Критическая теория

Александр Марков

Критическая теория

© Марков А. В., 2021

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2021

* * *

От автора

Критическое суждение как необходимая часть научной и образовательной работы будет существовать всегда, пока существуют университеты. Но критика в любом специальном культурном смысле, например «литературная критика», «социальная критика», «критика научных методологий», осуществляется тогда, когда позволяет конфигурация институтов. Например, чтобы существовала литературная критика, требуются регулярное производство литературных произведений и определенная общественная дискуссия, в которой примеры из литературы не только применяются, но и ставятся под вопрос. Таким образом, критика не столько начинает дискуссию, сколько позволяет иначе посмотреть на многие институты, в том числе институт дискуссий.

Критическая теория – не исключение. Этими словами называют группу теорий и концепций XX века, не просто стремящихся внести вклад в общественную дискуссию, но начать саму эту дискуссию на новых основаниях, поставив под вопрос многие привычные институты, начиная с языка и привычек. Критическая теория развивается там, где задаются вопросы, не насколько язык, речь, способы представления себя, способы действия в окружающем мире являются единственно возможными, а насколько они сконструированы по определенным правилам, в определенное время и с определенными целями. Это не значит, что нужно сразу исправлять эти институты, но только то, что требуется понимать собственные законы их действия, потому что и практики исправления тоже должны быть рассмотрены в оптике критической теории.

Итак, начальная предпосылка критической теории – социальный конструктивизм, противоположный наивному реализму, исходящему из того, что привычный нам опыт вполне позволяет ориентироваться не только в ближайшем нам мире бытовых решений, но и в мире социальной жизни, и в мире идей. Такой наглости наивного реализма противостоит и всякая серьезная философия, даже если она не обязательно называет себя критикой или критической философией. У критической теории есть свои противники, начиная с тех, кто заявляет о себе как о «фактологах» и бранит любую теорию за якобы легковесность, поспешные обобщения и запутанность, и кончая теми, кто привержен одним формам критической мысли и плохо воспринимает другие формы, которые кажутся недостаточно критическими, повторением уже сказанного в книгах.

Далее, критическая теория всегда спорит, она никогда не претендует на синтез, потому что рассматривает и синтез как одно из ситуативных понятий, как то, что может в какой-то момент для каких-то целей состояться, но не отменит и других ситуаций, столь же возможных или оправданных. Критическая теория учитывает то, как Гегель понимал это слово «синтез» – как «снятие», парадоксальный жест, сохраняющий смысл и при этом его отменяющий, – и поэтому и в понятии синтеза находит повод для новых споров. Исходя из такой постоянно «неготовой» позиции критической теории, в этом курсе мы будем прослеживать, не столько как возникли отдельные идеи, сколько как стали возможны споры и непримиримые дискуссии, которые продолжают будить мысль, даже если они состоялись несколько десятилетий назад.

Еще критическая теория всегда связана с критикой языка, критикой социальных обычаев, критикой эмоций, привычек, чувственных установок… в этом смысле критическая теория может проявиться где угодно, даже в истории питания, которая будет изучать, как, например, сыры способствовали отдельным видам социальной мобильности, а кофе – социальной дискуссии. Главное – не торопиться и не выводить какие-то «общие законы», которые на поверку оказываются просто желанием подогнать вопрос под готовый ответ, а не рассмотреть содержание вопроса от начала и до конца.

Наконец, критическая теория, будучи независимой, позволяет обрести независимость и другим направлениям мысли. Можно сказать, это интеллектуальная электростанция для любой мысли: не только историк и филолог, но даже богослов с пользой узнает критическую теорию, например, чтобы разобраться в вопросах о «непознаваемом», «жертве», «спасении», которые благодаря критической теории можно сформулировать четче, преодолев косность обыденного понимания. Поэтому критической теории не надо бояться, если вы занимаетесь чем-то далеким от левой мысли, потому что единственное, с чем она не мирится, – это с лицемерием, с системой подмен в общественной жизни, тогда как со всем остальным она может вступить в диалог. Единственное, от чего нужно предостеречь, – от наивности, которая все слова пытается истолковать по-своему.

Я не раз сталкивался со случаями полного непонимания критической теории со стороны вполне профессиональных людей. Например, почтенный исследователь возмутился словами «колонизация Арктики в 1930-е годы», заявив, что в Арктике только льды и белые медведи. Но колонизация – это определенная практика узнавания и освоения новых земель, не зависящая от наличия колонизируемых, а только от установки колонизаторов. Или другой, не менее почтенный исследователь ополчился на слова «конструирование публики» из статьи с критикой массовой культуры, заметив, что люди ходят на зрелище за удовольствием, а не для того, чтобы стать сконструированными. Но зрелище, удовольствие, совместное переживание – это как раз часть конструирования публики, что люди вдруг становятся публикой со своей позицией и со своим отношением к происходящему, в том числе утверждая наравне с другими властными амбициями и свое право на удовольствие. Третий, столь же почтенный исследователь, заявил, что невозможна «фундаментальная онтология» по Хайдеггеру, потому что онтология не бывает прикладной, тем самым поверив грамматике слов больше, чем их конструктивному смыслу. Я встречал людей, не понимавших выражений вроде «два тела короля» (Э. Канторович), «великое переселение образов» (Аби Варбург) или «хронотоп» (М. М. Бахтин), и всякий раз пришлось отдельно работать, чтобы эти выражения стали понятны. К сожалению, долгое время у нас философия в массовом варианте не была критической, например, я не раз встречал в ней упреки вроде: «Гуссерль ставит под вопрос реальность внешнего мира, но при этом он сидит на стуле и ест»; здесь, с одной стороны, смешивается ряд существования и ряд ценностей, а с другой – философская проблематизация и ситуативное действие, которое само имеет некоторые рамки. Поэтому те, кто мыслил критически, должны были часто бороться против такой инерции слова и обыденного восприятия.

В узком смысле критическая теория искусства (науки, повседневности…) – это исследование того, как и в какой мере искусство (наука, повседневность…) поддерживает существующие порядки, их инерцию, и как можно преодолеть эту инерцию средствами искусства, науки, мысли, чтобы сделать порядок справедливее. При таком узком понимании правдиво утверждение Гегеля: «Истинное – это целое». Но нам интересна критическая теория как средство разобраться и с тем, как по-разному можно понимать само выражение «социальный порядок», выяснить, насколько сам тот аппарат, который мы употребляем сколь угодно критично, выдерживает проверку критичностью. При таком понимании критической теории и Кант, и Гегель окажутся нашими собеседниками и оппонентами, и нужно еще проверить, что такое «истинное» и «целое», правильно ли мы поняли эти слова и понятия, которые обосновывают эти слова. Поэтому в сравнении с предшествующими моими большими курсами: «Постмодерн-культура и культура постмодерна», «Европейская классическая философия» и «Теории современного искусства», доступными в печатном виде, этот курс более экспериментален. Он приглашает не только узнать новое, но принять участие в спорах, которые, длясь многие годы и иногда не завершившись и до сего дня, позволяют по-настоящему аналогично подойти к основным понятиям социологии и эстетики.

Из современных русских философов моего поколения в мире стали известны именно левые мыслители, ведущие напряженный диалог с различными направлениями критической теории, – Оксана Тимофеева, Кети Чухров, Артемий Магун, Йоэль Регев. Я с вниманием относился ко всему, что делают эти и другие замечательные мыслители, еще со студенческих лет, когда разговор с кем-то в курилке, у книжного развала, по пути к метро оказывался более содержательным, чем целая лекция профессора, который читал по старым конспектам. Этот курс – это жест благодарности в том числе тем, кто сбил первокурсника с толку, вывел, словами Канта, из «догматического сна» и научил видеть вещи гораздо шире и глубже, как я даже не предполагал.

6 мая 2021 г.

Лекция I

Критическая теория и «повороты» в социально-гуманитарном знании

Выражение «критическая теория» – название для большого числа подходов, которые могут быть не согласны между собой, но у которых есть некоторые общие черты. Прежде всего, критическая теория исходит из того, что знание никогда не бывает нейтральным, и даже если оно позволяет достичь достоверных убеждений об окружающем мире, все равно последствия знания могут быть идеологическими. Поэтому задача критической теории – блокировать непредсказуемые идеологические эффекты мнимонейтрального знания, показав, в какой момент знание утрачивает нейтральность и начинает обслуживать систему привилегий, например привилегированный доступ носителей знания к определенным рычагам управления. Когда Фрэнсис Бэкон Веруламский сказал «Знание – сила», он имел в виду вполне определенную силу – силу тогдашнего английского правительства, силу тех, кто и собирал систему государственного управления. Знания тех, кто не был допущен до этой системы управления, силой не были. Но и знания, которыми обладали люди, допущенные до управления, не были нейтральными: например география в Британии утверждала определенные формы колонизации, власти над пространством, а литературные знания, например чтение Цицерона, – систему политических решений, которые признаются нормальными и отвечающими достоинству империи.

Не-нейтральность знания не означает его неистинности, но лишь то, что существующая система пользования знанием лишает его нейтральности, тогда как критическая теория, исследующая, как исторически получилось такое идеологическое использование знания, как раз восстанавливает его истинность. Например, биологическое знание об эволюции истинно, но внутри работы идеологий им могли злоупотреблять для создания расизма. Сам расизм оказался также «эффектом языка» – слово race означает всего лишь род, human race – это человеческий род, по-немецки Menschengeschlecht, – но расизм превращает свои ложные и несправедливые политические убеждения в нечто вроде бы «родовое», «родное», отвечающее привычным образам рода как чего-то знакомого.

