходе к более конкретным областям это уже не так. Когда мы говорим об эволюции видов, о прогрессе в обществе, то при всей диалектике утрат и приобретений восхождение к более высоким ступеням положительного, нормального, доброго здесь есть. Разумеется, речь идёт о добре не в моральном или, если хотите, не только в моральном смысле, а в том объективном значении, которое оно имело у древних, особенно у Платона и мегарца Эвклида, сочетавшего учение Сократа с великим бытием Парменида. Существует, утверждал он, одно только „благо“, называемое разными именами. Приблизительно то же самое говорит, как известно, и Платон… Так надо понимать и средневековую формулу: сколько же есть во всем добра, столько и существования. Это повторение знаменитого места из „Государства“ Платона: „Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же даёт им и бытие, и существование…“ К этому, правда, у Платона присоединяется другая мысль — благо находится за пределами существования, превышая его достоинством и силой. Это уже идеализм в полном смысле этого слова… Таким образом, при всей критике идеализма, равно опасного у Платона, Аристотеля и Гегеля, нельзя не согласиться с ними в том, что в мире, отражением которого является наша мысль, есть некое „расположение“ к положительному. Это и хотел сказать Платон, утверждая, что бытие обусловлено благом. Разумеется, в онтологическом смысле этого слова, не только в смысле полезности для человека или в смысле общественного и нравственного добра…»[55].

Всё это, правда, уже далеко вышло за пределы темы «введения в диалектику». Но важность этой теории Платона для марксизма невозможно переоценить.

Аристотель о сущности

Однако кульминацией развития античной диалектики была не вышеописанная концепция Платона, а попытка подвести некоторые итоги развития греческой философии лучшего её периода. Разобраться заново в поставленных ею вопросах, свести воедино её достижения. Эти задачи и попытался решить Аристотель.

Ленин об Аристотеле:

«Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля,— а из неё, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мёртвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приёмы постановки вопросов. Именно приёмы постановки вопросов, как бы пробные системы были у греков, наивная разноголосица, отражаемая превосходно у Аристотеля»[56].

К этой предельно меткой характеристике Ленина необходимо, впрочем, добавить, что она относится к таким текстам как «Метафизика», «Физика» и др., которые представляют собой конспекты лекций, черновики, размышления. Эти тексты стали известны уже после смерти Аристотеля. Те же произведения, которые имели хождение и при его жизни, для нас не дошли. Но, возможно, нам как раз повезло, что до нас дошли именно «колебания, приёмы постановки вопросов», а не популяризаторские сочинения перипатетической школы.

Аристотель критикует теорию идей Платона, отвергая возможность существования идей вне вещей. Аристотель обращается к единичным вещам, но не впадает при этом в эмпиризм. Он, по сути, даёт определение вещи, близкое эмпирическому описанию, но приходит к этому другим, рационалистическим путём. И в этих рассуждениях о сущности вещи Аристотель довольно непоследователен, местами очень путанно излагает. Его позиция не проработана до конца. Но, тем не менее, его учение о сущности — одно из самых ценных частей его наследия.

Тут надо, прежде всего, заметить, что сама постановка вопроса не вполне корректна: «Находится ли сущность вещей в вещах или вне их?» К такой постановке вопроса, в свою очередь, возникают другие вопросы, аналогичные тем, которые возникали у самого Аристотеля к утверждению пифагорейцев о том, что вещи составлены из чисел.

Аристотель ставит вопрос о «вещи самой по себе», что делает вещь её самой.

Тут он разделяет первую и вторую сущность. Допустим, мы исследуем, что является сущностью Сократа. Сам Сократ — это первая сущность, а роды и виды, то, что он «человек», «живое существо» — вторая сущность. Аристотель при этом утверждает, что в реальности существует только первая сущность, т. е. единичная вещь, а роды и виды — только в единичных вещах. Вопрос о статусе родов и видов остаётся, тем не менее, не прояснённым. И тут снова Ленин ухватывает самую суть:

«Наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления»[57].

Отвергнув идеализм Платона, он не может правильно решить вопрос об объективности общего, потому что не понял, что ответ тут невозможен без понимания того, что «сущность как определённость самой вещи не принадлежит вещи именно потому, что сама эта вещь „принадлежит“ не себе, а некоему целому, в котором она играет роль подчинённого момента. Единичная вещь — орган этого целого, конечное выражение и воплощение природы этого целого» (Науменко[58]).

Исходя из своей теории материи и формы, Аристотель подходит к тому, что сущность вещи — это «последняя форма». Материя — «то, из чего» (не только материальное — например, слово из букв), форма — это не только и не столько внешний вид, но в целом, что есть вещь. Вещь — единство формы и материи, при этом на вопрос, что есть вещь, сама по себе отвечает главным образом форма.

Первая форма — род, следующая — вид, подвид и т. д. Определение, что такое «стул» — это предпоследняя форма, дальше последняя форма — описание конкретного экземпляра стула (включающая путь от рода к виду и т. д.).

Во всём этом ценна сама материалистическая тенденция, которой следует Аристотель. Он пытается преодолеть идеализм и дуализм Платона, но сохранить при этом какую-то значимость и объективность общего («родов» и «видов») и не впасть в механистический и метафизический материализм, не признающий ничего, кроме единичных вещей. Более того, с помощью понятия «формы» он всё же близко подходит к диалектическому и материалистическому понятию сущности. Но решить до конца эту задачу невозможно без понимания диалектики общего и отдельного.

Резюмировав всё, что касается теории сущности Аристотеля, можно сказать, что его главное достижение — это то, что он сохранил идеальное в реальном. Последовательно он эту задачу, правда, решить не смог. Он отверг идеализм Платона, но всячески пытался избегнуть вульгарного материализма и сохранить сам вопрос о сущности. «Форма» Аристотеля — это и есть идеальное, но это идеальное находится в материальном мире. И в этом Аристотель полностью прав. Не смог же он понять, как оно там находится. Для того чтобы подойти к решению этого вопроса, необходимо исходить из точки зрения «тотальности».