Помоги проекту - поделись книгой:
Первым проводником Беньямина стал израильский мыслитель Гершом Шолем, выступивший посредником между критической теорией Беньямина и восприятием еврейской мистики в постмодернистской культуре: у Борхеса (с которым он был лично знаком), Фаулза, Эко. Шолем познакомился с Беньямином во время учебы в Берлине, но в 1923 году стал создавать еврейское высшее образование в Иерусалиме. Согласно Шолему, возникшая в XIII веке Каббала была не просто какой-то отвлеченной мистикой, а концепцией истории, в которой возможно принятие мгновенного исторического решения, мгновенная перемена жизни, когда изменение одного человека приводит к изменению сразу многих. В XIII веке возникали и в XIV веке расцветали мистические движения и в других авраамических исповеданиях, например обновленный тарикатский суфизм в исламе, францисканство в католичестве, исихазм в православии. Все эти мистические движения пересоздали искусство: достаточно вспомнить францисканские алтари или византийскую иконопись палеологовского времени, но главное, все они исходили из того, что мгновенное озарение может стать политическим фактом. Например, русский исихаст XIX века Серафим Саровский сказал: «Спаси себя, и вокруг тебя спасутся тысячи», и с именем Серафима Саровского в предреволюционное время связывались, прямо или косвенно, религиозные утопии новой небесной России, искания русской интеллигенцией града Китежа или небесного града.
Исихазм повлиял, кстати, на греческий неомарксизм – например, поэт и интеллектуал Костас Варналис (кажется, единственный греческий эстетик, переведенный на русский язык в советское время) говорил, что любое удавшееся произведение представляет собой не просто соединение формы и содержания, а единство формы и содержания, которые мы различаем только в своем уме; это больше всего похоже на исихастское богословие Григория Паламы, что в природе Божией сущность и действие не различаются, но различаются в уме при сотворении мира и при богословском рассуждении, из этого Палама выводил возможность мгновенного озарения нетварным светом как события, не менее важного, чем Сотворение мира. Правда, Варналис ненавидел экзистенциалистов, считая, что они как раз настаивают лишь на ситуативном соединении формы и содержания; возможно, именно из-за спора с «современной буржуазной теорией» его и разрешили напечатать в СССР.
Шолем развил идею Вальтера Беньямина о мессианском времени, когда само время становится событием, когда внешний порядок событий не меняется, также все воюют и трудятся, как много веков назад, но способ глядеть на жизнь становится другим. Этим Шолем повлиял на постмодернистскую литературу, в которой существенно не то, какие события происходят и как характеры обусловливают обстоятельства, а какие точки зрения на происходящее есть и как только учет этих точек зрения позволяет понять, что вообще происходит, и в какой момент характеры и обстоятельства становятся реальными. Благодаря Шолему Беньямина стали знать историки культуры, а его подход к истории, к понятиям времени и события стал считаться вполне продуктивным для истории и социологии культуры. Стало понятно, что культура – не просто набор функций, а определенный способ оценивать событийность, который тоже может быть подвергнут переоценке.
Вторым проводником Беньямина был, конечно, Теодор В. Адорно, самый яркий лидер Франкфуртской школы, о которой мы будем говорить в следующей лекции. Адорно собирал архив философа во Франкфурте, давая описание и анализ всех источников, заявляя, что нельзя говорить о неактуальности Беньямина, что, мол, какие-то работы его интересны, а какие-то нет. Любая работа этого философа, даже записка, конспект или черновик письма, была объявлена заведомо ценной и продуктивной для мысли. Перед нами типичная классикализация писателя филологическими средствами, примерно то же делал Шолем, когда говорил, что заметки на полях каббалистических трактатов изучать не менее существенно, чем сами трактаты; помню, В. В. Бибихин на одной из лекций говорил, что примечания Гегеля к своим текстам будят мысль не меньше основного текста Гегеля, что именно в них прорывается свое. Это позволило Адорно сделать Беньямина не просто мыслителем, откликавшимся на запросы своего времени, но создателем концепции, позволяющей осмыслить и его, и наше время.
Итак, пока у нас осталось немного времени до конца лекции, вспомним еще раз главный пример анализа отчуждения как основы культурной логики капитализма – труд Вальтера Беньямина «Париж – столица XIX столетия», часть писавшейся в 1930-е годы по заказу Хоркхаймера работы о «Пассажах», торговых центрах XIX века. Отчуждение от средств производства – это марксистский термин, означающий, что, даже если у рабочего есть инструменты, тело и орудия труда, все равно цех, магазин, финансовая система ему не принадлежат, поэтому он вынужден работать на условиях капитализма, отчуждая от себя свой труд. В своем труде философ показал, как появившиеся почти одновременно институты, такие как общественный транспорт, фиксированные цены в магазинах и другие, изменили само отношение человека ко времени и к коммуникации, превратив его из участника производства в того, чей маршрут и стратегии поведения определяются готовыми узлами капиталистического производства. Человек уже не торгуется, а принимает существующие правила игры и их пространственную организацию.
Пассажи или бульвары, которые кажутся местами для свободных прогулок, на самом деле представляются местами контролируемого перемещения, навязывающими фланерам и некоторые сценарии поведения, и, главное, привычки принятия существующей системы как само собой разумеющиеся. Закончилось развитие столичности, по Беньямину, всемирными выставками, по сути отчуждающими природу, превращающими все в предмет продажи и эксплуатации, и переделкой Парижа под руководством барона Османа – широкие бульвары и проспекты должны были исключить захват города революционными массами и создавали оптику контроля: все действия горожан просматривались. Так человек лишился и своего социального, и своего политического тела.
В современной науке идеи Беньямина часто дополняются анализом истории материальной культуры, но с позиций критического анализа ее «акторов». Так, Й. Радкау в книге «Эпоха нервозности» (1998, рус. пер. 2017) объявил главным актором второй половины XIX века каменный уголь. Пока топили дровами, хворостом или бурым углем, люди не могли особо отрываться от своих семей, должны были держаться вместе, обеспечивая натопленный дом на свои скудные средства. Тогда как широкое распространение каменного угля дало возможность селиться где угодно, арендовать хорошо отапливаемые квартиры, заниматься любым видом деятельности. Так появился новый тип горожанина, одинокий деловой человек, который заводит семью, потому что так принято, но в душе остается индивидуалистом или ходит в церковь, потому что так принято, но в душе принадлежит культурному порядку города, а не обычаям религии. Такой человек нервозен – за ним нет ни семьи, ни рода, никто его не поддержит в кризисы, он после и станет пациентом психоаналитиков.
Но как учит нас теория медиа, кроме главного медиума или актора для создания среды существования нужен вспомогательный медиум, который и позволяет осознанно существовать в сети взаимодействий. Таким вспомогательным медиумом-актором стало электричество – нервы и психическая жизнь стали описываться по аналогии с замыканиями, искрами, разрядами. Мы знаем, что нервы бывают раскалены, нервы обнажены, как провода, нервы оборваны – нервный срыв. Такая образность нервной жизни была бы непонятна даже человеку XVIII века, потому что нервами в классической медицине называли сухожилия, нервы связывали тело и душу. То, что стали во второй половине XIX века называть нервозностью, называли, например, бесовским искушением или меланхолией, объясняя разливом черной желчи. С нервами имел дело священник или врач-физиолог, но не психолог. А вот эпоха угля и электричества создала игру на нервах.
К этому можно добавить, что от Античности до романтизма включительно существовала метафора тела как музыкального инструмента, слово «нервы» означает также струны. Тогда следует сказать, что распространение симфонических оркестров, где струнные отвечают за общее настроение музыкальной композиции, тоже было знаком начавшейся эпохи нервозности. В книге Радкау есть много тонких наблюдений, например что канцлер Австрии Меттерних, один из победителей Наполеона, мыслил себя врачом всей Европы и настройщиком европейского оркестра, устроителем концерта, который подтягивает струны. В результате своей политической речью он много способствовал, чтобы все конфликты, от политических до бытовых, списывать на нервы. Или, например, Радкау вспоминает стеклянную гармонику 1770-х годов, инструмент, производивший очень высокие звуки, действовавшие гнетуще, как сильная психофизическая нагрузка, и открытие таких искусственных нагрузок тоже способствовало становлению выражения «действовать на нервы». А сейчас, чтобы никому не действовать на нервы, объявляю лекцию завершенной.