Критическая теория всегда разоблачает натурализацию идеологии, превращение ее во что-то якобы «естественное» и «само собой разумеющееся», показывает, какие конструкции стоят за мнимой понятностью и естественностью суждений об окружающем мире. В этом смысле критическую теорию можно сопоставить с психоанализом: он тоже раскрывает, какие неврозы, комплексы, травмы стоят за теми идеологически окрашенными конструкциями, которыми злоупотребляют в целях власти и влияния вроде «нормальный человек как все», «гений», «вождь». Поэтому критическая теория всегда противоположна любым формам фашизма, расизма и других идеологий превосходства и угнетения.

Критическая теория всегда ставит вопрос, как освободить слова и язык от идеологического употребления. На этот вопрос отвечает, например, пост-колониальная теория, входящая в критическую теорию, главный интерес которой – объяснить, как связка знание – власть привела к власти одних народов над другими народами. Например, колонизаторы объявляют только свое знание привилегированным, обеспечивающим общественную стабильность, тогда как знание туземцев объявляют суеверием, сеющим хаос и ведущим к безделью. Как показал Эдвард Саид в своей книге «Ориентализм» (1978), вызвавшей множество споров и несогласий, западные путешественники описывали восточных жителей как ленивых и расслабленных, хотя единственными лентяями, приехавшими в чужой мир от нечего делать, были они сами, но эти путешественники присвоили себе привилегию правильного знания. Тем самым санкционировалась колониальная политика: якобы туземцы умеют только бунтовать, а управлять ими умеют лишь белые люди, которые и устанавливают мир и согласие, – так колонизаторы присваивают слова, вроде «мир» и «согласие», и власть над этими словами оказывается и властью над покоренными народами. Мы видим, как и в современных политических спорах на разных континентах, в самых далеких краях, воспроизводится та же логика: те, кто претендует на господство, обвиняют своих противников в неумении хозяйствовать, бунтарстве, сговоре, тайных умыслах и низости, тем самым создавая образ врага.

Деятели постколониальной теории, прежде всего, Гаятри Ч. Спивак, обратили внимание, что колонизатор как бы лишает колонизируемых основных слов, например для описания государства, политики или экономики берутся слова из языка колонизатора, закрепляющие отношения колонизатора и колонизируемого. Поэтому когда бывшая колония получает независимость, часто бывает, что эти слова входят в употребление и в результате воспроизводят несправедливые отношения. Например, словом «политика» колонизаторы называли свое обогащение за счет жителей колоний, и в результате «политики» уже свободного государства начинают тоже несправедливо распределять бюджет в свою пользу, называя это «политикой», а простые люди не могут возразить, потому что они знают только это употребление слова в ассоциации с этими практиками. Основная статья Спивак так и называется «Могут ли угнетенные говорить» (1988), где она показывает, что присвоение колонизаторами богатств колоний было одновременно присвоением как бы нейтральных слов, которые и описывают или программируют все человеческие практики. Эти мысли частично оспорил, а частично развил Хоми Баба. Он показал как с одними и теми же словами и выражениями оказываются связаны различные порядки действий и как поэтому аффекты, различные суеверия, страх, инертность и недостаток мысли поддерживают несправедливое устройство мира.

В русской литературе за полтора столетия до Спивак эта проблема освещена в рассказе И. С. Тургенева «Муму», где и показан угнетенный, который не говорит. Школьники часто спрашивают, почему, если Герасим не был согласен с приказом барыни утопить собаку и решил уйти, он выполнил ее приказ, а не ушел вместе с любимой собакой, что было бы разумнее. Да потому что у него не было языка, который, например, связал бы свободу и собственность, свободу от барыни и обладание собакой как две части одного счастья – в соответствии с классическим либерализмом. У него не было понятий, на которых строится гражданское общество, и хотя он любил собаку на уровне чувств, на уровне практик он воспроизвел предначертанный барыней сценарий, потому что никакого другого языка практик и никаких других практик у него в уме просто не было. Он не мог сформулировать слова или выражения, которые помогли бы ему поступить как свободному человеку: вся система понятий у него была от барыни, приобретенная в ходе служения ей, и, даже уйдя от барыни, он продолжал ее воспроизводить. Поэтому, хотя его чувственность требовала бунта, он не смог эту чувственность облечь в слова и понятия.

Любая критическая теория исходит из нехватки языка, из того, что угнетенным не хватает языка, но и угнетатели часто используют жесты насилия, а не язык. При этом резкая нехватка языка может возмещаться развитием институтов, объединяющих людей или позволяющих им вместе действовать, – вспомним жанр пасторали, который представляет собой очень регламентированный рассказ о пастушеской жизни: пастухи мало о чем могут сказать развернуто, но эта неразвитость речи заменена развитыми сценариями действия, большой театральностью этой пастушеской жизни. Подразумевается, что какие-то из этих сценариев могут быть заимствованы если не реальными пастухами, то хотя бы хозяйственниками в городе.

Эмиль Бенвенист, великий лингвист XX века, возводил к нехватке языка даже самые простые институты, как институт собственности: мы не можем образовать именительный падеж от слова «себя», но можем заявить о себе как о собственниках, практиками хозяйства заменяя недостаток способов определить, что и как мы можем сделать. При этом ритуалы могут иногда предшествовать словам, так, один из первых британских неомарксистов Эдвард Палмер Томпсон в книге «Создание британского рабочего класса» (1963) показал, что мало что объединяло портовых рабочих, разорившихся крестьян, мелких подмастерьев и фабричных наемных тружеников и превращение этих очень непохожих групп в «рабочий класс» состоялось благодаря социальным ритуалам, как навязанным эксплуататорами (работа по расписанию), так и противопоставленным им (встреча в пивной или забастовка).

Здесь, правда, можно возразить, что эти противопоставленные ритуалы связаны скорее с точки зрения эксплуататора, которому кажется, что собравшиеся в пивной рабочие непременно начнут бастовать. Другой историк-неомарксист, Эрик Хобсбаум, в книге «Бандиты» (1969, рус. пер. 2020) выявил, как различные неформальные практики, вроде охраны скотоводов или соперничества с государственными сборщиками налогов, были сначала объединены понятием бандитизма, а потом привели и к усилению действительно преступных действий этих групп, например убийству тех, кого подозревали в предательстве – заимствование языка угнетателей привело к усилению угнетения в самих группах.

Впрочем, язык угнетателей тоже менялся, как показал Даниэль Хеллер-Розен в книге «Враг всех: пиратство и национальное право» (2009); согласно этому исследователю, принципиальная несовместимость пиратства как однозначного зла с мирной жизнью приводила к эволюции социальных идей среди тех, кто боролся с пиратами: если в Средние века пиратов считали скорее извергами, отверженными, врагами людей, то в эпоху Просвещения их начинают считать врагами всех и всего порядка, иначе говоря, формируется представление о «социальном целом», в том числе благодаря успешной борьбе с пиратством.

Следующее поколение таких историков, представляющих уже «микроисторию», Роберт Дарнтон или Карло Гинзбург, еще увлеченнее стало говорить, как отсутствие политического языка компенсировалось разными жестами, а не созданием разработанного языка. Например, Дарнтон рассмотрел, как подмастерья превратились из младших членов семьи хозяев в пролетариат благодаря ритуалу наказания хозяйской кошки, то есть какое-то хулиганство объединило их в сообщество. Правда, критики Дарнтона указывают, что сам этот рассказ об избиении кошек известен из одного источника и вполне может выражать какую-то тенденциозную позицию, и вряд ли нужно считать подмастерьев такими уж безъязычными, раз их практики включали в себя в том числе речевое общение.

Сразу надо сказать, что марксистское понятие «практика», или в старых переводах Маркса – «деятельность», не следует понимать в смысле «накопленный опыт», а в более философском смысле. Как указывают исследователи, в частности Этьен Балибар и Барбара Кассен в «Европейском словаре философий», слово праксис у Аристотеля означает скорее «поступок», чем просто действие, потому что оно меняет не столько окружающий мир, в отличие от пойесиса, творчества, сколько самого совершающего поступок – например, поступок поддерживает благополучие ситуации, благополучие общей жизни и тем самым благоденствие или чистую совесть совершающего поступок. М. М. Бахтин в своем раннем неоконченном произведении «Философия поступка» ввел удачный термин «поступление», который хорошо выражает начальный смысл слова «праксис» – такое действие, в котором человек не просто совершает поступок, но становится совершающим этот поступок, становится другим человеком. Поэтому праксис у Аристотеля не противопоставляется теории или знанию, а, наоборот, сопоставляется с ними. Неразрывность теории и практики, о которой говорит любой извод марксизма, восходит тем самым к Аристотелю.

Употребив слово «практики» во множественном числе, мы вышли к третьей особенности любых критических теорий, после отношения к знанию и языку. Критическая теория никогда не говорит «знание», «культура», «политика», «практика», но все во множественном числе – «знания», «культуры», «политики», «практики». Такое употребление множественного числа исходит из того, что невозможно свести поведение сколь-либо сложной системы к уже известным данным об этой системе. Всякий раз конфигурация той системы знаний или действий, с которой мы имеем дело, оказывается составлена во вполне определенной ситуации: ее параметры мы можем с определенной степенью достоверности установить, и тем самым понять и то, почему конфигурация стала работать именно так, а не иначе. У нас иногда даже слишком усердствуют с этим множественным числом, что, наоборот, некритически перечеркивает критическую теорию, например когда говорят «современные художники создают смыслы», под смыслами понимая какие-то придумки и тем самым присваивая творческие решения системе капиталистического производства.

Возьмем для примера слово «классика». Может ли оно оставаться только в единственном числе, если мы употребляем его без множественного определения, вроде «национальные классики (каноны, не люди)», «классики (классические произведения) разных периодов»? Известно, что античная система обучения ритора, по сути общественного деятеля, включала в себя хорошее знание текстов, которое позволяет убедительнее говорить о ситуации. Такие стройные тексты, позволяющие и правильно организовать строй мыслей, и могли быть названы и просто образцовыми, и «классическими», как бы стоящими в военном строю и готовые к успешному бою. Когда мы знаем такое происхождение слова, мы можем понять лучше свойства вещи, обозначенной этим понятием, и увидеть, когда она может отвечать своей множественностью множественности других практик.

В науке XX века стали исследовать различные порядки происхождения читательского опыта, например русские формалисты во главе с Ю. Н. Тыняновым выпустили в 1926 году книгу по истории русской прозы пушкинской и гоголевской поры, рассмотрев таких авторов как Сенковский и Вельтман, которые и были весьма востребованным чтением в те годы. Исследователи показали, что такие писатели формировали читателя как активного участника литературы, что читатель не ждал привычных эмоциональных раздражителей, а привыкал, например, что у какой-то истории может быть второе дно, что убийцей может оказаться не благородный мститель, а садовник. Поэтому хотя эти писатели и не стали классикой – ведь невозможно представить, чтобы вместо Тургенева и Достоевского в Европе стал бы известен Вельтман, там своих беллетристов хватало, – они все же способствовали становлению того читательского опыта, на который уже опирались Гоголь, Достоевский и Толстой, требующего согласиться с непредопределенностью героев, с тем, что герой не сводится к своему готовому характеру, благодаря чему потом и стала возможна экспансия русской классической литературы. Таким образом, русский формализм, хотя и не был критической теорией в строгом смысле, он показал, что существовала не «литература», а «литературы», не «классика», а «классики» и что благодаря этой множественности и стали возможны те эффекты русского романа, которые и сделали его мировым явлением.

Слово «критический» употреблялось в бытовом, не терминологизированном смысле у нас еще в XIX веке. Например, «критически мыслящим» или просто «мыслящим» человеком называли человека, который понимает, что основная проблема развития страны – не в отдельных людях, но в устройстве институтов. Само отождествление мышления и критики ввел в конце 1830-х годов левый гегельянец Бруно Бауэр, исходивший из того, что большинство людей встроены в существующие институты и не хотят ничего менять, им в этих институтах удобно, тогда как отдельные личности могут понимать, что мышление человека все время развивается и в сравнении с развитием мышления видно, сколь косно работают все институты. Бауэр был весьма радикален, и, конечно, такие герои русской литературы, как Базаров, наследуют его программе. Только Тургенев показал, что такой критической личности всегда нужен адепт, такой как Кирсанов, и в этом смысле такая личность не вполне критична – отвергая семью или частную собственность, она опирается на институт дружбы или взаимопонимания, и непонятно, почему, отвергая одни созданные в древности институты, она опирается на другие институты, не менее рукотворные. Вообще, многие герои Достоевского соответствуют этому понятию не вполне критической личности, например Алеша Карамазов должен был стать революционером, ведь его религиозность тоже была опорой на какие-то институты, например доверие к духовному наставнику, что не должно было помешать ему в будущем отвергать все прочие институты.

У левого гегельянства были русские последователи, например среди народников, начиная с Петра Лаврова, которые и считали, что «критически мыслящие личности» (выражение Лаврова), представители интеллигенции, должны пойти в народ и научить народ критически оценивать существующие институты. Конечно, такая двоякая цель – проповедовать народу сознательное отношение к институтам и при этом надеяться, что радикальная мысль как бы заработает сама, вне всяких институтов, даже института общей с народом речи, – была внутренне противоречивой, и поэтому уже в конце XIX века в России это выражение обычно употреблялось иронично – карикатурные интеллигенты, например Васисуалий Лоханкин в романе Ильфа и Петрова «Золотой теленок», оказываются наследниками таких «личностей».

Следует различать критическую теорию в широком и в узком смысле. Критическая теория в широком, неспециальном смысле, как критическая установка историков исходит из недопустимости натурализации культуры, всех разговоров об «исконной традиции», «национальном характере», «судьбе народа», «естественных ценностях», точнее, разрешает говорить об этом только после того, как мы разберемся, как конструируются и сами эти явления, и слова, которые обозначают эти явления. Например, Пьер Бурдье показал, почему алжирцы, умея разводить виноградники, не смогли нормально вырастить хлеб, когда это потребовало состояние международного рынка: дело в том, что, хотя они на вид жили в деревенских домах, французы в свое время, принеся виноградарство, принесли и городской образ жизни, работать по расписанию, а не отвечая на вызовы природы. Где наивный социолог не заметил бы ничего, кроме деревенского быта, критический социолог увидел городских жителей. А уже упоминавшийся Эрик Хобсбаум в книге «Изобретение традиций» (1983) показал, как традиции, которые нам кажутся древними, были изобретены недавно, в эпоху бурного промышленного роста, когда и стало возможно изготавливать «народные» изделия достаточно массовым тиражом, чтобы они казались народными. Можно вспомнить, что матрешка у нас появилась случайно, внутри моды на японские игрушки, некоторый интерес к ней поощрялся мечтами о победе над Японией, но, проиграв войну Японии, наша культура превратила ее из трофея в предмет чистого производства, прямого эффекта промышленного приспособления ремесел к токарному станку, то есть игрушка открыла мысль о неизбежности уже не победы над Японией, а триумфа прогресса, хотя мы просто глядим и видим забавную игрушку.

Вторая половина XIX века и была таким временем запуска эффектов, становившихся традициями: например, немецкие изделия в середине XIX века считались кустарными и некачественными в сравнении с изделиями Англии, где была развитая промышленность, но запуск чистого производства, например порядка в делах, обеспечил репутацию изделий. Так и Япония добилась тогда быстрого прогресса, запустив у себя всемирные технические выставки, которые быстро распространили новый стандарт промышленной жизни. Но это все наблюдения историков, которые показали, что всегда есть некоторая закваска, распространяющая обычаи, привычки и взгляды в широких массах. Такие историки чаще всего не располагали инструментами социологов, позволяющих узнать, где именно начинается то распространение, какие операции с речью при этом производятся.

А критическая теория в ее узком специализированном смысле исходит из того, что те понятия, которые нам кажутся универсальными, такие как «дружба», «любовь» или «совесть», на самом деле сконструированы, о чем мы еще не раз будем говорить. Для этой специальной критической теории закваской может быть даже какой-то один человек, например Платон или Аристотель. Прежде всего, сконструировано само понятие человек: Фуко выяснял, благодаря каким механизмам наше действие начинает пониматься как создающее в нас в том числе и появляется «человек» как дополнительный эффект совершенного нами действия. Для Античности, скажем, человек был только предметом биологического определения, например что человек беззащитен в сравнении с животными, не имеет быстрых ног и острых когтей, но не положительного специального определения: были понятия «хозяин», «герой», «потомок богов», «глава семьи» и другие, создававшие сложную социально-политическую реальность, но понятие «человек» было только одним среди них. В конце концов, «человек» как общий знаменатель всех социальных понятий появляется только в новоевропейской культуре, когда утверждается представление об однородности пространства и времени. Появляются определенные практики, интеллектуальные и социальные, распространяющие «честь», «долг» или «достоинство» на всех, и внутри этой конфигурации практик и создается человек как дополнительный их эффект.

И действительно, нет ни одного понятия, которое не имело бы не только время изобретения, но и изобретателя, чье имя известно или могло бы быть известно. Так, понятие дружбы создано Аристотелем, который был метеком, не имел собственности в Афинах, и поэтому ценил не любовь, для которой нужна собственность, опыт собственности, хотя бы ощущение, что чувства – твои собственные, что любит господин или Господь, а дружбу. Дружба, по сути, инструмент, делающий человека способным к бессмертию, переизобретающий человека как бессмертное существо: друг помнит тебя, может за тебя пожертвовать, может тебе поставить памятник, может стать такой живой иконой тебя как «другой я». Поэтому дружба не имеет никакого отношения к выгоде, но напрямую принадлежит божественному статусу человека, выдает билет в бессмертие. Мы и замечаем, что школьники всегда дружат, а члены литературного объединения никогда не дружат, потому что дружба поддерживает равные права на бессмертие, на жизнь после школы как жизнь после смерти, направленная на сохранение тебя в неведомой вечности, которой оказывается непредсказуемая взрослая жизнь, а тогда как в литературном объединении все неравны и все обвиняют друг друга в присвоении каких-то привилегий. Исходя из этого, Жак Деррида писал о «политиках дружбы» в смысле умения найти слова, которые установили такое же равенство вопреки границам и конфликтам.

Не случайно французская теория так внимательна к эпохе Просвещения, как раз когда возникает, согласно Бурдье, автономное поле литературы, с возможностью открыть собственные эффекты слов и собственные практики, связанные именно с этими словами: прежде посвященные королю произведения оплачивал король, поле литературы было полностью зависимо от поля придворной жизни, тогда как «Энциклопедия» Дидро и д’Аламбера была вполне коммерческим проектом, причем дорогим, его покупали, конечно, чтобы усовершенствоваться в ремесле по письменным инструкциям, как надежную инструкцию и надежный гаджет, но свой вклад в утверждение автономного поля литературы она внесла. Но главное, именно в этот период Просвещения, благодаря такой автономии практик обращения со словом, сконструированные в прежние эпохи понятия, такие как «дружба», «любовь» или «совесть», были конвертированы в общее понятие «чувство»: «иметь чувства» – влюбиться, «воспитание чувств» – воспитание социальных навыков, «оскорбить чувство» – предать дружбу, «и чувствовать спешит» – спешит со всеми познакомиться и примерить на себя различные социальные роли. Такое употребление слова «чувство» стало для нас уже привычным, так что мы даже не осознаем, что Аристотель или Фома Аквинский называли чувством другое – ощущение («пять органов чувств») или понимание («прийти в чувство»). А вот рассматривая наследие маркиза де Сада, как предложил Батай, или наследие Руссо, как это делали Поль де Ман и Деррида, можно увидеть сам момент, когда нашу чувственность стали производить тексты, и понять, насколько не-нейтрально наше как будто естественное ощущение окружающего мира.

Одно из исторически главных направлений критической теории – критика массовой культуры с доказательством того, как в ее как будто нейтральных порядках производства заключены отношения власти и эксплуатации. Поэтому часто критическую теорию называют «критикой культуры», имея в виду постоянные указания, что культура, претендуя быть нейтральной средой общения, часто оказывается инстанцией контроля и подавления. Достаточно вспомнить, что слово «культура» в политике канцлера Бисмарка означало укрепление государственности в противоположность институтам, признанным нежелательными, например, закрытие католических школ, не вписавшихся в нациестроительство, называлось «культуркампф» – борьба за культуру, установление общих норм, обязательных для всех немцев, вопреки влиянию отдельных конфессий.

Поэтому «критика культуры» и возникла в Германии, в лице В. Беньямина, М. Хоркхаймера, Т. Адорно и других представителей Франкфуртской школы, именно как критика того, как превращение культуры в нормативную и массовую способствует усилению авторитарного угнетения. Разумеется, критика культуры может быть применена к любой стране – и к Голливуду, и к авторской песне любой страны и континента, причем не только к прямо пропагандистским образцам, но даже к, казалось бы, самым нейтральным, бытовым, задушевным. Критическая теория вскрывает, какие механизмы формируют эту «задушевность» или мнимую естественность музыки или живописи как ловушку для эмоций, а значит, для отношения к происходящему.

Проблемы, которые обсуждает современная критическая теория, тесно связаны с так называемыми поворотами, иначе говоря, изменениями познавательных программ от привычного субъект-объектного отношения, от описания реальности как совокупности объектов, которые познает субъект-ученый, к более сложным конфигурациям «акторов» и «факторов», определяющих реальную ситуацию. Само слово «поворот» обязано Хайдеггеру: он так назвал свой переход от феноменологии, в которой есть постоянная позиция субъекта, стремящегося познать вещи как они есть, хотя сама эта позиция оказывается предметом упорной систематической рефлексии, к экзистенциализму, где такой позиции нет, где субъект выброшен в бытие, созидается бытием, оказывается частью более сложных процедур, произведенных существованием и языком.

Недавно я встретил выступление одного историка философии, который говорит, что философия якобы может обойтись без Хайдеггера, потому что он, мол, не создал новой системы или терминологии, а скорее придумал некоторое новое частное искусство. Но хотя Хайдеггер и не смог создать «систему», он изменил само отношение к философии, к тому, где именно располагается онтология по отношению к нашему повседневному опыту. Он сделал с философией то же, что модернизм с литературой, показав, что нет уже всезнающего повествователя, который создает свою эстетику, а есть законы повествования и способы осмыслять, что такое литература вообще. Так что говорить, что Хайдеггер ничего не внес в философию, это все равно что говорить, что Малларме или Джойс ничего не внесли в литературу – они внесли прежде всего то, что само слово «литература» стало пониматься иначе, как и после Хайдеггера философия стала чем-то другим, независимо от создания систем и доказательств в ходе этого создания. Оказывается, что сам исследователь вовсе не обладает всеведением, напротив, должен всякий раз выяснять, в какой мере его или ее оптика ограничена той ситуацией, в том числе языковой, изнутри которой он или она действует.

Немецкая исследовательница Дорис Бахманн-Медик в своем компендиуме «Культурные повороты» (2006, англ. пер. 2016, рус. пер. 2017) выделила семь поворотов, произошедших в XX веке.

1. Интерпретативный – собирание и проверка фактов становятся не так важны в сравнении с интерпретацией, которая и позволяет стратегически действовать в мире фактов, собирать недостающие факты. Фактов в мире стало слишком много, исследователь будет погребен под ними, если не выработает с помощью интерпретации, узнав ее возможности и границы, стратегию, где копать дальше, чтобы найти факты, способные подтвердить или опровергнуть концепцию.

2. Рефлексивный – любое научное построение должно подвергаться проверке, не слишком ли мы поспешно принимаем образы, формулы и модели за саму реальность. Часто образы или формулы начинают завораживать исследователей, кажется, что эти формулы все объясняют; но на самом деле любая формула – это упрощение, созданное по определенным правилам, и эти правила могут заслонять реальность.

3. Перформативный – любые культурные действия понимаются не как завершенные и обладающие уже известным смыслом, но как открытые, способные приобретать новые смыслы в ходе взаимодействия людей. Например, религиозный ритуал может оказываться одновременно социальным институтом и формой досуга. Можно вспомнить Древнюю Грецию, где спортивные состязания были одновременно формой религиозного гадания, способом организации международной политики, инструментом регулирования экономики, или, например, «насыщенное описание» Клиффорда Гирца, показавшего, как петушиные бои на Бали заменяли все социальные институты и порождали саму социальную жизнь. Тем самым нельзя уже разделять сферы «это экономика», а «это культура».

4. Постколониальный – культура не может существовать беспроблемно, учитывая, что в ней был опыт власти и угнетения, и необходимы поэтому усилия интеллектуалов, способных преодолеть этот опыт. Постколониальный подход исходит из того, что даже нейтральные слова, как то же слово «культура», могут обосновывать привилегии колонизаторов, и поэтому необходимо показать, в какой момент произошло запугивание, которое и обеспечило колонизацию. При этом не обязательно колонизация происходит буквально как захват земель и народов, это может быть и просто поддержание настроения господства, скажем господства над природой или историей, неэкологическое поведение.

5. Переводческий – никакой просто изложенный смысл нельзя считать окончательным, необходим перевод смыслов, чтобы эти смыслы не были присвоены структурами подавления и более узкого понимания. У переводческого поворота были свои предшественники, например Гете, говоривший, что не знающий других языков не знает и своего, или Бахтин, считавший, что речь всегда может оказаться «чужим словом», словом, диктующим собственные правила. Например, французские интеллектуалы, начиная с Деррида, своими советами помогли ЮАР не скатиться в гражданскую войну после отмены апартеида, чтобы угнетенные не стали просто мстить угнетателям. Духовный лидер ЮАР Десмонд Туту и французские консультанты создали Комиссию правды и примирения, которая требовала от участников конфликтов времен апартеида признания совершенного ими и примирения – такой «перевод» с языка частного интереса на язык исповеди и позволил людям не мстить.

6. Пространственный – пространство не есть просто нейтральное обстоятельство социального взаимодействия, но активный участник этого взаимодействия. Например, здание университета превращает разговор в семинар, простое обсуждение знаний – в производство нового знания. Такое пространство даже чаще бывает воображаемым, чем реальным (не обязательно приходить в университет, чтобы провести семинар), – то, как человек представляет себе окружающий мир, влияет на осуществление человеком своей миссии. Например, как показала литовская исследовательница Инга Видугирите, Гоголь мыслил мировое пространство по образцу географической карты, что определило и его радикализм в работе с жанрами, что можно непосредственно от схемы переходить к сколь угодно живой реальности, и политический консерватизм «Выбранных мест», что все институты нужно оставить на своих местах.

7. Иконический – образы в современном мире, от образов литературы до образов рекламы или повседневной социальной жизни, нельзя спроецировать на плоскость какой-то одной интерпретации, перевести на язык готовых идей. Напротив, у образов есть своя энергия, их никогда не поставишь в один ряд, даже если они похожи между собой. Поэтому современные исследователи образов и говорят, воспользовавшись выражением С. Сонтаг (Зонтаг), «против интерпретации» – для них важно, по каким законам данный образ оживает и становится действительным, а не по каким законам мы можем якобы исчерпать содержание всех образов. Иконический поворот важен для современных гендерных исследований – никакие готовые интерпретации гендера и гендерных ролей не могут исчерпать действительное содержание гендерной идентичности.

Все эти повороты мы можем наблюдать, читая любой современный журнал по социально-гуманитарным исследованиям. Конечно, можно выделить еще повороты, например отдельно говоря о психоаналитическом повороте, гендерном повороте или о сетевом повороте, или экологическом, или как-то по-другому сгруппировать и объединить уже названные повороты. Вообще, перевороты вписаны в «социальное конструирование реальности», как называется знаменитая книга П. Бергера и Т. Лукмана 1966 года, в которой доказано, что «социальная реальность» – это лишь один из моментов интерпретации и производства ценностей в ходе социальных взаимодействий. Говорят об автопоэтическом повороте, имея в виду идею автопойесиса Никласа Лумана, способности социальных систем к самоорганизации.

Можно говорить и об аудиальном повороте, связанном с работами британского исследователя Марка Фишера, обосновавшего, что звуковая культура и оказывается главным посредником между эстетическими впечатлениями, разными режимами восприятия и социальными ориентирами и практиками, такими как «режим ностальгии» – звук одновременно что-то «напоминает» и «тревожит», и тем самым позволяет пересобрать социальный опыт. Можно вспомнить о «хонтологии» (науке о призраках, о тенях прошлого), теоретически обоснованной Жаком Деррида и только что упомянутым Марком Фишером, или об «изучении руин» как тоже поворотах от восприятия прошлого как заведомо отсеченного от нас к пониманию его как того, в чем мы вдруг оказываемся, так что прошлое уже не только объект нашего изучения, но и субъект действия.

Поворотом можно считать и утверждение «сильной программы» в культурсоциологии (Дж. Александер и Ф. Смит) и в социологии знания (Дэвид Блур, Бруно Латур, Джон Ло) – сильная программа исходит из того, что мы не можем оставаться на какой-то постоянной позиции наблюдателя, сводя культуру или науку к отдельным «функциям» и «аспектам», но, напротив, должны мыслить эту позицию наблюдения как часть участия в исследуемой системе и учитывать то, какие искажения могли при этом произойти. Если слабая программа исходит из привилегии наблюдателя над наблюдаемым миром и неизбежно сводит более сложные явления к более простым, в рамках систематизации наблюдений, то сильная программа, наоборот, исходит из того, что наблюдатель – часть системы и на него распространяются те же законы, что и на всю систему.

Но существенно для нас то, что все эти повороты наследуют «коперниканскому повороту» (Kopernikanische Wende, вероятно, косвенный перевод латинского revolutio), о котором говорил Кант, повороту, заменившему наблюдение со статичной точки (земли) принятием того, что и твоя точка наблюдения оказывается лишь одним из моментов в движущейся системе, что нужно для понимания происходящего учитывать поведение системы, а не только результаты твоего наблюдения. Так и после всех «поворотов» критическая мысль исходит из того, что «я» не имею привилегированного доступа к действительности, позволяющего все систематизировать, однородно описать и спроецировать на какую-то плоскость, но «я» лишь один из агентов действия наравне с языком, пространством, гендером и многими другими; и единственная моя привилегия – разобраться в том, где и как какие агенты смогли действовать. Кстати, Хайдеггер употребил другое слово, Kehre, с оттенком «обращения» и «ухода в себя», чего нет в слове Wende.

В каком-то смысле критическая теория принадлежит и «политическому» повороту, исходящему из того, что там, где появляется интеллектуальный акт, не обобщающий эмпирическую данность, но создающий некоторую точку вненаходимости (используя термин М. М. Бахтина), там появляется политика. Например, крайне правый интеллектуал Карл Шмитт объяснил, как политика появляется там, где мы совершаем чисто интеллектуальное, силой интеллекта, различение друга и врага.

Началом критической теории стала статья Макса Хоркхаймера «Традиционная и критическая теория» (1937). В этой статье Хоркхаймер упрекает традиционную теорию за то, что она консервирует существующие институты в силу инерции собственного языка, привнося оттенки оценивания. Привычная теория не может обойтись без слов вроде «важно» или «ценно», и мы, открывая некоторые наши журналы, убеждаемся, как много авторов следуют традиционной теории. Они пишут «важнейшим аспектом проблемы является», «особо важным фактором развития следует признать», «наиболее ценно в данном культурном производстве то-то». В результате получается текст, не дающий представления о действительной работе целого, когда нужно учитывать все факторы, а не только те, которые сочтены почему-то «важными» или «важнейшими», но зато закрепляющий и консервативную инерцию институтов, и консервативный язык их описания.

Тогда как критическая теория исходит из того, что и язык, и привычки описания социальной действительности сформированы конкретной ситуацией, даже понятие вроде «объективности» сформировано капиталистическим производством, выпускающим все больше вещей и утверждающим власть «объектов» над человеком, власть рекламы и потребления. Благодаря Хоркхаймеру и Адорно критическая теория всегда оказывается и критикой общества потребления. Эта «объективность» кажется на первый взгляд само собой разумеющейся, но на самом деле поддерживает определенную систему эксплуатации и потребительского поведения. Конечно, современная критическая теория не сводится ко всем перечисленным тезисам, но о них надо помнить.

Советские интеллектуалы тоже говорили, что буржуазная система эксплуатации формирует установки людей, и, значит, нужно освободить людей одновременно от эксплуатации и ложных установок. Но, к сожалению, в некоторые периоды развития СССР некритическая мысль брала верх над критической. Например, культурная цензура сенатора Дж. Маккарти в США и А. А. Жданова в СССР была сходным утверждением репрезентативного искусства, поддерживающего власть обстоятельств над человеком. Казалось бы, в СССР господствовал марксизм, а значит, требовалось объяснять культурные процессы исходя из экономических. Но на практике та часть советской критики, которая соглашалась со Ждановым, меньше всего говорила об экономических факторах в развитии культуры и искусства, наоборот, она возродила культ гения, например Максима Горького, который и определяет содержание советской литературы. Учебники рассказывали о гениях, от первобытного человека, добывшего огонь, до монархов и противостоящих им революционерах, а не о том, как определенные социальные конфигурации делали возможными институты монархии или практики революции.

При этом в СССР были интеллектуалы, стоявшие вполне на уровне мировой критической теории, такие как Михаил Лифшиц, Эвальд Ильенков и Мераб Мамардашвили. Элементы неомарксизма были и в советском структурализме, у Лотмана, и в советской социологии, например у участников социологических съездов в Кяэрику в 1960-е годы, в советской истории философии, например у Ю. Н. Давыдова, знакомившего советского читателя с достижениями Франкфуртской школы, и в советской психологии, например в Харьковской школе А. Н. Леонтьева. Кстати, первой критику советского опыта как «государственного капитализма» начала в США Рая Дунаевская, писавшая под псевдонимом Фредди Форест, которая была близка троцкизму и анархизму. А племянник и биограф Раи Дунаевской, Юджин Гоголь – какая замечательная фамилия – был одним из первых защитников прав чернокожего населения.

Но официальная теория, как ее понимал А. А. Жданов, считалась бы в координатах Хоркхаймера традиционной: например, она противопоставляла материальное и идеальное, объявляя материальное просто более важным, более существенным, и тем самым поддерживала существующую власть как владеющую материальным ресурсом, а не исследуя, как материальное становится состоятельным внутри социальных отношений. Поэтому с точки зрения критической теории неправильно говорить, что «коммунисты были против консервативной, культурно насыщенной и аристократической эстетики Мандельштама и Ахматовой», – наоборот, весь облик Мандельштама – облик маргинала, авангардного экспрессиониста; вся его утонченность – знак хрупкости такого выходца из низов, уязвимости угнетенного. Ахматова с ее эмансипационными телесными жестами: «Я надела узкую юбку» – как раз протестная, а вовсе не консервативная культура. Ведь и церковность Ахматовой – тоже меньше всего про консерватизм, а про возможность посмотреть на всю культуру со стороны, из строгой духовной области, совершить коперниканский поворот в культуре, помолиться за Блока и увидеть в нем «лебедя чистого», а не часть обычной поэтической культуры. Поэтому, как я все время повторяю, союзники критической теории – не обязательно левые мыслители, это просто любые критические мыслители и поэты, и образованный священник дает критической теории в тысячу раз больше, чем повторяющий готовые штампы атеист. Но время лекции у нас уже подошло к концу.

Лекция II

Предварительный этап развития критической теории

Предварительный этап развития критической теории представлен марксистами, пересмотревшими некоторые положения классического марксизма после Первой мировой войны, провала коммунистических революций в Европе и в Азии и краха идеи мировой революции, символически ознаменованного высылкой Троцкого из СССР в 1929 году и начатой в этом же году коллективизацией – борьба СССР с внутренним врагом уже была не революционной, а административной. Это такие авторы, как немецко-еврейский интеллектуал Вальтер Беньямин, венгерско-немецкий интеллектуал Дьердь (Георг) Лукач, итальянский интеллектуал Антонио Грамши. Все они были биографически связаны с СССР и обязаны советскому опыту очень многим, хотя иногда этот опыт был неоднозначным.

Неомарксисты первой волны выступили против тотальностей, того, чтобы считать «все есть экономика» или «все есть политика», и в этом смысле они даже могли бы согласиться со словами Сталина «марксизм – не догма, но руководство к действию», с тем отличием, что для Сталина существовало только одно действие, его собственная авторская политика подавления (репрессий), тогда как неомарксисты исходили из множественности действий. В тотальностях они увидели причину того, что коммунисты утрачивают диалектическую сноровку, становятся столь же плоско и узко мыслящими политиками, как их буржуазные коллеги. Мы много раз видели в последние полвека, как слишком поспешное отождествление любых проблем с политическими приводит к нежелательным результатам – например, когда структуры власти и насилия перехватывают протестную повестку и говорят: «А мы тоже защищаем права, слабых и наших угнетенных». Мы еще будем говорить, как позднейшие неомарксисты, от Г. Маркузе до П. Андерсона, решают этот вопрос перехвата демагогами революционной повестки.

Общим контекстом становления неомарксизма первого поколения становится признание нового статуса человеческого тела, которое может выступать уже не только как пассивное отражение социальных обычаев, но и как активный деятель (агент), и даже множественный деятель. Истоки идеи активной и множественной телесности прослеживаются еще в неоромантизме: например, Вл. Соловьев в трактате «Смысл любви» (1894, опубликован как журнальный сериал) доказывал, что кроме биологического тела, целью которого является размножение, в ходе биологической, а потом и социальной эволюции появляется духовное тело человека, целью которого оказывается любовь как таковая, любовь как чистая идея, которую у человека уже отнять нельзя, которая сопротивляется присвоению. Марк Блок, основатель школы «Анналов», в монографии «Короли-чудотворцы» (1924) показал, что средневековые короли считались обладателями мистического тела, одного прикосновения к которому достаточно для исцеления. Интересна итоговая работа Эрнста Канторовича «Два тела короля» (1957). Следует отметить, что Канторович – профессор Франкфуртского университета (но не школы социальных исследований), а после сотрудник Принстонского университета, начинавший как новый романтик, но в США полевевший. Вернемся к книге «Два тела короля». Автор доказал, что юридическая система Средневековья требовала признавать как физическое, так и политическое тело короля: например, физически король спал, но политически он продолжал править и во сне. Физическое тело сосредоточивало в себе личное, например, храбрость и мужество, тогда как политическое тело оказывалось суммой политических воль, некоторым центральным институтом, от которого зависели и другие политические институты. Такое различение личного и политического тела Канторович противопоставил упрощенному пониманию героизма, показав, что само понятие «героизм» тоже представляет собой сложную культурную конструкцию. Она исходит из политического опыта древнегреческой трагедии, где герой противопоставляет социальным порядкам и правилам политическое – как область внезапно явленной и не зависящей ни от кого из нас необходимости – об этом хорошо говорит предпринятый вождем французских психоаналитиков Ж. Лаканом анализ «Антигоны» Софокла.

Главным пунктом первого неомарксизма стала критика идеологий – любая идеология, даже самая благонамеренная и поддерживающая пролетариат, стала пониматься как «ложное сознание», говоря словами Маркса, – заведомый самообман, претендующая на тотальность иллюзия, захватывающая коллективное сознание. Поэтому неомарксизм всех поколений без особого труда сходится с фрейдизмом: Фрейд тоже разоблачал иллюзии, различные формы концептуализации мира, скажем косные (в противовес критически проверенным) политические или религиозные убеждения как заведомо ложные и невротические.

Соответственно, новый марксизм не считает, что только пролетариат является движущей силой революции. Нельзя субстантивировать пролетариат, представлять его в виде какой-то тотальности, потому что любая тотальность вскоре становится предметом идеологических спекуляций; напротив, пролетариат появляется только в виде ситуативного схождения интересов различных угнетенных. Субъектом истории теперь понимается распределенная сеть угнетенных, а не пролетарии в классическом экономическом смысле людей, лишенных частной собственности и потому полностью зависимых от угнетателей до тех пор, пока они не свергнут последних. Поэтому и последующие поколения левых мыслителей выдвигали различные идеи, связанные с таким распределенным характером борьбы, от «ситуационизма» Ги Дебора до «сетей» Бруно Латура, который не является левым мыслителем в специальном смысле, но вносит свой вклад в социальную дискуссию. У Дебора и у многих других артистическая распределенность противостоит косной тотальности.

Раз пролетариат в старом смысле может стать жертвой идеологической иллюзии, более изощренных форм присвоения его сознания, практик и времени, например стать верным потребителем массовой культуры, то и прежнюю роль пролетариата, о которой говорил Маркс, требуется осмыслить иначе. Поэтому А. Грамши говорил не о «власти» пролетариата, потому что любая власть может стать жертвой своих иллюзий, а о «гегемонии», имея в виду способность пролетариата поставить под вопрос любые существующие способы осуществления власти. Прежде всего настоящий пролетариат по своей прямоте ставит под вопрос бюрократию, которая и осуществляет «гегемонию» в смысле контроля и над языком, и над любыми официальными заявлениями. В СССР бюрократия стала тихой сапой брать верх над пролетариатом, на что многократно жаловался Маяковский в своих сатирах, и Грамши тоже был этим раздосадован, говоря, что теперь саму идею «власти» надо поставить под вопрос и подвергнуть серьезному критическому рассмотрению.

Сопротивляясь тезису «все есть политика», который может сыграть на руку демагогам и бюрократам, Грамши предлагал ограничить понятие политического исключительно экономикой. Например, забастовка (она может быть разной, в том числе более серьезное и качественное отношение к работе, например когда художник очень старательно создает произведение) – это политическое действие, а переговоры или требования забастовки – уже не политическое, а гражданское, социальное действие, в котором может быть своя идеология, свои заблуждения, свое ложное сознание, но где политика исчезает и бывшие профсоюзные активисты превращаются в бюрократов. В этом вопросе Грамши оказался согласен с ультраправым интеллектуалом Карлом Шмиттом, который в работе «Понятие политического» (1932, рус. пер. 2016) тоже говорил, что борьба за власть как таковая политикой не является, потому что заражена идеологией, иллюзорными образами власти, тем, что он назвал «политическим романтизмом», тогда как радикальные жесты, например назначение друга и врага, что это навсегда друг, а это навсегда враг, и есть «политическое». Только для Шмитта политическое выступает как некоторое абсолютное понятие, а для левых мыслителей все абсолютные понятия должны быть подвергнуты критике.

Итак, неомарксизм первого поколения борется против отождествления политики со всей гражданской жизнью, против неразличения практик, приводящего к новой власти идеологий над политикой. Так, Лукач вслед за Лениным клеймил «хвостизм», готовность плестись в хвосте событий, когда партия только ведет переговоры и выдвигает требования, а политику делают неорганизованные массы. Он считал, что именно партия должна радикализовать политику, интеллектуалы должны показывать всем пример настоящего радикализма. Поэтому неомарксисты обычно очень ценили Ленина как критика бюрократизации, умеющего выделить обособленное поле политики, в своих острых формулах, вроде «превращение империалистической войны в гражданскую», хотя по частностям могли с ним не соглашаться. При этом им в конце концов оказалось не по пути с партократией, для которой слово «идеология» вдруг стало употребляться в положительном смысле («вести идеологическую работу»), а отношение к другим деятелям русской революции, Троцкому или Бухарину, у них было очень различное и ситуативное.

В отличие от Маркса и Энгельса, которые ссылались на литературу и искусство в основном для иллюстрации своих социально-экономических построений, при этом признавая проницательность и непредвзятость писателей-реалистов, в отличие от тенденциозных экономистов, первое поколение неомарксистов стало исследовать литературу и искусство не только как источник, но и как симптом – здесь видно, что они современники Фрейда. Так, Дьердь Лукач еще в 1910-е годы стал заниматься жанром романа, итогом чего стал социологический труд «Исторический роман» (1938). Лукач обратил внимание, что хотя исторический роман родился внутри романтизма, впервые оценившего неповторимый колорит прошлого, он сознательно работает с тем, что мы сейчас называем «режимами ностальгии», изображая в исторических одеждах современных людей.

Вспомним роман «Три мушкетера» (1844) А. Дюма – в нем изображены люди совсем других нравов, времен становления абсолютизма, полуфеодально-полубандитского происхождения (как доказал Хобсбаум в процитированной выше книге «Бандиты»). Их наиболее колоритные действия, вроде поедания целого цыпленка за обедом, вполне исторически достоверны (цыплята были не как наши раскормленные бройлеры). Но в решающие моменты они ведут себя как люди буржуазной эпохи, просчитывают последствия своих поступков, могут в разговоре с тем же Ришелье объяснить, в чем их независимая позиция как творцов собственной судьбы. Как буржуазные люди они способны разговаривать с властью любого уровня, объяснять свои автономные принципы, с кем и почему они дружат и в какой мере готовы сотрудничать.

Сама некоторая неуверенность, вспыльчивость, авантюрность названных литературных героев – совершенно буржуазные свойства, которые не были предусмотрены в феодальной по происхождению социальной структуре. Даже если в отдельных ситуациях они бы и проявились, то как частные свойства характера, а не коренные свойства этих героев. Настоящие мушкетеры при разговоре с королем или кардиналом, или тем более с англичанами стушевались бы, не знали бы, что сказать, и выступили бы как орудия или как бунтари, – но не как люди, способные заранее продумать деловую стратегию и провести нужные переговоры.

Не будем ограничиваться Дюма, вспомним «Войну и мир» Л. Н. Толстого – Наполеон и Кутузов в этом великом романе больше похожи на Штольца и Обломова, чем на своих исторических прототипов. Их капризы, их уже не вызывающая, как у денди той эпохи (хотя денди ни тот, ни другой не были), но расслабленная любовь к комфорту, их несколько нервический фатализм – это все свойства людей уже не начала, а середины XIX века. Таким образом, роман оказывается рассказом для современных людей о современных людях, способом прежде всего производства современности, а не проникновения в историю.

Строго говоря, романтизм вполне настаивал на таком прочтении романа как опыте непосредственного соприкосновения с современностью. Само слово «романтика» изобрел в 1800 году Новалис, образовавший слово по образцу названий наук, как «физика» или «математика». Есть физика, изучающая природу, а есть романтика, учащая жить человека как в романе, действовать так же решительно, как герои романа. Предпосылки к такому повороту в понимании роли искусства, включавшему в себя и переосмысление слов «гений» и «вкус», сложились как раз к этому времени: от богословского проекта пастора Фридриха Шлейермахера, последователи которого предлагали читать Библию как роман, понимая Всемирный потоп как подростковый кризис, а Вавилонскую башню – как юношеские амбиции, до демонического гения Наполеона, который и определил, что такое «гений» и «великий человек» для целых поколений.

Но важно, что исторический роман – не психологический роман, имеющий дело с формированием характера в том числе и читателя во время чтения, а особый взгляд современности на себя (это первый тезис Лукича) позволяющий читателю отчетливо ощутить, в чем он современен и что он должен делать в современности, в том числе обособляя себя от прошлого и по-новому его конструируя: достаточно вспомнить, что благодаря роману Гюго «Собор Парижской Богоматери» (1831) сам собор и достроили, и сделали главной достопримечательностью Парижа, города, собирающего вокруг себя все энергии «современности», хотя до этого он воспринимался как нелепое средневековое сооружение.

Здесь мы подходим ко второму тезису Лукача, согласно которому упадок западного исторического романа начался после «весны народов» 1848 года. Это событие стало поворотным, потому что прервало зависимость романа от шоу, от наглядного действия с непосредственными эффектами. Сами революции, например бельгийская 1830 года, часто были спровоцированы шоу, оперными постановками, которые вдруг осознавались как программа борьбы за свободу. Это нужно учитывать, например, когда мы спорим об авторской позиции в «Тарасе Бульбе» Гоголя – эта повесть скорее тоже своеобразная опера, шоу, показывающая непосредственность исторического слома быстрее, чем выстраивающая нравственную позицию. А революция 1848 года была распределенной, она разразилась по всей Европе, ни один оперный театр не мог ее направлять. С тех пор исторический роман перестает выражать передовую буржуазную позицию и отступает в область частного развлечения.

Третий тезис Лукача тесно связан со вторым, и мы уже чуть не назвали его, вспомнив психологический роман – исторический роман продолжает вовсе не психологический роман Просвещения и романтизма, не Ричардсона и Руссо, не Мюссе, Констана и Шатобриана, а как раз упомянутый жанр оперы. В опере не создается, как в психологическом романе, вненаходимой ситуации, с которой мы можем оценивать героя. Наоборот, характеры и страсти героя становятся частью нашей современности, тем, что вызывает непосредственное возмущение или одобрение. После 1848 года, когда оказалось, что по всей Европе возмущаться и договариваться можно вне сценария, в силу спонтанного стечения событий, исторический роман утратил непосредственность, заняв место на полке жанров наряду с детективной или приключенческой литературой.

Среди современников Лукача были попытки возродить оперу в старом революционном смысле – достаточно указать на «зонги» Б. Брехта в его «эпическом театре». Это сатирические интермедии, напрямую обращенные к публике, которые не были частью драматического действия и тем самым требовали от зрителя непосредственного соучастия в современных общественных событиях. Брехт тоже, как и Лукач, долго жил в СССР, при этом на его театральную реформу чиновники смотрели косо, как и на его последователя в шестидесятые годы Юрия Любимова.

Вот пример зонга Брехта из «Кавказского мелового круга»:

Четыре генерала Работают немало, Идут-идут походом, Походом на Иран. Но первый заблудился, Второй уже охрип, А третий простудился, Четвертый просто влип.

Перед нами сатирический монтаж, где высмеивание милитаризма основано на такой интерактивной игре: «А что случилось со следующим генералом?» Брехт дружил, переписывался и вместе отдыхал с Вальтером Беньямином, наиболее универсальным мыслителем из всех неомарксистов первого поколения, который разработал завершенную теорию медийности и интерактивности.

Гениальный Беньямин начинал как литературовед и театровед, исследователь барочной драмы. В своей диссертации он доказывал, что если в классицистской драме главенствует конфликт чувства и долга, то в барочной – власти и природы: власть пытается все контролировать, в том числе все органические и механические формы, но создает только иллюзию контроля, просматриваемость всего. Здесь Беньямин предвещает идею Фуко об институтах контроля и надзора как основе новоевропейского порядка. Но в этой работе Беньямин еще близок философии жизни, тогда распространенного учения, выраженного Ницше и Ибсеном, что природа отомстит за себя, жизнь вернется там, где контроль ума рано или поздно даст слабину, и природа отомстит власти за ее власть.

Так, в духе философии жизни, тогда рассуждали некоторые правые мыслители, например знаменитый культурфилософ Освальд Шпенглер (ученик Алоиза Риля, того самого, кто был «проводником» Ницше, сделавшим Ницше из писателя философом) в своей диссертации о Гераклите Эфесском объяснял темный афористический стиль этого мыслителя не как литературную позицию, а как невозможность установить контроль над словами, когда ты говоришь о самых больших принципах работы с природой. Согласно Шпенглеру, чем дальше Гераклит познавал природу, тем сильнее распадался его язык на недостаточные метафоры, и уже из распада языка Гераклит признавал власть природы над всеми нами. Для Шпенглера, как и для Гераклита, система власти и подчинения всегда будет установлена, если не так, то иначе, тогда как Беньямин был левым мыслителем, для которого любая система власти рано или поздно распадется.

Поэтому, согласно Беньямину, буржуазная, обывательская власть отличается от прежних систем власти тем, что держится не на каких-либо достоинствах или доблести, но на постоянной лжи и подмене, на умении смешать наблюдение и власть. Поэтому Беньямин, рассуждая об искусстве буржуазной эпохи, всякий раз говорит, что искусство приобретает какое-то дополнительное измерение, «ауру», заменяющее то измерение времени, из которого капитализм, как мы знаем, извлекает деньги. Как заметила Катрин Перре, современная французская кураторка и авторка одной из лучших книг о Вальтере Беньямине, у Беньямина все искусства убегают от времени, приобретая более одного нового измерения. Мы и до Беньямина знали, что фотографии стареют и выцветают, что сведения устаревают, но Беньямин показал, как фотография, возникнув сначала как уникальная фокусировка действительности, научилась потом быть и тиражной, и объемной. Так в эпоху «технической воспроизводимости» возникает социальное функционирование искусства.

Сьюзен Бак-Морс, создательница наиболее убедительной интеллектуальной истории Франкфуртской школы, в своей книге о Беньямине «Диалектика видения» (1989) точно заметила, что Беньямин отказался от прежних диалектик как слишком инертных, подразумевающих прохождение через какую-то точку длительного замедления, например антитезис, в котором не происходит ничего, кроме отрицания, создав собственную «негативную диалектику», в которой любое отрицание уже действие. Поэтому Беньямин, например, изучал мечты посетителей пассажей, торговых центров второй половины XIX века как изнанку действия самой экономики, как оборотную сторону безличного развития экономической жизни. Согласно Беньямину, фланер, гуляющий и смотрящий в зеркала пассажей, отчуждает от себя свои желания, потому что они теперь диктуются отражениями, их нарциссизмом, рекламой, требующей от человека принять жесткие порядки капиталистического ценообразования.

Кроме театра Брехта для Беньямина были важны эксперименты его русского переводчика, футуриста и активиста коллективизации Сергея Третьякова, о котором Беньямин подробно писал в статье «Автор как производитель». Третьяков считал, что колхоз требует сложной логистики: чтобы трактор работал, надо и наладить регулярное снабжение запчастями, и обучить тракториста, чтобы вождение вошло в привычку. Чтобы придать большую гибкость системе логистики, следует сделать сам колхоз как можно более мультимедийным: открыть клуб, установить киноаппарат, начать делать с колхозниками стенгазету. Тем самым колхозники, освоив медийные рычаги, по мнению Третьякова, смогут не только участвовать в производстве нового типа, но и запускать новые производства.

Беньямин считал, что газета Третьякова была поэтическим произведением, ведь любой ее читатель оказывался потенциальным автором, примерно как это было в устойчивых жанрах прошлых эпох, когда любой читатель эпиграммы в эллинистическом мире или танки в Японии сам был способен сочинять в таком жанре. По мнению Беньямина, постепенное вытеснение поэзии в область досуга было необходимым следствием классикализации произведений: если что-то объявляется обязательным, то все остальное становится необязательным. Третьяков преодолел эту порочную классикализацию, сделав необходимым не канон, а звук, артикуляцию, перформанс, вполне в духе требований эстетики экспрессионизма. В 1937 году Третьяков был арестован и расстрелян или, по не вполне достоверному сообщению, в камере с размаху разбил голову о стену – предание вполне в духе рассказов о героических смертях античных философов.

Беньямин писал много, в том числе автобиографическую прозу «Берлинское детство на рубеже эпох», в которой как в лаборатории исследовалось столкновение сказки и реальности. В детстве, по Беньямину, открывается власть вещей, их самостоятельность, способность подобрать себе имена, тогда как ответственность за поступки создается взрослыми, которые указывают зону ответственности – ребенок отвечает за разбитую чашку. Для начального детства чашка может сама разбиться, но она же и сама плачет, и сама извиняется, и печалится, и осколки ее – как слезы, и только комплексы ребенка, навязанные родителями при взрослении последнего, заставляют ребенка лукавить и говорить, что чашка сама разбилась, при этом пренебрегая ее болью. Это и есть для Беньямина настоящий эдипов комплекс и вытеснение – соперничество с отцом за право именовать вещи, говорить, кто за что отвечает, не обращая внимание на сами вещи. «Чашка сама разбилась» означает «я, как и ты, отец, буду определять, в каком состоянии хозяйство, и если что, могу разбить и тебя» – классический эдипов комплекс. Но эти психоаналитические наблюдения позволили Беньямину установить, как, например, из невинных военных игр возникает тщеславие и где появляются ошибки, обращающие игру в конфликт.

Теория исторического романа, предложенная Г. Лукачем, нашла продолжение в трудах нашего современника Франко Моретти, создателя лаборатории цифровых гуманитарных исследований в Стэнфорде. Один из проектов этой лаборатории, «Республика писем», должен показать, как развитие научных центров в мире связано с обменом письмами – как узлы отправки и получения писем делались местами создания идей. Это проект социологический, потому что показывает, какие социальные механизмы создают то, что мы часто сводим к гениальному озарению; как для того, чтобы даже самая неожиданная гениальность заработала, требуется, чтобы она оказалась внутри социального внимания, пусть даже немногих людей. Чтобы Ньютону пришла мысль о всемирном тяготении при падении яблока, он должен был написать множество писем во все концы мира и получить не меньшее число в ответ.

В книге «Буржуа: между историей и литературой» (2014, рус. пер. 2015) Моретти доказал, что на самом деле буржуазный образ жизни и порядок предпринимательства сформированы книгами. Известнейшие книги, такие как «Дон Кихот» Сервантеса или «Робинзон Крузо» Дефо, создали образ сильного, самостоятельного человека, который добивается своих целей вопреки обстоятельствам и даже здравому смыслу и уже при жизни становится примером поведения. Конечно, до романа были жития святых, жизнь которых завершалась посмертными чудесами, благодаря восприятию которых церковью их опыт становился частью священной истории. Герой романа тоже оставляет по себе память, но вписанную не в священную историю в ее длительности, а в промышленную, которая начинается прямо здесь и сейчас, представляя собой не схему развития, а факт актуального переживания.

Поэтому эта точка здесь и сейчас всегда достигается в романе: Дон Кихот второго тома уже прочел первый том о себе и тем самым оказался вовлечен вместе с автором в актуальное литературное производство и производство идей. История Робинзона устроена как репортаж в реальном времени, запускающий тоже прямо здесь и сейчас режимы такого производства эмоций, которые поддерживают самостоятельность буржуазного предпринимателя. Там же Моретти рассмотрел, как слова вроде «комфорт» или «успех», которые прежде указывали на религиозную жизнь, миг вечности, стали описывать миг актуального опыта. Так, Дух-Утешитель (Параклит, Адвокат, призываемый на Страшный суд) по-английски называется Comforter, а слово «комфорт» стало определять жизнь буржуа с религиозной неминуемостью.

В другой своей книге, «Дальнее чтение» (2005, рус. пер. 2016), Моретти показал, как романы становятся видом промышленного производства и как одни технологии оказываются более востребованы на рынке, чем другие. Например, он объясняет, почему победил роман конан-дойлевского типа: в нем не просто присутствуют улика и интрига, что было в детективах и прежде холмсианы, но улика оказывается двигателем интриги – это лучше всего совпало с технизацией быта, когда новая техника стала определять ритм жизни современного человека. Впрочем, как показал российский исследователь К. Чекалов, французы, недовольные британским триумфальным техницизмом, создали альтернативный канон детектива, где существенна личная одаренность героя и его способность выстроить авторскую систему доказательств, не столько контролируя, сколько риторически обосновывая свою интеллектуальную «инженерию».

Если Лукач и Беньямин изучали литературу социологически и критически, то советская гуманитарная наука оказывалась не всегда достаточно критической, особенно после великого перелома 1929 года, закрытия авангардных проектов, когда к авангарду вдруг предъявили самые нелепые претензии, что он «мрачен», «схематичен», «не отражает чаяний населения», например что обложка книги для колхозников в клеточку, вместо того чтобы быть в линеечку и имитировать борозды в поле. Так, академик В. М. Фриче вместо того, чтобы показать социальный смысл понятий «мастера» или «гения», место этих понятий в работе социальных механизмов, раскрыть социальное развитие через анализ этих понятий, наоборот, выводил эти понятия из социального развития, рассмотренного методами традиционной историографии. Скажем, Фриче рассматривал итальянское Возрождение и говорил, что, хотя в основном художники сохраняли цеховое производство, Леонардо и Микеланджело считали себя «божественными» (divini) и презирали «ремесленничество», из чего Фриче делал вывод, что у них было самосознание крупных капиталистов, умеющих разбогатеть и подняться над всеми. Впечатление при чтении Фриче такое же, как при чтении упреков того же времени, что книга для колхозников должна иметь борозды в дизайне обложки, – подгонка решения задачи под готовый ответ.

На аргумент Фриче можно привести целых три возражения. Во-первых, Леонардо и Микеланджело не были крупными капиталистами, а работали на том же рынке инженерных и художественных заказов, что и их коллеги, хотя и имели репутацию лучшую, чем коллеги. Как показала Светлана Альперс-Леонтьева, первым настоящим капиталистом живописи, инноватором в организации производства был Рембрандт, тогда как итальянцы скорее действовали корпоративно, как цех, а не фабрика. Во-вторых, как доказал Макс Вебер, буржуазное самосознание возникает сначала у рабочих, у горожан, а потом уже завоевывает и богачей. В-третьих, сближая знаменитых художников Возрождения с крупными капиталистами, Фриче утверждал и тех и других как исключительных личностей, иначе говоря, возвращался от марксизма к старинной просопографии. Так Фриче открыл дорогу советскому большому стилю, который вернул противопоставления «гения» и «толпы», но уже без той критики гениальности как эффекта капиталистического производства, которая все же была у Фриче. В большом стиле критика была отброшена, композиционное мышление было во многом разрушено, осталось только восхищение классикой как предвестием самого нынешнего стиля.

Насколько тоньше были рассуждения Михаила Лифшица, который говорил, что, например, консерватизм Пушкина предостерег его от индивидуализма, от преклонения перед силой, от того искушения, которого не избежал, например, И.-И. Винкельман. По мнению Лифшица, этот создатель науки об античном искусстве сначала утверждал его общезначимость, потом стал подменять общезначимость гармонией, иначе говоря, индивидуалистической оптикой, а индивидуализм, в свою очередь, сделался у него основой мобилизационной эстетики, любования мускулами, доспехами и орудиями труда. Поэтому Лифшиц так не любил «модернизм», усматривая в помпезном стиле тоже вариант «модернизма» – так он называл антиконсерватизм, который приводит к автономии эстетического, к капризному бунту индивидуалистов и в конце концов к культу гения и исключительной личности. Лифшиц не был одинок в своей критике индивидуализма, можно вспомнить, что такие образцы благородного противостояния толпе, как доктор Стокман в пьесе Ибсена «Враг народа», через два поколения после Ибсена уже воспринимались двусмысленно, и, например, во вселенной «Черепашек Ниндзя» доктор Стокман стал демоническим отрицательным персонажем.

Лифшиц боролся против вульгарного социологизма в духе Фриче, увидев, например, в созданной А. А. Федоровым-Давыдовым реэкспозиции Третьяковской галереи, где живопись иллюстрировала учебник истории про классовую борьбу, вариант декаданса. Ведь получалось, что не классовая борьба объясняет, как стало возможно в том числе творчество, а творчество сводилось к иллюстрации классовой борьбы, признавая тем самым свое поражение, зависимость от некоторых капризных перипетий в истории. Кроме того, Лифшиц считал, что классово одобряемая живопись, например передвижников, описывалась в этой реэкспозиции в духе идей Ригля и Вельфлина как принадлежащая заведомо опознаваемому стилю, понятному народу и внушающему определенные идеи. Тем самым, идея оказывалась в жалкой зависимости от стиля, наподобие того, как советские цензоры считали, что если книга для колхозника в клеточку, то она не внушит колхознику должного энтузиазма для работы на земле.

Если говорить о влиянии Беньямина на всю мировую мысль, то прежде всего повлияло его учение о Jetztzeit, «времени прямо сейчас» как времени суда, мессианском времени, вершащем суд над историей. Эта его мысль получила окончательное выражение в статье «О понятии истории» (1940), написанной под впечатлением от побед нацизма, угрожающих самому его существованию как еврею и самому существованию человечества. В этой статье Беньямин говорит, что уже нельзя понимать историю как последовательность причин и следствий, что история уже сошла с ума, и только вглядывание в историю, ясный взгляд, образ которого он увидел в рисунке Пауля Клее «Angelus Novus», вершит суд над историей. Мы не можем сразу повлиять на исторические события, но в мессианском времени мы можем увидеть их иначе, совершив нравственный суд.

Мировая слава Беньямина вряд ли распространилась бы без тех, кого я называю «проводниками», посредниками между культурами и интеллектуальными традициями, благодаря которым достижения великих умов и начинают работать как нечто общезначимое. Зачастую мы не помним заслуг таких людей и не можем с ходу сказать, благодаря кому Караваджо признан крупнейшим художником маньеризма, когда даже Якоб Буркхардт считал его грубым и вызывающим, или благодаря кому Вивальди признан крупнейшим композитором барокко, хотя долго он не выделялся на фоне десятков других мастеров того периода. Подсказываю, что культ Караваджо во многом создал Густав Курбе, живописец и министр Парижской коммуны, которому нравились контрасты и крайности как главный источник нового исторического чувства, а культ Вивальди – Эзра Паунд, мифологизировавший те музыкальные формы, в которых лирическое переживание с помощью выразительных приемов отмежевывалось от темы: для него Вивальди был продолжателем трубадуров. Так же Анри Матисс был проводником русской иконы, благодаря чему мы и получили такой обширный коллекционный рынок, а Александр Кожев (Кожевников) – проводником гегельянства, без которого не было бы всей французской теории с ее вниманием к роли интеллектуала в истории не просто как политика, но мыслителя, постоянно возвращающегося к истокам философии.

Вообще в истории человечества адаптация техники зачастую оказывается более эффектной, чем изобретение, например адаптация монголами китайских военных технологий и китайского права или адаптация реформаторской Японией всемирных выставок как узлов инноваций. Или, например, Достоевский и Толстой получили признание во многом благодаря посредникам, начиная с Этьена Мельхиора де Вогюэ, французского дипломата, который, развивая отношения с Россией, противопоставил слишком бытовым и мелким темам французской прозы мощь замыслов и страстей у Достоевского и Толстого. Заметим, что Достоевский и Толстой идеально вписались в мировое омоложение искусства, постепенное движение от взрослого к детскому восприятию: вспомним, сколько детей, подростков и юношей в их прозе, даже «Война и мир» – повесть о том, как юные души столкнулись с войной, – и именно здесь содержание стало медийным, проза этих двух великих писателей как волна обновила всю мировую литературу. Есть, кстати, хорошая книга Ольги Богдановой «Под созвездием Достоевского» – как Достоевский сделался в начале XX века в России из сенсационного писателя мыслителем, интеллектуалом, пророком, – в книге хорошо показан сам механизм такой перемены: усиленное чувство современности требовало обращение к авторитетному источнику интуиций, которым и стал Достоевский. Писатели начала XX века, от Горького до Ремизова, подражая Достоевскому или отталкиваясь от него, уже работали не со стилем писателя, а с его историческими интуициями, например насколько апокалиптично можно понимать текущую историю. И здесь Достоевский, так истолкованный, вполне оказался предвестником «понятия истории» по Беньямину.