Помоги проекту - поделись книгой:
Авторы, пытавшиеся Россию понять, именно в ордынском нашествии видели истоки её драматичной истории и судьбы. Например, Анатоль Леруа-Больё, как уже отмечалось, главным бедствием России считал её национальную историю, прежде всего, ордынское нашествие и иго, безнадёжно изменившие, по его мнению, судьбу России, отбросившие изначально европейское государство за пределы Европы. Монгольское нашествие Леруа-Больё именует катастрофой, которая преобразила ход российской истории, когда к пагубному влиянию климата добавилось губительное влияние истории: «Как и климат, история тоже ожесточает»[221].
В исторической науке вплоть до настоящего времени идут дискуссии по вопросу о последствиях ордынского нашествия и ига для судеб Российского государства и влиянии фактора завоевания на политическую систему России[222]. Однако для европейских путешественников всё было ясно: Русь переняла от Орды азиатские политические порядки и нравы. И в дальнейшем, несмотря на политические перемены, Россия в глазах европейцев так и останется варварской азиатской страной. Для них она будет не Востоком, но Азией, и такой подход сохранится вплоть до настоящего времени. Например, Доминик Ливен, анализируя борьбу Ивана III и Ивана IV с Новгородом, отмечает, что наиболее точным аналогом их политики являются «действия первого императора Китая, который, истребив местные элиты и решительно гомогенизировав завоёванные территории, заложил основы централизованного имперского правления, продолжавшегося тысячу лет»[223]. В то же время исследователь говорит об уникальном положении России «в сравнении как с европейской, так и с азиатской политическими традициями»[224].
Именно ордынским завоеванием европейцы зачастую объясняли не просто инаковость России и русских, но их порочность. Это так называемая историческая аргументация русофобии (вторая — генетическая). Согласно ей, русская «культура тирании и рабства» возникла из сочетания византийского православия и татарского деспотизма. Россия является наследницей Орды, а её победа над игом была обусловлена заимствованием основных свойств диких кочевников, их трансформацией и превращением в основу российской государственности. В результате образ России как Орды стал типичным русофобским штампом[225], достаточно вспомнить фальшивое «Завещание Петра Великого» и его пункты 13 и 14 об азиатских ордах, жаждущих заполонить и уничтожить Европу.
Для европейцев символом такого взгляда на Россию стал собор Василия Блаженного. Например, А. Леруа-Больё именовал его «почти монструозным», гремучей смесью, сочетанием византийского начала и азиатчины[226].
От Ивана III к Ивану IV: Московская Русь и Европа
После освобождения от ордынского ига Европа вторично открывает для себя нашу страну. «Открытие» Московской Руси, или «Московии»[227], как её именовали европейцы, осуществлялось в годы правления Ивана III (1462–1505), великого князя Московского, государя всея Руси. Иван III первым из русских правителей попытался «прорубить окно в Европу» через Балтику и восстановить противоестественно прерванные ордынским игом исторические связи России и Европы, в чём были заинтересованы обе стороны.
Что происходило в это время в Европе? Возросшая турецкая опасность, вынудившая европейцев искать новые торговые пути, следствием чего стала эпоха Великих географических открытий; конец Возрождения и начало Реформации, одним словом — системный кризис, ознаменовавший становление Нового времени. А читатель помнит, что интерес
Для Руси это время было отмечено успехами централизации, завершением объединения основной территории страны, формированием главных принципов государственности. Московское государство занимало почти всю Восточно-Европейскую равнину и просторы Севера Европы. Москва превращается в центр единого государства. Между Русью и другими странами Европы развиваются тесные экономические, политические и культурные связи. Формирование Русского государства на базе ранее независимых политических образований изменило международную обстановку на востоке Европы[228].
При Василии III (1505–1533) в 1515–1522 годах особенно интенсивно развивались внешнеполитические связи на северо-западном направлении. Титул русского государя — князя всея Руси — был признан рядом держав, в том числе Священной Римской империей. В докончальной грамоте[229], подписанной императором Максимилианом I 4 августа 1514 года, Василий III титуловался «кайзером» (в латинской редакции — «императором», в русской — «царём»). Правда, об этом европейцы попытались забыть[230]. Тогда же между Империей и Русью был заключён союзный договор, по которому стороны обязывались оказывать взаимную помощь в борьбе с Сигизмундом I, королём Польским и великим князем Литовским. Возобновляются и расширяются экономические и культурные контакты со странами Восточной, Центральной и Северной Европы. Русское государство становится притягательным центром и опорой для славянских народов Европы и православного населения Великого княжества Литовского.
Если отечественные исследователи отмечают рост международного престижа Руси и подчёркивают её статус как одной из ведущих держав Европы[231], то западные специалисты обращают внимание на то, что Московская Русь воспринималась европейцами как периферия и отсталое захолустье. Так, по словам Э. Каррер д’Анкосс, Иван III пытался возвратить Россию в Европу, однако «европейцев мало интересовала страна, которая с давних пор была для них terra incognita, а сами русские не решались на сближение с Европой»[232].
Тем более, существовала одна важная проблема: русские для европейцев были схизматиками, и особенно остро это проявилось после падения Константинополя в 1453 году.
Падение Константинополя и концепция «Москва — Третий Рим» как отражение «российского империализма»
Итак, после 1054 года противоречия между двумя ветвями христианства, усиленные начавшимся религиозным брожением в самой Европе и вылившиеся в XV–XVI столетиях в системный кризис, обостряются. Католическая церковь, позиции которой к этому времени в Европе заметно ослабли, стремясь сохранить и укрепить свою власть, пыталась склонить Московскую Русь к заключению унии с Римом. Неприятие Москвой решений Ферраро-Флорентийского собора (1438–1445) и Флорентийской унии привело к тому, что московиты окончательно попали в разряд схизматиков — врагов христианского мира[233]. Как отмечал М. Малиа, когда турки приблизились к Константинополю, а отчаявшиеся греки искали защиты, воссоединившись с Римом на Флорентийском соборе 1439 года, православные оказались в положении просителей и подчинённых[234] . Но и после того, как Москва отреклась от Флорентийской унии, папство и иезуиты не прекратили своих попыток вернуть Россию в лоно единого христианского мира[235]. Тем более, что падение Константинополя 29 мая 1453 года решительно перенесло оплот православия в Москву. Говоря словами А. Тойнби, Московское княжество «застенчиво и без лишнего шума приняло на себя византийское наследие»[236].