Лекция III
Франкфуртская школа, коллеж социологии и другие новые сообщества
Классический этап развития критической теории – золотой век Франкфуртской школы и ее союзников в дальней перспективе, таких как парижский Коллеж социологии, который не был марксистским и даже вполне левым, но вполне был критическим. Историю Франкфуртской школы принято отсчитывать с 1931 года, когда Макс Хоркхаймер возглавил Институт социальных исследований при Университете во Франкфурте-на-Майне. Предшествующий директор, Карл Грюнберг, был так называемым австромарксистом: так называли австрийских социал-демократов, которых советские и немецкие коммунисты недолюбливали.
Их программа больше всего напоминала советский НЭП – они выступали за развитие кооперативного движения, за тресты и народные банки, считая, что только лишь усложненная экономическая структура позволит Австрии развиваться после утраты территорий. Л. Троцкий упрекал австрийских социал-демократов за то, что они просто предлагают националистический проект для Восточной Европы, предавая мировую революцию. Австромарксисты оказались в довольно сложном положении: в Австрии были очень сильны консервативные, патриархальные тенденции при организации сложных социальных взаимодействий, – и в конце концов австромарксизм как политическая сила сошел на нет. Сам Грюнберг в 1920-е годы сделал ставку на СССР, на Институт марксизма-ленинизма в Москве на Большой Дмитровке, с которым взаимодействовали и другие сотрудники Института социальных исследований; Грюнберг, в частности, передал библиотеку марксистской литературы, включая некоторые рукописные материалы, в Москву.
Благодаря Институту как хранилищу рукописей Москва сыграла ключевую роль в становлении Франкфуртской школы: Институт регулярно публиковал неизданные рукописи Маркса и Энгельса. Так, в Москве в 1927 году были изданы черновики Маркса под общим названием «Экономико-философские рукописи 1844 года». Раннего Маркса франкфуртцы противопоставили Марксу коммунистических политиков разных стран, которые, по их мнению, сделали основную ставку на пропаганду, лозунги, простые объяснения вещей, утратив диалектические навыки основателей своего учения. В частности, они абсолютизировали учение о
Весь новый марксизм строился вокруг понятия «отчуждение», которое перестало восприниматься только как описывающее отношения частной собственности, а превратилось в основной инструмент критики культуры. Согласно франкфуртцам, современный капитализм отнимает у рабочего не только завод, который принадлежит капиталисту, присваивающему весь доход, он отнимает время, тело, вкусовые и телесные привычки, которые все оказываются навязаны системой капиталистического производства. Капитализм определяет не только, сколько рабочий получает, но и как он работает и отдыхает, какие книги читает и кино смотрит, как ощущает запахи и следит за своим здоровьем, иначе говоря, отчуждает человека от его собственного тела, от телесных практик.
Инструментом такого отчуждения становится развитое капиталистическое производство, включающее в себя индустрию развлечений, рекламу, саму организацию жизни, на этом основана критика капиталистической культуры как отчуждающей от «Пассажей» Беньямина и трудов Т. Адорно до Ж. Бодрийяра. Один из издателей рукописи и самый известный ученик Лукача, Михаил Лифшиц, жаловался, не вполне справедливо, на западных неомарксистов, что это он с Лукачем нашел «отчуждение», работая с рукописями Маркса, а там, на Западе, его взяли и превратили в объяснение чего угодно, эпигонски носясь с ним как с писаной торбой. Своим эпигоном Лифшиц считал даже Бахтина, полагая, что концепция «народной культуры» как части карнавально-смеховой культуры восходит к его учению о двух культурах: революционным активистам приходится противостоять как буржуазным структурам власти, так и косному крестьянству, – и описанный Бахтиным карнавал, где крестьяне становятся царями, а властители шутами, – инобытие такого противостояния и борьбы на два фронта.
Франкфуртскую школу различные противники, обычно ультраконсервативные, часто называют «культурным марксизмом», упрекая в том, что эта школа как бы распространяет социально-экономическую критику на культуру, а они хотят видеть культуру «высокой», «вдохновенной», «мистической», не подлежащей критике и потому мобилизующей на разные консервативные проекты. Само выражение «культурный марксизм» – явное клеймо, оно восходит к выражению «культурный протестантизм», как во времена Бисмарка называлось соблюдение протестантских обрядов при отсутствии внутренней веры, просто в знак лояльности официальному курсу, и «культурный большевизм», как нацистский рейхс-министр П.-Й. Геббельс назвал левое авангардное искусство.
Критическую теорию упрекают и за чрезмерное внимание к меньшинствам и угнетенным, хотя настоящей диктатурой меньшинства является как раз эпоха реакции, когда, например, мода, которой придерживается начальство, становится модой и подчиненных. Конечно, такая мода эпохи реакции может пародироваться, например современная исследовательница французской культуры Вера Мильчина в одной из своих статей рассказала, как в 1827 году египетский паша отправил французскому королю в подарок жирафа, и это необычное животное оказалось сенсацией в городе: пошла мода на жирафьи цвета и фасоны, и даже сезонный грипп в том году назвали «жирафьим» – такая концентрация на жирафе была явной попыткой избавиться от диктатуры королевских обычаев во времена Реставрации. Эту ситуацию сенсации в эпоху засилья бюрократии в связи с восточными посольствами спародировал, кстати, Гоголь: у него в повести «Нос» принц Хозрев-Мирза, приехавший в Петербург просить прощения за убийство Грибоедова толпой, стал ключевым свидетелем того, что Нос майора Ковалева гулял сам по себе.
Главным достижением Франкфуртской школы стала книга «Диалектика Просвещения» (1947), написанная совместно Хоркхаймером и Адорно в эмиграции в США. Главная мысль этой книги проста: Просвещение всегда имеет свою темную сторону, потому что за ним стоит преобразовательная активность, экспансия, которая требует хитрости. Просвещение – одна из сторон колонизации или вообще промышленного роста, развития ради развития, а колонизация всегда строится на некотором обмане и подлоге (современный культуролог-эссеист Е. Р. Меньшикова удачно назвала это «принципат обмана»). По сути, Хоркхаймер и Адорно здесь развивали марксистское учение о «превращенных формах»: капитализм выступает под разными масками, в том числе вполне гуманными, но в целом продолжает действовать как инструмент подмены, вкладывающий в наш ум ложные представления о мире – человек не замечает, в какой мере его представления сформированы самим капитализмом. Другое дело, не превратили ли они в книге понятие «развитие» в какую-то сущность? С этой книгой есть о чем поспорить.
Итоговая работа Адорно – «Негативная диалектика» (1966). Эту сложную для чтения книгу можно свести к простой формуле: положительный смысл искусства может быть описан только отрицательно. Чтобы понять, как искусство может отстоять свободу или счастье, мы должны не характеризовать искусство, а, напротив, говорить о его предельной неуместности в социальной структуре потребления, в том числе потребления эстетических впечатлений. Например,
В отличие от Беньямина, который был синефилом, Адорно был синефобом. Такие споры синефилов и синефобов шли между двумя мировыми войнами в разных странах: например, поэт Владислав Ходасевич, типичный синефоб, изображал обывателя, потерявшего руку на Первой мировой войне, и при этом смеющегося над фильмом с Чарли Чаплиным: «А он сейчас разинет рот / Пред идиотствами Шарло», – как будто человек, переживший горе, не должен любить аттракционы. Так и Адорно считал, что кино слишком часто становится аффирмативным искусством, которое просто требует принимать происходящее на экране как должное, так что любые кинематографические условности только и создают более вовлеченное восприятие происходящего на экране: «Так бывает на самом деле». Но пока немного отойдем от франкфуртцев, тем более, к ним придется вернуться не раз в следующих лекциях.
В Париже во второй половине 1930-х годов работал особый клуб,
Напротив, утверждал Кайуа, интеллектуальная работа должна показывать, сколь амбивалентна та же красота и как она была сконструирована через жертву, например через принесение жертв богам ради явления их во всем блеске. Анализ ритуала, стоящего за вроде бы устойчивыми и умозрительными понятиями, не только предупреждает об опасностях новых жертв, но и показывает, как можно по-новому сконструировать красоту, освободив ее от наслоений. Например, полезно увидеть в красоте прежде всего блеск, почему золото стало повсюду главной ценностью, почему любят умасленность и глянец. Тем самым, выстроив «экономику» красоты, возможно понять и то, как именно красота вдруг становится философским понятием, перескакивает через все эти экономические условия его возникновения – как у Маркса вдруг деньги становятся капиталом как философским понятием.
Другой участник кружка, Дени де Ружмон доказал, как неоплатонизм, требовавший для правильности аллегории предельно отдаляющего разрыва между плотской сексуальностью и духовным смыслом, между телесным содержанием и духовной вестью символа, что чем телеснее основание для сравнения, тем духовнее и бесплотнее стоящий за ним смысл, фактически создал европейский канон любовной поэзии – через персидское, арабо-мавританское и провансальское посредничества. Когда император Юстиниан изгнал платоников из страны и они пошли к царю Хосрову, они создали персидскую высокую культуру, как раз основанную на таком разрыве, например образ соловья и розы, указывавший на соответствующие органы мужчины и женщины, должен был, напротив, служить совершенно идеализированному пониманию любви. А дальше к этому прибавились средневековая аскетика и мистическое сектантство; и канон влюбленности, любви от взгляда на портрет, любви с первого взгляда, ночные бдения – это просто перенос обычаев монашеской кельи, ночной молитвы перед иконой, в любовную практику. Отчасти учитывая уроки Батая и де Ружмона, Фуко показал, как была изобретена «совесть» как определенный способ систематического контроля над собой, прикладное использование требований самопознания, о чем тоже еще скажем.
Некоторые открытия Коллежа социологии, как и структурной антропологии, стали потом достоянием популярной социальной критики. Так, в 1925 году французский антрополог Марсель Мосс открыл такое явление, как «потлач» – щедрая трата, когда вождь вдруг раздает все накопленные богатства членам племени, а нерозданное уничтожает и тем самым переучреждает племя как общину. Остатки потлача мы видим, например, в поведении римских императоров, которые, придя к власти, объявляли амнистию и раздавали деньги просто так, чтобы просто все чувствовали себя частью счастливого государства, или тратили большие средства на крупные общественные сооружения. Более общее явление, открытое Моссом, получило также название «символический обмен», имея в виду, что люди обмениваются не полезными товарами, а репутациями, доверием, чувством причастности общему делу.
Так вот, такие термины, как «потлач» Мосса или «бриколаж» Леви-Стросса, использовал ближе к нашим дням Жан Бодрийяр в своей критике капитализма, в книгах, соответственно, «Символический обмен и смерть» и «К критике политической экономии знака». Бодрийяр довел почти до абсурда идею «отчуждения», как ее поняли Лукач и Беньямин, описывая послевоенный капитализм как общество потребления, которое отчуждает человека не только от его родовой сущности, но и от желаний, стремлений, удивлений, знаний. По Бодрийяру, если поздний капитализм и поощряет в людях какие-то эмоции и творческие устремления, то лишь потому, что сам этим питается – более сложным людям можно больше продать разных товаров. Эта главная идея Бодрийяра была хорошо визуализована в фильме «Матрица» сестер (тогда братьев) Вачовски и в романе «Generation П» Виктора Пелевина.
Но возразить Бодрийяру можно много чего. Например, что сами критерии «развития», которое и «отчуждает» поздний капитализм, оказываются установлены произвольно, на основе наблюдений здравого смысла, но не социологического метода. Бодрийяр просто перекодировал марксизм во фрейдистских терминах, в этом смысле продолжая фрейдомарксизм Маркузе. Поэтому у него надстройка превратилась в «гиперреальность», воображаемую реальность, состоящую из симулякров – знаков, лишенных содержания, но при этом использующих психическую энергию человека. Это больше всего напоминает то, как Фрейд трактует культуру, только с распространением индивидуального опыта на весь социальный мир.
Нужно пояснить, что слово «символический» во французской традиции, так же как и в американской, например «символический интеракционизм» Джорджа Герберта Мида, означает не «условный», а «связанный с работой символов», таких как честь, репутация, достоинство. Так, социолог Пьер Бурдье говорил, что в поле литературы или искусства накапливается «символический капитал» – признание коллег, уважение к профессионализму, умение заводить учеников или поощрять товарищей оказываются важнее, чем деньги, важные в поле бизнеса. При этом поле должно стать достаточно автономно, чтобы в него не переносили достижения из смежных полей: например, в нашей культуре С. Дягилев создавал автономное поле искусства, со своими критериями оценки, что является искусством, а что – нет, а Д. Бурлюк был скорее «продюсером», переносившим в поле литературы достижения поля искусства и наоборот ради актуализирующей контекстуализации эстетики. У нас сейчас поле литературы недостаточно автономно, учитывая, что в продвижении писателя играет большую роль, что он филолог или телеведущий.
Идеи Бурдье довели до радикализма Л. Болтански и Л. Тевено в своей книге «Критика и обоснование справедливости» (1991, рус. пер. 2013), где они просто предположили, что есть разные «грады», совокупности полей социального действия, которые друг с другом не соотносятся – где-то важна репутация, где-то вдохновение, – и это разные грады; град систематического труда и град импровизации друг друга не поймут. Правда, книгу Болтански и Тевено можно упрекнуть в том, что она на новом уровне восстанавливает представление неопозитивистов о «частном языке» и взаимной непроницаемости различных языков и профессиональных жаргонов, только на место языков ставит социальные практики.
Болтански и Тевено выделили такие пять
1. Град благодати и вдохновения (
2. Патриархальный град (
3. Град репутации (
4. Гражданский град (
5. Научно-технический град (
Когда эти грады приобретают такой размах автономии в современном мире, что становятся мирами, к ним прибавляется еще шестой мир –
К этим градам я бы прибавил еще град управления, опираясь на идеи британского социолога Дэниса Маккуэйла, который, кстати, читал лекции в Москве. В своей книге «Media Performance» (1992), что можно перевести как «Функционирование СМИ» или «Влияние СМИ», он утверждает, что медиа совершенствуют сферу управления, делая ее более подчиненной правилам и более связанной с инновациями. Например, директор может просто отдавать распоряжения устно, но чаще директор вывешивает приказ или проводит совещание, то есть действует медийно. В результате совершенствуется система управления – устное распоряжение можно неверно понять, тогда как текст всегда имеет свои правила интерпретации, равно как и на совещании в ходе прений вырабатывается алгоритм, как именно осуществлять распоряжение. Тем самым создается некоторое правильное управление, которое и показывает, например, начальника прогрессивным, если он выпускает быстро качественные приказы. Согласно Маккуэйлу, именно так развивается, например, мода или стиль жизни – все видят, как медийно представленные приказы хорошо оформлены, какие они быстрые и изящные, и всем хочется следовать этому стилю. Болтански и Тевено, вероятно, не стали говорить о граде управления, памятуя, как Фуко критиковал «правительность» (
Самым ярким деятелем следующего поколения Франкфуртской школы после отцов-основателей стал Герберт Маркузе, которого часто называют «отцом новых левых», «фрейдомарксистом» и «революционным экзистенциалистом». Он был действительно мыслителем уже эпохи сексуальной революции, новых молодежных движений и рок-культуры, получившим большую известность в США. Например, его известной ученицей, писавшей у него диплом, была афроамериканская левая активистка Анджела Дэвис, немало сделавшая для становления фемдвижения в США. Когда Дэвис была взята под стражу по обвинению в пособничестве терроризму, весь СССР выступал в поддержку активистки, на советских заводах проходили митинги «Свободу Анджеле Дэвис». При этом советские партийные работники не догадывались, что она вполне оригинальный мыслитель. В частности, ей принадлежит идея
Идея противопоставления статики социальной жизни и радикальной динамики политики стала важна в 1960-е годы, когда такие французские интеллектуалы, как Луи Альтюссер и отчасти Мишель Фуко, о которых мы будем рассуждать в пятой лекции, стали говорить о «трансгрессии» как принципе политического действия, в противовес идеологическому контролю и многочисленным структурам угнетения. Опыту Сталина многие французские левые интеллектуалы противопоставили опыт Мао Цзэдуна: если Сталин все смешивал, отождествляя, например, политическое несогласие и диверсионную деятельность, то Мао, с их точки зрения, все различал, для него политическое отождествлялось с революционным, и только с революционным. В его революционной опоре на массы, на сельскохозяйственных тружеников, они увидели пример настоящей политической трансгрессии, свободной от бюрократизированной идеологии. Например, один из французских маоистов, Ален Бадью, вспоминал, как В. Шаламов описал «блатных» (это союзники охранников из числа заключенных, угнетающие остальных заключенных) как предел нравственного падения, которого не бывает даже в самой жестокой деревне. Правда, больше вдохновением для французских левых был не Грамши, а Жан-Поль Сартр, который сблизил «идеологическое» и «воображаемое» и под влиянием психоанализа отождествил настоящую радикальную политику с эффектом реальности. Но с Сартром они не соглашались по большинству конкретных вопросов, о чем мы еще тоже поговорим.
Можно отметить и явление «обратной трансгрессии», когда напористости системы противопоставляется скромность, хрупкость, застенчивость. Черты обратной трансгрессии можно увидеть в современных движениях, защищающих слабых, но у нее есть очень почтенные предшественники. Один из них для меня – Венедикт Ерофеев, который изобразил своего героя, Веничку, как персонажа предельно уязвимого, жалкого и вызывающего жалость, в противоположность прочному господству официальной культуры с ее лозунгами, железными аргументами, распорядками. Он подрывал официальную культуру, например, ставя слова из романса рядом с лозунгом и тем самым как бы сдвигая его с места. При этом обратная трансгрессия не была только личным свойством Венедикта Ерофеева, но всей его компании, к которой принадлежали переводчики Владимир Муравьев и Наталья Трауберг – глубоко религиозные интеллектуалы, для которых христианское исповедничество и умаление себя было противоположностью любой уверенности в лозунгах и заявлениях.
Вообще, влияние Франкфуртской школы в США стало проявляться прежде всего в функциональных социологических исследованиях. Так, последователем Франкфуртской школы в США был принстонский профессор Пол Лазарсфельд, применивший достижения этой критики к изучению радио и других массмедиа. В его книге «Личное влияние» (1955) изучена роль посредников, тех, кто не просто слушает радио или смотрит телевизор, но запускает слухи. Его функциональный анализ может быть сведен к формуле, что основными поставщиками информации для масс являются не производители новостей, а «вторая ступень информации», слушатели или зрители, среди которых возникают «лидеры мнений» примерно так же, как есть «лидер класса» или «королевы класса» в любой школе. Это люди, которые привлекают повышенное внимание, при этом принципиально некритично оценивают ту информацию, которой руководствуются, воспринимают готовые клише, что значит быть лидером, быть современным или быть модным, и по ним без особого труда выстраивает свой образ. Следовательно, цель критической теории – показать, каковы структурные причины возникновения таких «лидеров мнений», которые сами следуют чужим мнениям.
В Италии коммунисты после Второй мировой войны были очень влиятельны, показывая, как можно перейти от теории к новому политическому искусству, достаточно вспомнить опыт П.-П. Пазолини. Отношения СССР и Италии складывались своеобразно, учитывая, что итальянские коммунисты-интеллектуалы часто знали русский язык, но представления о культурной политике у них были другие. Достаточно назвать Джанджакомо Фельтринелли, издателя и революционера, который опубликовал роман Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго» на Западе вопреки давлению советского руководства. Потом Фельтринелли дружил с Че Геварой, пытался спасти его в Боливии и опубликовал «Боливийский дневник» прославленного команданте, а в конце жизни оказался связан с красными бригадами и, вероятно, был ликвидирован во время полицейской операции.
Посредником между Фельтринелли и Пастернаком выступил Витторио Страда, коммунист, прекрасно владевший русским языком и считавший своим долгом поддержать и Пастернака, и молодых шестидесятников, таких как Евтушенко, лишь бы не вернулся сталинизм. Его деятельностью возмутился мрачный советский писатель Всеволод Кочетов, не любивший всех шестидесятников, включая патриотов: для него и западник Евтушенко, и почвенник Илья Глазунов равно были врагами нормативного для него порядка бюрократического управления и распределения культурных привилегий. В своем журнале «Октябрь» Кочетов напечатал роман против Страда «Чего же ты хочешь» (1969), где изобразил Страда, по образцу булгаковского Воланда, одновременно шпионом, сутенером и бунтарем, вторгшимся в красную Москву для развращения советских людей. Этот роман стал сенсацией, но советскому руководству, уже брежневскому, он не понравился, потому что уж слишком бульварно и пораженчески выглядела коллизия: если везде шпионы, тогда куда смотрит партия? Отдельным изданием он вышел в Минске, а не в Москве, стремившейся к «разрядке международной напряженности».
Страда, кстати, пообещал Бахтину, что издаст его книгу о Достоевском как дополнительный том к итальянскому собранию сочинений писателя, и Бахтин выполнил новую редакцию труда «Проблемы творчества Достоевского» под названием «Проблемы поэтики Достоевского». Но здесь уже советские чиновники испугались, что получится, как с «Доктором Живаго», и нужно Бахтина скорее издать на русском в СССР, литературных чиновников в этом убедил критик Вадим Кожинов, умевший находить с ними общий язык. Пока сложные тексты Бахтина переводили на итальянский, они вышли у нас. Потом Страда поддерживал Солженицына тоже как критика сталинизма и выступал уже как левый социалист.
Самым верным соратником Че Гевары выступил не Фельтринелли, а француз Режис Дебре, ученик Альтюссера, первый французский интеллектуал, отправившийся на Кубу в меру сил поддерживать Фиделя, автор книг «Введение в медиологию» и «Революция в революции?». Последняя представляет собой теоретическое обобщение позиций Че Гевары, его учения «фокизма», что вооруженные партизанские отряды должны стать очагами («фоко») борьбы широких народных масс за права. В Боливии Дебре был арестован, и его жена, всемирно известный антрополог Элисабет Бургос, венесуэлка, приложила много усилий для его освобождения, также за него заступился Андре Мальро, о котором мы скажем чуть ниже. Дебре и Бургос были экспертами для Че Гевары, изучив ситуацию в Боливии, можно ли там поднять восстание. В 2006 году. Дебре стал эмиссаром Жака Ширака в Сирии и показал умение договариваться с руководством этой страны.
«Введение в медиологию» Режиса Дебре (2000, рус. пер. 2009) – до сих пор одна из лучших книг по теории медиа. Начал Дебре с того, что различил «коммуникацию» как передачу сообщения в пространстве, например в дискуссии, и «трансляцию» как передачу сообщения во времени, например при миссионерстве идей. В современном мире коммуникация вытесняет трансляцию: все смотрят футбол, обсуждают футбольный матч, но вовсе не думают ни об опыте прошлого, ни о том, как даже уроки футбола могли бы сделать мир справедливее. Дебре критиковал великого теоретика медиа М. Маклюэна (о нем будет в завершающей лекции) за то, что у него любое высказывание может превратиться в сообщение, а поэтому и само функционирование медиа превращается в сообщение. Дебре заметил, что все же есть ряд высказываний, которые остаются имманентными истинами, как 2×2=4, которые нельзя превратить в сообщение.
На это мы бы возразили, что их можно превратить в сообщение, если сделать из них метафоры – например, как Иван Карамазов у Достоевского мечтал о схождении параллельных прямых, как в геометрии Лобачевского, или как поэт Велимир Хлебников видел в выражении √-1, не имеющем арифметического смысла, но только общематематический смысл, не просто мнимую единицу, число
Вместо радикализации слова и действия Дебре предложил «внутрисистемную интеракцию»: интенсивное развитие системы, при котором производимые внутри нее сообщения будут требовать выхода. Например, рабочий читает книги, не обязательно по политике или экономике, а, допустим, художественную литературу. Рабочий при этом много думает о справедливости, и тогда в книгах он будет находить не просто примеры борьбы с несправедливостью, а определенное действие, скачок: герои книги, как живые, подскажут ему, какой должна быть справедливость. Здесь Дебре опирался на Андре Мальро, французского коммуниста и художественного критика, который одно время был министром культуры и одним из самых влиятельных, наравне с Сартром, людей послевоенной Франции. Мальро считал, что, ощущая искусство, мы начинаем интенсивно сравнивать репрезентации с той образностью нашей жизни, которая сложилась у нас в головах, и поэтому искусство может при определенных условиях произвести революционное действие, поставив под сомнение все привычки нашей жизни. Просто Дебре распространил утверждения Мальро на различные медиа, включая уже появившиеся в 2000 году электронные.
Мальро тоже был не первым в открытии внутрисистемной интеракции, наивно ее открыл писатель Ромен Роллан: приветствуя французский перевод романа Н. Островского «Как закалялась сталь» (1934), Роллан заметил, что советский писатель добился того, о чем мечтали символисты, – сделать жизнетворчество реалистическим, так, что можно будет создать нового человека буквально, что он будет жить не просто в тексте, а среди современников, среди рабочих, – и действительно, в СССР были улицы Павла Корчагина, корчагинское движение, литературный персонаж воспринимался как один из реальных революционеров. Так внутрисистемная интеракция, соответствие романа Н. Островского ожиданиям рабочих, произвела действие по созданию совсем живого революционера.
Заметим, что Б. Л. Пастернак в романе «Доктор Живаго» сделал на более сложном уровне то же самое, показав, что революционное действие из-за бюрократизации и прочих опосредований оказывалось не столь удачным в сравнении с той работой Юрия Живаго над собой, которую мы не можем не принять как утверждение Живаго в качестве живого человека, со своими слабостями и своим способом соотнестись с искусством и с вечностью. Внутрисистемная интеракция, включающая жизнь и смерть, сделала так, что Юрий Живаго стал даже благодаря не очень удачному фильму для Запада «русским вообще». Пастернак, сказавший, что Библия – «записная тетрадь человечества», или Томас Манн, увидевший в той же Библии возможность для Иакова и Иосифа сконструировать гуманизм вопреки инерции традиции, выступают не как символисты, а как постсимволисты, потому что исходят из того, что жизнетворчество не дается как готовая данность, а может быть перебрано, став результатом пересборки, а не просто учреждения.
В книге Дебре еще очень много тонких наблюдений. Например, он применил концепцию «двух тел короля» Э. Канторовича к медиа, сказав, что в медиа есть тело «инструментальное» и тело «жестовое». Как только тело «инструментальное» начинает создавать обычаи, например поддерживать сохранность высказываний с помощью письменности, тело «жестовое» в ответ учреждает социальные институты, например ту самую связку власти и письма, о которой часто говорит критическая теория. Здесь он, как и Канторович, явно опирается на Э. Дюркгейма, доказавшего, что одними ценностными рядами никогда невозможно объяснить поступки, связанные с сохранностью или несохранностью тела. Но важно, что Дебре обосновал, как медиа могут стать действующей силой независимо от того, в какие именно ценностные порядки мы их встраиваем.
В титовской Югославии появилась «Школа Праксиса» при журнале «Праксис», который издавал Гайо Петрович. Участники этой школы вслед за Лукачем равнялись на Гегеля и раннего Маркса. Главная идея группы состояла в том, что никакая практика не может быть сведена только к производству: это всегда творческая реализация человека. Даже таская ящики, человек развивает свои мышцы. Поэтому если капитализм пытается свести все практики к производству, например требуя от человека с развитыми мышцами, чтобы он использовал их в рутинном труде, то настоящий социализм превращает эту творческую сторону практики в ее «осуществленность» – человек радуется тому, что наконец реализовал свою природу что природа сказалась через него наилучшим образом.
Конечно, это очень напоминает гуманизм 1960-х годов, где тоже была важна творческая самореализация личности как главный признак построения социализма, и наши педагоги, под влиянием Ильенкова и других, говорили о «творчески развитой личности» как субъекте социализма. Но в СССР творческая личность оказалась присвоена надличными структурами, например «физики» работали в закрытых городах, а «лирики» – в редакциях журналов. Они могли самореализовываться, но их самореализация заведомо принадлежала их институциональной рамке действия, определявшей их параметры взаимодействия с окружающим миром.
Чтобы избежать такой опасности свести действие к готовым структурам действия, без настоящего критического разбора этих структур, один из этих югославских философов, Милан Кангрга, противопоставил под влиянием идей Беньямина «историю» и «историографию». История всегда направлена в будущее, потому что требует от человека принять решение вопреки всем структурам отчуждения, поэтому Коперник и Тесла – исторические личности. Историография, наоборот, вписывает человека в заранее обоснованные решения, по писанным правилам, где человек соответствует тому, как письменные источники и расписанные ожидания его представляют. Поэтому Муссолини или Франко – не исторические, а историографические личности: они не создают исторического выбора, а следуют представлениям и предчувствиям, как должен вести себя деятель на их месте. В любом монархе, в любом, кто даже невольно ставит себя над другими, есть историографичность, хотя бы на малейшую долю, просто тираны по своему эгоизму занимают этой долей все пространство.
Можно сравнить это с тем, как наш великий структуралист Б. А. Успенский заметил, что у некоторых правителей России была историографичность, хотя не в их личности, а в общественных представлениях и предрассудках: многие ждали самозванца, и вот явился самозванец; многие ждали явления Антихриста, и вот Петр I стал вести себя провокационно как Антихрист, провоцируя всех консерваторов. Конечно, Успенский выступает не так наивно, как югославские неомарксисты, потому что описывает не личность, а исторические социальные механизмы возникновения «мнений», в том числе о личностях.
Фрейдомарксизм отсчитывает свою историю с 1929 года, когда вышла работа Вильгельма Райха, одного из первых пропагандистов сексуальной свободы, «Диалектический материализм и психоанализ» в журнале «Под знаменем марксизма»; он выходил в Москве одновременно на русском и немецком языках, и там часто печатались немецкие марксисты. Фрейд был очень недоволен, что Райх «занялся политикой». В 1939 году Райх по приглашению эмигрировавшей Франкфуртской школы переехал в США, где, пытаясь поправить свое здоровье, занялся биоэнергетикой и китайской медициной, основанной на энергии
В чем сходились Райх и Фромм – в понимании невроза, для них любой невроз и комплекс связаны с системами авторитарной власти и подавления. Например, согласно Фромму, эдипов комплекс – результат не столько властолюбия Эдипа или обиженности на отца, сколько того, что в принципе отец, даже мертвый, продолжает подавлять его, формируя все более глубокий невроз. И согласно Райху, сексуальная несвобода – результат общественных иерархий, в которых время рабочего присвоено эксплуатацией, и тем самым формируются многочисленные неврозы и чувство бессилия у многих людей.
В Латинской Америке критической теории оказалась близка педагогика Паулу Фрейре, который считал себя последователем не только марксистов, но и христианских экзистенциалистов, Эммануэля Мунье и Мигеля де Унамуно, и был близок «богословию освобождения» – так называли в странах Латинской Америке священников, разделявших марксистские цели классовой борьбы. Но сейчас я вижу, что время лекции подошло к завершению.
Лекция IV
Британский марксизм и исследования культуры
Следующим этапом развития критической теории, вслед за деятельностью Франкфуртской школы, стала английская школа неомарксизма, и первым здесь был кружок «молодых кембриджцев». Образовался этот круг в 1946 году, когда Эдвард П. Томпсон вместе с Эриком Хобсбаумом, Кристофером Хиллом, Родни Хилтоном создал
Французской теории (ей будет посвящена следующая лекция), которая благодаря лингвисту Э. Бенвенисту и своей традиции антропологических исследований, начиная с Л. Леви-Брюля, выводит социальное поведение человека из языковой нехватки, из компенсации институтами провалов языка и речи, Томпсон противопоставил программу изучения «моральной экономики», господствующих в народе представлений, что законно, что незаконно, что правильно, что неправильно, что справедливо, а что нет. Хотя термин «моральная экономика» вполне философский, его употребление у Томпсона требовало ограничиться социологическим анализом готового материала, без полного цикла критического рассмотрения механизмов, создавших эту мораль и экономику.
Хотя после Второй мировой войны развитие англоязычной мысли также поощрялось эмиграцией из Европы самых разных людей от Поппера до Ауэрбаха, обычно связанных друг с другом биографически и институционально, например Фейерабенд был переводчиком Поппера, а Эрнст Гомбрих – редактором, расхождение между «континентальной» и «англо-американской» философией стало неминуемым, о причинах чего мы еще скажем. Новая волна авторов, перешедших с немецкого языка на английский, носит название «постпозитивизм», это были люди, претендовавшие определять, как вообще возможно научное знание в качестве достоверного, в какой момент знание начинает функционировать как научное. Поэтому они без труда вписались в британский и особенно американский истеблишмент – на фоне маккартизма и преследования профессоров за коммунистические взгляды университетам нужно было публично доказать, что именно они знают, кто и как делает науку, а не какая-то маккартистская комиссия: постпозитивизм, утверждавший автономные и при этом ситуативные критерии верификации научного знания, здесь очень пригодился. Вообще, маккартизм был жестоким временем, например актриса Фрэнсис Фармер только за то, что следовала системе Станиславского, была помещена в психиатрическую клинику и подвергнута лоботомии – в честь нее, кстати, Курт Кобейн назвал свою дочь Фрэнсис.
Реймонд Уильямс начинал как исследователь драмы эпохи модернизма (Ибсен, Брехт, Элиот), как Беньямин начинал как исследователь драмы эпохи барокко (мы уже говорили о диссертации Беньямина «Происхождение немецкой барочной драмы», 1925) – они пришли к сходным выводам, что в театре переломной эпохи противопоставляются не долг и чувство, а свобода и природа, и чем больше эта драма становится оформленной, продуманной, доделанной, тем больше она подменяет борьбу за будущее, эсхатологическую направленность, простой передачей политической борьбы, погружением в мир иллюзорной природы. Поэтому самые удачные модернистские драмы, по Уильямсу, это драмы как будто недоделанные, как «Убийство в соборе» (1935) Т.-С. Элиота, где до конца не раскрыты характеры, но очевидно, что правота – на стороне мученика, открытого будущему, а не текущей борьбе за власть.
Эрик Хобсбаум – уже не раз упоминавшийся нами историк, соединявший полевые исследования с широкими обобщениями. В книге «Примитивные бунтовщики» (или «Первобытные бунтовщики», 1959) он показал, в том числе на материале многочисленных бесед и интервью с земледельцами в разных странах, как возникают крестьянские бунты и войны. Сам по себе неурожай или голод еще ничего не решают, но чтобы земледельцы взяли в руки вилы или ружья, должны сойтись три фактора.
1. Часть крестьян должны быть привержены какому-то радикальному религиозному учению, например о близком конце света, о радикальной испорченности мира. Это именно часть, а не все участники восстания, потому что, взаимодействуя с другими крестьянами, которые думают о земном, они и устанавливают смычку земного и небесного, практики и радикализма. Можно вспомнить весьма косвенную роль старообрядческих толков в восстаниях Степана Разина и Емельяна Пугачева.
2. Среди крестьян возникает своеобразная крестьянская аристократия, которая и может взять на себя лидерство и одновременно учредить ритуалы, объединяющие всех остальных. Таким ритуалом может быть, например, регулярное общее собрание, спортивное состязание, ярмарка, карнавал, даже рассказывание анекдотов. Тем самым крестьяне заражаются друг от друга идеями и смелее берут оружие в руки.
3. Возникает разделяемая всеми местными крестьянами культурная практика, например вести торговлю с городом, ездить на ярмарку, водить хороводы, хоронить своих на общем кладбище. Тем самым крестьяне привыкают к тому, что мир может стать и другим, а тем самым и принять участие в восстании.
Эти же три фактора, но на более изощренном уровне, Хобсбаум выделял и в истории рабочего движения нового времени. Например, в качестве
Уильямса часто называют отцом
В 1964 году в Бирмингеме был открыт Центр современных исследований культуры, который в 1969 году возглавил Стюарт Холл. Именно Бирмингемская школа и создала норму
Бирмингемская школа, возникшая как лаборатория на факультете английской филологии, стала возможна благодаря внеуниверситетским связям ее основателей. Формально это был кружок, в котором занимались вещами, совсем не свойственными британской системе образования: обсуждением теоретических трудов Фуко или Бахтина с учетом их в собственной научной работе. Британское образование обычно имеет в виду скорее интерпретацию текстов, тогда как дискуссию положено проводить по отвлеченным вопросам, а не по текстам. Здесь же, дискутируя по текстам, как бы все невольно оказывались в самой гуще социально-политических споров.
Кстати, в Бирмингемском университете до 1950 года преподавал брат Михаила Бахтина, Николай Бахтин, главной идеей которого было «новое Возрождение», необходимость актуализовать литературные смыслы для переустройства общества; и он сыграл свою роль в становлении школы. Николай Бахтин был членом Коммунистической партии Британии и по политическим взглядам скорее анархистом.
Первый директор Центра, Ричард Хоггарт, был одновременно редактором и консультантом издательства
Самая известная книга Хоггарта называется «Применения грамотности» («The Uses of Literacy», иногда переводят «Назначения грамотности» или «Полезности грамотности», что, как мне кажется, менее точно) (1957), и она представляет собой исследование, с некоторыми автобиографическими заходами, как массовая бульварная литература, разные глянцевые журналы и любовные романы, создают собственную среду идеологического производства, отличающуюся как от прежних установок людей, так и от просто обеспечения широкой массовой коммуникации. При этом «грамотность» даже низов остается привилегией обладания властью, то есть рабочие, читающие бульварную прессу и верящие в «хеппи-энд», вместо борьбы за свои права, считают и ощущают, что им как бы поручена некоторая власть над судьбой, и тем самым принимают ту картину, которую создает власть. Хоггарт, как мы видим, усматривал в «грамотности» не только конструирование сообщества профессионалов, сколько систему эмпатии и пассивности просто потому, что понимал «грамотность» широко, как в том числе умение читать газеты и примитивные пропагандистские тексты, ну как советский (или французский) рабочий мог от души критиковать «непонятных» модернистов, чувствуя над ними свою власть. Он здесь рассуждал как Николай Бахтин, для которого грамотности недостаточно для справедливого культурного действия, нужно еще выбирать среди разных способов «переводить» смыслы самый справедливый.
В 1970-е годы исследования бирмингемцев оказываются востребованы из-за целого ряда процессов в британском обществе: кризис школьного образования, усиление субкультур, включая крайне правые (скинхеды), рост расизма, забастовки и обострение вопросов гендерного неравенства. И в Британии, и в Германии, и отчасти в США экспансия
В США
Есть влияния, объединяющие французскую теорию и Бирмингемскую школу. Прежде всего, это уже упомянутое влияние мысли М. М. Бахтина: его понятие «речевой жанр», представление, что даже самая ситуативная наша речь устроена по каким-то жанровым принципам, было переведено как «дискурс» и уже вернулось к нам как ключевой термин французского постмодернизма, означающий устроенную по некоторым правилам речь, так что существеннее воздействие на нас этих правил, чем содержания сообщения. Стюарт Холл заимствовал у небирмингемского Бахтина понятие диалога, указывающее на то, что смысл никогда не дается в готовом виде, но всегда детерминируется неготовыми ситуациями и практиками. Поэтому цель исследователя и интеллектуала, по Холлу, – показать, как именно смысл может быть произведен в данных практиках и какой именно это смысл оказывается в наличии.
С Франкфуртской школой Бирмингемскую роднит понятие о культуре как индустрии, которая скрывает социальные различия и тем самым блокирует борьбу за справедливость. Для обеих школ понятие «культура» – прежде всего массовая культура, некоторый набор практик, которые и должны подвергаться постоянно теоретической критике. В этом смысле позиция французской теории сложнее, ведь, кроме связки теории и практики, она говорит о «поэзии», которая и может оказаться таким внезапным переживанием истории, отменяющим прежние порядки.
Но, как мы видим, и в системе Стюарта Холла смысл может оказаться внезапно сконструирован, тем самым заставляя пересмотреть прежние конструкции понимания, прежние убеждения. По сути, Холл все время спорил с устоявшимся в английском языке пониманием
Другое направление влияния Бахтина на Бирмингемскую школу, которую еще называют школой «дискурс-анализа» культуры, – само понятие
Дискурс для Холла – это однозначно «код», иначе говоря, идеологическое сужение высказывания, сводящее его к определенности, а значит, тенденциозности, например когда слово «человек» по умолчанию означает «белого человека из развитых стран». Первый признак гегемонизма – отсутствие разрыва между кодированием и декодированием: между тем смыслом, который в слово вкладывает производитель, и тем смыслом, который считывает аудитория. Мы сейчас видим такой гегемонизм, доведенный до предела, во всех странах мира, когда люди высказывают как свою позицию мнение из телевизора. Примерно так же простые люди реагировали на ярмарочные развлечения или на иллюзорную живопись – «петух как живой», «Петрушка пляшет как живой», – когда узнавание вещей было обязано принятию тех же представлений о жизни, которые есть у публики и у художника.
Но Бирмингемская школа обращает внимание и на те случаи, когда происходит разрыв, когда телезритель не соглашается со всем, что говорят в телевизоре, не испытывает эмоции узнавания, которая и дает услаждающее ощущение пропитанности той же идеологией. Классический пример – анализ бирмингемцами таблоидов, которые создают режим «сенсаций», не до конца совпадающий с режимом производства нормирующего высказывания, и потому оказываются поневоле менее идеологичными, чем серьезная деловая пресса, поддерживающая культурную логику капитализма.
В своей концепции «циркуляции культуры» Холл выступал скорее как классический структуралист. Как, по Лакану, «бессознательное структурировано как язык», так и, по Холлу, культура структурирована как язык. Иначе говоря, любое высказывание в культуре уже оказывается частью процессов семиотизации. С одной стороны, мы видим здравый смысл толпы, которая принимает расистскую и любую другую дискриминацию как нечто само собой разумеющееся, «но ведь мигранты совершают больше преступлений», а с другой стороны – действия интеллектуалов, которые могут оспорить эту семиотизацию, показав, в какой мере здравый смысл этот сам произведен уже предпринятыми действиями, например тем, что полиция обратила внимание на беспорядки в квартале мигрантов, но не заметила семейного насилия или злоупотребления своим привилегированным положением в квартале белых. Механизмы языка, эффекты речи, привели к пониманию мигрантов как преступников, и задача критической теории бирмингемцев понять, как именно эти механизмы заработали.
Но нужно заметить, что, с точки зрения французских постструктуралистов, например Деррида, дело здесь было не в действии метафор и метонимий, но в недостаточном действии возможностей языка, поэтому Деррида, думая, как создать социальный мир, наоборот, вскрывал этимологические ресурсы языка – скажем, что «гость» и «хозяин» сначала были одним словом, значит, можно учредить справедливые и продуктивные отношения между мигрантами и местными жителями. Кстати, похожую критику постструктурализмом структурализма я встретил сейчас, читая новую книгу Елены Глазовой о ранней прозе Пастернака, где она опровергает мнение Якобсона, что проза Пастернака построена на метонимиях, а поэзия – на метафорах, иначе говоря, что Пастернак развел эти орудия, чтобы не подчинять поэзию прозе, и наоборот. Глазова, обращая внимание на неокантианские истоки мысли Пастернака, убедительно доказывает, что на самом деле Пастернаку важно было не обособлять метафоры от метонимий, а показать, как и то и другое может поставить нас в некоторое справедливое отношение к происходящему.
Определенным вызовом для бирмингемцев стала экспансия в конце 1970-х годах феминизма и обновленного психоанализа; оба эти движения поставили под вопрос сами условия производства социально значимого высказывания, насколько данное высказывание действительно социально и политически остро, а насколько – отражает какие-то мужские привилегии или непроработанные комплексы. Пример такого теоретика во Франции – Юлия Кристева, показавшая, что любым каноническим операциям, индивидуальным или социальным, вроде похода к психоаналитику или организации политического действия, предшествует некоторый аффект, например отвращение («Эссе об отвращении»), или экстатическое переживание (исследование о Бернаре Клервоском), или иной опыт. Не случайно исследования «возвышенного», иначе говоря, катастрофического, предшествующего номерующему действию высказываний (чему мы посвятим отдельную лекцию), стали одной из основных тем французской постструктуралистской эстетики дошли и до нашего структурализма – последняя книга Лотмана же называется «Культура и взрыв» (1993).
Холл даже вышел в отставку, увидев, что его проект должен как-то меняться, хотя иногда и вел арьергардные бои против французской теории. При этом он и до отставки, и после трудился не покладая рук, учредив Международный институт визуального искусства (InIVA), который сейчас включает в себя его библиотеку и архив. Другая созданная им организация – Ассоциация черных фотографов (Autograph ABP), задачей которой было включение в художественный процесс фотографов различного этнического происхождения с целью выявить культурное разнообразие Британии. Эта ассоциация, устроительница фотовыставок, выступила защитницей цыган и других этнических меньшинств, вскрывая средствами фотоискусства проблемы, с которыми сталкиваются данные группы.
Кризис Бирмингемской школы дал о себе знать в 1990-е годы, когда был поставлен вопрос: отвечает ли описание субкультур как альтернативы господствующей коммерческой культуре реальному положению дел? Так, Сара Торнтон в книге «Клубные культуры» (1996), опираясь на идеи Пьера Бурдье, заявила, что аутентичность некоммерческих субкультур сама является конструкцией, определенным способом позиционирования себя, тогда как представители этих субкультур тоже накапливают «субкультурный капитал», выстраивают иерархии и системы репутаций, и зины, самиздатовские журналы, в чем-то парадоксально похожи на официальные журналы, а коллекции дисков – на официальные музейные собрания, тоже служащие престижу. У нас появилась очень похожая книга Михаила Берга «Литературократия» (2000), в которой он заявил, что нонконформистский некоммерческий самиздат советского времени строился отчасти по образцу официальных институций, со своими лидерами, системами производства, критериями оценки, премиями, иерархиями, и в этом смысле не был по-настоящему альтернативой официальной культуре.
Но можно усомниться в выводах обеих книг, ведь Бурдье говорил не о подражательности как таковой, а о
Кроме того, Бирмингемская школа в целом разделяет идею Томпсона о сборке социальной группы, такой как рабочий класс, через ритуалы и через проживание истории как своей истории, но эти идеи уже в 70-е годы распались. Томпсон, кстати, не принял главной идеи Реймонда Уильямса, одного из ведущих бирмингемцев, о возможности прочитывания культуры как текста с поиском того, какими практиками какие смыслы созданы, видя в этом определенный культурный империализм, попытку посмотреть на культуру теми же глазами, какими империя всегда смотрела на классическую литературу.
В чем был распад? С одной стороны, оказалось, что проживание истории регулирует режимы не столько прямого политического действия, сколько ностальгии – отсюда такое повышенное внимание к «руинам» у многих исследователей, от Светланы Бойм до Андреаса Шенле. С другой стороны, возникла
Критики этих интересных работ Дарнтона справедливо замечают, что в таком случае все практики оказываются висящими на тонкой нити письменных свидетельств и сообщений, которую как раз легко оборвать, блокировав тем самым революционную деятельность. Гинзбург, конечно, действует тоньше Дарнтона, уже как интерпретатор, способный защищать, например, левых итальянских активистов от следователей, а не просто как автор объяснительных схем. Деятельность Гинзбурга вполне отвечает итальянской традиции понимания философии как учения о различии
Ученик Реймонда Уильямса Терри Иглтон больше всего известен как киносценарист, например фильма «Витгенштейн» (1993) Д. Джармена. В книге «Идея культуры» (2000, рус. пер. 2012), с посвящением Эдварду Саиду, Иглтон анализировал изменчивость самого слова «культура», которое в раннем капитализме означало ловкость, умение торговать благодаря навыку правильно строить общение, тогда как позднее ознаменовало романтическую мечту о докапиталистической, не суетливой, почти идиллической норме. Поэтому дать определение культуре невозможно, но можно показать, какие политические конфликты стоят за данным пониманием культуры. Например, в СССР культурой называли запрет ходить по газону и требование учиться игре на фортепиано, этот смысл слова «культура» хорошо передан в учебнике русского языка Липсона и Молински, который должен был приучить едущих в СССР американцев соблюдать местные обычаи, например не курить в троллейбусах и не ходить по газонам, – про это в учебнике сказано «это некультурно». В первом случае это конфликт полицейской власти (контроль за передвижением, требующий выделять отдельные зоны) и экономической (экономия сил), решенный в пользу полицейской власти, а во втором случае – социально-экономической (достичь успеха в игре и тем самым репутации принадлежности к элите) и низовой политической (требующей скорее заниматься спортом, чем музыкой, готовиться к труду и обороне), опять же решенный в пользу первой власти. Таким образом, идея культуры имеет в виду как устойчивый конфликт, так и
Работа Иглтона «Марксизм и литературная критика» (вернее было бы перевести «Марксизм и литературоведение», 2002, рус. пер. 2009) представляет собой по сути инструкцию, как понимать высказывания Маркса об искусстве в марксистском, а не обыденном ключе. Скажем, Маркс говорил, что мы любим древнегреческое искусство, потому что мы видим в нем детство человечества. Для критиков Маркса это высказывание нелепо: нам выдают не то инфантильность, не то ностальгию, – а где здесь исследование социально-экономического содержания эпохи? Но Маркс, объясняет Иглтон, как раз объемно исследовал социально-экономическое содержание Древней Греции – недостаточное развитие производства поддерживало ту степень слабой, недостаточной эксплуатации природы, которая позволяла останавливаться перед природой и восхищаться ею, как восхищаются дети. Тогда сама древнегреческая культура – это про определенный способ развития экономики, порождающий культурно-эмоциональные обычаи, значимые для нас, когда мы хотим справиться с проблемами эксплуатации, вдохновившись в том числе и древнегреческими примерами на борьбу с эксплуатацией как чем-то противоестественным. Конечно, мы сейчас знаем, что «естественное» конструирует, но текст Маркса объясняет, когда это конструирование уместно.
Или, например, Иглтон разбирает учение Маркса, что роман всегда изображает «типичных героев в типичных обстоятельствах» – Маркса можно было бы упрекнуть, что он цитировал не только журнальные реалистические романы, но и Шекспира и Гете, где характеры и обстоятельства на наш вкус скорее уникальны. Но типичное надо понимать, говорит Иглтон, как связанное с капиталистическим режимом стандартизации производства, в том числе эмоций. Тогда всем известная новая классика, тот же Гете, оказывается производителем самой ситуации «типичный характер в типичных обстоятельствах», ситуации стандартного чтения и стандартной реакции. Поэтому определение Маркса – не про содержание произведений, а про способ производства, который дал и содержание, и проблемы, которые с этим способом производства связаны, – например, герой не может развиваться до бесконечности, как в экономике есть пределы роста. Таким образом, марксистское литературоведение, согласно Иглтону, показывает, как экономика выстраивает магистральные свойства литературы как института, благодаря которым мы можем анализировать нынешнюю ситуацию, современные характеры, современных героев как проблему, а не нечто само собой разумеющееся.
В США и в Британии исследования культуры переросли в еще одно направление – визуальные исследования (visual studies). Эти исследования противостояли «новой критике»: методу изучения культуры, в котором медленное чтение, внимание к деталям, были распространены уже не на отдельные произведения, а на целые эпохи и пласты культуры. Так, представитель медленного чтения Мейер Абрамс в книге «Зеркало и лампа» (1953), не применяя никаких статистических методов, показал, анализируя детали поэзии XIX века, что поэзия в романтическую эпоху исподволь сменила центральный образ – на место «зеркала», которое отражает действительность и требует от поэта гибкости и притворства, встала «лампа», освещающая путь людям и превращающая поэта в вождя культуры. Абрамс сделал важный социологический вывод, но полностью оставшись в области детального толкования поэтической образности.
В другой своей книге, «Молоко рая» (1970), Абрамс обратился к тому, как употребление опиума повлияло на поэтическую образность, здесь он уже изучал измененные состояния сознания, но не только с точки зрения причудливости образов, но и с точки зрения изменения их функции – образы перестают быть просто выражением душевной жизни, а становятся некоторыми эффектными заявлениями о том, сколь непохож мир на наши обыденные представления. Тем самым Абрамс открывал действие особого химического агента, деформирующего сознание препарата, который показывает недостаточность слов и их сочетаний для выражения мыслей, необходимость обосновать по-новому субъект-объектные связи, чтобы стихотворение зазвучало как целое. Абрамс в конце концов перешел от новой критики к перформативной теории: литературу в поздних работах он рассматривал как форму социального действия, альтернативную обычным способам социальной коммуникации, – литература и позволяет совершать действия, не объясняя их, например, искренне в чем-то признаваться, так что все поверят в твою искренность. Но здесь мы видим и ограничения метода Абрамса – он прекрасно описывает социальную сцену, где есть сами условия для убеждения, созданные разнородными текстами, но рассматривает он только эффекты привилегированных текстов, например поэзии. Ведь такое медленное чтение исходило из одной социологической предпосылки, но не рефлектируя ее как социологическую. Оно подразумевало, что есть по крайней мере два режима чтения: обыденное чтение, когда мы просто скользим по тексту и получаем удовольствие, и внимательное замедленное чтение, которое могут позволить себе только имеющие досуг люди, но которое только и вскрывает структуры производства смысла в тексте и может раскрыть эти структуры другим. Но различение режимов – это задача социологическая, а не филологическая, и мы легко соотносим эти два типа чтения с чтением простецов и чтением аристократов: простецу важно, что будет дальше, а аристократу – что из этого следует, как можно дальше поступать, если ты это прочел. Но если не рефлектировать этот социальный контекст, то тогда мы не поймем и почему в конце концов аристократический тип чтения распространился, как в школе читают книги из моральных целей, но при этом был бесповоротно искажен, раз моральное прочтение школьной литературы только раздражает школьников своей примитивностью.
Исследования визуальности прежде всего преодолевают инерцию «медленного чтения», которое всегда оказывается немного школьным, немного удерживающим всех в классе, и стремятся выйти из школьного класса в поле. Поэтому эти исследования принципиально не различают текст и интерпретацию, напротив, визуальное произведение, фотография, комикс или фильм объявляются самостоятельными текстами и полноценными интерпретациями действительности. Задача специалиста по визуальным исследованиям – не интерпретировать, а посмотреть, как это работает, как этот образ получился и вошел в употребление, и интерпретация образа тогда автоматически сопровождает прямое его считывание. С этой точки зрения, старая литература слишком уж адаптирует реальность, приспосабливает ее к готовой сетке толкований, тогда как визуальные произведения, наоборот, являют, что реальность делает с нами и продолжает делать с нами.
Поэтому исследователь визуального задает вопрос не «что значит это изображение» или «как надо понимать данную деталь», а «как это изображение направлено на действительность», «что в этом изображении делает его фактом действительности, в которой мы живем». Для специалистов-визуалистов не фотограф интерпретирует реальность, но фотоаппарат определенным образом интерпретирует действия фотографа. Здесь теория визуального, конечно, сходится не только с марксизмом Вальтера Беньямина, который исследовал воздействие мира вещей, например пассажей, на человека с помощью марксистского термина «отчуждение», но и с феноменологией Гуссерля и его французского ученика Мерло-Понти, считавших, что произведение искусства всегда активнее зрителя и само регулирует способность зрителя воспринимать произведение.
Образцово такой подход представлен в классической уже работе Мориса Мерло-Понти «Сомнения Сезанна» (1945), где он и объясняет специфику размещения явлений на полотнах художника как выстраивание особой перспективы жизни предметов, отличающейся от перспективы их познания. Живопись Сезанна для Мерло-Понти оказывается тотальным зрелищем, которое не квалифицирует предметы по их красоте или уместности, но, наоборот, позволяет каждому предмету сказаться независимо от того, в какие стилистические или интерпретативные рамки он будет помещен. Такой подход позволил французской феноменологии по-новому интерпретировать живописные жанры: историческая живопись требует панорамной композиции и соответствующей организации плоскости, портрет – определенного закономерного пропорционального решения, тогда как натюрморт, хотя и соблюдает все внешние правила живописи, не перестает быть картиной, сам создает напряжение активности, где именно мы будем воспринимать натюрморт как живой. Но сейчас нам пора завершать лекцию, поэтому просто будем готовиться к мысленной поездке во Францию через неделю.
Поделиться книгой: