Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 1

Отсюда следует, что в основе всякого «знания» о природе, пускай даже самого точного, лежит религиозная вера. Чистая механика, к которой западная физика хотела бы свести природу, усматривая в этом свою конечную цель – цель, которой служит этот образный язык, – предполагает догмат, а именно религиозную картину мира готических столетий, посредством которой она стала духовным достоянием западного культурного человечества, и лишь его одного. Не бывает науки без бессознательных предпосылок такого рода, над которыми не властен исследователь, причем таких предпосылок, которые можно возвести к самым первым дням пробуждающейся культуры. Не бывает естествознания без предшествовавшей ему религии. В этом моменте не существует никакой разницы между католическим и материалистическим воззрением на природу: оба они разными словами говорят одно и то же. Имеется религия и у атеистического естествознания; современная механика – это буквальная копия религиозного созерцания.

Предрассудок городского человека, достигшего в Фалесе и Бэконе вершин ионики и барокко, приводит критическую науку к высокомерному противостоянию предшествующей религии еще лишенной городов земли, поскольку наука будто бы занимает преимущественные позиции по отношению к вещам и обладает присущими исключительно ей истинными методами познания, а потому вправе эмпирически и психологически объяснять саму религию и ее «преодолевать». Однако история высших культур показывает, что «наука» представляет собой поздний и преходящий спектакль[334], который относится к осени и зиме этих великих биографий. Как в античном, так и в индийском, арабском и китайском мышлении она продолжалась несколько столетий, за которые исчерпала свои возможности. Античная наука угасла в промежутке между битвами при Каннах и при Акции, вновь уступив место картине мира «второй религиозности»[335]. Соответственно, можно предположить, когда границы своего развития достигнет западное мышление о природе.

Нет совершенно никаких оснований для того, чтобы отдавать этому духовному миру форм преимущество над другим. Всякая критическая наука, как и всякий миф, всякая религиозная вера вообще, основывается на внутренней убежденности; их порождения иначе построены и по-другому звучат, однако принципиально друг от друга не отличаются. Все упреки, направляемые наукой по адресу религии, ударяют по ней самой. Нечего сказать, большое преимущество – быть всякий раз в состоянии утвердить на месте «антропоморфных» представлений «истину». Но ведь никаких иных представлений вообще нет. Во всяком, которое вообще возможно, отражается существование его автора. «Человек создал Бога по своему образу»: с той же самой несомненностью, с какой это справедливо в отношении любой исторической религии, это правда также и относительно всякой физической теории, как бы хорошо она вроде бы ни была обоснована. Античные исследователи представляли себе природу света таким образом, что она состоит из телесных отображений, двигающихся от источника света к глазу. Для арабского мышления, несомненно, уже в персидско-иудейских университетах Эдессы, Резаина и Пумбедиты (для Порфирия же тому имеется непосредственное свидетельство) цвета и формы вещей магическим («духовным») образом подводятся к представляемой вещественным образом силе зрения, содержащейся в глазных яблоках. Так учили Ибн аль-Хайтам, Авиценна и «Чистые братья»[336]. То, что свет представляет собой силу (impetus), уже ок. 1300 г. было представлением кружка парижских оккамистов, группировавшихся вокруг Буридана, Альберта Саксонского и Николая Оресма, изобретателя координатной геометрии[337]. Каждая культура создала себе совокупность образов процессов, которые истинны для нее одной и сохраняются до тех пор, пока культура жива и занята реализацией своих внутренних возможностей. Как только культура приходит к завершению, а тем самым угасают творческий элемент, образная сила и символика, от нее остаются одни «пустые» формулы, скелеты безжизненных систем, которые люди иных культур вполне буквально воспринимают как бессмысленные и не имеющие никакой ценности, механически их сохраняют или презирают их и предают забвению. Числа, формулы, законы ничего не означают и представляют собой ничто. Им необходимо тело, которым их способно наделить лишь живое человечество, живущее с ними и через них, их выражающее, внутренне ими овладевающее. И потому никакой абсолютной физики не существует, а есть лишь совокупность единичных физик, выныривающих и плывущих в рамках единичных культур.

«Природа» античного человека обрела свой высший художественный символ в обнаженной статуе; из нее вполне последовательно выросла статика тел, физика близи. Арабской культуре принадлежат арабеска и пещерообразный свод мечети; из этого мироощущения возникла алхимия с ее представлениями о таинственно действующих субстанциях, таких как «философский меркурий», который не является ни веществом, ни свойством, а чем-то таким, что магическим образом лежит в основе цветового существования металлов и способен вызывать их превращение друг в друга[338]. Наконец, «природа» фаустовского человека породила динамику неограниченного пространства, физику дали. Первой природе соответствуют представления о материи и форме, второй, вполне в спинозистском духе, – представления о субстанциях и их зримых или тайных свойствах[339], третьей – представления о силе и массе. Аполлоническая теория – это безмятежное созерцание, магическая – заветное знание (здесь можно усмотреть также и религиозное происхождение механики) о «Святых тайнах» алхимии, фаустовская – изначально рабочая гипотеза[340]. Грек вопрошал о сущности зримого бытия; мы вопрошаем о возможности овладеть незримыми силами, движущими становлением. То, что было для того сладостным погружением в кажимость, является для нас насильственным вопрошанием природы, методическим экспериментом.

Подобно постановке проблем и методам, также и основные понятия являются символами одной, и лишь одной данной культуры. Античные праслова ἄπειρον, ἀρχή, μορφή, ὕλη не могут быть переведены на наши языки; перевести ἀρχή как «праматерия» означает лишить его аполлонического содержания и заставить то, что осталось, слово как таковое, нести на себе отзвук чуждого смысла. То, что античный человек наблюдал как «движение» в пространстве, он понимал как ἀλλοίωσις, изменение положения тел. Из того способа, каким зрительно переживаем движения мы, получилось понятие «процесса» (от procedere, «продвигаться»), чем выражается вся энергия направления, без которой для нас невозможно никакое размышление о природных процессах. Античная натурфилософия установила в качестве первичных различий зримые агрегатные состояния, знаменитые четыре элемента Эмпедокла, а именно неподвижно-телесный, подвижно-телесный и бестелесный[341]. Арабские «элементы» содержатся в представлениях о потайных структурах и констелляциях, которые определяют вид, в котором вещь является зрению. Попробуйте подойти поближе к этому способу ощущения, и вы убедитесь, что противоположность твердого и жидкого означает совершенно разные вещи для ученика Аристотеля и для сирийца, а именно в первом случае это будет степень телесности, а во втором – магическое свойство. Так возникает образ химического элемента, той разновидности магических субстанций, которая посредством таинственной каузальности является из вещей и вновь исчезает в них и даже подвластна влиянию небесных светил. Алхимия несет в себе глубокое научное сомнение в скульптурной действительности вещей, σματα греческих математиков, физиков и поэтов, которые она растворяет и уничтожает, чтобы отыскать тайну их сущности. Это настоящее иконоборчество, подобное иконоборчеству ислама и византийских богомилов. Здесь открывается глубокое неверие в осязаемый образ, в котором является природа, образ, бывший для греков священным. Борьба по поводу личности Христа на всех ранних соборах, приведшая к несторианскому и монофизитскому расколам, – это есть алхимическая проблема[342]. Ни одному античному физику не пришло бы в голову исследовать вещи, отрицая или уничтожая их зримую форму. Поэтому никакой античной химии не существует, точно так же как не было никакой античной теории субстанции Аполлона вместо способов его явления.

Химический метод в арабском стиле является знаком нового миро-сознания. Его открытие связывается с именем загадочного Гермеса Трисмегиста, который, должно быть, жил в Александрии одновременно с Плотином и Диофантом, основателем алгебры. С механической статикой, аполлоническим естествознанием, разом было покончено. И опять-таки одновременно с окончательным освобождением фаустовской математики Ньютоном и Лейбницем также и западная химия[343] освободилась от своей арабской формы благодаря Шталю (1660–1734) с его теорией флогистона. Как одна, так и другая становятся чистым анализом. Уже Парацельс (1493–1541) преобразовал магическую склонность к получению золота в научно-фармацевтическую. В этом ощущается изменение мироощущения. Роберт Бойль (1626–1691) создал затем аналитический метод, а тем самым и западноевропейское понятие элемента. Однако не следует обманываться в этом отношении: то, что принято называть основанием современной химии, эпохи которой ознаменованы именами Шталя и Лавуазье, вовсе не представляет собой разработки «химических» идей, если понимать под ними алхимические воззрения на природу. Это есть конец химии в собственном смысле, ее растворение в глобальной системе чистой динамики, ее включение в то механическое воззрение на природу, которое было основано Галилеем и Ньютоном в эпоху барокко. Элементы Эмпедокла обозначают телесное поведение, элементы теории горения Лавуазье (1777), которая последовала за открытием кислорода (1771), – доступную человеческой воле энергетическую систему. «Твердый» и «жидкий» – это теперь обозначения для отношений напряжения между молекулами. Наши анализы и синтезы не только вопрошают и уговаривают природу, но и ее принуждают. Современная химия – это раздел современной физики поступка.

То, что мы именуем статикой, химией, динамикой (исторические обозначения, не имеющие для современного естествознания глубокого смысла), представляет собой три физические системы аполлонической, магической и фаустовской души, каждая из которых выросла в своей культуре, так что и значимость каждой ограничена лишь одной культурой. Этому соответствуют математика евклидовой геометрии, алгебра, высший анализ, а также искусство статуи, арабески, фуги. Если мы пожелаем различать три вида физики (рядом с которыми всякая иная культура может и должна была бы поставить еще и свою) по их представлению о проблеме движения, получится механический порядок состояний, скрытых сил, процессов.

3

В силу же того, что устроенное неизменно по каузальным принципам человеческое мышление имеет тенденцию сводить картину природы к возможно более простым количественным единицам формы, допускающим причинно-следственное постижение, измерение и исчисление, короче, механические дистинкции, в античной, западной и вообще всякой другой возможной физике неизбежно возникает учение об атомах. Про индийское и китайское учение об атомах нам известно, что некогда они существовали; арабское отличается такой усложненностью, что его изложение представляется ныне совершенно немыслимым. Что же до аполлонического и фаустовского, между ними существует глубокая символическая противоположность.

Античные атомы представляют собой миниатюрные формы, западные же являются наименьшими количествами, а именно количествами энергии. В первом случае основным условием для образа оказывается наглядность, чувственная приближенность, во втором же это абстракция. Атомистические представления современной физики, к которым принадлежат также[344] теория электронов и квантовая теория термодинамики, все в большей и большей степени предполагают то – чисто фаустовское – внутреннее созерцание, которое требуется также во многих областях высшей математики, таких как неевклидовы геометрии или теория групп, и недоступно дилетанту. Динамический квант – это протяженность в отвлечении от любых чувственных качеств, избегающая каких бы то ни было взаимодействий со зрением или осязанием, для которой выражение «образ» не имеет никакого смысла, т. е. нечто абсолютно непредставимое для античного естествоиспытателя. Это справедливо уже применительно к монадам Лейбница, а далее в еще большей степени – к картине, нарисованной Резерфордом в отношении тонкой структуры атома (с положительно заряженным ядром и планетной системой отрицательных электронов), которую Нильс Бор объединил в новую картину с элементарным квантом действия Планка[345]. Атомы Левкиппа и Демокрита были различны по форме и величине, т. е. являлись чисто скульптурными единицами и, как говорит само слово, «неделимы» лишь с этой точки зрения. Атомы западной физики, «неделимость» которых имеет совершенно иной стиль, сравнимы с музыкальными фигурами и темами. Их «сущность» заключается в колебаниях и излучении; их соотношение с природными процессами такое же, как у мотива с музыкальной композицией[346]. Античный физик поверяет внешний вид, западный же – действие этих последних элементов картины ставшего. Это и означают такие фундаментальные понятия, как материя и форма там и емкость и напряженность – здесь.

Есть стоицизм атома и социализм атома. Таковы определения статически-скульптурного и динамически-контрапунктического представления об атоме, во всяком законе, во всякой дефиниции которых ощущается родство с образованиями соответствующей этики. Множество неупорядоченных атомов Демокрита, разбросанных и покорных, толкаемых и гонимых – подобно Эдипу – слепым случаем, который Демокрит, как и Софокл, называл ἀvάγκη; и в противоположность этому действующие как единое целое системы абстрактных силовых точек, агрессивных, энергетически (как «поле») властвующих над пространством и преодолевающих сопротивление – подобно Макбету. На основе этого базового ощущения и возникли обе механические картины природы. Согласно Левкиппу, атомы летают в пустоте «сами по себе»; Демокрит принимает в качестве формы смены положения исключительно толчок и противотолчок; Аристотель объявляет единичные движения случайными; у Эмпедокла встречаются обозначения «любовь» и «ненависть», у Анаксагора – схождение и расхождение. Все это оказывается также и элементами античной трагедии. Так ведут себя фигуры на сцене аттического театра. А значит, это также и формы существования античной политики. Мы обнаруживаем здесь эти крохотные городки, политические атомы, длинными цепочками рассеянные по островам и берегам, каждый из которых ревностно стоит сам за себя и тем не менее вечно нуждается в поддержке, каждый завершен в самом себе и своенравен до карикатурности, будучи бросаем из стороны в сторону лишенными плана и порядка событиями античной истории: нынче он высоко вознесен, а назавтра изничтожен. А в противоположность им мы видим династические государства XVII и XVIII вв., политические силовые поля, далеко прозревающие из центров действия кабинетов и великих дипломатов, управляемые и руководимые согласно плану. Лишь по этой противоположности той и другой души нам ставится понятен дух античной и западной истории; также и атомистическая базовая картина той и другой физики становится понятной лишь из этого сопоставления. Галилей, создавший понятие силы, и представители милетской школы, которым принадлежит понятие ρχ, Демокрит и Лейбниц, Архимед и Гельмгольц – современники, члены одной и той же духовной ступени совершенно разных культур.

Однако внутреннее родство атомной теории и этики идет и дальше. Уже было показано, что фаустовская душа, чье бытие – в преодолении видимости, чье чувство – одиночество, что эта душа, тоскующая по бесконечности, вкладывает эту свою потребность в отшельничестве, дали, обособленности во все свои реалии, в свой социальный, духовный и художественный мир форм. Этот пафос дистанции, если воспользоваться выражением Ницше{168}, чужд именно античности, в которой все человеческое нуждается в близости, опоре и общности. Это отличает дух барокко от духа ионики, культуру ancien régime – от культуры Перикловых Афин. И этот пафос, разделяющий героического деятеля и героического страстотерпца, вновь обнаруживается в картине западной физики: как напряжение. Это то, чего не было в воззрениях Демокрита. Принцип толчка и противотолчка содержит отрицание господствующей в пространстве, тождественной с ним силы. Соответственно, в картине античной души отсутствует момент воли. Между античными людьми, государствами, мировоззрениями не существует никакого внутреннего напряжения, несмотря на свары, зависть и ненависть, никакой глубинной потребности в дистанции, одиночестве, превосходстве, – а значит, не существует их и между атомами античного космоса. Принцип напряжения (развиваемый в теории потенциала), который абсолютно непереносим в античные языки, а значит, и в мышление, стал основополагающим в современной физике. В нем содержится следствие из понятия энергии, воли к власти в природе, и потому он столь же неизбежен для нас, как невозможен для античного человека.

4

Всякое учение об атомах, в соответствии с этим, представляет собой миф, а вовсе не опыт. В нем культура открывает самой себе свою сокровеннейшую сущность – посредством формирующей теоретической силы своих великих физиков. То, что существует протяженность как таковая, вне зависимости от чувства формы и мироощущения познающего субъекта, – это критический предрассудок. Мы полагаем, что в состоянии исключить жизнь; мы забываем, что познание так же относится к познанному, как направление – к протяженности, и что только живое направление расширяет воспринятое в глубину и в даль, до пространства. «Познанная» структура протяженного – это символ познающего существа.

Выше уже было указано[347] на решающее значение переживания глубины, тождественного с пробуждением души, а значит, с сотворением относящегося к ней внешнего мира. Соответственно в простом восприятии чувств имеется лишь длина и ширина; посредством живого, осуществляющегося с глубочайшей необходимостью акта истолкования, который, как и все живое, обладает направлением, подвижностью, необратимостью (сознание этого и составляет настоящее содержание слова «время»), сюда прибавляется глубина, а тем самым создается действительность, мир. Сама жизнь включается в пережитое как третье измерение. Двойной смысл слова «даль», как будущее и как горизонт, обнаруживает глубокий смысл этого измерения, которое только и вызывает на свет протяжение как таковое. Оцепеневшее, только что прошедшее становление – это ставшее, оцепеневшая, только что прошедшая жизнь – это пространственная глубина познанного. Декарт и Парменид сходятся в том, что мышление и бытие, т. е. представленное и протяженное, тождественны. Cogito, ergo sum [я мыслю, следовательно, существую (лат.)] – это всего только формулировка переживания глубины: «Я познаю, следовательно, я в пространстве». Однако в стиле этого познания, а значит, и познанного, приобретает значение прасимвол отдельной культуры. Осуществленное протяжение обладает в античном сознании чувственно-телесным присутствием, в западном же ему присуща нарастающая пространственная трансцендентность, так что постепенно разрабатывается цельная внечувственная полярность емкости и напряженности, в отличие от антично-зрительной полярности материи и формы.

Однако из этого следует, что в пределах познанного о живом времени еще не может даже идти речи. Оно уже вошло в познанное, в «бытие», в качестве глубины, так что длительность, т. е. вневременность, и протяженность тождественны между собой. Только познание обладает свойством направления. Физическое, мыслимое, измеримое время, чистое измерение – это ошибка. Спрашивается лишь, можно ли ее избежать или нет. Заменим в первом попавшемся физическом законе «время» на «судьбу» – и мы почувствуем, что в рамках чистой «природы» о времени нет и речи. Мир форм физики простирается вдаль ровно на столько же, на сколько родственные ему миры чисел и понятий, а мы уже видели, что, несмотря на Канта, между математическим числом и временем не существует даже самомалейшей связи какого бы то ни было рода. Однако этому противоречит факт движения в картине окружающего мира. Это нерешенная и неразрешимая проблема элеатов. Бытие или мышление несовместимы с движением. Движения «нет» (оно – «кажимость»).

И здесь естествознание во второй раз делается догматическим и мифологическим. Для того, кто пользуется словами «время» и «судьба» по наитию, ими затрагивается жизнь в глубиннейшей ее сути, вся жизнь, которую невозможно отделить от пережитого. Однако физика, т. е. наблюдающий рассудок, обязана их разделить. Пережитое «само по себе», мыслимое отделенным от живого акта наблюдателя, ставшее объектом, мертвое, неорганическое, косное – вот что теперь такое «природа», нечто подлежащее исчерпанию средствами математики. В этом смысле познание природы – это измерительная деятельность. И все же мы живем даже и тогда, когда наблюдаем, а значит, с нами живет и наблюдаемое. Та черта в картине природы, благодаря которой она не только «есть», от мгновения к мгновению, но и единым непрерывным потоком «становится» вокруг нас и с нами вместе, – это знак взаимной принадлежности бодрствующего существа и его мира. Эта черта именуется движением, и она противоречит природе как картине. Она представляет собой историю этой картины, и отсюда следует: точно так же, как посредством словесного языка наше понимание отвлекается от восприятия, как математическое пространство – от световых сопротивлений, «вещей»[348], так же точно и физическое время отвлекается от впечатления движения.

«Физика» исследует «природу». Следовательно, время известно ей только как отрезок. Однако сам-то физик «как таковой» живет посреди истории этой природы. Поэтому он вынужден понимать движение как математически устанавливаемую величину, как именование полученных в эксперименте и сведенных в формулы чистых чисел. «Физика есть полное и простое описание движений» (Кирхгоф). Ее намерение всегда было таковым. Речь, однако, идет не о движении на картине, но о движении самой картины. Движение в рамках физически понимаемой природы представляет собой не что иное, как метафизическое нечто, посредством которого только и возникает сознание следования одного за другим. Познанное лишено времени и чуждо движению. Это означает «ставшесть». Из органической последовательности познанного возникает впечатление движения. Содержание этого слова затрагивает физика не в качестве «рассудка», но как цельного человека, постоянной функцией которого является не «природа», но весь мир. Однако это есть мир как история. «Природа» – это выражение соответствующей культуры[349]. Вся физика представляет собой трактовку проблемы движения, в которой содержится проблема самой жизни, и не так, словно она будет однажды разрешена, но несмотря на то, что она неразрешима, и именно в силу этого. Тайна движения пробуждает в человеке страх смерти[350].

Исходя из того что познание природы представляет собой утонченный род самопознания (если понимать природу как отображение, как зеркало человека), попытка разрешить проблему движения есть попытка познания выйти на след своей собственной тайны, своей судьбы.

5

Удасться это может исключительно физиономическому такту, когда он становится творческим, а это испокон века происходит в искусстве, прежде всего в трагической поэзии. Движение приводит в замешательство лишь мыслящего человека; для созерцающего оно разумеется само собой. Полной системой механического созерцания природы является, однако, не физиономика, но именно система, т. е. чистая протяженность, упорядоченная логически и численно, никак не живая, но нечто ставшее и мертвое.

Гёте, который был поэтом, а не счетчиком, заметил поэтому: «У природы нет никакой системы; у нее есть, т. е. она сама есть жизнь и последовательность от неизвестного центра к непознаваемому пределу»{169}. Однако для того, кто не переживает природу, но ее познает, она имеет систему; если она – система и ничего сверх этого, то, следовательно, движение в ней является противоречием. Она может его скрыть посредством искусственной формулировки, однако в фундаментальных понятиях оно продолжает сохраняться. Толчок и противотолчок Демокрита, энтелехия Аристотеля, понятие силы от impetus’a оккамистов ок. 1300 г. и вплоть до элементарных квантов действия теории излучения начиная с 1900 г. – все они содержат это противоречие. Стоит обозначить движение в рамках физической системы как ее старение (и в самом деле, она старится, а именно как переживание наблюдателя), как мы явственно ощутим нечто роковое в слове «движение» и во всех выведенных из него представлениях с их неуничтожимым органическим содержанием. Механика не должна была бы иметь со старением, а значит, и с движением, ничего общего. Итак (поскольку без проблемы движения естествознание вообще немыслимо), никакой лишенной пробелов, замкнутой в самой себе механики быть не может; где-то всегда имеется органическая отправная точка системы, там, где вторгается непосредственная жизнь – пуповина, которой дитя духа связано с материнским телом, мыслимое – с мыслящим.

Здесь мы узнаем основы фаустовского и аполлонического познания природы с совершенно иной стороны. Никакой чистой природы не существует. Во всякой содержится нечто от сущности истории. Если человек аисторичен, как грек, все впечатления которого от мира оказываются впитанными чистым, точечным настоящим, картина природы становится статичной, завершенной в самой себе в каждый отдельный миг, а именно по отношению к прошлому и будущему. В греческой физике повстречать время – такая же редкость, как в аристотелевском понятии энтелехии. Если же человек имеет исторические задатки, возникает динамическая картина. Число, предельное значение ставшего, становится в аисторическом случае мерой и величиной, в историческом же – функцией. Мы измеряем только наличное и прослеживаем течение только чего-то такого, что имеет прошлое и будущее. Вот различие, за счет которого внутреннее противоречие в проблеме движения оказывается в античном построении теорий скрытым, в западном же изгоняется прочь.

История – это вечное становление, а значит, вечное будущее; природа уже стала, а значит, она – вечное прошлое[351]. Следовательно, здесь имел место необычный переворот: первенство становления перед ставшим представляется упраздненным. Дух, оглядывающийся назад из своей сферы, из ставшего, переворачивает воззрение на жизнь; из идеи судьбы, содержащей в себе цель и будущее, возникает механический принцип причины и следствия, центр тяжести которого лежит в прошлом. Дух по своему рангу приходит на смену временно́й жизни и пространственно пережитому и помещает время как отрезок в пространственную систему мира. В то время как из направления следует протяжение, из жизни же – пространственное как миропострояющее переживание, человеческий разум помещает жизнь как процесс в свое закосневшее, представляемое пространство. Для жизни пространство представляет собой нечто относящееся к жизни как функция, для духа же жизнь – это нечто в пространстве. Судьба означает «куда», каузальность – «откуда». Научно обосновать – это значит, исходя из ставшего и осуществленного, отыскивать «основания», когда понимаемый механически путь (становление как отрезок) будет прослеживаться в обратном направлении. Однако проживать его в обратном направлении невозможно, а можно лишь в обратном направлении мыслить. Обратимы не время и не судьба, но лишь то, что называет временем физик, что он вводит в свои формулы как делимые, а подчас отрицательные или мнимые «величины».

Затруднение снова и снова дает о себе знать, пусть даже о его происхождении и необходимости мало кто догадывается. Элеаты в рамках античного познания природы противопоставили необходимость мыслить природу в движении тому логическому усмотрению, что мышление есть бытие, т. е. познанное и протяженное тождественны между собой, а значит, познание и становление несовместимы. Их возражения так и не были опровергнуты, да они и неопровержимы, однако это нисколько не воспрепятствовало развитию античной физики, без которой аполлоническая душа не может обойтись как без своего выражения, а потому она превыше логических противоречий. В рамках основанной Галилеем и Ньютоном классической механики барокко неизменно отыскивалось безупречное решение в динамическом смысле. История понятия силы представляет собой не что иное, как историю попыток математически и понятийно, причем безостаточно, зафиксировать движение. А тот факт, что силе дают все новые и новые определения, является характерной особенностью мышления, полагавшего, что затруднения эти ставят под сомнение его самого. Последнюю значительную попытку, которая, как и все предыдущие, неизбежно потерпела неудачу, мы имеем в механике Герца.

Герц попытался, не отыскивая самого источника всех затруднений (это до сих пор не удалось ни одному физику), вообще исключить понятие силы, поскольку обоснованно ощущал, что ошибку всякой механической системы следует отыскивать в одном из фундаментальных понятий. Он хотел выстроить картину физики лишь из величин времени, пространства и массы, однако он не заметил, что как раз само-то время, которое как фактор направления входит в понятие силы, было органическим элементом, без которого динамическая теория выражена быть не может, но с которым чистое решение недостижимо. Помимо же этого понятия сила, масса и движение образуют догматическое единство. Они так обусловливают друг друга, что применение одного уже незримо включает два других. В античном праслове ἀρχή содержится вся проблема движения в ее аполлоническом аспекте, в понятии же силы – она же в аспекте западном. Понятие массы – лишь дополнение к понятию силы. Ньютон, глубоко религиозная натура, только выразил фаустовское мироощущение, когда он, чтобы сделать понятным смысл слов «сила» и «движение», говорил о массах как точках приложения силы и носителях движения. Так понимали Бога и его отношение к миру мистики XIII в. Своим знаменитым «hypotheses non fingo» [гипотез я не измышляю (лат.)] Ньютон отверг метафизический элемент, однако его обоснование механики насквозь метафизично. В механической картине природы западного человека сила является тем же, что воля в его картине души и бесконечное божество – в его картине мира. Фундаментальные идеи этой физики были установлены задолго до того, как на свет появился первый физик; они содержались в наиболее раннем религиозном миросознании нашей культуры.

6

Тем самым раскрывается также и религиозное происхождение физического понятия необходимости. Речь идет о механической необходимости в том, чем мы духовно обладаем как природой, и не следует забывать, что в основе этой необходимости лежит другая, органическая, судьбоносная необходимость самой жизни. Последняя формирует, первая ограничивает; та следует из внутренней несомненности, а эта из доказательства – вот различие между трагической и технической, исторической и физической логикой.

Впрочем, в рамках необходимости, которой требует и которую предполагает естествознание, а именно причинно-следственной необходимости, имеются и иные различия, до сих пор ускользавшие от чьего бы то ни было внимания. Речь здесь идет о весьма непростых соображениях, имеющих колоссальное значение. Познание природы является производной познания в определенном стиле, вне зависимости от того, как эта взаимозависимость будет описываться философией. Так что естественная, природная необходимость имеет стиль соответствующего ей духа, и здесь-то начинаются историко-морфологические различия. Можно усматривать в природе строгую необходимость, без того, однако, чтобы она дала себя выразить в законах природы. Последнее само собой разумеется для нас, но не для людей иных культур, и это предполагает совершенно особую и характерную для фаустовского духа форму понимания вообще, а тем самым – также и познания природы. Существует ведь и такая возможность, что механическая необходимость будет иметь такую форму, при которой каждый отдельный случай будет морфологически обособлен, ни один из них не будет в точности повторяться, так что познание невозможно будет уложить в постоянно значимые формулы. Природа явится нам тогда в таком виде, который можно себе представить, например, по аналогии с бесконечными, однако непериодическими десятичными дробями, в отличие от дробей чисто периодических. Именно так, вне всякого сомнения, виделось это античности. Соответствующее ощущение явно лежит в основе ее физических прапонятий. Собственное движение атомов, например у Демокрита, представляется таким, что предварительный расчет движений исключается.

Законы природы – это формы познанного, в которых совокупность единичных случаев оказывается включенной в единство высшего порядка. Живое время в расчет не принимается, т. е. безразлично, имеет ли вообще данное событие место, когда и как часто оно наступает, и речь здесь идет не о хронологическом следовании одного за другим, но о математическом выведении одного из другого[352]. Однако в сознании того, что никакая сила в мире не может потрясти этот расчет, заложена наша воля к господству над природой. Это по-фаустовски. Лишь с данной точки зрения чудо представляется нарушением законов природы. Магический человек усматривает в чуде только обладание властью, которая имеется не у каждого, притом что никакого противоречия с «природой» здесь нет. А античный человек, согласно Протагору, был только мерой, но не творцом вещей. Тем самым он бессознательно отказывается от преодоления природы посредством открытия законов и их применения.

Тут-то и обнаруживается, что принцип каузальности в той его форме, в какой он представляется нам чем-то само собой разумеющимся и необходимым и в какой его как фундаментальную истину единогласно трактуют математика, физика и теория познания, – это западное, а точнее, барочное явление. Он не может быть доказан, потому что всякое доказательство на западном языке и всякий опыт западного духа уже его предполагают. Всякая постановка проблемы уже предполагает ее разрешение. Научный метод – это и есть сама наука. Нет сомнения в том, что в понятии закона природы и в существующем со времен Роджера Бэкона представлении о физике как scientia experimentalis[353] [экспериментальная наука (лат.)] уже содержится этот особый вид необходимости. Между тем в античном способе видения природы (своего рода alter ego античного способа бытия) необходимости не содержится, без того, однако, чтобы по этой причине как-то обнаружились логические промахи в естественно-научных положениях. Когда мы вдумчиво просмотрим высказывания Демокрита, Анаксагора и Аристотеля, содержащие всю совокупность античных воззрений на природу, но в первую очередь после того, как уясним содержание столь разных понятий, как ἀλλοίωσις, ἀνάγκη или ἐντελέχεια [изменение, необходимость, энтелехия (греч.)], мы с изумлением обнаружим устроенную совершенно иначе, замкнутую в себе, а значит, несомненно истинную для определенного сорта людей картину мира, в которой о каузальности в нашем смысле нет и речи.

Алхимик и философ арабской культуры также исходят из предположения глубокой необходимости в пределах мировой пещеры, необходимости, которая целиком и полностью отличается от динамической каузальности. Никакой причинно-следственной связи в закономерной форме не существует, а есть лишь одна причина, Бог, которая лежит непосредственно в основе всякого действия. Верить в законы природы значило бы сомневаться во всемогуществе Бога. Если возникает видимость какого-то правила, значит так было угодно Богу; тот же, кто сочтет это правило необходимым, был введен в искушение лукавым. Именно так воспринимали это Карнеад, Плотин и неопифагорейцы[354], и эта необходимость лежит в основе как Евангелий, так и Талмуда с Авестой. На ней основана техника алхимии.

Число как функция связано с динамическим принципом причины и следствия. Оба они являются порождениями одного и того же духа, формами выражения одной душевности, формирующими основами одной и той же ставшей объектом природы. В самом деле, физика Демокрита отличается от физики Ньютона тем, что первая избирает в качестве отправной точки оптически данное, вторая же – разработанные на его основе абстрактные отношения. «Факты» аполлонического познания природы – это вещи, и они лежат на поверхности познанного; «факты» фаустовского познания природы – отношения, вообще недоступные взгляду дилетанта, которые вначале следует еще духовно завоевать, в конце же, чтобы их сообщить, необходим тайный язык, понятный в полном объеме лишь знатоку естествознания. Античная статичная необходимость непосредственно содержится в переменчивых явлениях; динамический каузальный принцип располагает властью по ту сторону вещей, ослабляя или усиливая их чувственную реальность. Спросим себя, какое значение связывается ныне, при условии наличия всех современных теорий, с понятием «магнит».

Принцип сохранения энергии, который после установления его Ю. Р. Майером с полной серьезностью рассматривается в качестве логически необходимого, на самом деле представляет собой переформулировку динамического каузального принципа посредством физического понятия силы. Ссылка на «опыт» и споры вокруг того, является ли данное положение логически необходимым или эмпирическим, а значит, истинно ли оно, в соответствии с обозначениями Канта (который очень сильно заблуждался насчет расплывчатой границы между тем и другим), a priori или же a posteriori, характерны для устройства западного мышления. Согласно нашим представлениям, «опыт» вообще является наиболее естественным и недвусмысленным источником точной науки. Эксперимент фаустовского рода, который основывается на рабочей гипотезе и пользуется измерительными методами, представляет собой не что иное, как систематическое и исчерпывающее использование этого опыта. Однако никому и никогда не доводилось замечать, что такое понятие опыта с его динамическим и наступательным содержанием уже включает в себя целое мировоззрение и что опыта в таком весьма специальном смысле для людей иных культур не существует и существовать не может. Если мы воздерживаемся от того, чтобы признать научные выкладки Анаксагора или Демокрита в качестве результатов подлинного опыта, это вовсе не означает, что эти античные люди не были способны интерпретировать свои наблюдения, что они разрабатывали чистые фантазии, – но что нам недостает в их обобщениях именно того каузального момента, в котором для нас заключается весь смысл слова «опыт». Очевидно, никто до сих пор в достаточной мере не размышлял о своеобразии этого чисто фаустовского понятия. Характерным для него моментом является не лежащая на поверхности противоположность вере. Наоборот, по своей структуре точный чувственно-духовный опыт полностью идентичен с тем, что узнавали глубоко религиозные натуры Запада, например Паскаль, бывший математиком и янсенистом в силу точно такой же внутренней необходимости, но узнавали, пожалуй, в качестве опыта сердца, как озарение в наиболее значительные моменты их существования. Опыт означает для нас такую деятельность духа, которая не ограничивается сиюминутными и чисто наличными впечатлениями, не мирится с ними как данностью, чтобы их признать и упорядочить, но выискивает их и вызывает на свет, чтобы преодолеть их в чувственном настоящем и привести к безграничному единству, с помощью которого их очевидная разобщенность будет упразднена. То, что мы зовем опытом, обладает устремленностью от единичного к бесконечному. Именно в силу этого он противоречит античному ощущению природы. То, как мы получаем опыт, представится греку способом его утратить. По этой причине насильственные методы экспериментирования остаются от него далеки. По этой причине вместо мощной системы разработанных абстрактных законов и формул, которая насилует и подчиняет чувственную данность (только знание – сила!), грек под именем физики обладал совокупностью хорошо упорядоченных впечатлений, чувственно подкрепленных образами, а вовсе ими не упраздненных, причем совокупность эта оставляла природу в ее совершенном существовании незатронутой. Наше точное естествознание императивно, античное же – θεωρία в буквальном смысле этого слова, результат пассивной созерцательности.

7

Не остается больше никаких сомнений: мир форм естествознания полностью согласуется с соответствующим миром форм математики, религии и изобразительных искусств. Глубокий математик (не искусный счетчик, но всякий человек, живо ощущающий в себе дух чисел) понимает, что тем самым он «знает Бога». Пифагор и Платон знали это так же хорошо, как Паскаль и Лейбниц. В своих посвященных Цезарю исследованиях по древней римской религии Теренций Варрон с чисто римской четкостью различает theologia civilis [гражданскую теологию (лат.)], совокупность признанных в обществе верований, от theologia mythica [мифической теологии], представлений поэтов и художников, и от theologia physica [физической теологии], т. е. философских мудрствований. Если перенести это на фаустовскую культуру, к первому разряду будет относиться то, чему учили Фома Аквинский и Лютер, Кальвин и Лойола, ко второму – Данте и Гёте, к третьему же – научная физика, поскольку она вкладывает в свои формулы образы.

Не только первобытный человек и ребенок, но и высшие животные на основе крошечных повседневных опытов совершенно самостоятельно создают такую картину природы, которая содержит совокупность технических знаков, повторяющихся, как было замечено, все время. Орел «знает», в какое мгновение он должен стремительно пасть на добычу; сидящая на яйцах певчая птица «узнает» о близости куницы; дичь «отыскивает» места, обильные кормами. Этот совокупный опыт чувств сузился и углубился у человека до зрительного опыта. Но поскольку теперь к этому прибавляется еще обыкновение выражаться словесно, понимание оказывается отвлеченным от зрения и продолжает теперь формироваться самостоятельно: к мгновенно понимающей технике добавляется теория, представляющая собой размышление. Техника направлена на зримую близь и естественную потребность. Теория обращается вдаль, на созерцание невидимого. К мелкому повседневному знанию теория присоединяет веру, и тем не менее она еще разрабатывает новое знание и новую технику высшего порядка: к мифу прибавляется культ. Если первый учит познавать numina, то второй – их заклинать. Ибо теория в возвышенном смысле насквозь религиозна. Лишь на весьма поздних стадиях, по мере того как методы осознаются, из религиозной теории развивается естественно-научная. Кроме этого, мало что меняется. Образный мир физики остается мифом, ее процедуры остаются заклинающим присутствующие в вещах силы культом, характер же образов и процедур сохраняет свою зависимость от соответствующей религии[355].

Со времен Позднего Возрождения представление о Боге в уме всех значительных людей становится все более похожим на идею чистого, бесконечного пространства. Бог, подразумеваемый «Exercitia spiritualia» [духовное упражнение (лат.)] Игнатия Лойолы, – это также и Бог лютерова песнопения «Господь нам – крепость и оплот», импроперий Палестрины и кантат Баха. Он более не Отец Франциска Ассизского и соборов с высокими сводами, как воспринимали его художники готики, такие как Джотто и Стефан Лохнер, – лично присутствующего, заботливого и милостивого, но безличный принцип, непредставимый, непостижимый, таинственно действующий в бесконечности. Все, что оставалось здесь от личности, растворяется в невообразимой абстракции, такой идее Бога, подражание которой осталось под конец под силу лишь инструментальной музыке большого стиля, между тем как живопись XVIII в. спасовала и отошла на задний план. Это чувство Бога сформировало естественно-научную картину мира Запада, нашу природу, наш «опыт», а тем самым и наши теории и методы в противоположность тем, которыми располагал античный человек. Сила, двигающая массой – вот что написал Микеланджело на сводах Сикстинской капеллы; вот что, со времен образца Иль-Джезу, возвысило до необузданной выразительности фасады соборов Делла Порты и Мадерны; вот что, после Генриха Шютца, привело к проясненным звуковым мирам церковной музыки XVIII в.; вот что в качестве событий в мире наполняет собой расширенные в бесконечность сцены в трагедиях Шекспира; и вот что, наконец, вколдовали в свои формулы и понятия Галилей и Ньютон.

Слово «Бог» звучит под сводами готических соборов и на монастырских дворах Маульбронна и Санкт-Галлена иначе, нежели в базиликах Сирии и в храмах республиканского Рима. В лесоподобности собора, в мощном возвышении среднего нефа над боковыми, в противоположность базилике с ее плоской крышей, в превращении колонн, которые благодаря базе и капители устанавливались в пространстве как завершенные, обособленные предметы, в пилоны и пучки пилонов, которые вырастают из земли и чьи ветви и линии делятся и переплетаются в бесконечности, перевалив через вершину, между тем как от растворивших в себе стену колоссальных окон через пространство льется зыбкий свет, – все это заключает в себе архитектоническое осуществление того мироощущения, которое отыскало свой наиболее изначальный символ в высокоствольном лесе северных равнин. А именно в лиственном лесу, с исполненной таинственности путаницей его ветвей и с шелестом вечно подвижных масс листьев над головой наблюдателя, высоко над землей, от которой макушка пытается оттолкнуться стволом. Снова вспомним романскую орнаментику и ее глубокую связь с идеей леса. Бесконечный, уединенный, сумеречный лес так и остался тайной страстью всех западных архитектурных форм. Поэтому стоит лишь ослабнуть энергии стилевых форм, будь то в поздней готике или на исходе барокко, как сдержанный абстрактный язык линий вновь непосредственно распадается в натуралистический узор из ветвей, усиков, побегов и листьев.

Кипарисы и пинии производят телесное, евклидовское впечатление; они никогда не смогли бы сделаться символами бесконечного пространства. Дуб, бук и липа с блуждающими пятнами света в наполненных тенью пространствах создают впечатление бестелесности, беспредельности, духовности. В четкой колонне массы иголок ствол кипариса обретает совершенное завершение своей вертикальной направленности; дуб же, как кажется, бесплодно и неутомимо стремится за пределы своей макушки. В ясене, надо полагать, устремленным вверх ветвям также удается одержать победу над слитностью кроны. В том, как они выглядят, есть какая-то раскованность, видимость свободного распространения в пространстве, и, возможно, поэтому Мировой ясень стал символом северной мифологии. Шум леса, волшебство которого осталось так никогда и не воспринятым ни одним античным поэтом, с его заветным вопросом «куда» и «откуда», с его погружением мгновения в вечность, находится в глубинной связи с судьбой, с ощущением истории и длительности, с фаустовским мрачно озабоченным направлением души в бесконечно далекое будущее. Поэтому-то орган, глубокое и светлое гудение которого наполняет наши церкви, чье звучание, в противоположность ясным, пастозным тонам античных лиры и флейты, обладает чем-то безграничным и неизмеримым, сделался инструментом нашего благоговения. Собор и орган образуют такое же символическое единство, как храм и статуя. История изготовления органов, одна из самых глубокомысленных и трогательных глав истории нашей музыки, – это история томления по лесу, по языку этого подлинного храма западного богопочитания. Начиная со звучания стихов Вольфрама фон Эшенбаха и вплоть до музыки «Тристана» это томление оставалось неизменно плодотворным. Устремление звучания оркестра в XVIII в. было неизменно направлено на то, чтобы как можно ближе подойти к звуку органа. Слово «парящий», не имеющее никакого смысла применительно к античным вещам, играет в равной степени важную роль в теории музыки, в масляной живописи, в архитектуре, в динамической физике барокко. Стоя посреди высокого леса, между могучих стволов и слыша, как над тобой разыгрывается буря, ты внезапно понимаешь смысл идеи силы, которая движет массу.

Так из прачувства ставшего задумчивым бытия возникает все более определенное представление о Божественном во внешнем мире. Познающий воспринимает впечатление движения во внешней природе. Он ощущает вокруг себя с трудом поддающуюся описанию чуждую жизнь неизвестных сил. Он возводит происхождение этих воздействий к numina, к «иному» постольку, поскольку оно также обладает жизнью. Из изумления чужим движением возникают религия и физика. Они содержат истолкование природы или картины окружающего мира в одном случае посредством души, в другом – посредством рассудка. «Силы» оказываются первым объектом как поклонения – боязливого или любящего, – так и критического исследования. Существуют опыт религиозный и опыт научный.

Следует, однако, обращать пристальное внимание на то, каким образом сознание отдельных культур духовно сгущает первоначальные numina. Оно обкладывает их полными смысла словами, именами, и таким образом их околдовывает (постигает и ограничивает). Тем самым они оказываются подчиненными духовной мощи человека, который властен над именем. А ведь уже говорилось, что вся философия, все естествознание, вообще все, что находится в какой-либо связи с «познанием», в конечном итоге представляет собой не что иное, как бесконечно утонченный способ применять к «чуждому» связанные с именем чары первобытного человека. Произнесение верного имени (в физике – верного понятия) – это заклинание. Так что божества и фундаментальные научные понятия возникают вначале как имена, к которым обращаются и с которыми связывается все более определенное в чувственном плане представление. Какое раскрепощающее волшебство содержится для многих ученых людей уже в простом произнесении таких слов, как «вещь как она есть», «атом», «энергия», «сила тяжести», «причина», «развитие»! То же самое чувство охватывало и латинских крестьян в связи со словами «Церера», «Конс», «Янус», «Веста»[356].

Для античного мироощущения, в соответствии с аполлоническим переживанием глубины и его символикой, единичное тело и было бытием. Так что вполне логично, что его представлявшийся на свету образ воспринимался как нечто сущностное, как подлинный смысл слова «бытие». Того, что не имеет образа и не есть образ, вообще не существует. Исходя из этого базового ощущения, мощь которого невозможно преувеличить, античный ум создал в качестве противопонятия[357] к образу – «иное», не-образ, материю, ἀρχή или ὕλη, то, что как таковое вообще не обладает бытием и лишь в качестве дополнения к действительно сущему представляет собой добавочную, вторичную необходимость. Становится понятно, как должен был образовываться античный мир богов. Наряду с людьми они являют собой высшее человечество: это более совершенно оформленные тела, возвышеннейшие возможности телесно-присутствующей формы; в несущественном же, по материи, они ни в чем не отличаются, а значит, покорны той же самой космической и трагической необходимости.

Фаустовское же мироощущение переживало глубину иначе. Здесь в качестве олицетворения истинного бытия обнаруживается чистое действующее пространство. Это и есть бытие просто. Поэтому чувственно воспринимаемое, которое именуют, прибегая к весьма показательному обороту, указывающему ему истинное место, «наполняющим пространство», действует как факт второго порядка и по отношению к акту познания природы как сомнительное, как кажимость и сопротивление, которое должно быть преодолено, когда мы – как философы или физики – намереваемся открыть настоящее содержание бытия. Западный скепсис никогда не обращался против пространства, а всегда лишь против осязаемых вещей. Пространство – высшее понятие (сила есть лишь менее абстрактное выражение того же самого), и лишь в качестве его противопонятия появляется масса, то, что в пространстве. Как логически, так и физически она от него зависит. Вслед за допущением волнового движения света, лежащим в основе представления о свете как форме энергии, с необходимостью последовало допущение соответствующей ему массы, светового эфира. Определение массы со всеми приписываемыми ей свойствами следует из определения силы, а не наоборот, причем с необходимостью символа. Все античные понятия субстанции, каким бы различным образом, идеалистическим или реалистическим, они ни понимались, обозначают то, что должно быть оформлено, т. е. отрицание, которому в каждом случае следует перенять более конкретные моменты из фундаментального понятия образа. Все западные понятия субстанции обозначают то, что должно быть приведено в движение, несомненно также отрицание, однако иного единства. Образ и не-образ, сила и не-сила – так с максимальной отчетливостью можно передать полярность, лежащую в основе впечатления от мира той и другой культуры и исчерпывающую их формы без остатка. То, что сравнительная философия до сих пор неточно и путано воспроизводила с помощью одного слова «материя», означает в одном случае субстрат образа, в другом – субстрат силы. Не может быть ничего более различного. Здесь говорит ощущение Бога, ценностное чувство. Античное божество – это высший образ, фаустовское – высшая сила. «Иное» – это не-божественное, то, чему дух не может приписать достоинство бытия. Небожественной, для аполлонического впечатления от мира, является лишенная образа субстанция, для фаустовского – субстанция, лишенная силы.

8

То, что мифы и представления о богах являются порождением первобытного человека и что с «прогрессом культуры» душа утрачивает способность творить мифы, – научный предрассудок. Как раз наоборот. Не останься морфология истории вплоть до наших дней миром едва приоткрытых проблем, мы бы уже давно обнаружили, что якобы общераспространенная мифическая формирующая сила ограничивается отдельными эпохами, и поняли бы наконец, что эта способность души наполнить свой мир образами, чертами и символами, причем единообразного характера, относится вовсе не к эпохе первобытной культуры, но исключительно к раннему времени высших культур[358]. Всякий миф большого стиля стоит в начале пробуждающейся душевности. Он является ее первым формирующим деянием. Его можно отыскать только там, и более нигде, но там это имеет место с необходимостью.

Я исхожу из того, что то, чем обладали в качестве религиозных представлений пранароды, такие как египтяне эпохи тинитов, иудеи и персы до Кира[359], герои микенских крепостей и германцы времен переселения народов[360], вовсе еще не было высшим мифом, т. е. являло собой совокупность рассеянных и беспорядочно сменяющих друг друга характеристик, завязанных на имена культов, обрывков мифотворчества, но здесь все еще не было никакой божественной иерархии, никакого мифического организма, никакой завершенной, с единообразной физиономией картины мира, да и орнаментику этой ступени я никак не могу назвать искусством. Кроме того, величайшие сомнения вызывают сами символы и сказания, бытующие сегодня или пускай даже столетиями среди якобы первобытных народов, поскольку вот уже на протяжении тысячелетий ни один ландшафт Земли не остался полностью незатронутым воздействием чуждых высших культур.

Поэтому существует столько же миров форм великого мифа, сколько имеется культур, и столько же, сколько было прежде архитектур. То, что им предшествует во времени, тот хаос неустоявшегося круга образов, в котором блуждает современное мифоведение, лишенное руководящего принципа, остается при таких условиях вне поля зрения; с другой стороны, сюда относятся такие образования, о которых прежде никто и не подозревал. В гомеровское время (1100–800)[361] и в соответствующий рыцарско-германский период (900–1200)[362], эпические эпохи, не позже и не раньше, возникла великая картина мира новой религии. В Индии им соответствует ведическая эпоха, а в Египте – время пирамид; в один прекрасный день обнаружится, что на самом деле египетская мифология дозрела до глубины при 3-й и 4-й династиях.

Только так можно понимать неизмеримое богатство религиозно-интуитивных творений, которые наполняют первые три столетия немецкого императорского времени. То, что здесь возникло, было фаустовской мифологией. До сих пор мы были незрячи в отношении объема и единства этого мира форм, поскольку религиозные и научные предубеждения принуждали нас к фрагментарному рассмотрению либо его католической, либо нордически-языческой части. Однако никакого различия здесь нет. Глубинная смена смыслов внутри христианского круга представлений, как творческий акт, идентична обобщению в единое целое древнеязыческих культов во времена Переселения народов. Сюда относятся вообще все западноевропейские народные сказания, обретшие тогда символическую проработку, пускай даже они, как чистый материал, возникли куда раньше, а гораздо позже оказались связанными с новыми внешними переживаниями и обогащены сознательными чертами. Сюда же относятся великие, сохранившиеся в «Эдде» сказания о богах и ряд мотивов из евангельских поэм ученых монахов. К этому прибавляются немецкие героические сказания круга Зигфрида, Гудруны, Дитриха и Виланда, которые достигают своей вершины в «Песне о нибелунгах», а наряду с ними чрезвычайно богатые, возникшие на основе кельтских сказок и как раз тогда завершенные на французской почве рыцарские сказания: о короле Артуре и рыцарях Круглого стола, о священном Граале, о Тристане, Парсифале и Роланде. И наконец, помимо оставшегося незамеченным, однако оттого тем более глубокого душевного переосмысления всех моментов Страстей Христовых, сюда еще следует присоединить все богатство католических сказаний о святых, расцветом которых наполнены X и XI вв. Тогда возникли «Жизнь Марии», жития святых Роха, Себальда, Северина, Франциска, Бернгарда и Одилии. Ок. 1250 г. была составлена «Legenda aurea» [ «Золотая легенда» (лат.)]{170}; то был золотой век придворного эпоса и исландской поэзии скальдов. Великим богам Вальгаллы соответствуют «четырнадцать заступников», которые были в то же самое время объединены в одну мифическую группу в Южной Германии. Наряду с изображением рагнарёка, заката богов, в «Вёлуспе» существует также и христианская редакция – в южнонемецкой «Муспилли»{171}. Как и героическая поэзия, этот великий миф развивается на высшей точке раннего человечества. Оба они принадлежат прасословиям, аристократии или священству. Их родина – замок и собор, а не деревня. Здесь же, среди народа, наряду с ними столетиями бытует незатейливый мир сказаний, которые именуют сказками, народной верой и суевериями, и тем не менее он не может быть отделен от миров высшего созерцания[363].

Ничто не характеризует глубинный смысл этих религиозных творений с большей выпуклостью, чем тот факт, что Вальгалла не древнегерманского происхождения и не была еще вовсе известна племенам эпохи Переселения народов, но что она оформилась только теперь, причем разом, на основании глубочайшей необходимости в сознании вновь возникших на почве Запада народов, т. е. «одновременно» с Олимпом, который известен нам по гомеровскому эпосу и который также ни в коей мере не микенского происхождения. Впрочем, Вальгалла произросла исключительно в картине мира двух высших сословий – из представления о Хеле; в народных же верованиях Хель так и остался царством мертвых[364].

Пока что никто не обращал внимания на глубинное единство этого фаустовского мира мифов и сказаний и на абсолютно единообразную символику их языка форм. Однако Зигфрид, Бальдур, Роланд, Гелианд – это все разные имена одного и того же образа. Вальгалла и Аваллон, поля блаженных, Круглый стол короля Артура и пир Эйнхериев, Мария, Фригга и Фрау Холле означают одно и то же. Напротив того, внешняя генеалогия мотивов и элементов содержания, которой мифоведение посвятило непомерно много рвения, представляет собой исключительно поверхностное явление и не имеет глубокого значения. Для смысла мифа его происхождение не означает ровным счетом ничего. Сам питеп, праобраз мироощущения, представляет собой чистое, не допускающее выбора и бессознательное творение и не может быть переведен. То, что получает один народ от другого вследствие обращения или восхищенного подражания, есть имя, облачение и маска для его собственного ощущения, но никогда не само это ощущение. Древнекельтские и древнегерманские мифологические мотивы, точно так же как и сохраненную учеными монахами сокровищницу форм античной веры, как и перенятые западной церковью в полном объеме формы восточно-христианской веры, следует рассматривать лишь как материал, из которого фаустовская душа создала в эти века свою собственную мифическую архитектуру. На этой ступени только что пробудившейся душевности не имеет совершенно никакого значения, были ли те, чей ум и сказительский дар вызвали к жизни этот миф, «отдельными» скальдами, миссионерами, священниками или «народом». Для внутренней независимости того, что здесь возникло, не имело также никакого значения то, что его форму решающим образом определяли христианские представления.

В каждом случае, в раннее время античной, арабской и западной культуры, мы имеем дело с мифом статичного, магического и динамического стиля. Подвергнем пересмотру все частности формы: если там в основе всего осанка, то здесь поступок, если там – бытие, то здесь воля; если в античности преобладает телесно ощутимое, насытившееся чувственно, и именно поэтому, что касается формы богопочитания, центр тяжести здесь лежит на полном чувственной выразительности культе, то на Севере господствуют пространство, сила, а тем самым религиозность, носящая преимущественно догматическую окраску. Именно в этих самых ранних творениях юной души проступает родство между олимпийскими образами, аттической статуей и телесным дорическим храмом, затем – между сводчатой базиликой, «Духом Божьим» и арабеской и, наконец, между Вальгаллой и легендой о Марии, устремленным вверх средним нефом собора и инструментальной музыкой.

За века, прошедшие от Цезаря до Константина, арабская душа сформировала свой миф, эту фантастическую, почти что необозримую до сих пор массу культов, видений и легенд[365]. Здесь возникли такие синкретические культы, как сирийского Ваала, Исиды и Митры (который подвергся на сирийской почве полной переделке), Евангелия, Деяния апостолов и колоссальное число Откровений, христианские, персидские, иудейские, неоплатонические, манихейские легенды, восходящие к Отцам Церкви и гностикам небесные иерархии ангелов и духов. В евангельской истории Страстей, этом подлинном эпосе христианской нации, окруженном историей детства Иисуса и Деяниями апостолов, и в оформившейся в то же самое время легенде о Заратустре мы видим героические образы раннеарабской эпики, занимающие место рядом с Ахиллом, Зигфридом и Парсифалем. Сцены в Гефсиманском саду и на Голгофе можно поставить бок о бок с наиболее возвышенными картинами греческих и германских сказаний. Почти все без исключения магические видения возникали под впечатлением умирающей античности, от которых эти видения, по сути, никогда не получали содержания, но тем с большей частотой заимствовали форму. Невозможно переоценить, сколько аполлонического должно было быть переосмыслено прежде, чем древнехристианский миф обрел то устойчивое содержание, которое было ему свойственно ко времени Августина.

9

В соответствии с этим для античного политеизма характерен стиль, который отличает его от всякого другого мироощущения, каким бы близким внешне ни было его обличье. Такая особенность, как обладание богами, а не божеством, встречается лишь однажды, а именно в единственной культуре, которая воспринимала статую обнаженного человека в качестве квинтэссенции всего искусства. Природа, как ее ощущал и познавал вокруг себя античный человек, совокупность прекрасно оформленных телесных вещей, не могла быть обожествлена ни в каком ином виде. Римлянин усматривал в притязании Яхве на то, чтобы признавали только его, нечто атеистическое. Один бог не был для него богом. Отсюда энергичное неприятие философов со стороны всего греческо-римского народного сознания, поскольку они были пантеистами, а значит, безбожниками. Боги – это тела, σώματα наиболее совершенного рода, а к слову σωμα как в математическом, так и физическом, юридическом и поэтическом словоупотреблении полагается множественное число. Понятие ζωον πολιτικóν сохраняет силу также и применительно к богам; ничто им так не чуждо, как одиночество, обособленное или направленное лишь на себя существование. Тем с большей решительностью их бытию присуща черта неизменной близи. Весьма значим тот факт, что именно в Греции нет богов небесных светил, как numina дали. У Гелиоса имелся культ лишь на наполовину восточном Родосе, а у Селены его вообще не было. Они оба представляют собой, как это было уже в придворной поэзии Гомера, исключительно художественные методы выражения, если прибегать к римскому обозначению, то был genus mythicum [род мифический (лат.)], а не genus civile [род гражданский (лат.)]. Древнейшей римской религии, в которой античное мироощущение выразилось с особенной чистотой, неизвестны, в качестве божеств, ни Солнце, ни Луна, ни буря, ни облака. Шум леса и лесное уединение, гроза и морской прибой, которые всецело властвуют над чувством природы фаустовского человека, да уже над чувством природы кельтов и германцев, оставляют античного человека равнодушным. В существа для него могут сгуститься лишь вполне конкретные объекты: очаг и дверь, отдельный лес и отдельное поле, эта река и та гора. Бросается в глаза, что все имеющее даль, что производит впечатление безграничности и бестелесности и в силу этого способно втянуть в ощущаемую природу пространство в качестве сущего и божественного, оказывается исключенным из мифа, точно так же, как облака и горизонты, которые только и сообщают пейзажной живописи барокко смысл и душу, полностью отсутствуют на лишенных фона античных фресках. Неограниченное число античных богов (всякое дерево, всякий источник, всякий дом и даже любая часть дома – это бог) означает, что всякая осязаемая вещь представляет собой существующее самостоятельно существо, а значит, никакая из них функционально не подчинена другой.

В основе аполлонической и фаустовской картины природы повсюду лежат противопоставленные символы единичной вещи и одного пространства. Олимп и подземный мир четко определены в чувственном смысле; царство гномов, эльфов, кобольдов, Вальгалла и Нифльгейм – все это затеряно где-то в пространстве. В древней римской религии Tellus mater [мать-земля (лат.)] – не «праматерь», но само осязаемое поле. Фавн – это определенный лес, Вольтурн – определенная река; сев именуется Церерой, а жатва – Консом. Когда Гораций хочет сказать: «Под холодным небом», он, выражаясь чисто по-римски, пишет: «Sub Iove frigido» [под холодным Юпитером (лат.)]{172}. Здесь не было даже попыток воспроизвести божество художественными средствами на месте поклонения, поскольку это означало бы его удвоение. Еще в достаточно поздние времена не только римская, но и греческая интуиция отвергала изображения богов; это доказывает становившаяся все более светской скульптура, в противоположность народным верованиям и благочестивой философии[366]. В доме за бога Янус, дверь, за богиню – Веста, очаг; обе функции дома стали, прямо в своих предметах, существом, богом. Греческие речные боги, такие как Ахелой, являющийся в виде быка, явно обозначают саму реку, и никто не подразумевает, что они в реке обитают. Паны и сатиры – это воспринимаемые как существа, как следует ограниченные поля и пастбища в полуденный час. Дриады и гамадриады – это и есть деревья. Во многих местах почитаются отдельные, особенно буйно разросшиеся деревья, притом что имени им не дают, а просто украшают лентами и приношениями. Напротив, призраки, духи, гномы, ведьмы, валькирии и армия родственных им, блуждающих повсюду по ночам неприкаянных душ нисколько не обладают этой привязанной к месту вещественностью. Наяды – это и есть источники. Между тем русалки и альрауны, древесные духи и эльфы, лишь заточены в источники, деревья и дома волшебной силой и желают быть освобождены, чтобы снова скитаться по свету. Это полная противоположность скульптурному восприятию природы. Вещи переживаются здесь лишь как пространства иного рода. Нимфа, т. е. источник, может, пожалуй, принять человеческий вид, когда хочет навестить красивого пастуха; однако русалка – это околдованная принцесса, с кувшинкой в волосах, которая в полночь выходит из озера, в глубине которого она живет. Император Ротбарт заключен в Кифхойзере, а фрау Венус – в Хёрзельберге{173}. Похоже, в фаустовской вселенной нет ничего вещественного, непроницаемого. В вещах видятся иные миры; их плотность, их твердость – это только кажимость, и (черта, которая вообще не могла встретиться в античном мифе, которая бы его упразднила) избранные смертные обретают дар смотреть в глубину, сквозь скалы и горы. Но не таково же ли и потайное убеждение наших физических теорий? Разве новая гипотеза – это всякий раз не своего рода разрыв-трава? Ни одной другой культуре неведомо столько сказаний о сокровищах, покоящихся в горах и озерах, о таинственных подземных царствах, дворцах, садах, в которых обитают иные существа. Фаустовское ощущение природы отрицает вообще всю вещественность зримого мира. Ничего землистого больше нет; действительно, одно только пространство. Сказка растворяет природную материю подобно тому, как это делает готический стиль с каменной массой своих соборов, призрачно парящих во всей полноте форм и линий, в которых нет более никакой тяжести, которым неведомы никакие границы.

Античный политеизм, который был со всевозрастающей выраженностью направлен на телесное обособление, с наибольшей отчетливостью проясняется, быть может, в позиции, занятой им по отношению к «чуждым богам». Для античных людей боги египтян, финикийцев, германцев, поскольку с ними можно было связать образное представление, также являлись настоящими богами. Слова о том, что они «не существуют», не имели в рамках этого мироощущения никакого смысла. Грек почитает их, когда соприкасается с их страной. Боги, как и статуя, полис, евклидовское тело, привязаны к месту. Они являются существами близи, а не всеобщего пространства. Поскольку, когда вы пребываете в Вавилоне, Зевс и Аполлон отступают на задний план, вам особенно следует почитать местных богов. В этом и заключался смысл алтарей с надписью «неведомому богу», которой Павел в Деяниях апостолов дал такое характерно ложное магически-монотеистическое истолкование{174}. Это боги, которых грек не знает по имени, но которых почитают чужеземцы в большом порту, например в Пирее или Коринфе, и которым по этой причине уделяется пиетет. С классической ясностью это открывает римское жреческое право и строго сохранявшиеся формулы обращения, например generalis invocatio[367] [общее призывание (лат.)]. Поскольку Вселенная представляет собой совокупность вещей, а боги – это вещи, то в качестве таковых признаются также и те боги, с которыми у римлянина пока что не возникло практически-исторических отношений. Он их не знает, или они являются богами его врагов, однако они боги, потому что обратное этому невозможно себе вообразить. Вот что означает этот сакральный оборот у Ливия (VIII: 9, 6): di quibus est potestas nostrorum hostiumque [боги, власть которых распространяется на нас и на наших врагов (лат.)]. Римский народ сознается в том, что круг его богов ограничен лишь в данный момент, и с помощью этой формулы в конце молитвы, после того как собственные боги перечислены с их именами, он желает не слишком нарушать права других. Согласно жреческому праву, с овладением чужими странами к городу Риму переходит целый сонм религиозных обязанностей, которые связаны с данной областью и с данным божеством, – таково логическое следствие аддитивного античного ощущения бога. То, что признание божества вовсе не равнозначно признанию форм его культа, доказывает случай Великой Матери из Пессинунта, которая была принята в Риме во 2-ю Пуническую войну на основании одного высказывания Сивиллы, между тем как ее имеющий в высшей степени неантичную окраску культ (практиковавшийся приехавшими вместе с ней с ее родины жрецами) находился под строгим полицейским запретом, и наказание за вступление в жрецы грозило не только римским гражданам, но даже их рабам. Принятием богини античному мироощущению было воздано должное, однако личное отправление ее культа, подозрительного для римлян, нанесло бы этому мироощущению урон. Решающим в таких случаях оказывается поведение сената, между тем как народ, при постоянно возраставшей примеси восточных народностей, находил в таких культах вкус, и римская армия императорского времени по причине своей комплектации сделалась даже одним из главных носителей магического мироощущения.

Исходя из этого культ обожествленных людей становится необходимым элементом в пределах этого мира религиозных форм. Однако следует проводить резкую границу между античными и поверхностно похожими на них явлениями на Востоке. Римский культ императора, т. е. почитание гения живущего принцепса, а также почитание его умерших предшественников как divi [божественные (лат.)], до сих пор путали с церемониальным почитанием правителя в переднеазиатских империях, в первую очередь в Персии[368], а еще больше – с поздним, имевшим в виду нечто совершенно иное обожествлением халифов, что получило полное развитие уже при Диоклетиане и Константине. На самом деле речь здесь идет о весьма различных вещах. Пускай даже на Востоке срастание этих символических форм трех культур достигло высокой степени, в Риме античный тип претворялся в жизнь недвусмысленно и в чистом виде. Уже к некоторым грекам, таким как Софокл и Лисандр, но прежде всего к Александру, обращались как к богам не одни только льстецы, но и сам народ воспринимал их в таком качестве, причем во вполне определенном смысле. От божественности вещи, рощи, источника, наконец, статуи, изображающей бога, – лишь один шаг до божественности выдающегося человека, который становится вначале героем, а затем богом. Как в одном, так и в другом почитали совершенный образ, в котором осуществилась мировая субстанция, сама по себе небожественная. Ступенью, ведшей к этому, был консул в день своего триумфа. Он облачался здесь в доспехи капитолийского Юпитера, а в более древние времена его лицо и руки красились в красный цвет, чтобы усилить сходство с терракотовой статуей бога, питеп которого воплощался в него в этот момент.

10

За несколько первых поколений императорской эпохи античный политеизм растворяется в магическом монотеизме, притом что во многих случаях во внешней, культовой или мифической форме ничего не меняется[369]. Появилась новая душа, и она иначе переживала отжившие формы. Имена продолжали существовать, однако они подразумевали иные numina.

Все «позднеантичные» культы, культ Исиды и Кибелы, Митры, Солнца и Сераписа, уже не относятся к привязанным к месту, скульптурно воспринимаемым существам. На Акрополе, при входе на него, некогда почитался Гермес Пропилейный. В считаных шагах от него находилось культовое место Гермеса, супруга Аглавры; впоследствии здесь был возведен Эрехтейон. На южной вершине Капитолия, совсем рядом со святилищем Юпитера Феретрия, в котором вместо статуи находился священный камень (silex), было святилище Юпитера Лучшего Высочайшего (Optimus Maximus), и когда Август возводил для этого последнего громадный храм, ему пришлось принять все меры к тому, чтобы сберечь место, с которым был связан питеп первого. Однако в раннехристианское время Юпитера Долихена и Непобедимое Солнце можно было почитать повсюду, где «двое или трое собирались в их имя»{175}, и все эти божества все больше и больше воспринимались как один-единственный питеп, вот только всякий приверженец отдельного культа был убежден, что знает этот питеп под его истинным образом. В этом смысле говорилось о «миллионноименной Исиде». До сих пор имена были обозначениями столь же многих, различных телесно и по местоположению богов, теперь же все они являются титулами одного Бога, которого всякий и подразумевает.

Этот магический монотеизм проявляется во всех религиозных порождениях, наполняющих империю с Востока: в александрийской Исиде, в предпочитавшемся Аврелианом боге Солнца (Ваале из Пальмиры), во взятом Диоклетианом под защиту Митре, персидский образ которого подвергся в Сирии полной переработке, в почитавшейся Септимием Севером Баалат из Карфагена (Танит, Dea caelestis), которые уже больше не умножали на античный манер число конкретных богов, но, напротив, вбирали их в себя способом, который все больше и больше уклонялся от образного изображения. Вот алхимия вместо статики. Этому же соответствует то, что взамен изображения на первый план выходят определенные символы: бык, агнец, рыба, треугольник, крест. «In hoc signo vinces» [С этим знамением победишь (лат.)]{176} – это звучит уже вовсе не по-античному. Здесь подготовляется уход от искусства, изображающего человека, который привел позднее к запрету изображений в исламе и Византии.

Вплоть до Траяна, когда последнее дуновение аполлонического мироощущения уже давно замерло на греческой почве, римский государственный культ располагал мощью, необходимой для того, чтобы сохранять евклидовскую тенденцию продолжающегося преумножения мира богов. Божества покоренных стран и народов получают в Риме признанные культовые места, жречество и ритуал, между тем как сами они в качестве четко ограниченных индивидуумов становятся рядом с богами прошлых времен. Теперь же магический дух одерживает победу также и здесь, несмотря на достойное уважения сопротивление, местопребыванием которого оказывается небольшое число древнейших патрицианских родов[370]. Образы богов исчезают из сознания как таковые, как тела, чтобы освободить место трансцендентному ощущению Бога, которое более не основывается на непосредственном свидетельстве чувств, и обычаи, праздники и легенды сливаются друг с другом. Когда в 217 г. Каракалла упразднил сакрально-правовое различие между римскими и чужими божествами, что фактически сделало Исиду первым божеством Рима[371], охватывающим в себе все более древние женские numina, а тем самым – опаснейшим врагом христианства, навлекшим на себя смертельную ненависть Отцов Церкви, Рим стал частью Востока, религиозной провинцией Сирии. Баалы из Долихи, Петры, Пальмиры, Эмесы начали тогда сливаться воедино в монотеизм Солнца, которое позднее, как божество империи, одолел Константин – в лице почитавшего его Лициния. Об античном или же магическом речи больше нет (христианство могло даже выражать по отношению к греческим божествам своего рода безобидную симпатию), но о том, какая из магических религий придаст миру античной империи религиозную форму. Эта убыль скульптурного восприятия весьма явственно ощущается в стадиях развития культа императора, когда поначалу умершего императора постановлением сената принимали в число государственных богов (первым был Divus Iulius в 42 г. до Р. X.) и ему выделяется собственное жречество, так что с этих пор его изображение больше не проносят по случаю семейных праздников в числе портретов предков; начиная же с Марка Аврелия никакого нового жречества для служения обожествленного императора не появляется, а вскоре после этого не освящается уже и никакой новый храм, потому что религиозному чувству представляется достаточным общий templum divorum [храм богов (лат.)], и обозначение divus превращается наконец в титул члена императорского дома. Такой исход знаменует победу магического ощущения. Мы увидим, что нагромождение имен на посвятительных надписях, как, например, Исида-Великая Мать-Юнона-Астарта-Беллона или Митра-Непобедимое Солнце-Гелиос, уже давно приняло значение титула единственного существующего Бога[372].

11

До сих пор как психологи, так и религиоведы почти не видели в атеизме предмета, достойного тщательного рассмотрения. О нем очень много писали и рассуждали без затей, будь то в духе вольномыслящего мученика или ревностно верующего, однако о разновидностях атеизма, об анализе одной-единственной, определенной формы явления с ее полнотой и необходимостью, с ее мощной символикой, с ее ограниченностью во времени слышать никогда не приходилось.

Атеизм «как таковой» – есть ли это априорная структура определенного миросознания или же добровольно избранное убеждение? Нужно ли в нем родиться или же в него обращаются? Влечет ли бессознательное ощущение обезбоженного космоса вслед за собой также и знание того, что «великий Пан умер»? Были ли атеисты раньше, например в дорическую или готическую эпоху? Бывает ли так, что кто-то страстно, однако неправомерно именует себя атеистом? И возможен ли цивилизованный человек, который им не является, по крайней мере не является полностью атеистом?

Явно, что к сути атеизма, как об этом говорит уже сам вид данного слова во всех языках, принадлежит отрицание, и он, таким образом, означает отказ от того духовного устроения, которое ему предшествовало, а вовсе не творческий акт несломленной формирующей силы. Но что здесь отрицается? Каким образом? И кем?

Нет сомнения в том, что атеизм, если правильно его понимать, представляет собой необходимое выражение душевности – завершенной внутри себя, исчерпавшей свои религиозные возможности, впадающей в неорганическое состояние. Он очень хорошо уживается с живой и томительной потребностью в подлинной религиозности[373], и отсюда его родство с романтикой всякого рода, которая также вновь желала бы вызвать к жизни нечто безвозвратно утраченное, а именно культуру. Вполне возможно, что собственный атеизм не будет доходить до сознания его носителя, но будет оставаться образом его ощущения, никогда не вмешивающимся в условности его мышления, что атеизм будет даже противоречить его убеждениям. Мы поймем это, если вдумаемся в то, почему благочестивый Гайдн, услышав музыку Бетховена, назвал его атеистом. Атеизм еще не свойственен людям Просвещения, но исключительно начинающейся цивилизации. Он присущ большому городу; он присущ «образованному» человеку большого города, который механически усваивает то, что органически пережили его предки, творцы его культуры. С точки зрения античного ощущения божественного Аристотель, сам того не зная, является атеистом. Эллинистически-римский стоицизм является атеизмом точно так же, как социализм и буддизм западноевропейской и индийской современности, – зачастую притом что они искреннейше употребляют слово «Бог».

Хотя эта поздняя и переходящая ко «второй религиозности» форма как мироощущения, так и картины мира означает отрицание в нас религиозного начала, во всякой цивилизации она имеет свою структуру. Не существует никакой религиозности без соответствующего одной только ей, направленного только против нее атеистического отрицания. Мы и дальше продолжаем переживать простирающийся вокруг нас внешний мир как космос благоустроенных тел, как мировую пещеру или бесконечное, действующее пространство, однако мы больше не переживаем во всем этом священной каузальности, и, наблюдая картину этого мира, мы познаем исключительно светскую, исчерпывающуюся механическим каузальность, – либо желаем этого и в это верим[374]. Бывает античный, арабский, западный атеизм, полностью несхожие по смыслу и содержанию. Ницше сформулировал динамический атеизм так: «Бог мертв»{178}. Античный философ охарактеризовал бы статично-евклидовский таким образом: «Пребывающие в священных местах боги мертвы». Первое означает обезбожение бесконечного пространства, второе – обезбожение бесчисленных вещей. Однако мертвое пространство и мертвые вещи – это «факты» физики. Атеист не в состоянии пережить различие между той картиной природы, что представляется физике, и такой же картиной с точки зрения религии. Словоупотребление справедливо ощущает разницу между мудростью и интеллигенцией{179} как ранним и поздним, сельским и крупногородым состояниями духа. В интеллигенции слышится атеизм. Никто не назвал бы интеллигенцией Гераклита или Майстера Экхарта, Сократ же и Руссо были интеллигентны, но не «мудры». В самом этом слове содержится нечто беспочвенное. Лишь с точки зрения стоиков и социалистов, типичных безрелигиозных людей, в недостатке интеллигентности имеется что-то достойное презрения.

Душевное начало всякой живой культуры религиозно, обладает религией, вне зависимости от того, сознается ли это им самим или же нет. То, что оно вообще здесь имеется, что оно становится, саморазвивается, самоисполняется, – это и есть его религия. Стать безрелигиозным не в его власти. Можно лишь играться с мыслями на эту тему, как это было во Флоренции Медичи. Однако человек мировой столицы безрелигиозен. Это часть его сущности, этим знаменуется его явление в истории. Как бы искренне ему ни хотелось быть религиозным из-за болезненного ощущения внутренней пустоты и нищеты, он на это не способен. Вся религиозность мировых столиц основывается на самообмане. Степень благочестия, на которую способна эпоха, обнаруживается по ее отношению к веротерпимости. Мы терпимы либо тогда, когда нечто самим языком своих форм вещает о божественном точно так же, как переживаем это мы сами, либо тогда, когда ничего подобного уж больше не переживаем.

То, что теперь называют античной веротерпимостью[375], является выражением противоположности атеизму. В понятие античной религии входит множество numina и культов. То, что правомерными считали сразу их всех, было не веротерпимостью, но само собой разумеющимся выражением античного благочестия. Напротив того, тот, кто требовал здесь исключений, именно в силу этого обнаруживал свою безбожность. Христиане и иудеи считались атеистами, и они неизбежно являлись такими для всякого, чья картина мира представляла собой совокупность единичных тел. Когда в императорскую эпоху это перестали так воспринимать, завершилось и античное ощущение божественного. Впрочем, здесь и вообще исходили из предположения уважения к форме привязанного к месту культа, к изображениям богов, к мистериям, к жертвоприношениям и праздничным традициям, и всякий, кто их осмеивал или разоблачал, тут же узнавал пределы античной веротерпимости. Можно вспомнить осквернение герм в Афинах или процессы в связи с богохульством в отношении Элевсинских мистерий, т. е. кощунственным подражанием чувственной стороне в них. Для фаустовской же души был важен догмат, а не зримый культ. Это противоположность тела и пространства, признания сиюминутной видимости и ее преодоления. Безбожным нам представляется бунт против учения. Отсюда берет начало пространственно-духовное понятие еретичества. Фаустовская религия по самой своей природе не могла допустить никакой свободы совести – это противоречит ее пронизывающей пространство динамике. Также и свободомыслие не составляет никакого исключения в данном отношении. За кострами последовала гильотина, за сжиганием книг – их замалчивание, за всемогуществом проповеди – всемогущество прессы. Среди нас не бывает веры без склонности к инквизиции в той или иной форме. Если выражаться с помощью соответствующего электродинамического образа: силовое поле убеждения подчиняет своему напряжению все находящиеся в нем умы. У того, кто этого не желает, нет больше никаких крепких убеждений. Выражаясь критически, он безбожник. Однако для античности безбожием было презрение к культу (буквально ἀσέβεια), и здесь аполлоническая религия не допускала никакой свободы поведения. Тем самым в обоих случаях был обозначен предел той веротерпимости, которой требовало ощущение божественного и которую оно же запрещало.

В данном отношении позднеантичная философия, софистическо-стоическая теория (но не стоическое миронастроение) противостояла религиозному восприятию, и здесь афинский народ (тот самый, что возводил также и алтари еще «неизвестных» богов) проявлял ту же неумолимость, что и испанская инквизиция. Достаточно пересмотреть ряд античных мыслителей и исторических личностей, принесенных в жертву культовому благочестию. Сократ и Диагор были казнены за ἀσέβεια; Анаксагора, Протагора, Аристотеля, Алкивиада спасло только бегство. Число казненных за преступления против культа лишь в одних Афинах и только за десятилетия Пелопоннесской войны исчисляется сотнями. После приговора, вынесенного Протагору, его сочинения разыскивали по домам и сжигали. В Риме акции такого рода, о которых еще сохранились исторические сведения, начинаются с назначенного сенатом в 181 г. публичного сожжения пифагорейских «Книг Нумы», и за этим беспрерывно следовали высылки отдельных философов и целых школ, а позднее – казни и торжественное сожжение сочинений, которые могли стать опасными религии. Сюда же относится тот факт, что только во времена Цезаря консулы пять раз разрушали места поклонения Исиде и что Тиберий распорядился бросить изображение богини в Тибр. За отказ совершить жертвоприношение перед изображением императора было назначено наказание. Во всех этих случаях речь идет об «атеизме», каким он оказывался на основе античного ощущения божественного или каким он проявлялся в качестве теоретического или практического пренебрежения зримым культом. Тот, кто не способен отказаться в этих вещах от своего собственного, западного восприятия, никогда не сможет проникнуть в сущность картины мира, лежащей здесь в основе всего. Поэты и философы могли вволю придумывать мифы и переформировывать образы богов. Догматическое истолкование чувственно данного было открыто всякому. Истории о богах можно было осмеивать в сатировских драмах и комедиях (даже это не покушалось на их евклидовское существование), но изображения бога, культа, скульптурного оформления богопочитания касаться не следовало. Мы имеем неверное представление об утонченных умах императорской эпохи, когда усматриваем ханжество в том, что они, не принимая вообще никакие мифы всерьез, возлагали на себя все обязанности государственного культа, в первую очередь в связи с глубоко воспринимаемым культом императора. Напротив того, поэту и мыслителю зрелой фаустовской культуры не возбранялось «не посещать церкви», избегать исповеди, оставаться дома во время шествий, жить в протестантском окружении без какой-либо связи с церковными обычаями, но касаться догматических частностей строго запрещалось. Это было опасно внутри всех конфессий и сект (что вполне определенно относится также и к вольномыслию). Пример римлянина-стоика, который безо всякой веры в мифологию благочестиво наблюдает за сакральными формами, находит себе пару в таких людях эпохи Просвещения, как Лессинг и Гёте, которые, не исполняя церковных обрядов, тем не менее никогда не сомневались в «фундаментальных истинах веры».

12

Если мы вернемся от принявшего образное выражение ощущения природы к ставшему системой познанию природы, то увидим, что Бог или боги являются источником тех построений, с помощью которых дух зрелых культур пытается понятийно овладеть окружающим миром. Гёте заметил как-то Римеру: «Рассудку столько же лет, сколько и миру, рассудок есть и у ребенка; однако не во все эпохи он применяется одним и тем же образом и к одним и тем же предметам. Прежние столетия обретали идеи в созерцаниях фантазии; наше же сводит их в понятия. Великие жизненные прозрения приводились тогда к образам, к богам; сегодня их переводят в понятия. Там была большая творческая мощь, сегодня же больше мощь разрушения или искусство анализа»{180}. Истовая религиозность ньютоновской механики[376] и современная динамика, сформулированная почти совершенно атеистически, несут на себе одну и ту же окраску и позицию, а также исходят из отрицания одного и того же прачувства. Физическая система неизбежно содержит все особенности той души, к миру форм которой она относится. С динамикой и аналитической геометрией неразрывно связан деизм барокко. Три его основополагающих принципа: Бог, свобода и бессмертие – это в переводе на язык механики принцип инерции (Галилей), принцип наименьшего действия (Д’Аламбер) и принцип сохранения энергии (Ю. Р. Майер).

То, что мы ныне называем в самой общей форме физикой, на самом деле представляет собой произведение искусства барокко. Теперь уж не будет казаться парадоксом, если я, исходя из основанного Виньолой в архитектуре иезуитского стиля, назову иезуитским стилем в физике прежде всего тот способ представления, который основывается на допущении действующих на расстоянии сил, а также абсолютно чуждых наивно-античному созерцанию дальнодействия, притяжения и отталкивания, точно так же, как, на мой взгляд, иезуитский стиль в математике представлен исчислением бесконечно малых, которое как раз тогда же возникло лишь на Западе, где оно только и могло возникнуть. В рамках этого стиля «верной» оказывается та рабочая гипотеза, которая углубляет технику экспериментирования. Как для Лойолы, так и для Ньютона речь идет не о простом отражении природы, но о методе.

По внутренней форме западной физике присущ догматизм, а не культовость. Ее содержание – это догмат о силе, идентичной с пространствами, с отстоянием, учение о механическом поступке, а не о механической позиции во Вселенной. В соответствии с этим она направлена на последовательное преодоление зрительной кажимости. Исходя из еще весьма «античного» подразделения на физику глаза (оптика), уха (акустика) и осязания (учение о теплоте), она постепенно совершенно исключила чувственные восприятия и заменила их системой абстрактных отношений, так что, например, излучаемая теплота вследствие представлений о динамическом движении эфира рассматривается теперь в оптике, оптика же не имеет никакого отношения к глазу.

«Сила» – это мифическая величина, которая вовсе не обязана своим возникновением научному опыту, но, напротив, заранее предопределяет его структуру. Только в представлениях о природе фаустовского человека вместо магнита может быть магнетизм, в силовом поле которого лежит кусок железа, вместо светящегося тела – лучистая энергия, а далее еще такие персонификации, как электричество «как таковое», температура «как таковая», радиоактивность «как таковая»[377].

Что эта сила или энергия представляет собой лишь закосневший до понятия питеп и нисколько не является результатом научного опыта, удостоверяется тем зачастую упускаемым из виду фактом, что основополагающий принцип динамики, известное первое начало механической теории теплоты, вообще ничего не говорит о сущности энергии. То, что им провозглашается «сохранение энергии», – на самом деле ложное, однако весьма характерное с точки зрения психологии выражение. Экспериментальным измерением, по самой его природе, может быть установлено только число, которое было названо (также очень показательно) работой. Однако динамический стиль нашего мышления требовал, чтобы мы поняли его как разницу энергий, несмотря на то что абсолютная величина энергии – это только образ, который никак не может быть передан определенным числом. Так что, как принято выражаться, аддитивная константа остается всякий раз неопределенной, т. е. мы пытаемся зафиксировать постигаемый внутренним взором образ энергии, хотя научная практика не принимает в этом никакого участия.

Из такого происхождения понятия силы следует, что оно столь же мало поддается определению, как также отсутствующие в античных языках праслова «воля» и «пространство». Всегда остается ощутимый и зримый остаток, превращающий всякое личное определение в едва не религиозное исповедание его автора. У каждого естествоиспытателя барокко имелось здесь внутреннее переживание, которое он облекал в слова. Можно вспомнить Гёте, который бы не смог, да и не пожелал бы определить свое понятие мировой силы, однако нисколько в ней не сомневался. Кант назвал силу явлением сущего самого по себе: «Субстанцию в пространстве, тело, мы познаем только посредством сил». Лаплас назвал ее неизвестным, познаваемым нами только по действиям; Ньютон задумывался о нематериальных дальнодействующих силах. Лейбниц говорил о vis viva [живой силе (лат.)] как о количестве, которое образует вместе с материей единство монады. Декарт помышлял о том, чтобы принципиально отделить движение от движимого, так же мало, как и отдельные мыслители XVIII в. (Лагранж). Наряду с potentia, impetus, virtus уже в готическую эпоху мы встречаем такие попытки косвенного описания, как conatus и nisus, где, очевидно, сила не отделена от запускающей ее причины. Вполне можно различать католическое, протестантское и атеистическое понятие силы. В уме Спинозы как еврея, т. е. человека, душевно принадлежавшего к магической культуре, фаустовское понятие силы вообще не укладывалось. В его системе оно отсутствует[378]. И поразительным свидетельством потайной мощи прапонятий является то, что г. Герц, единственный еврей среди великих физиков недавнего прошлого, был также и единственным, сделавшим попытку разрешить дилемму механики с помощью исключения понятия силы.

Догмат о силе – вот единственная тема фаустовской физики. То, что под названием статики было пронесено через все системы и столетия в качестве части естествознания, – это фикция. Дело с «современной статикой» обстоит не иначе, нежели с «арифметикой» и «геометрией», буквально учениями о числах и измерениях, которые также, если мы вообще будем продолжать связывать со словами их изначальный смысл, представляют собой внутри современного анализа пустые имена, литературные обломки античных наук, упразднить которые или по крайней мере признать их лишь за иллюзорные образования не давало до сих пор благоговение перед всем античным. Не существует никакой западной статики, т. е. никакого естественного для западного духа способа истолкования механических фактов, в основе которых лежали бы понятия формы и субстанции (или по крайней мере пространства и массы) вместо пространства, времени, массы и силы. Это может быть перепроверено по каждой отдельной области. Даже «температуру», которая все же скорее всего могла бы производить антично-статичное впечатление пассивной величины, оказывается возможным включить в эту систему лишь тогда, когда ее будет охватывать картина силы: количество теплоты как совокупность чрезвычайно быстрых, тончайших, неупорядоченных движений атомов тела, а его температура как средняя живая сила этих атомов.

Поздний Ренессанс уверовал в то, что вновь пробудил архимедовскую статику, точно так же как он верил, что продолжает греческую скульптуру. В обоих случаях он лишь подготавливал окончательные выразительные формы барокко, причем на основе духа готики. Мантенья принадлежит к статике изобразительных мотивов, как и Синьорелли, чьи рисунок и положение тел впоследствии находили скованными и холодными; с Леонардо начинается динамика, а Рубенс – это уже максимум подвижности пышных тел.

Еще в 1629 г. иезуит Николай Кабеон разработал в духе физики Возрождения теорию магнетизма на основе аристотелевского представления о мире, которая, как и труд Палладио об архитектуре (1578), не могла иметь по себе никаких последствий, и не потому, что она была ложной, но потому, что она противоречила фаустовскому ощущению природы, освобожденному мыслителями и исследователями XIV в. от арабско-магической опеки и нуждавшемуся теперь в собственных формах для выражения своего познания мира. Кабеон отказывается от понятия силы и массы и ограничивается классическими: материя и форма, т. е. он возвращается от духа архитектуры стареющего Микеланджело и Виньолы обратно к архитектуре Микелоццо и Рафаэля и намечает систему, столь завершенную в самой себе, однако не имеющую никакого значения для будущего. Магнетизм как состояние единичных тел, а не как сила в безграничном пространстве – это никак не могло символически удовлетворить внутреннее зрение фаустовского человека. Нам нужна теория дали, а не близи. Другой иезуит, Бошкович, первым сформировал ньютоновские механико-математические принципы в настоящую обобщающую динамику (1758).

Сам Галилей еще находился под впечатлением мощных отзвуков ренессансного ощущения, усматривавшего что-то чуждое и неуютное в противоположности силы и массы, из которой в архитектоническом, живописном и музыкальном стиле следует элемент крупного движения. Представление о силе он еще ограничивает силами соприкосновения (толчок) и формулирует всего только сохранение количества движения. Тем самым он придерживается простой подвижности с исключением пространственного пафоса, и лишь Лейбниц в полемике с ним развил идею собственно сил, действующих в бесконечном пространстве, сил свободных и направленных (живая сила, activum thema), которые он затем последовательно воплотил в связи со своими математическими открытиями. На место сохранения количества движения приходит сохранение живых сил. Это соответствует замене числа как величины числом как функцией.

Понятие массы получило отчетливую разработку лишь несколько позднее. У Галилея и Кеплера на ее месте фигурирует «объем», и только Ньютон понял ее определенно функционально: мир как функция Бога. Ренессансному восприятию противоречит то, что масса (определяемая теперь как постоянное отношение силы и ускорения с привязкой к системе материальных точек) ни в коей мере не пропорциональна объему, важный пример чего являют собой планеты.

И все же Галилею уже приходилось задаваться вопросом о причинах движения. В рамках собственно статики, ограничивавшейся понятиями материи и формы, этот вопрос не имел никакого смысла. Смена положения не имела для Архимеда значения рядом с формой (Gestalt) как подлинной сущностью всего телесного существования; что могло бы действовать на тела, да еще снаружи, ведь пространство – «ничто»? Вещи двигаются, они не являются функциями движения. Только Ньютон совершенно независимо от ренессансного способа ощущения создал понятие сил дальнодействия, притяжения и отталкивания масс через пространство. Отстояние – это для него уже есть сила. В этой идее нет уже ничего чувственно ощутимого, и сам Ньютон испытал в связи с ней некоторое смущение. Это она ухватила его, а не он – ее. Это контрапунктическое, абсолютно нескульптурное представление, причем не лишенное внутреннего противоречия, вызвал к жизни обращенный к бесконечному пространству дух самого барокко. Эти силы дальнодействия так никто удовлетворительно и не определил. Никому так никогда и не удалось постигнуть, что, собственно, представляет собой центробежная сила. Является ли причиной этого движения вращающаяся вокруг своей оси Земля или наоборот? Или же они тождественны друг другу? Является ли такая причина, взятая сама по себе, силой или другим движением? Чем сила и движение отличаются друг от друга? Изменения в Солнечной системе должны вызываться действием центробежной силы. Однако тогда тела должны были бы сходить со своих орбит, а поскольку этого не происходит, приходится принять еще и центростремительную силу. Но что означают эти слова? Именно невозможность внести сюда порядок и ясность и подвигла Генриха Герца вообще отказаться от понятия силы и посредством весьма искусственного допущения устойчивых соотношений между положением и скоростью свести собственную систему механики к принципу касания (толчка). Однако это лишь скрывает, но не снимает затруднения. Они носят специфически фаустовский характер и коренятся в глубинной сущности динамики. «Можем ли мы говорить о силах, которые и возникают-то лишь посредством движения?» Разумеется, нет. Но можем ли мы отказаться от прирожденных западному духу прапонятий, пускай даже они не поддаются определению? По крайней мере сам Герц не делал попыток дать своей системе практическое применение.

Это символическое затруднение современной механики ни в коей мере не устранила основанная Фарадеем теория потенциалов (после того как центр тяжести физического мышления переместился из динамики материи в электродинамику эфира). Известный экспериментатор, всецело визионер и единственный нематематик среди всех мастеров современной физики заметил в 1846 г.: «В любой части пространства, не важно, будет ли она в соответствии с обычным словоупотреблением пустой или наполненной материей, я не воспринимаю ничего, кроме сил и линий, по которым они действуют». В этом описании о себе отчетливо заявляет тенденция направления. Неявно органическая и историческая по содержанию, а также характеризующая переживание познающего, тенденция эта говорит о том, что Фарадей метафизически отталкивается от Ньютона: силы дальнодействия последнего отсылают нас к мифическому фону, критику которого благочестивый физик определенно отвергал. Второй остававшийся возможным путь прийти к однозначному понятию силы (исходя из «мира», а не из «Бога», из объекта, а не из субъекта естественного состояния подвижности) привел как раз тогда же к выдвижению понятия энергии, которая в отличие от силы является количеством направленности, не представляет никакого направления и в силу этого отталкивается от Лейбница с его идеей живой силы с ее неизменным количеством. Мы видим, что сюда оказались перенесены существенные особенности понятия массы – до того, что здесь рассматривается даже фантастическая мысль об атомарной структуре энергии.

Между тем с новым расположением базовых, основополагающих слов ощущение наличия мировой силы и ее субстрата не претерпело изменения, и тем самым неразрешимость проблемы движения оказалась неопровергнутой. Что было сюда привнесено на пути, пролегшем от Ньютона до Фарадея (или от Беркли до Милля), так это замена религиозного понятия действия на безрелигиозное понятие работы (Arbeit)[379]. В картине природы Бруно, Ньютона и Гёте нечто божественное выражается в деяниях; в картине мира современной физики природа совершает работу. Это означает воззрение, в соответствии с которым всякий «процесс», в смысле первого начала механической теории теплоты, измерим по потреблению энергии, которому соответствует количество совершенной работы в форме связанной энергии.

Поэтому решающее открытие Ю. Р. Майера совпадает с рождением социалистической теории. Теми же понятиями оперируют также и политэкономические теории; со времен Адама Смита проблема стоимости приведена в соотношение с количеством работы[380]; в сравнении с Кенэ и Тюрго это – шаг от органической к механической структуре экономической картины. То, что лежит здесь в основе теории в качестве «работы», понимается чисто динамически, и таким физическим принципам, как сохранение энергии, энтропия, наименьшее движение, можно было бы подобрать точно соответствующие им политэкономические принципы.

Так что если рассмотреть стадии, которые оставило позади центральное понятие силы начиная от своего рождения в раннем барокко, причем в точнейшем соответствии с мирами форм великих искусств и математики, мы обнаружим их всего три. В XVII в. (Галилей, Ньютон, Лейбниц) оно выступало в образной форме наряду с великой масляной живописью, которая угасла ок. 1680 г. В XVIII в., столетии классической механики (Лаплас, Лагранж), понятие силы пребывало подле музыки Баха и восприняло абстрактный характер фугированного стиля. В XIX в., когда искусство приходит к концу и цивилизованная интеллигенция одерживает верх над душевностью, понятие силы появляется в сфере чистого анализа, причем в первую очередь теории функций многих комплексных переменных, без которой оно вообще навряд ли может быть понятым в своем наиболее современном значении.

13

Однако тем самым (и на этот счет никому не следует обманываться) западноевропейская физика подошла вплотную к границе своих внутренних возможностей. Окончательный смысл ее исторического явления состоял в том, чтобы претворить фаустовское ощущение природы в понятийное познание, образы веры ранней эпохи – в механические формы точного знания. Вряд ли следует говорить о том, что возраставшее до поры до времени семимильными шагами получение практических или хотя бы лишь научных знаний (само по себе и то и другое относится к поверхностной истории науки; к глубинной ее стороне принадлежит исключительно история ее символики и ее стиля) не имеет ничего общего со стремительным разложением ее сущностного ядра. Вплоть до конца XIX в. все шаги делались в направлении внутреннего совершенствования, растущей чистоты, заостренности и полноты динамической картины природы; с этих же пор, когда оптимальная величина ясности в области теоретического была достигнута, шаги эти начинают вдруг производить разлагающее действие. Это происходит без злого умысла; это даже не доходит до сознания светлых голов современной физики. В этом заключается неотвратимая историческая необходимость. Античная физика внутренне завершилась на той же стадии, ок. 200 г. до Р. X. С Гауссом, Коши и Риманом анализ достиг своей цели и сегодня только заполняет бреши в своем строении.

Отсюда эти внезапные губительные сомнения в вещах, составлявших еще вчера несомненный фундамент физической теории, – в значении принципа энергии, в понятии массы, пространства, абсолютного времени, каузального закона природы вообще. Причем это уже не те продуктивные сомнения раннего барокко, которые вели к цели познания: это сомнения в возможности естествознания как такового. Какой глубокий и, очевидно, вовсе даже не оцененный по достоинству своими авторами скептицизм содержится уже в стремительно возрастающем использовании числовых, статистических методов, которые стремятся исключительно к вероятности результатов и не обращают никакого внимания на абсолютную точность закона природы, какой ее с надеждой понимали раньше!

Мы приближаемся к тому мгновению, когда наступит окончательный отказ от возможности завершенной и не имеющей внутренних противоречий механики. Мной уже было показано то, как всякая физика должна потерпеть поражение на проблеме движения, в которой живая личность познающего методически врывается в неорганический мир форм познанного. Однако все новейшие гипотезы содержат это же затруднение в чрезвычайно заостренной, достигнутой после трехсот лет мыслительной работы форме, насчет которой невозможно обмануться. Теория гравитации, бывшая со времен Ньютона неоспоримой истиной, признается за ограниченное во времени и шаткое допущение. Принцип сохранения энергии не имеет никакого смысла, если энергия мыслится как бесконечная в бесконечном же пространстве. Принятие принципа оказывается невозможным совместить ни с какой разновидностью трехмерной структуры мирового пространства, ни с бесконечным евклидовым, ни (в случае неевклидовых геометрий) со сферическим с его неограниченным, но конечным объемом. Так что он оказывается справедливым лишь применительно к «системе тел, изолированной снаружи», что является искусственным ограничением, в действительности не существующим и невозможным. Однако мироощущение фаустовского человека, из которого и возникло это основополагающее представление, а именно о бессмертии мировой души в ее механическом и экстенсивном переосмыслении, желало выразить как раз символическую бесконечность. Так это ощущалось, однако познание не смогло из этого образовать никакой чистой системы. Световой эфир был, далее, идеальным постулатом современной динамики, требовавшей для каждого движения представление о движимом. Однако любая мыслимая гипотеза относительно свойств эфира тут же опровергалась из-за внутренних противоречий. В частности, лорд Кельвин математически доказал, что безупречной структуры этого носителя света быть не может. Поскольку световые волны, согласно интерпретации опытов Френеля, поперечные, эфиру следовало быть твердым телом (с поистине причудливыми свойствами), однако в таком случае на него распространялись бы законы упругости, и тогда световые волны были бы продольными. Уравнения электромагнитной теории света Максвелла – Герца, на самом деле представляющие собой чистые, неименованные числа, обладающие несомненной достоверностью, исключают какое-либо истолкование посредством какой бы то ни было механики эфира. И вот эфир, прежде всего под впечатлением теории относительности, определили как чистый вакуум, что на самом деле немногим отличается от разрушения изначальной динамической картины.

Со времен Ньютона допущение постоянной массы (пара к постоянной силе) считалось за бесспорно достоверное. Квантовая теория Планка и выведенные из нее Нильсом Бором следствия в отношении тонкой структуры атомов, которые оказались необходимыми на основе полученных экспериментально результатов, ниспровергли эту гипотезу. Всякая изолированная система обладает, помимо кинетической энергии, еще и энергией излучаемой теплоты, которая неотделима от нее и потому не может быть в чистом виде представлена понятием массы. Ибо если масса окажется определена через живую энергию, она больше не будет постоянной по отношению к термодинамическому состоянию. Между тем включить элементарный квант действия в круг предпосылок классической барочной динамики не удается, и вместе с принципом непрерывности всех каузальных отношений под угрозой оказывается заложенное Ньютоном и Лейбницем основание исчисления бесконечно малых[381]. Однако куда грубее всех этих сомнений в самую суть динамики вмешивается теория относительности, эта бесцеремонная до цинизма рабочая гипотеза. Опирающаяся на опыты Майкельсона, согласно которым скорость света не зависит от движения пронизываемого им тела, и математически подготовленная Лоренцом и Минковским, теория относительности содержит в качестве своей подлинной тенденции уничтожение понятия абсолютного времени. Астрономические данные (на этот счет многие сегодня опасно заблуждаются) не могут ее ни подтвердить, ни опровергнуть. Вообще истинными и ложными являются не понятия, с помощью которых приходится судить о таких гипотезах. Речь идет о том, окажется ли она пригодной или же нет в том хаосе запутанных и искусственных представлений, который возник как результат бесчисленных гипотез, выдвинутых в ходе исследований по радиоактивности и термодинамике. Однако в теперешнем своем виде она упразднила постоянство всех физических величин, в которые входило определение времени, а западная динамика в отличие от античной статики лишь такими величинами и располагает. Абсолютной меры длины и твердого тела более не существует. Тем самым исчезает также и возможность абсолютных количественных определений, а значит, и классическое понятие массы как постоянного отношения силы и ускорения – после того, как только что в качестве новой константы был установлен элементарный квант действия, произведение энергии и времени.

Уясним себе, что представления об атоме Резерфорда и Бора[382] не значат ничего иного, кроме того, что численные результаты наблюдений оказались вдруг соотнесенными с картиной, изображающей планетную систему внутри атома, между тем как до сих пор предпочитали представление об атомных роях; обратим внимание на то, с какой быстротой возводятся сегодня карточные домики из целых серий гипотез, так что всякое противоречие тут же перекрывается новой, стремительно созданной гипотезой; задумаемся над тем, как мало теперь принято заботиться о том, что эти множественные картины противоречат друг другу и строгой картине барочной динамики, – и мы придем наконец к убеждению, что великий стиль представления пришел к завершению и, как и в архитектуре и в изобразительных искусствах, уступил место своего рода художественному ремеслу построения гипотез. Упадок символики может быть скрыт лишь высочайшим, на уровне века, мастерством экспериментальной техники.

14

К кругу этих-то символов упадка принадлежит в первую очередь энтропия, вокруг которой, как известно, вращается второе начало термодинамики. Первым началом, принципом сохранения энергии, формулируется просто сама суть динамики, чтобы не сказать – структура западноевропейского духа, которому единственному природа с необходимостью представляется в форме контрапунктически-динамической каузальности – в противоположность статически-скульптурной каузальности Аристотеля. Базовый элемент фаустовской картины мира – не позиция, но деяние, а если смотреть на это под механическим углом зрения, процесс, и данное положение фиксирует исключительно математический характер таких процессов в форме переменных и констант. Однако второй принцип продвигается глубже, устанавливая одностороннюю тенденцию природных процессов, которая никоим образом не была заранее обусловлена понятийными основаниями динамики.

Математически энтропия оказывается представлена определяемой мгновенным состоянием изолированной системы тел величиной, которая может только возрастать, но ни в коем случае не уменьшаться при всех возможных изменениях физического или химического характера. В благоприятном случае она остается неизменной. Энтропия, подобно силе и воле, – это нечто такое, что представляется внутренне отчетливым и ясным каждому, кто вообще оказался способен проникнуть в сущность данного мира форм, однако всякий дает собственную, очевидно, недостаточную ее формулировку. Также и здесь дух оказывается несостоятельным перед лицом потребности мироощущения в выражении.

В зависимости от того, возрастает энтропия или же нет, все природные процессы делятся на необратимые и обратимые. В случае любого процесса первого рода свободная энергия превращается в связанную; если же эта мертвая энергия должна быть вновь преобразована обратно в живую, это может произойти лишь посредством того, что одновременно во втором процессе окажется связанным еще какое-то количество живой энергии. Самым известным примером является сжигание угля, т. е. превращение скопленной в нем живой энергии в связанную посредством газовой формы углекислоты теплоту, когда скрытая энергия воды оказывается преобразованной в давление пара и далее в движение. Отсюда следует, что энтропия в мироздании в целом постоянно возрастает, так что, очевидно, динамическая система приближается к одному и тому же неизменному конечному состоянию. К необратимым процессам относятся теплопроводность, диффузия, трение, световое излучение, химические реакции, к обратимым – гравитация, электрические колебания, электромагнитные и звуковые волны.

Что дает мне основания усматривать в положении об энтропии (1850) начало заката физики динамического стиля, этого шедевра западноевропейской интеллигенции (никто до сих пор этого не заметил), так это глубокая противоположность между теорией и действительностью, впервые явно внесенная здесь в саму теорию. После того как первым принципом была нарисована строгая картина причинно-следственного природного процесса, второе начало введением необратимости выявляет принадлежащую к непосредственной жизни тенденцию, кардинально противоречащую сути всего механического и логического.