Однако все попытки папской власти склонить Россию к принятию унии оказывались неудачными[237]. Более того, при Василии III псковский старец Филофей провозгласил Москву «Третьим Римом», пришедшим на смену двум павшим: Римской империи и Византии. Идея «Третьего Рима» была сформулирована около 1523–1524 годов в Послании Филофея великокняжескому дьяку Михаилу Мунехину. По Филофею, Россия и её столица становятся последним воплощением «неразрушимого», «недвижимого» Ромейского царства, возникшего с появлением христианства и христианской Церкви[238]. Как отмечает Н.В. Синицына, «в „Ромейском царстве" — „Третьем Риме" после потери политической независимости Византией и всеми ранее существовавшими православными царствами их судьбы соединились („снидошася") в России — на метаисторическом уровне»[239].
Идеи, сформулированные старцем Филофеем, являлись свидетельством формирования основ русского национального самосознания. Русское государство, преодолев феодальную раздробленность и освободившись от ордынского ига, утверждало себя в системе международных отношений и в мировой истории. Аналогичным образом и православная церковь определяла своё место среди современных христианских церквей, в истории христианства, утверждая своё право на автокефалию. При этом, как справедливо подчёркивала Н. В. Синицына, обоснование автокефалии соединялось с утверждением статуса Русского государства в качестве царства и царского титула правителя. «Подобно двуглавому орлу, титул был обращён и на Восток, и на Запад, призван был свидетельствовать независимость по отношению к ордынскому царю, равенство в отношениях с западным императором, роль в православном мире царя, единственного сохранившего политическую независимость православного царства»[240].
Однако на Западе эти идеи зачастую использовались в пропагандистских целях для изобличения «империализма» русских, которым приписывалось мессианское стремление «захватить» Европу[241]. Как отмечает Г. Меттан, «это грубая ложь, поскольку попытки Запада обратить русских православных в свою веру начались ещё в XII веке, за триста лет до заявления Филофея»[242]. Более того, подчёркивает исследователь, «Запад искажал слова Филофея, чтобы прикрыть постоянные попытки поляков и шведов завоевать территории Украины и Белоруссии»[243]. Между тем в восприятии русских идеи Филофея лишь подтверждали равенство России с другими государствами и отказ подчиняться сторонней силе, европейской или азиатской[244]. Филофей, говоря о Москве как о «Третьем Риме», вовсе не подразумевал идею могущества Московского государства, а говорил о чистоте и «правильности» учения московского христианства, о единственной церкви, свободной как от латинской, так и от греческой ересей, ибо константинопольский престол тоже впал в заблуждение, объединившись с Римом[245]. Утверждение этой доктрины не означало притязаний на бывшие византийские территории, а являлось, как подчёркивает Д. Ливен, «показателем резко возросшего авторитета и самоуважения как русского государя, так и русского государства наряду с полным отождествлением обоих с делом православия»[246]. Более того, по мнению ряда исследователей, концепция «Москва — Третий Рим» не имела широкого распространения в Московской Руси XVI столетия. Как отмечает А. С. Усачёв, это было обусловлено тем фактором, что «псковский инок был лишь одним из целого ряда писателей, так или иначе оказывавших влияние на формирование идеологии Московского царства». Кроме того, по словам исследователя, свою роль сыграл и «„провинциальный" статус Филофея, не входившего в круг книжников, группировавшихся вокруг московских митрополитов, с которыми было связано происхождение ключевых памятников этого времени — Никоновской летописи, Чина венчания, Степенной книги». Это, как подчёркивает А. С. Усачёв, и определило «маргинальный статус данной мифологемы, которая в крупнейших памятниках историке-политической мысли этой поры не фиксируется»[247]. Она появляется лишь в отдельных источниках конца XVI — середины XVII столетий, а известность концепции «Москва — Третий Рим» связана с историографией XIX–XX веков, на которую значительное влияние оказали геополитические факторы той эпохи[248]. Аналогичного подхода придерживается Н.Ш. Коллманн, подчёркивающая, что формула «Москва — Третий Рим» «почти не имела хождения при дворе и получила некоторое распространение лишь в XVII веке в консервативных кругах»[249]. Однако Москве отныне стали приписывать стремление управлять всем миром и начали воспринимать её в качестве противницы Священной Римской империи.
В ходе Реформации, начавшейся в Европе, это разобщение ещё более усилилось. Протестантизм перенял свойственное Западу недоверие к православию и не попытался преодолеть разрыв, расколовший Европу на две части. Как отмечал М. Малиа, «с момента возрождения российского могущества в XV и XVI веках этот водораздел пролегал не только в умах верующих, но в культурных и политических вопросах»[250].
В это время и вплоть до конца XVII столетия как на западе, так и на востоке Европы люди размышляли о своей цивилизации главным образом в соответствии с религиозными категориями. Различия тогда лежали не в сфере политики, а в области веры. Политическая идентичность была вторична по отношению к религиозной, и жители Московского государства считали себя в первую очередь не «русским народом», а «христианами»[251]. Поэтому в образе
Именно религиозный фактор стал главной причиной того, что европейцы начинают воспринимать Московскую Русь не просто как Другого, но как
Апогеем стремления католической церкви склонить Россию к унии стала Брестская уния 1596 года[254]. В ходе Реформации католическая церковь потеряла власть над целыми странами (протестантские земли Священной Римской империи, Англия, северная часть Нидерландов, часть кантонов Швейцарии, гугеноты во Франции и др.), поэтому отчаянно стремилась компенсировать это ослабление, поставив под свой контроль западные русские земли. Эта попытка казалась России тем более угрожающей, что параллельно давление на её западную границу оказывалось со стороны Речи Посполитой или Польско-Литовского государства, что привело в итоге к трагедии Смутного времени. Швеция отрезала московское государство от Балтийского моря, на юге Османская империя контролировала береговую линию Чёрного моря, что лишало Россию выхода к морю (оставался лишь арктический маршрут через Архангельск). Таким образом, три соседа Руси, исходя из целого комплекса геополитических и религиозных мотивов, пытались изолировать её от развитых частей Европы и таким образом препятствовать её усилению. Именно в такой ситуации острой напряжённости между внешним миром и Россией формировался её негативный западный образ. При этом в Европе полагали, что Русь, совершив религиозный раскол, унаследовала от своих бывших татарских владык рабский политический деспотизм, к которому присоединились дикость и нищета древних скифов — сочетание качеств, которыми западный христианский мир обозначал принадлежность к Азии[255].
Но вернёмся к делам внутренним. 16 января 1547 года произошло венчание на царство великого князя и государя всея Руси Ивана Васильевича, Ивана IV. Молчаливый и неофициальный, но совершенно единодушный заговор против признания нового царя — такова была позиция всех западных соседей Руси.
Как отмечает Д. Ливен, «когда и Византия, и Золотая Орда исчезли, Москва была готова заполнить вакуум власти, оставшийся после кончины Золотой Орды, и стала лидером всего православного мира. Принимая царский титул, русский правитель закреплял за собой то высокое положение, которое прежде в русском сознании ассоциировалось только с византийским монархом, с великим ханом <…> За сто лет, предшествовавших 1550 году, Москва сильно выросла прежде всего в своих собственных глазах, её амбиции, идеология и представление о своей роли в мире существенно изменились»[256]. Поэтому нового царя и не спешили поздравить его
Чем был обусловлен интерес к Московской Руси?
Итак, интерес к Московской Руси усиливается в непростые времена для самой Европы[258]. Пристальное внимание европейских публицистов к Московскому государству объясняется не столько самим фактом образования на Востоке Европы огромного могущественного государства, сколько его предполагаемыми несметными ресурсами, а также жизненной заинтересованностью в поисках силы, которая помогла бы справиться с испытаниями, поставившими под вопрос само существование европейской цивилизации[259].
Одной из главных причин, побудивших Европу повернуться к Руси, стала угроза османских завоеваний. В 1354 году османы вышли на европейский берег Дарданелл, а с 1365 года их временная столица располагалась уже в европейском городе Адрианополе.
Несмотря на то, что жители Московской Руси были для европейцев «схизматиками», они успешно воевали с мусульманскими странами, значит, могли быть полезными для совместной борьбы и создания антимусульманской лиги. Как отмечал Дитер Гро, «христианско-универсалистская идея вновь обрела достаточную силу, чтобы Рим мог попытаться использовать Россию для реализации идеи религиозно-политического крестового похода на Турцию»[260].
В 1486 году к Ивану III прибыл посол Священной Римской империи Габсбургов Николай Поппель. Первое посольство оказалось неудачным, но спустя два года переговоры возобновились. Его цель заключалась в выяснении возможности заключения союза с Московской Русью против турок и татар. Кроме того, император Фридрих III предлагал династический брак: выдать дочь Ивана Васильевича замуж за своего племянника. Самому Ивану III был обещан королевский титул, которым его должен был увенчать римский папа. Однако московский князь, благожелательно отнёсшийся к политическому союзу с империей, не пожелал принимать никакого чужеземного титула, видя в нем ущемление только что обретённой независимости Руси. Более того, себя московский князь почитал уже государем от Бога, равновеликим любому иному земному владыке, не исключая императора[261]. Московские государи, видевшие себя преемниками византийских императоров и единственными хранителями православия, требовали от Запада лишь признания соответствующего достоинства своей власти, но не её пожалования[262].
В теоретическом плане идеи союза с московитами-схизматиками нашли наиболее полное выражение в трудах Томмазо Кампанеллы и Жана Бодена, которые практически перестали различать духовное и политическое наполнение христианства. По их мнению, Россию на правах союзника в борьбе против турок было необходимо включить в христианский мир, несмотря на её конфессиональные особенности[263].
Другой важнейшей причиной интереса к России стало распространение идей Реформации в Европе, когда на Московскую Русь стали смотреть как на последний оплот подлинного христианства, связывая с ней надежды на обновление и расширение католического мира. Существовала и политическая сторона религиозного вопроса: Габсбурги стремились привлечь варваров-московитов в союзники для борьбы с проримским польско-литовским государством[264].
Интерес к Московской Руси ещё более возрастал в связи с изменением географии маршрутов торговых морских путей в эпоху Великих географических открытий: через Русь можно было достичь рынков отдельных стран[265].
Вопрос освоения новых земель являлся ключевым для Священной Римской империи, не принимавшей участия в Великих географических открытиях. Продвижение на Восток стало для неё важнейшей колониальной задачей, озаряемой светом высокой миссионерской цели — обратить московитов в истинную католическую веру[266]. При этом «открытие» русских никогда не рассматривалось наравне с «открытием», например, обеих Индий. Это, по словам И. Нойманна, указывает на тот факт, что «европейские представления о России демонстрируют выраженную склонность трактовать русских как лиминарный (пограничный) случай европейской идентичности»[267].
Помимо конкретно-исторических факторов интереса к Московской Руси были и другие обстоятельства, связанные со стремлением человека эпохи Возрождения раздвинуть границы привычного мира. Первые европейские описания нашей страны были инспирированы в том числе общим духом времени с его интересом к далёким и ранее неизвестным землям.
Открытие Московской Руси европейцами выразилось в появлении в конце XV — начале XVI веков целой серии сочинений, посвящённых её описанию. Русь открывали путешественники, купцы и дипломаты. Однако не меньшую роль играли учёные — европейские географы, историки и теологи, никогда не бывавшие на Руси, но составившие её первые описания и карты[268]. Это тоже весьма характерная деталь: бытовало мнение, что лучше знали те или иные страны вовсе не те, кто там побывал, а те, кто ими больше интересовался[269]. Такие «воображаемые путешествия» стали популярными и в дальнейшем, а многие работы о России создавались в кабинетах европейских столиц.
Для сочинений ренессансных мыслителей характерна одна отличительная черта, которую перенимают авторы последующих столетий: не просто «стенографическая» передача услышанных рассказов о таинственной Московии, но их критический анализ, привлечение работ как недавних предшественников, так и древних авторов[270]. Однако даже прибегая к критическому анализу, европейцы воспринимали «диковинные московские нравы» через призму собственных представлений и предрассудков, в том числе религиозных. Отсюда, как отмечает Г. Меттан, проистекает «непонимание и резкое неприятие обычаев „варваров", живущих под „тиранией" князей»[271].
Модели открытия
Несмотря на то, что в историографии знакомство европейцев с Московской Русью именуется «открытием», это «открытие» осуществлялось в соответствии с уже выработанными моделями восприятия
В результате авторы воспринимали незнакомый мир через призму традиций и заранее заданных идеологических и мировоззренческих установок[273]. Получаемую информацию они приспосабливали к привычным для них самих и их читателей реалиям и представлениям, встраивали их в иную и понятную им систему отношений, поэтому описанное ими лишь внешне напоминало ту или иную сторону русской действительности[274]. Кроме того, идентификация Западом Руси была обусловлена не столько сведениями, собранными в ней, сколько собственной европейской дискурсивной практикой. Этот процесс отвечал внутренним европейским задачам, и «открытие» России должно было содействовать их решению[275].
Первой моделью восприятия России стало представление Европой образа Востока. Как отмечал Э. Саид, «Восток (Orient) — это почти всецело европейское изобретение»[276]. Если «Запад» — это самоназвание, то «Восток» и «Азия» — это имена, которые Запад дал иным народам и землям, которые сами себя называли иначе[277]. Поэтому «Восток», как и «Запад», в данном случае является понятием не географическим, а культурным, основанным, по словам Э. Саида, на «неискоренимом разделении западного превосходства и восточной неполноценности»[278]. Как отмечал исследователь, именно «Восток помог Европе[279] (или Западу) определить по принципу контраста свой собственный образ, идею, личность, опыт»[280]. Более того, по его убеждению, «европейская культура выиграла в силе и идентичности за счёт того, что противопоставляла себя Востоку как своего рода суррогатному и даже тайному „Я"»[281].
Главным
Второй моделью восприятия Московской Руси стало свойственное европейскому средневековому сознанию осмысление чужого мира «по аналогии», то есть посредством сравнения с каноническими образами и понятиями, зафиксированными в Священном Писании, трудах теологов, с событиями древней и церковной истории[284], а также со своими собственными порядками и устоями.
Третьей моделью стало восприятие неевропейского мира через колониальную оптику, а также в контексте идеи христианского миссионерства, что было свойственно эпохе Великих географических открытий. Запад представлял любой нехристианский мир в соответствии со стадиальным мышлением, то есть как мир недоразвитый, отстающий, находящийся на той стадии, через которую Европа уже прошла. Поэтому любая «младшая цивилизация» при столкновении со «старшей», европейской, непременно должна у неё учиться. В результате колониализм в отношении Руси очень рано проявился в синдроме «культурного наставника»[285]. По словам Э. Саида, сама идея европейской идентичности формировалась как «идея превосходства над всеми другими не-европейскими народами и культурами», а «ориентализм всегда зависел в своей стратегии от этого гибкого позиционального превосходства»[286]. В соответствии с таким подходом иные по культуре народы воспринимались как недоразвитые, задержавшиеся в своём развитии, поэтому им были нужны христианская миссия и просвещение, ускоренное ученичество. Предполагалось, что именно этого желает любой народ. Если же он упорствует в своём невежестве, то переходит в разряд врагов христианского мира[287].
Поэтому контактировать с таким миром нужно было как с принципиально чуждым, враждебным и невосприимчивым к культурному влиянию, который следовало тем или иным способом колонизировать или обезопасить, сделать вассалом или союзником. Именно такой взгляд на неевропейский мир распространился на Московскую Русь, и на протяжении последующих столетий Россия представлялась зачастую как молодое государство, которое либо совершенно не способно воспринимать достижения европейской цивилизации, либо способно исключительно копировать их внешнюю сторону, не понимая сути и оставаясь варварской страной[288]. Например, Д. Ливен в своей книге об империях отмечает, что Российская империя «оставалась периферийным и отсталым в экономическом и политическом отношении государством, больше похожим на некоторые британские небелые колонии, чем на саму Британию»[289]. Об этом же пишет А. Безансон, подчёркивая, что во многих отношениях Россия отставала от Европы «не на пятьдесят, а на целую тысячу лет, если не больше»[290].
Итак, в результате контактов с Востоком, исламским миром и Новым Светом у европейцев к началу эпохи Возрождения сформировались определённые модели восприятия иного мира. Этот мир, полностью противоположный базовым принципам европейской цивилизации, представлялся как «антикультура», «антимир», средоточие греха, порока и прочих «антиценностей» христианского мира[291]. Именно такой подход был применён к Московской Руси.
Поскольку Европа «открывала» для себя Русь, основываясь на собственном опыте и потребностях, а не на объективном образе
Эволюция взгляда на Московскую Русь: от попыток понять и включить в «европейский мир» до формирования образа
Взгляд на Московскую Русь как на
Открытие Европой Руси в конце XV века, как уже отмечалось, было открытием Европой самой себя, способом самопознания[293] . Рассказы писателей-гуманистов о далёкой Московии должны были быть полезными и назидательными для европейцев, поэтому нравы и образ жизни отдалённых народов зачастую идеализировались и противопоставлялись порокам и настроениям европейского общества[294]. Авторы, рассказывавшие о Московской Руси, описывали не реальные нравы её жителей, а в первую очередь те устои, которые хотели бы видеть у самих себя, поэтому создавали утопические проекты, подобные «Утопии» Т. Мора или «Городу Солнца» Т. Кампанеллы, а сам облик Московской Руси создавался по принципу Зазеркалья, где всё наоборот. Такой подход будет воспринят и в последующие эпохи.
Описание Московской Руси у авторов первой половины XVI века отражает целый ряд западных стереотипов, характерных для изображения
В то же время особой чёткости в понимании московитов не было. Например, Энеа Сильвио Пикколомини, занявший в середине XV века папский престол под именем Пия II и написавший первую книгу, в которой встречается слово
Антонио Поссевино (1533–1611), папский легат в Восточной Европе, побывавший в Московской Руси с миссией в 1581–1582 годах в качестве секретаря генерала Ордена Иисуса и ставший первым иезуитом, оказавшимся в нашей стране, в своих сочинениях отмечал, что, «хотя купцы других стран приплывают и приезжают в Московию, однако никто из московитов обычно не ездит в другие страны, если его не пошлют»[299]. Послам «предоставляется обширное помещение, оно огорожено со всех сторон таким высоким забором, что оттуда невозможно ни увидеть каких-нибудь домов, ни вообще с кем-нибудь разговаривать, ни даже вывести коней на водопой»[300]. Что касается князя, то «он хочет быть полновластным господином имущества, тела, души и даже как бы мыслей подданных»[298].
Аналогичный взгляд на Московскую Русь как на закрытое государство присущ и современной западной историографии. Как отмечает Э. Каррер д`Анкосс, русские правители не разрешали своим подданным выезжать за границу и не побуждали иностранных торговцев приезжать в Россию. По мнению историка, именно «неосведомлённость европейцев и недоверие русских стали причинами, по которым встреча России и Европы тогда не состоялась»[301].
Сомнения у современников-европейцев вызывали два момента: незнание русскими в силу низкой образованности Священного Писания и, как следствие этого, «еретические» учения и практики[302]. Тот же Поссевино отмечал, что в Московии нет ни одной коллегии или академии[303].
Главным желанием западных «наставников» в это время было навязать унию Московской Руси. Европейские политики и мыслители были убеждены, что, пренебрегая истинной верой, Русь могла повторить путь монголов. Монголы отказались от христианства, приняли ислам и стали врагами Европы[304].
Именно по причине упорного нежелания Московской Руси принять унию и присоединиться к католическому миру в середине XVI века восхищение русскими сменилось резким охлаждением. Это вызвало переход к следующей стадии восприятия России: осознанию того, что московиты —
Московская Русь, победительница Орды, ощущала себя преодолевшей владычество ханов и достигшей собственной мощи и величия через унижение и порабощение, однако европейцы расценивали победы над Ордой и татарскими ханствами иначе. Россия, по их мнению, заняла их место, стала преемницей татарской политической культуры. А от связи московитов и татар было недалеко до их сближения с грозой Европы — турками. Поэтому Московия на европейской ментальной карте мира всё определённее оказывалась в азиатском контексте[306].
Тем более, что попытки вовлечь Русь в антитурецкую лигу, предпринимавшиеся на протяжении всего XVI века, окончились неудачей, и только в 1686 году Россия присоединилась к «Священной лиге»[307]. Именно после того, как не удалось добиться совместных действий с Россий против Османской империи, модель восприятия Востока переносится на Россию и подобно схеме «Европа — Восток» начинает работать схема «Европа — Россия».
Место «турка» как значимого
В результате со второй половины XVI века русских начинают отождествлять с османами, то есть с врагами, а Московская Русь всё больше начинает восприниматься не по аналогии со странами, ставшими известными в эпоху Великих географических открытий, а как историческая преемница татар. Как отмечает А. Бе-зансон, «Россия выпадает из ряда „цивилизованных" или хотя бы „приобщаемых к цивилизации" стран. Русские в этом не виноваты: слишком сильно их страна была удалена от центров цивилизации»[309].
В результате потенциально европейскую страну теперь относили к «антимиру». Пример истории Московской Руси демонстрировал, что такое неевропейское поведение, чему нельзя следовать европейцам. Сущность своего, то есть христианского мира, европейские авторы раскрывали через описание неевропейских, отрицательных качеств у своих соседей и антагонистов — прежде всего турок; а со второй половины XVI века — и московитов. Этот культурный механизм оказался настолько эффективным и востребованным Европой, что активно применялся и в дальнейшем[310].
По мнению Стефана Мунда, человек латинской культуры, воспитанный в традициях гуманистического образования, попадая на Русь, поражался отсутствию учебных заведений, незнанию древних языков, невоспитанности и пренебрежению к гражданским установлениям, могуществу дикой природы, покорение которой давалось огромным трудом. Поэтому московиты чаще всего изображались европейскими авторами в малопривлекательных образах пьяниц, невежд, варваров, плутов, людей низких, подлых, подверженных суевериям, с царем-тираном, с богатой и непросвещённой церковью[311].
Вопрос о статусе русских как христиан осложнялся также наличием тесных связей, поддерживаемых Московской Русью с нехристианскими народами. В результате представления о России зачастую смешивались с представлениями о мусульманских обществах[312]. Как отмечает И. Нойманн, «именование русских „скифами", „татарами", „калмыками" и т. п. выступает как элемент европейских представлений об „азиатской" или „варварской" России в этот ранний период». Поскольку считалось, что Геродотовы скифы — это «народ, находящийся на границе Азии и Европы, именование русских „скифами" отражало эту амбивалентность, остававшуюся частью европейских представлений о России вплоть до XX века»[313].
Итак, и Московская Русь, и Османская империя воспринимались в качестве «врагов христианства». Именно такой взгляд на Россию стал преобладающим по мере развития реформационных идей в Европе и по причине нежелания московских властей принять унию. Полный провал этих начинаний обусловил утверждение образа России как экзистенциально чуждой и враждебной Западу страны, в отношении которой возможна только стратегия подчинения[314].
Конечно, не во всех произведениях европейских авторов русские описывались только в негативном ключе. Например, Павел Йовий, блестящий латинист и гуманист, на страницах своего трактата, опубликованного в 1525 году под названием «Книга о посольстве Василия, великого князя Московского, к папе Клименту VII», создал разносторонний и весьма привлекательный образ Московской Руси[315]. И всё же, как справедливо отмечает С. Мунд, авторы предпочитали умалчивать обо всём, что могло преподнести жизнь московитов с выгодной стороны, поскольку полагалось обращать внимание на всё экзотичное, необычное, что
Европейцы изображали все явления русской жизни преломлёнными через «западную оптику». Нравы и свойства национального характера преподносились так, чтобы подчеркнуть недостатки, а не показать достоинства. Поэтому такой взгляд был весьма предвзятым, что необходимо учитывать при анализе сочинений иностранцев о Московской Руси. Помимо того, европейские авторы допускали невольные искажения, вызванные стремлением сделать понятнее читателю чужой мир, сближая его
Указанный подход будет практиковаться и в последующие эпохи: постоянно сравнивать Россию с Западом, делать акцент на отличительных чертах, преувеличивать различия и, не находя общего, воспринимать инаковость не как нечто другое, а как чуждое и свидетельствующее о низшей стадии развития; смотреть на Россию через презрительно-высокомерную оптику[318].
Кроме того, при анализе восприятия европейцами русских надо учитывать важный психологический момент: когда европейские купцы прибывали в далёкую Московию, они буквально столбенели от удивления — жители этой страны внешне были такими же, как они сами, но порядки были совершенно иными. Как отмечает Г. Меттан, это мнимое сходство России с Западом является одной из ловушек в её восприятии[319]. Это весьма существенный аспект, на который следует обращать внимание при анализе восприятия России и русских иностранцами, в том числе и в последующие столетия: вся беда заключается в том, что мы на них слишком похожи. Если бы мы были другими, то они бы не ожидали, что мы будем себя вести так, как они.
Безусловно, не вся имеющая западное происхождение информация о России была полностью ложной, поскольку дать точные сведения об описываемом предмете для многих авторов было делом чести. Поэтому они проверяли и перепроверяли информацию, стремились увидеть описываемое своими глазами или, по крайней мере, опираться на заслуживающих доверия свидетелей[320]. Но как бы ни старались европейцы создать объективный образ Руси, всё заканчивалось неудачей из-за поверхностного знакомства со страной и её обитателями. Тому было много причин: языковой барьер, подозрительность жителей и обычаи их гостеприимства, предрассудки самих путешественников, а также их несомненное чувство превосходства по отношению к принимающей их стране и непонимание того, что воспринималось ими как чужое. В итоге получившийся образ основывался исключительно на неполном, частичном видении предмета[321], и так будет и в последующие столетия. Иностранные путешественники находились в России, как правило, очень непродолжительное время, посещали только несколько городов, общались в основном со столичной элитой, по-русски не говорили, то есть, окинув нашу страну «взглядом из кареты», очень поверхностным и неглубоким, избирательным, делали обобщающие выводы о государстве и его жителях. И их выводы зачастую мало чем отличались от взглядов ренессансных путешественников.
Сигизмунд Герберштейн как систематизатор мифов о деспотичной азиатской России
В конце XV — первой половине XVI веков появилось большое количество путевых дневников. Однако самой известной книгой о нашей стране стали «Записки о Московии» австрийского дипломата Сигизмунда Герберштейна (1486–1566), создававшиеся им во время поездок в Московскую Русь, где Герберштейн побывал дважды: в качестве посла императора Максимилиана в 1517 году и австрийского эрцгерцога Фердинанда в 1526 году, однако его книга увидела свет лишь в 1549 году[322].
И.И. Иванов в журнале «Артист» писал о Герберштейне так: «Этот Герберштейн — исторический родоначальник европейских сказочников о нашем отечестве. Русь до такой степени счастлива на подобные мифы, что сам Герберштейн в руках других сочинителей превращается в мифическое лицо»[323]. Действительно, иностранцам всегда нравились сказки о России, особенно страшные, но Герберштейн не стоял у истоков этих «сказок», как и не был первооткрывателем Московской Руси. Он опирался на труды своих современников и предшественников, и, более того, на глубоко укоренившуюся в сознании европейцев традицию восприятия, корнями уходящую в античность[324].
В соответствии с античной традицией авторы эпохи Возрождения рассматривали Русь не как Восток, а как Север, приписывая её жителям те свойства природы и черты характера, которые, по убеждению античных и средневековых философов, должны быть присущи северянам, воспитанным в нечеловеческих условиях сурового климата и испытывавшим пагубное влияние небесных светил[325].
Со времён античности
К античности восходит и взгляд, сформулированный Аристотелем, указывавшим на несовместимость деспотизма со свободолюбивым характером греков и, напротив, на соответствие этой формы правления характеру варварских народов, прежде всего враждебных персов, якобы имевших врождённую склонность к подчинению. Аристотель считал деспотизм, в отличие оттирании, исключительно восточным феноменом[329].
Как справедливо отмечает О.Ф. Кудрявцев, «северная локализация» имела целый ряд обязательных коннотаций и подразумевала соответствующие географической зоне и предсказуемые черты морального облика народа и его общественного быта. Поэтому русские как северяне по определению не могли не быть варварами. Герберштейн изображал их таковыми и «никогда не забывал, с кем имеет дело, даже если его русские знакомые были людьми, заслуживающими уважения и симпатии»[330]. Более того, подчёркивает исследователь, «этим стереотипам Герберштейн дал новую жизнь, очень выразительно иллюстрируя их умело подобранными или сочинёнными картинами русской действительности, которые он развернул и прокомментировал на страницах своего труда»[331].
По словам О.Ф. Кудрявцева, на страницах «Записок о Московии» Герберштейн «обобщил уже достаточно богатый опыт исследования и изображения
Несмотря на то, что о Восточной Европе и Руси много писали и до Герберштейна[334], именно его книга заложила традицию восприятия России как азиатского деспотичного государства[335]. Характерно, что ряд трудов появляется в одно время с книгой Герберштей-на: в середине 1520-х годов вышли трактаты о Московии Павла Йовия, Иоганна Фабри и Альберта Кампенского. Однако, как справедливо отмечает О.Ф. Кудрявцев, «единство предмета повествования отнюдь не обусловило складывание тождественных или даже близких по своей сути образов России»[336]. И всё то, что вызывало восхищение и даже зависть у упомянутых выше авторов, Герберштейном было «показано с такой стороны, которая у европейского читателя воодушевления вызвать не могла»[337]. При этом австрийский дипломат не всегда противоречил своим предшественникам в указании на факт или явление московитской жизни, хотя у него всё это получало иное освещение и служило поводом для прямо противоположных выводов[338].
Но откуда тогда такая разница в восприятии одного и того же? Здесь необходимо понимать мотивы действий Герберштей-на. Какова была его цель как дипломата? Склонить Москву к участию в совместных антитурецких действиях, для чего требовалось в том числе примирить её с Литвой, но обе посольские миссии не увенчались успехом. В «Записках» Герберштейн попытался обосновать фактический провал своих миссий свойствами самих московитов и невозможностью союзных отношений с ними[339]. Делая ставку на союз с Польско-Литовским государством, он должен был показать в неприглядном свете страну, враждебную этому государству[340].
Поэтому если в сочинениях Альберта Кампенского, Иоганна Фабри и Павла Йовия была предпринята попытка диалога цивилизаций, то на страницах книги Герберштейна отношения двух разных миров представлены гораздо более напряжёнными. Всё в России, по Герберштейну, было отмечено печатью неполноценности, не только её политическое и общественное устройство, религия и мораль, но и сами жители[341].
При этом надо понимать, что Герберштейн был человеком образованным, до поездки в Россию видел едва ли не всю Европу, был прекрасным знатоком истории, читал на языках славянских народов и говорил по-русски, однако на страницах своих «Записок о Московии» он создал образ ужасной фантастической страны, вовсе не похожей на Русь реальную. Русский историк И. И. Иванов задаётся резонными, хотя и риторическими вопросами: «Но почему же Герберштейн, перечитывая русские летописи, всё-таки не вычитал основных фактов нашей истории? Почему он точно не знает, когда началась русская земля, а о монгольском иге рассказывает прямо небылицы? <…> Вы знаете, что в Киеве в XVI веке не было ни одной целомудренной девочки старше семи лет? Вы знаете, что во всём Московском государстве нет другой дичи кроме зайцев, никаких ягод и плодов кроме орехов <…> А то, что русские преисполнены продажности, хитрости, клятвопреступлений, разврата, пьянства, нечего и говорить. Удивительно, как послы целыми уехали из этого разбойничьего становища и ещё в другой раз навестили его!»[342]
«Записки о Московии» стали очень популярными, во второй половине XVI века публиковались в среднем раз в два года, всего же известно двадцать два издания. Благодаря авторитету автора и многочисленным переизданиям именно эта книга коренным образом изменила европейскую точку зрения на Московскую Русь и положила начало расхожему мнению о «русской тирании». Герберштейн одним из первых оспорил мнение, что «Московия» является частью Европы и предложил относить её к Азии: «Если провести прямую линию от устья Танаиса (Дона —
Под пером Герберштейна вместо «подлинных христианских государей» русские правители предстали перед западным читателем средоточием всех человеческих пороков, настоящими «антиправителями». Деспотичность власти, бесправие и всеобщее рабство подданных, псевдобожественность власти[345] как апофеоза всеобщей лжи, — таковы характеристики Герберштейна. По его словам, никто из государей не мог сравниться по полноте власти с московским князем: «Властью, которую он имеет над своими подданными, он далеко превосходит всех монархов целого мира. <…> Всех одинаково гнетёт он жестоким рабством»[346]. При этом деспотическая власть носит всеохватывающий характер: «Свою власть он применяет к духовным так же, как и к мирянам, распоряжаясь беспрепятственно по своей воле жизнью и имуществом каждого из советников, которые есть у него; ни один не является столь значительным, чтобы осмелиться разногласить с ним или дать ему отпор в каком-нибудь деле»[347]. В конце того же века А. Поссевино писал: «Великий князь всё держит в своих руках: города, крепости, сёла, дома, поместья, леса, озёра, реки, честь и достоинство <…> никто не может сказать, что ему что-либо принадлежит <…> каждый зависит от воли князя»[348].
Народ же проявляет рабскую покорность такой власти, и Гер-берштейн размышляет о причинах этого явления: «Трудно понять, то ли народ по своей грубости нуждается в государе-тиране, то ли от тирании государя сам народ становится грубым, бесчувственным и жестоким»[349]. По словам О.Ф. Кудрявцева, Герберштейн здесь лукавит, и у него есть ответ на поставленный вопрос: народ, предпочитающий рабство свободе, нуждается в жестоком гнёте и обречён на тиранию[350]. Герберштейн, по сути, проводит мысль о том, что рабство — это качество, имманентно присущее русским: «Этот народ находит больше удовольствия в рабстве, чем в свободе. Ведь по большей части господа перед смертью отпускают иных своих рабов на волю, но эти последние тотчас отдают себя за деньги в рабство другим господам»[351]. Как отмечает О.Ф. Кудрявцев, Герберштейн был первым, кто устанавливал связь типа власти российского правителя с присущими его народу чертами[352]. Например, даже хлеб в форме калача он описывал как символ зависимости: «Кроме того, хлебы, имеющие вид лошадиного хомута, знаменуют, по моему мнению, для всех, их вкушающих, тяжкое иго и вечное рабство»[353].
При этом, по справедливому замечанию О. Ф. Кудрявцева, «изобразив и ославив порядки Российского государства как тиранические, Герберштейн не только выставил его в дурном свете, но и подводил к мысли о его политико-правовой ущербности, нелегитимности», поскольку в представлениях образованных европейцев тиранией считалось не самовластье как таковое, а правление, переходившее в полный произвол, попирающее все человеческие законы и божественные установления[354].
По словам Г. Меттана, ни один из авторов, писавших о России, не смог избежать концептуального парадокса: власть является тиранией, если только царь порабощает своих подданных силой, а не в результате их добровольного подчинения. Между тем, отмечает швейцарский исследователь, в России, похоже, именно так и происходило. Поэтому была высказана идея, что русские — варвары, рождённые рабами, и поэтому обречены на деспотизм в силу своей природы. Как замечает Г. Меттан, «по современным меркам, такое объяснение является расистским или, по меньшей мере, равносильно грубому культурному предубеждению»[355].
Однако утверждение о том, что русские — это варвары, рождённые рабами, не является единственным объяснением рабства. Согласно второй версии, рабство подданных — следствие деспотичной власти и страха перед ней. А. Поссевино об этом размышляет так: «Могло бы показаться, что этот народ скорее рождён для рабства, чем сделался таким, если бы большая часть их не познала порабощения и не знала, что их дети и всё, что они имеют, будет убито и уничтожено, если они перебегут куда-нибудь. Привыкнув с детства к такому образу жизни, они как бы изменили свою природу и стали в высшей степени превозносить все эти качества своего князя и утверждать, что они сами живут и благоденствуют, если живёт и благоденствует князь»[356].
Что касается отсутствия свободы у русских, на чём всегда настаивали и будут настаивать иностранные авторы, то на Западе со времён гуманистов под влиянием протестантизма принято считать свободу средством достижения совершенства, спасения души (в светском понимании — социальной справедливости). Для этого Бог и дал свободу человеку. Г. Меттан подчёркивает: «Для русских же — свобода — капризная и норовистая стихия, которая стоит на пути человека к спасению и развращает его. Вот почему Бог наделил свободой не простых людей, а князя, который должен обеспечить им мир». При этом свобода дана князю на определённых условиях, и он не может использовать её только в своих интересах, иначе подданные справедливо взбунтуются. Таким образом, воля князя для русских — это воля Бога[357]. Собственно, такая позиция сближается с патриархальной теорией королевской власти Роберта Филмера и теорией королевского абсолютизма короля Якова I Стюарта. Однако такие сравнения на Западе в голову приходят редко, зато тезис об отсутствии в России свободы стал хрестоматийным[358]. Для того же маркиза де Кюстина этот подход станет квинтэссенцией его работы: там, где нет свободы, нет жизни. На тот факт, что русскими это понятие, столь важное для европейцев, во все времена воспринималось иначе, на Западе редко обращали внимание[359].
Естественно, всё в России, как в «царстве лжи», прикрыто личиной лицемерия, обмана и притворства: «И пусть домой иногда возвращалась едва не половина воинов, однако московиты делают вид, будто в сражении не потеряно ни одного»[360].
Если до Герберштейна авторы писали о добродетелях и благочестии московитов, то теперь, наоборот, иностранцы изображаются несравнимо выше русских. Если прежде путешественники сообщали о верности русских своему слову и нерушимости клятвы, то теперь дипломат утверждал: «Как только они начинают клясться и божиться, знай, что тут сейчас же кроется коварство, ибо клянутся они с намерением провести и обмануть»[361]. Если прежде авторы умилялись чистоте нравов, то теперь ни о какой высокой нравственности речи не велось. Например, Поссевино о жёнах Ивана IV писал так: «А этот князь, после того как первая жена Анастасия (а сейчас её уже нет в живых), родила ему сыновей, которые живы до сих пор, брал в жёны (хотя это можно назвать и другим словом) девиц ещё шесть раз». О жёнах сыновей Ивана Грозного он отзывался аналогичным образом[362].
Пьянство, дикие нравы, сексуальная распущенность, описанные Герберштейном, становятся отныне важнейшими характеристиками русских: «Насколько они воздержанны в пище, настолько же неумеренно предаются пьянству повсюду, где только представится случай»[363]. Английский поэт Джордж Турбервилль, побывавший в России в составе посольства сэра Томаса Рандольфа в 1568–1569 годах, исполнявший при нем функции секретаря, писал в одном из своих стихотворных посланий из России под названием «Паркеру»:
Хотя, как известно, у книги столько интерпретаций, сколько у неё читателей. Так, например, по мнению И. Нойманна, книга Герберштейна, напротив, формировала представления о русских как о цивилизованном народе, поскольку русские были преградой для нашествия на Европу «неверных дикарей»[365].
На описание Герберштейна будут ссылаться практически все последующие рассказчики. В сочинениях о России постоянно будут встречаться основные тезисы, сформулированные австрийским дипломатом. Его работа считалась чуть ли не обязательной для всех, изучавших Россию или путешествовавших по ней. Уже упомянутый Турбервилль, завершая свой поэтический памфлет «Паркеру», наставлял:
Идеи, сходные с теми, которые излагал на страницах своей книги Сигизмунд Герберштейн, развивал и французский путешественник капитан Жак Маржерет (ок. 1565–1619). Он дважды оказался в России: в 1600–1606 годах официально служил в качестве наёмника при Борисе Годунове и Лжедмитрии, а в 1609–1611 годах воевал в армии Речи Посполитой уже против России[367]. Он писал в своих записках: «Хотя съестных припасов там много и они дёшевы, простой народ довольствуется весьма малым, поскольку они не могли бы иначе обеспечить себя, не имея никаких промыслов и будучи очень ленивыми, так они не расположены к труду[368], но столь расположены к пьянству, что более невозможно. Когда они отдыхают, то их выпивка в основном состоит из водки и медона, который делают из мёда, добываемого ими без труда и в изобилии, как можно судить по большому количеству воска, ежегодно вывозимого из страны. У них есть также брага и прочая дешёвая выпивка. Этому пороку пьянства без меры предаются все, как мужчины, так и женщины, девушки и дети; священники не меньше, а то и больше, чем другие»[369]. Кроме того, Маржерет подчёркивал крайнее невежество народа, в том числе в вопросах веры: «…невежество среди народа таково, что и треть не знает, что такое Отче наш или Символ веры. Словом, можно сказать, что невежество — мать их благочестия. Они ненавидят учение и, в особенности, латинский язык. У них нет ни одной школы, ни университета»[370].
Идеи Герберштейна оказали большое влияние на восприятие России немецким путешественником и дипломатом Адамом Олеарием (1599–1671). Он неоднократно бывал в нашей стране (в 1634,1636 и 1643 годах) в составе голштинских посольств, о чём написал обстоятельную работу. Олеарий часто ссылается на труд Герберштейна и однозначно относит русских к варварам[371]: «Когда наблюдаешь русских в отношении их душевных качеств, нравов и образа жизни, то их, без сомнения, не можешь не причислить к варварам»[372]. «Русские вовсе не любят свободных искусств и высоких наук и не имеют никакой охоты заниматься ими <…> Поэтому они остаются невеждами и грубыми людьми»[373]. При этом русские, по словам путешественника, «отличаются смышлёностью и хитростью, но пользуются они умом своим не для того, чтобы стремиться к добродетели и похвальной жизни, но чтобы искать выгод и пользы и угождать страстям своим»[374]. О нравственной чистоте русских говорить не приходится: они «так преданы плотским удовольствиям и разврату, что некоторые оскверняются гнусным пороком, именуемым у нас содомиею»[375]. «К подобной распутной наглости, — продолжает Олеарий, — побуждает их сильно и праздность; ежедневно многие сотни их можно видеть стоящими праздно или гуляющими на рынке или в Кремле. Ведь и пьянству они преданы более, чем какой-либо народ в мире»[376]. По словам путешественника, «порок пьянства так распространён у этого народа во всех сословиях, как у духовных, так и у светских лиц, у высоких и низких, мужчин и женщин, молодых и старых, что, если на улицах видишь лежащих там и валяющихся в грязи пьяных, то не обращаешь внимания; до того всё это обыденно»[377]. Тема повального пьянства русских очень занимает Олеария, и он уделяет ей много страниц своей книги. А вдоволь насладившись описанием русского пьянства, Олеарий делает вывод о том, что русские — это рабы, рождённые для рабства: «Подобно тому, как русские по природе жестокосердны и как бы рождены для рабства, их и приходится держать постоянно под жестоким и суровым ярмом и принуждением и постоянно понуждать к работе, прибегая к побоям и бичам. Никакого недовольства они при этом не выказывают, так как положение их требует подобного с ними обхождения, и они к нему привыкли»[378]. Главный же вывод Олеария таков: «Рабами и крепостными являются все они <…> все подданные высокого и низкого звания называются и должны считаться царскими „холопами", то есть рабами и крепостными…»[379]
Соглашаясь с послом датского короля Фридриха II, Олеарий делает следующее заключение о русских: «они лукавы, упрямы, нео-бузданы, недружелюбны, извращены, бесстыдны, склонны ко всему дурному, пользуются силою вместо права, распростились со всеми добродетелями и скусили голову всякому стыду»[380]. Перед нами — целый набор негативных качеств русского человека, противопоставление русских варваров-рабов цивилизованным европейцам.
Как видим, Адам Олеарий весьма активно использует «Записки о Московии» Сигизмунда Герберштейна как неоценимый источник информации, особенно в том, что касается описания русского национального характера, транслируя созданный им «чёрный миф» о России[381]. Этим стереотипам восприятия России и русских будет уготована долгая жизнь.
Поделиться книгой: