Помоги проекту - поделись книгой:
Этот принцип, проповедуемый отцами Церкви в эпоху Византийской империи, Арабского халифата и Мамлюкского султаната, был взят на вооружение Османами, объединившими всех христиан-халкидонитов своей империи в единый православный миллет.
Фанариоты в принципе не отрицали факта арабского патриаршества во времена владычества мамлюков, когда православные «патриархи и епископы избирались здесь (в Палестине. –
По существовавшей в Средневековье традиции, после проведения выборов новоизбранные первосвятители-святогробцы направлялись в Константинополь для утверждения своего избрания Вселенским патриархом.
Современные арабские исследователи утверждают, что большинство патриархов со времен раннего христианства до начала османского владычества в Сирии и Палестине были арабами – уроженцами Иерусалима или его окрестностей (914, с. 417–419). Последним в списке патриархом из числа арабов-уроженцев Палестины значился Аталла (Дорофей II), получивший в 1517 г. от султана Селима фирман, в котором были закреплены права патриарха на владение христианскими святынями (936, с. 150; 914, с. 421). В период арабского патриаршества в Иерусалиме между патриархатами миллети-и рум не было трений на межэтнической почве. Так, в 1526 г. к своему иерусалимскому собрату Дорофею II (Аталле) приехали сразу три восточных патриарха: Константинопольский Иеремия I (1522–1545 гг.), Александрийский Иоаким I (1486–1567 гг.) и Антиохийский Михаил V (1523–1541 гг.), которые провели в Иерусалимской патриархии поместный собор.
В 1534 г. после того, как араб Аталла (Дорофей II) добровольно оставил Иерусалимский патриарший престол, на который был избран грек Герман Пелопоннесский, началась эпоха «ревизантизации», или «реэллинизации», Иерусалимской православной церкви «архипелажскими пришельцами» (735, кн. 2, с. 330–331, 366). Именно с приходом к власти Германа для греков начался период «освобождения» Иерусалимского престола от арабских предстоятелей. За 45 лет своего патриаршества Герман Пелопоннесский сумел избавиться от арабских епископов-членов синода, полностью заменив их греческими архиереями (936, с. 124; 605, ч.2, с. 269–270).
Как пишут братья Хури, еще до кончины Германа Пелопоннесского в Иерусалимской церкви был принят закон, запрещавший возведение в епископский сан «негреков» (936, с. 123). Эту линию продолжил патриарх Паисий (1645–1660 гг.), постригавший в монахи исключительно этнических греков и окончательно воплотивший в жизнь принцип греческой ксенократии (614, т. I, с. 471). С того самого времени и поныне только дважды на Иерусалимский престол избирались патриархи из числа арабов – Софроний V (1771–1775 гг.)5 и Анфим I6. Они не являлись выходцами из Палестины и не ставили перед собой задачу деэллинизации иерусалимского архиерейства.
Фактически Порта возложила на греческое духовенство функции проводника своей политики в христианских общинах Османской империи. Для немногочисленных османских властей на местах Порта отвела удобную роль третейского судьи. В основу этой политики был положен древнейший принцип «разделяй и властвуй». Опираясь на него, турки-османы старались не вмешиваться в непростые внутрицерковные отношения негреческой паствы со своим греческим духовенством. Такой подход позволил центральной османской власти почти на четыре века оставаться вне критики со стороны миллет-и рум.
Таким образом, санкционировав приход на Сионскую кафедру патриарха из «пришлых греков», по меткому выражению К.А. Панченко, Османы заложили «мину замедленного действия» в «устои восточного православия», которая со второй половины XIX века постоянно грозила сдетонировать (748, с. 19).
Греческие иерархи и архонты-фанариоты были признательны Османам за предоставленную им теократическую власть над всеми православными Османской империи. Они старались оправдывать оказанное Стамбулом доверие и удерживать в покорности Османам народы рум миллети (735, кн. 2, с. 148).
Если процесс «эллинизации» и «фанаризации» Иерусалимской церкви завершился к концу XVI – началу XVII века, то древняя Антиохийская церковь дольше всех, до первой четверти XVIII века, сохраняла свою автокефальность и арабское патриаршество. В 1724 г. в рядах арабских иерархов Сирийской церкви произошел раскол, в результате которого из ее лона вышла группа православного духовенства, создавшая свою униатскую общину греко-католиков. Вместо рум миллет баши она признала над собой примат папы, провозгласив себя «истинными православными», или «мелькитами» (
Константинопольский патриарх возвел на Антиохийский патриарший престол афонского монаха Сильвестра греческого происхождения (137, л. 4—7об; 141, л. 13—18об; 140, л. 11–12). Русский паломник В. Григорович-Барский, ставший в 30-х гг. XVIII столетия свидетелем униатской смуты, записал в своем дневнике: «Сице православные умоляхуся, униаты же умножахуся» (571, т. 2, с. 218).
На фоне затяжного противоборства за Антиохийский престол рукоположение в 1724 г. Константинопольским патриархом в Фанаре этнического грека (выходца Кипра) воспринималось не как недружественный акт вмешательства одного патриархата во внутренние дела другого, а как вынужденная мера по спасению Дамасской патриаршей кафедры от угрозы подчинения ее католическому или униатскому влиянию. В тот период арабской междоусобицы для нежелавших уступать друг другу патриаршую кафедру сирийских архиереев было легче согласиться принять «варяга», чем подчиняться кому-либо из своей арабской среды. Этническая принадлежность присланного в 1724 г. из Константинополя новоизбранного Антиохийского патриарха-грека Сильвестра (1724—† 1766 гг.) на смену скончавшемуся патриарху-арабу Афанасию IV Даббасу (1720—† 1724 гг.) не вызывала особых возражений. К тому же в 1766 г. после смерти патриарха Сильвестра-грека в Дамаск из Константинополя вернулся бывший Алеппский митрополит-араб Филимон I (30 апреля 1766—† 13 марта 1768 гг.), рукоположенный Константинопольским архиепископом в патриарший сан (735, кн. 2, с. 322). Правда, на этот раз церемония хиротонии в Фанаре проходила уже без участия сирийских христиан, что нарушало древние каноны и принципы автокефальносте Антиохийской церкви. В результате междоусобицы в православной среде арабов вспыхнули вновь.
Стремясь положить конец губительным межарабским распрям внутри антиохийской общины, сирийские архонты направили в Константинопольский синод петицию с просьбой поспособствовать нормализации ситуации в патриархате. В ответ Вселенский патриарх Самуил рукоположил в Фанаре своего протосинкелла Даниила в сан патриарха Антиохийского (6 августа 1767—† 1791 гг.) (931, т. 3, с. 159). Делегирование из столицы нового патриарха-«варяга» Даниила-хиосца вновь стало спасительной для Сирийской церкви мерой, прекратившей междоусобицы внутри арабоправославной паствы и активный переход арабов в унию. С патриаршества этнического грека Даниила, по словам А.П. Лебедева, «наступил конец серии Антиохийских патриархов из арабов, и началась серия тех же патриархов из греков: патриархат, населенный исключительно арабской христианской национальностью, подпадает под власть греков, чужаков для Сирии» (735, кн. 2, с. 322–323).
Только со второй половины XIX века, как замечает К.А. Панченко, занятие в 1724 г. Антиохийской кафедры патриархом-греком стало преподноситься апологетами арабской национальной идеи как начало греческой ксенократии в автокефальной «Церкви св. Петра» (759, с. 38). С учетом того, что годовое патриаршество Филимона-сирийца (как ставленника Фанара) вписывалось в рамки усилий фанариотов эллинизировать весь рум миллети, период «власти чужаков» в Антиохийской церкви можно подразделить на два этапа – фанариотский (1724–1850 гг.) и святогробский (1850–1899 гг.).
На фоне усиления прозелитической активности западных миссионеров и греко-католических общин проблемы межэтнических отношений между греческим духовенством и арабоправославными общинами Антиохийского и Иерусалимского патриархатов были малозаметны. В первой половине XIX века регулярные обострения отношений святогробского духовенства с католиками и армянами заставляли православных арабов в Палестине поддерживать своих греческих пастырей. Однако, по мере формирования новых общественных отношений, традиционные сословные и этноконфессиональные принципы жизнедеятельности в жизни православной ойкумены начали подвергаться эрозии (там же, с. 19). На первое место стало выходить чувство братства по крови и языку, предвосхитившее становление национального самосознания (там же, с. 19). После антиосманского восстания сербов (1804 г.) оно явственно проявилось во время восстания морейских греков против Османов в 1821 г. Последовавшая затем война греков за независимость нарушила привычный статус-кво Антиохийской церкви, обозначив разницу в этнической принадлежности греческих архиереев вместе с патриархом и арабской паствы вместе с арабскими митрополитами (848, с. 159).
Хотя открытое греко-арабское противостояние традиционно принято датировать началом 70-х гг. XIX века, его скрытые проявления обнаруживаются раньше. Они, в частности, проявлялись в упорном нежелании митрополитов-греков Антиохийской церкви развивать систему школьного образования для местного арабоправославного населения. Подтверждением этому может служить характерный случай с духовным училищем (семинарией) при Баламандском монастыре7. В 1833 г. настоятель Баламандского монастыря архимандрит Афанасий аль-Касыр (по прозвищу «Коротышка») обратился к Антиохийскому патриарху Мефодию за благословением восстановить при обители духовное училище с целью подготовки священников из среды арабской молодежи (931, т. 3, с. 191). Эту инициативу поддержали арабские клирики и лидеры православной общины. Согласие было получено, и в том же году в семинарии начались занятия. В училище обучалось 30 студентов, с которыми работали греческие и арабские наставники. Арабский язык, например, преподавал священник-араб из Дамаска Спиридон Сарруф, а греческий и церковную музыку – грек Филипидис. Среди изучаемых предметов значительное место занимали богословские науки. Училище получило широкую известность во всех епархиях Антиохийского престола и считалось образцовым учебным заведением во всей Греко-восточной церкви. Дважды игумен Афанасий принимал у себя наместника Сирии Ибрахим-бея, который издал два приказа (
Как пишет отец Наиф Ибрахим Истфан, греческие архиереи во главе с митрополитом Аккарской (Аркадийской) епархии Захарием (1811—ф28 апреля 1855 гг.) заподозрили, что в этом учебном заведении арабским студентам прививалось «вольнодумство и мысли об освобождении от греческой ксенократии» (923, с. 59). В 1840 г. Баламанд посетил патриарх Мефодий в сопровождении греческого митрополита Закария. Высоким гостям был оказан радушный прием. Преподаватели и учащиеся не скупились на похвалы в адрес арабского архимандрита-игумена. Во время торжественной церемонии митрополит Закария постоянно что-то нашептывал на ухо патриарху Мефодию, напоминая об опасениях греческих митрополитов по поводу якобы имевших место бунтарских настроений в училище. Вскоре оно было закрыто, а архимандрит Афанасий был вынужден подать патриарху прошение об отставке. По другой версии тех же аккарцев, патриарх Мефодий специально приехал с митрополитом Закарием в Баламандский монастырь, чтобы публично объявить о смещении Афанасия с должности игумена монастыря. Жители селения Кальхат сначала пытались отговорить патриарха Мефодия от категоричного решения, однако патриарх был непреклонен. Два месяца спустя после посещения Баламанда греческими патриархом и митрополитом архимандрит Афанасий был изгнан из монастыря, а в 1842 г. Баламандское училище было закрыто (там же, с. 59–60).
Данный инцидент показателен во многих отношениях. Без видимых на то причин патриарх Мефодий, вместо того чтобы гордиться наличием в своем патриархате первого и тогда еще единственного во всем миллет-и рум духовного училища, предпочел закрыть его. Видимо, как полагали аккарцы, сделано это было еще и потому, что ни у Константинопольского, ни у Иерусалимского патриархов на тот момент еще не было подобных учебных заведений8.
Парадокс заключался еще и в том, что предубеждения и подозрительность Антиохийского патриарха Мефодия резко контрастировали с благосклонным и заинтересованным отношением сына египетского «вице-короля» Мухаммада Али сераскира Ибрахим-паши к этому уникальному для всего рум миллети духовно-образовательному заведению. В данном эпизоде как в капле воды отразился испытываемый греками страх при одной только мысли о том, что образованные арабы в будущем смогут составить им серьезную конкуренцию в борьбе не только за архиерейские кафедры, но и за патриарший престол в Дамаске.
Подобное проявление пренебрежительного отношения греческого духовенства к своей арабской пастве имело далеко не единичный характер. При этом следует иметь в виду, что до начала открытого греко-арабского противостояния (1872 г.) оставалось еще тридцать лет. Обращает на себя внимание и то, что о закрытии патриархом Мефодием православного духовного училища при Баламандском монастыре К.М. Базили не упоминает ни в своей книге, ни в своих донесениях в императорскую миссию на Босфоре. Это выглядит по меньшей мере странным для российского консула, регулярно и детально сообщавшего своему посланнику о малейших, даже самых незначительных событиях в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах. Так, например, К.М. Базили в своем донесении подробно писал о перипетиях выбора Антиохийским патриархом Мефодием совместно с четырьмя митрополитами близлежащих к Дамаску епархий подходящей кандидатуры из числа антиохийских архиереев и иереев для отправки в Москву за милостынными сборами9. Тогда выбор пал на арабского архидиакона Баламандского монастыря Неофита, который был сразу в том же 1842 г. возведен патриархом в архиерейский сан митрополита Илиупольского и Ливанского (Баальбек). Примечательно, что в качестве основной цели командировки в Москву антиохийского митрополита Базили называет «улучшение участи Сирийских наших единоверцев учреждением предполагаемых училищ». В то же время, в своих подробных донесениях о материальной помощи России Антиохийскому патриархату, в частности Баламандскому монастырю, российский консул предпочел не упоминать о закрытии в 1842 г. знаменитой духовной семинарии при том же монастыре (34, л. 192—192об; 57, л. 374—375об; 54, л. 248—249об; 120, л. 131–133; 124, л. 211-212об). Точно так же Базили ни словом не обмолвился в своей книге об «иерусалимско-антиохийском деле» (1842–1848 гг.), по которому он состоял в переписке с А.Н. Муравьевым. Против прибывшего в 1842 г. в Москву антиохийского митрополита-араба Неофита Илиупольского, посланного патриархом Мефодием в Россию для сбора пожертвований и разместившегося на квартире московского подворья Святого Гроба Господня, греческое духовенство святогробской метохии стало плести интриги, к которым был причастен и посланец Иерусалимского патриарха Афанасия архиепископ Фаворский Иерофей10. Святогробцы во главе с тогдашним настоятелем подворья игуменом Афанасием всеми силами стремились удалить арабского архиерея с занимаемой им квартиры, чтобы не только устранить нежелательного «конкурента» по милостынным сборам по России, отвлекавшего денежные средства русских жертвователей от святогробской «кружки» в пользу Антиохийской церкви, но и избавиться от ненужного свидетеля значительных денежных поступлений с русских епархий в пользу святогробской казны. Базили сообщал Муравьеву о письменных доносах игумена Афанасия своему патриарху Кириллу о якобы неблагонадежной деятельности антиохийского митрополита-араба (621, с. 71). Иерусалимский же патриарх, со слов своего игумена, «стал секретно советовать» Антиохийскому патриарху Мефодию «скорее отозвать» митрополита Неофита под надуманным предлогом, что тот, мол, «перепутает все его дела и преимущественно дело монастырей в Дунайских Княжествах» (там же, с. 73). Этот конфликт был разрешен лишь после того, как при поддержке митрополита Филарета (Дроздова) и А.Н. Муравьева удалось получить согласие императора Николая и Правительствующего синода (22 декабря 1848 г.) на передачу в дар Антиохийскому патриархату церкви Вознесения Господня с приделом великомученика Игнатия в Москве со всей утварью и церковной землей, а также на учреждение там Антиохийского подворья.
Анализ сообщений российского генерального консула в Бейруте свидетельствует о том, что К.М. Базили посчитал излишним привлекать внимание Дворцовой площади к деликатному характеру греко-арабских отношений в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах, чтобы не подвергать сомнению решение Петербурга продолжать направлять в их адрес материальную помощь в условиях массированной экспансии инославной пропаганды в Великой Сирии11. Вместе с тем в его секретных донесениях в Константинополь можно было встретить весьма нелицеприятную характеристику греческих иерархов Палестинской церкви. Так, по мнению Базили, существовала реальная возможность улучшить положение православия на Арабском Востоке «в десять лет, если бы Иерусалимские Патриарх, Преемник, Наместники вместе имели сотую долю того чувства, которое одушевляет нас, чужих этому краю, к единоверной нам церкви. Но это люди очерствелые, думают только о том, чтобы строить здания и распоряжаться по-своему церковным имуществом, а просвещения боятся, будто заразы. Этою системою довели они православных Арабов до настоящего их положения» (40, л. 29—30об). Чтобы в Петербурге не ставили на одну доску греческих иерархов Иерусалимской и Антиохийской церквей, Базили тут же оговаривался и сообщал, что, мол, Антиохийский «Патриарх Мефодий не таков», поскольку российский консул «редко еще встречал в духовенстве людей ему подобных, но он в самом деле лишен средств» (там же, л. 29—30об).
Первым открыто и объективно сообщил о греко-арабском противостоянии в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах в 1843 г. архимандрит Порфирий (Успенский). По пути из Петербурга в Иерусалим он заехал в Баламандский монастырь и 2 декабря 1843 г. сделал в своем дневнике следующую запись: «Сегодня поутру монахи (из арабов. –
Как отмечалось выше, в Иерусалимском патриархате не было ни одного местного арабского монаха, так как арабам было отказано в праве принимать монашеский постриг, а значит пополнять ряды епископов-святогробцев (649, с. 68–69). Греческие монахи в XIX веке ощущали себя «аристократами», а к местным арабам относились как к плебеям. По свидетельству архимандрита Порфирия, святогробцы считали арабов «нечистым племенем», хуже того евангельского мытаря [Закхея. –
Аналогичное отношение было к арабам и со стороны иереев-святогробцев, которые считали арабскую паству «злодеями, варварами» и людьми, не имевшими «никакой веры» (735, кн. 2, с. 334). Православные арабы сетовали, что на их головы сыпались оскорбления греческих иереев даже во время богослужений. Порфирий (Успенский) писал о жалком состоянии арабских приходских храмов, при виде которых у него наворачивались слезы, и сравнивал их прихожан с «народом-мучеником» (644, т. 1, с. 551; 594, с. 715, 717).
Случалось, что святогробцы даже вступали в соглашение с иерусалимскими мутасаррифами с целью завладеть имуществом и деньгами зажиточных христиан из числа православных арабов. Паши по сговору с патриархией могли под надуманным предлогом заключить араба в тюрьму, предъявляли ему «серьезное» обвинение, угрожали расправой, а иногда учиняли допросы с пристрастием. При этом заключенному намекали, что он может избавиться от мук, если уплатит паше или кади несколько тысяч пиастров. Когда доведенный до отчаяния православный араб соглашался продать свой дом, чтобы уплатить требуемую сумму, его навещал представитель Иерусалимской патриархии. На предложение купить у него недвижимость арабу, как правило, говорили, что они сами не меньше угнетаемы мусульманами и, дескать, не в состоянии добыть требуемой суммы. В результате подобных переговоров араб-христианин продавал святогробцам свой дом по бросовой цене: монахи покупали за 1 тыс. пиастров дом, стоивший 10 тысяч. При этом разоренный араб получал утешение в виде «великодушного» разрешения проживать с семейством в его же собственном доме в отведенном уголке до конца своей жизни. Случалось, что к лежащему при смерти владельцу дома, арабу, подсылали монаха, который убеждал его сделать свой дом вакфом Святогробского монастыря. В результате подобных операций много домов арабов-христиан в Иерусалиме были превращены в неотчуждаемую вакуфную собственность Иерусалимской патриархии (735, кн. 2, с. 334–336).
Следует иметь в виду, что не все греческое духовенство в Восточных патриархатах презирало арабскую паству и далеко не все арабы испытывали неприязнь к грекам. Существовало немало смешанных арабо-греческих православных семей, предки которых были выходцами из греческих провинций Османской империи. Вместе с тем уважительное отношение к арабской пастве в святогробской среде могло стать серьезным аргументом для обвинения в «предательстве эллинизма» с самыми непредсказуемыми последствиями. В качестве примера можно привести низложение в 1872 г. любимого арабской православной общиной патриарха-грека Кирилла II в результате сговора панэллинистов Святогробского братства, Фанара и Афин с Портой. Данный инцидент, по мнению святогробцев, должен был послужить хорошим уроком для тех, кто был склонен идти навстречу требованиям арабской православной общины.
Как упоминалось выше, в Антиохийской церкви в первой половине XIX века обозначилось противостояние между греческими архиереями, с одной стороны, и арабскими митрополитами и архонтами – с другой. Однако до открытых проявлений недовольства патриархом-греком и его греческим архиерейством еще не доходило. Наоборот, после смерти патриарха Мефодия (24 июня 1850 г.) христиане Дамаска направили в Константинополь петицию Вселенскому патриарху. В ней «первые лица» (асхаб аль-вуджаха?) антиохийской православной общины возложили на Вселенскую церковь «заботу о выборе Патриарха, выражая усерднейшее желание иметь пастырем Святейшаго Григория (бывшего Константинопольского патриарха Григория VI [1835–1840, 1867–1871]. –
В развернувшейся борьбе за патриарший престол участвовали греки-фанариоты, выдвинувшие своего кандидата – митрополита Бейрутского Иерофея, и греки-святогробцы, предложившие архиепископа Фаворского Иерофея Зиязохоса. Победу одержали иерусалимские греки. Видимо, православные арабы Сирии отдавали себе отчет в том, что они были еще слишком слабы, чтобы вступать в открытый спор с греками вокруг темы восстановления арабского патриаршества в Дамаске. Поэтому в 1850 г. они предусмотрительно предпочли передать решение этого вопроса на усмотрение Фанара и Святогробского братства.
Все же после похорон Мефодия между греческим духовенством Антиохийской церкви и православными арабами, клиром и мирянами, произошел весьма показательный конфликт, в который впервые были втянуты два консульства единоверных государств – Греции и России. В 1850 г. К.М. Базили писал в Константинополь посланнику В.П. Титову: «Родственники Патриарха Мефодия, прибывшие из Греции в Дамаск незадолго до кончины Его Блаженства, недовольные долею наследства, им назначеннаго по завещанию, наложили руку на всю патриаршую утварь и хозяйство, на деньги, на предметы, долженствующие очевидно остаться в самой Патриархии. Греческое Консульство поддерживало их притязания на том основании, что законными наследниками умершаго были Греческие подданные» (122, л. 146—148об). В возникшем споре между греческим духовенством и православными арабами Базили было необходимо сделать выбор с пользу той или иной стороны. По церковной традиции, имущество умершего монаха или архиерея наследовалось монастырем или патриархией. Митрополиты-греки поддержали претензии родственников покойного патриарха, получив содействие греческого консульства в Бейруте. Тогда православные жители Дамаска обратились к российскому генеральному консулу в Бейруте с просьбой взять на себя посредническую миссию в этом споре с тем, чтобы были запрещены столь неправомочные «стяжания» и приняты «надлежащия меры к устранению притязаний, столь неприличных, сколь и предосудительных для Церкви» (там же, л. 146—148об). В результате вмешательства Базили претензии родственников покойного были отклонены (там же, л. 146—148об).
После того как в 1850 г. во главе Сирийской церкви встали греки-святогробцы, одной из главных, хотя и тщательно скрываемых целей панэллинистов Иерусалима, Константинополя, Афин и Александрии стало закрепление греческого патриаршества в Антиохийском патриархате, среди архиереев которого, в отличие от «Матери всех Церквей», всегда находились арабы. Грекам было понятно, что в Сирийской церкви существовали предпосылки для расширения арабского присутствия в синоде и что в будущем неминуемо будет поставлен вопрос об избрании патриархом арабского митрополита. И действительно, в начале 1860-х гг. из 12 членов Антиохийского синода половина архиереев была сирийскими арабами. В дальнейшем за ними сохранялось уже численное большинство: в 1891 г. в «арабскую партию» (
То, что идея эллинизации Антиохийского патриархата была не жизнеспособна, понимали, видимо, многие в Дамаске и Иерусалиме. Антиохийские патриархи-греки не могли позволить себе того, что могли иерусалимские патриархи-святогробцы – открыто игнорировать мнение и позицию своей арабской паствы. Говоря о Сирийской церкви, К.М. Базили писал: «Назначение епископов в епархии, игуменов в монастыри и священников в приходы менее зависит от патриарха (Антиохийского) и от архиереев, чем от народного выбора» (559, ч.2, с. 180). По словам В.Н. Хитрово, в то время как в Палестине араб чувствовал себя бесправным парнем, угнетаемым не только местной властью, но и иноплеменными духовными греческими пастырями, православный же сириец, благодаря своему относительному благосостоянию, был менее зависим от местной церковной власти (650, с. 46–48).
Следует иметь в виду, что лидеры арабской общины в Дамаске и Бейруте были людьми весьма влиятельными и состоятельными. Среди них было немало миллионеров, жены которых имели возможность одеваться по последней западной моде, а их дети – обучаться в престижных учебных заведениях Франции и других европейских стран. Были в Антиохийском патриархате известные на Ближнем Востоке богачи-меценаты. Среди них, например, можно назвать православного араба-бейрутца по фамилии Карам. По свидетельству генерального консула в Бейруте князя А.А. Гагарина в 1906 г., он щедро жертвовал на церковь и на дела, которые считал благочестивыми и полезными для своих единоверцев15. Архонты как «первые лица» православной общины
В отличие от антиохийской православной общины, христианские архонты в Палестине не имели реальных рычагов воздействия на свое греческое духовенство.
Патриархи-греки предпочитали отсылать арабских архиереев в самые отдаленные епархии. По свидетельству А.Е. Крымского, эту тактику продолжал применять даже последний Антиохийский патриарх-грек Спиридон, удаляя недовольных монахов-арабов в монастыри далеких антиохийских епископий, чтобы те не могли составлять конкуренцию грекам в борьбе за архиерейские кафедры (733, с. 179). По словам епископа Кирилла Мелитопольского (Наумова), «Патриархией принято за правило – поставлять на архиерейские места тех из арабов, которые менее всего к тому годны, чтобы самих арабов убедить опытом, что из арабов делать архиереев нельзя и что все спасение в греках» (777, т. I, с. 332, 340–341). Однако по мере того, как число арабских митрополитов возрастало, греческим архиереям становилось все труднее сдерживать напор арабских архонтов и епископов в борьбе за доступ к ключевым постам в Антиохийской церкви и все чаще приходилось самим отправляться в отдаленные антиохийские епархии.
В первой половине XIX века, когда в Сирии только начинала формироваться школьная система Антиохийского патриархата, греческие митрополиты еще могли выступать перед православной паствой в качестве чуть ли не единственных носителей знании в различных областях науки, которыми в полной мере не обладали православные сирийцы и их арабское духовенство. Во второй половине XIX века среди архиереев-арабов стали появляться выдающиеся личности по уровню знаний, эрудиции и образованию. Они не только не уступали, но случалось и превосходили своих греческих единоверцев. Первым среди них следует назвать митрополита Селевкийского Герасима Яреда16 (735, кн. 2, с. 345).
В нашем распоряжении пока нет достоверных данных о том, как относились епархиальные архиереи-греки к своей арабской и греческой пастве, особенно в тех епархиях, где грекоговорящее население составляло значительный процент, как это было, например, в Киликийской митрополии. Однако, по имеющимся свидетельствам очевидцев, отношение митрополитов-арабов к своим «соплеменникам» было более благосклонным, поскольку сами они зачастую являлись выходцами из тех мест, в которых впоследствии совершали свое архиерейское служение. Тем не менее для православных сирийцев большинство арабских митрополитов Сирийской церкви, в особенности в первой половине XIX века, немногим отличалось от греческих архиереев. Как отмечал епископ Мелитопольский Кирилл (Наумов), высшее духовенство почти везде утратило доверие и уважение арабской паствы: греков не любили как греков, а арабов – за то, что многие из них «зачастую не поднимали, а наоборот, роняли арабское достоинство в глазах единоверцев и иноверцев» (777, т. II, с. 344).
Совсем другими были взаимоотношения православной сирийской общины и арабского приходского духовенства, которые характеризовались в основном доверием, взаимоуважением и вызывали у современников (епископов Кирилла [Наумова], Порфирия [Успенского]), а также В.Н. Хитрово и др.) приятные впечатления. По-другому и быть не могло, поскольку низшее, или «белое», духовенство представляло «соль земли» Сирии и Палестины. Оно избиралось, по словам Асада Рустума, «народом и из народа» (931, т. 3, с. 342). Сирийский священник являлся первым слугой прихода, добровольно взявшимся за духовное пастырство. В свободное от церковной службы время он мог заниматься своим хозяйством, ремеслом или земледелием.
При избрании приходского священника решающую роль в выборе кандидатуры играло соперничество между местными арабскими кланами. В то же время избиратели-прихожане руководствовались также и житейским опытом, который подсказывал им: «каков поп, таков и приход», то есть если у представленного кандидата на должность священника существовал порядок в своей собственной семье, то ему, как правило, доверялось духовное пастырство над своей общиной. В случае если
Во второй половине XIX века отношения греческого духовенства со своими арабскими собратьями и их архонтами стали претерпевать изменения. Большую инициативную роль в этом процессе сыграл конфликт между греческими иерархами миллет-и рум и архиереями Болгарской церкви, канонически подчинявшейся Константинопольскому патриархату. В 1858 г. болгарские митрополиты потребовали для своей церкви независимости от Константинополя. Вспыхнула греко-болгарская распря. В Фанаре понимали, что привычному порядку вещей в православном миллете был брошен вызов. Греческие патриархи православного Востока выступили против болгарских требований, которые квалифицировались как ересь, в основе которой лежал этнический сепаратизм филетизма (936, с. 206). На первой стадии конфликта Иерусалимский патриарх Кирилл дважды (в 1861 и 1869 гг.) поддержал протесты Фанара, направленные османскому правительству, осудив болгар за их стремление выйти из лона Константинопольской церкви.
В 1870 г. болгарские митрополиты решили положить конец эллинской ксенократии, изгнав греков с архиерейских кафедр и установив автокефальный экзархат, который в феврале того же года был признан фирманом Порты (848, с. 161). Фанар протестовал против поддержки болгар Стамбулом и Петербургом. Два года спустя, в 1872 г. Вселенский патриарх созвал в столице поместный собор с участием константинопольских
Святогробское братство по указанию Фанара предъявило вернувшемуся из Стамбула патриарху ультиматум: либо подписать постановление поместного собора, либо добровольно уйти в отставку. Эти требования патриарх Кирилл решительно отверг. Зачинщиками низложения выступили скевофилакс церкви Воскресения Господня архимандрит Серафим, директор Крестной семинарии с преподавателями и драгоман патриархии Анфим аль-Афадж (по прозвищу «Хромой»), В результате острого конфликта со святогробцами и фанариотами, которых активно поддержали палестинский мутасарриф Назыф-паша (1872–1873 гг.), германский и британский консулы в Иерусалиме, 18 декабря 1872 г. патриарх Кирилл был лишен своего сана и отконвоирован из Иерусалима в Константинополь. На патриарший престол был возведен архиепископ Газский Прокопий II (1873–1875 гг.). Представители православной общины не признали законным низложение патриарха Кирилла и бойкотировали выборы. Они провозгласили Кирилла своим законным патриархом, объявив противоправным решение Святогробского братства назначать и смещать патриарха, поскольку греческое духовенство не представляло всей полноты Иерусалимской церкви. Позицию арабов поддержал российский консул, получивший соответствующие указания из Петербурга (862, с. 128). Прокопий удовлетворил просьбу святогробцев закрыть начальные православные школы и больницу, вызвав приток в Иерусалим возмущенных арабских представителей Иерусалимской патриаршей епархии19. В ответ на действия святогробцев посол Игнатьев рекомендовал Петербургскому кабинету наложить секвестр на доходы с имуществ Иерусалимской церкви в Бессарабии, на Кавказе и в Таганроге, что и было сделано в 1873 г. (293, л. 90–97; 848, с. 186). В своих рекомендациях правительству граф Игнатьев указывал на недопустимость того, чтобы доход от Святых мест поступал исключительно в пользу «горстки греков», поскольку эти святыни «принадлежали всему православию» (там же, с. 186).
Дело о «Болгарской схизме» нанесло непоправимый урон единству всей Восточно-православной церкви. Как справедливо пишет Д. Хопвуд, смещение патриарха Кирилла вызвало резко негативную реакцию православных арабов Палестины и Сирии, спровоцировав всплеск внутрицерковных противоречий и межцерковных разногласий20. Это событие положило начало националистическому движению православных арабов в Великой Сирии (там же, с. 183). Впервые между греческими клириками и арабской паствой пролегла непреодолимая линия враждебности и размежевания по этническому признаку. В 1873 г. прибывшие в Иерусалим представители патриаршей иерусалимской епархии сформировали Национальное православное общество (НПО) (
По примеру христиан Палестины православная община Сирии также выступила с решительными протестами против решений Константинопольского поместного собора и низложения Иерусалимского патриарха. В отличие от Кирилла, Антиохийский патриарх Иерофей (Зиязохос) не рискнул воспротивиться воле рум мил-лет баши и остальных греческих кириархов. Прибыв на поместный собор в Константинополь, Иерофей предпочел проигнорировать наказ своей сирийской общины и арабских митрополитов, которым он торжественно пообещал выступить в роли «посланца мира» и «посредника» между греками и болгарами. В последний момент он примкнул к Константинопольскому и Александрийскому патриархам, поставив свою подпись под итоговым документом о «болгарской схизме». Это вызвало широкую волну протестов православных общин Билад аш-Шама и положило начало движению православных арабов за возвращение в свои руки управления Антиохийским и Иерусалимским патриархатами. В арабской историографии это движение получило название «православный ренессанс», или «возрождение православия»
Антиохийский патриарх Иерофей подвергся критике со стороны части своего архиерейства, собравшегося в 1872 г. на заседание в Бейруте. Участники заседания потребовали от него отозвать подпись под постановлением Константинопольского поместного собора (там же, т. 3, с. 224). Позиция Иерофея по вопросу о «Болгарской схизме» вызвала не только возмущение православных арабов в Сирии, но и молчаливое недовольство Петербурга.
Экономическое положение Антиохийского патриархата к тому времени значительно ухудшилось в результате существенного сокращения доходов, в частности, от принадлежавших ему двух монастырей в Дунайских княжествах, конфискованных в 1864 г. объединенным молдаво-валашским правительством. Тем не менее средства к существованию у патриарха Иерофея все-таки имелись: после мусульмано-христианских столкновений 1860 г. в Дамаске
По примеру греческих митрополитов Антиохийской церкви, опиравшихся на греческих консулов, сирийские арабы решили использовать Россию в своей конфронтации с греческим патриархом Иерофеем. Архонты стали заваливать российское посольство в Константинополе жалобами на Иерофея (Зиязохоса). Граф Игнатьев узнал от них о факте перевода Иерофеем из своей патриаршей казны в Дамаске в Афинский банк на личные счета своих родственников 200 тыс. франков, поступивших из России (320, л. 26–29). Посол был возмущен действиями патриарха, и вскоре сирийские арабы почувствовали изменение отношения Петербурга к своему патриарху (292, л. 88–89). Игнатьев предложил Петербургу ужесточить контроль за расходованием Иерофеем денежных средств, поступавших в виде процентов с «училищного капитала», депонированного в Московском государственном банке. По рекомендации посла Игнатьева российские пожертвования в Антиохийской патриархии должны были распределяться через генерального консула в Бейруте. Под давлением Петербурга и арабской паствы Иерофей санкционировал учреждение при патриархате в Дамаске Национальной комиссии
В Иерусалимском патриархате всплеск антигреческих настроений арабской общины в ответ на «Болгарское дело» и низложение патриарха Кирилла не давал покоя малочисленному Святогробскому братству. Греки понимали, что, если на престоле окажется еще один «любимец арабов и Петербурга», то их будущее может оказаться под вопросом. По этой причине святогробцы и фанариоты пошли на ограничение властных полномочий патриарха. В течение двух лет, начиная с 1873 г., они разрабатывали «под себя» проект закона Иерусалимского патриархата (
Закон регулировал все вопросы, касавшиеся функционирования и жизнедеятельности Иерусалимского греко-православного патриархата. Для исключения двусмысленности в понимании слова «греческая», или «эллинская»24, как называли святогробцы Иерусалимскую православную церковь, Порта признала ее в качестве «османского», а не «греческого» института, чтобы лишить апологетов панэллинизма любых аргументов для гипотетического признания за Грецией прав на Святые места Палестины в случае, если святогробцы выступили бы с подобным предложением (914, с. 422). Османы сделали особый акцент де-юре на османской принадлежности Иерусалимской церкви отнюдь не случайно: после признания независимости Новогреческой (Элладской) церкви в 1850 г. Афинское правительство все чаще и смелее стало выдвигать претензии на политическое покровительство патриархатам, возглавляемым этническими греками, где многие архиереи имели уже не османское, а греческое подданство. «Горячие головы» среди святогробцев в период обострения споров с арабами стали выдвигать идеи о некой «греческой собственности» на Святые места, вызывая протесты со стороны арабской православной общины.
Порта внесла ряд поправок и дополнений в устав Иерусалимского патриархата, в частности закрепив положение о том, чтобы патриарх, все митрополиты, епископы и монахи в обязательном порядке имели османское подданство. Более того, гл. III устава (ст. 12) определяет, чтобы патриарх являлся османским подданным, как и его родители-османлы (430, л. 237—241об; 862, с. 434). Новый устав четко оговаривал обязанности патриарха и возглавляемого им синода, порядок избрания патриарха25 и требования, предъявлявшиеся к кандидатам на рукоположение в архиерейский сан. Принятый закон лишал патриарха части прерогатив и привилегий, перераспределив их в пользу Иерусалимского синода и Святогробского братства. В документе был определен порядок управления Святыми местами Палестины, фиксирована система управления отдельными подворьями (метохами) и изложены правила распределения наследства умерших монахов-святогробцев. В управлении патриархатом должен был участвовать постоянно действующий синод из пятнадцати членов: шести епископов (включая патриарха) и девяти архимандритов Святогробского братства (936, с. 212). В полномочия Священного синода входило рассмотрение религиозных вопросов, распределение и использование материальных средств, поступавших в святогробскую казну, и оказание материальной помощи неимущим представителям арабской православной общины (430, л. 237—241об; 704, с. 165–166). Патриарх как глава Священного синода был обязан исполнять все решения этого органа, если те не противоречили церковным канонам. Обязанности главы Иерусалимской церкви временно могли осуществлять не только митрополиты и епископы, но и уполномоченные для этого архимандриты (936, с. 213). Еще в губернаторство мутасаррифа Кыбрыслы Мехмеда Камиль-паши (1873–1875 гг.)26 1 (13) марта 1875 г. османское правительство утвердило «конституцию» Иерусалимского православного патриархата, объединив ее в 17 статей.
После возвращения второй депутации православных арабов из Стамбула арабская паства Палестины стала ожидать положительных для себя результатов. В начале 1875 г. вместо симпатизировавшего грекам Камиль-паши в Иерусалим был назначен новый мутасарриф Али-бей (1875–1876 гг.), что было воспринято арабской православной общиной как шаг навстречу ее требованиям со стороны Османов. Вскоре Порта инициировала смещение патриарха Прокопия, который был низложен самими святогробцами без каких-либо возражений с их стороны. Такое «единодушие» было не удивительным: для Порты было важнее восстановить порядок в Палестине; святогробцам же податливый Прокопий был уже не нужен, так как новый устав Сионской церкви в нужной им редакции с урезанными прерогативами патриарха был выработан, подготовлен и благословлен Прокопием для ратификации в Стамбуле. 30 апреля 1875 г. был получен приказ Порты, обязавший греческое духовенство во время предвыборной кампании допускать местных арабских священников как представителей православной паствы к участию в заседаниях, на которых избирались кандидаты на патриарший престол. Это положение было добавлено в «конституцию» Иерусалимского патриархата (862, с. 136; 936, с. 221). Состоявшиеся в 1875 г. патриаршие выборы были проведены в соответствии с положениями нового устава. В результате голосования бывший настоятель святогробского подворья в Измире Иерофей был избран и официально признан Портой в октябре 1875 г. патриархом Иерофеем I (1875–1882 гг.). Его выборы прошли в соответствии с положениями нового устава Иерусалимской церкви (там же, с. 211–220).
Уже в ходе выборов нового патриарха палестинские арабы впервые стали выдвигать требования более широкого участия в административно-хозяйственном управлении Иерусалимским патриархатом. Новоизбранный патриарх Иерофей всегда принимал сторону греков, в особенности в период обострения греко-арабского противоборства. Тем не менее в период затишья, в отличие от своего предшественника Прокопия, он старался лавировать между святогробцами и арабами, идя навстречу не только греческому духовенству. Он удовлетворил ряд требований арабской общины (в частности, было вновь открыто духовное училище при Крестном монастыре) и пообещал Петербургу разрешить русским священникам проводить службы в храме Гроба Господня без присутствия представителя Святогробского братства, а также восстановить членство смещенного патриарха Кирилла в Святогробском братстве. Взамен Россия должна была снять наложенный в 1876 г. секвестр на доходы от имений Святогробской церкви в Бессарабии и на Кавказе (862, с. 136).
Недовольство православных арабов не стихало, поскольку святогробцы отказывались выполнить их ключевые требования: права на вступление в Святогробское братство и рукоположение в архиерейский сан наравне с греками, а также право на формирование смешанного совета
Лидеры православной общины вновь напомнили новоизбранному патриарху Иерофею о списке официальных требований, ранее направленном в Порту. В ответ на их обращение в 1875 г. Иерофей издал манифест (
Тем не менее напряженность в отношениях между святогробцами и православными арабами сохранялась. В октябре 1875 г. Порта через мутасаррифа официально запросила патриарха Иерофея о причинах продолжения конфликта между греческим духовенством и арабской православной общиной. Иерофей дал мутасаррифу расплывчатый письменный ответ в форме петиции, в котором попытался свести весь спор к банальным противоречиям между требованиями арабов и положениями нового закона Сионской церкви от 1875 г. (936, с. 223–227)28. При этом патриарх заявлял о готовности к конструктивному взаимодействию с арабами, если те проявят должное повиновение и послушание (там же, с. 227). Паша направил ответ Иерофея в управление по делам толков и исповеданий Министерства юстиции. В дальнейшем Порта стала рассматривать этот документ как официальное обязательство Иерусалимской церкви уладить затянувшийся внутрицерковный конфликт со своей арабской паствой (там же, с. 223–227)29. Текст манифеста Иерофея был доведен до сведения представителей православной общины через мутасаррифийю. Из-за непримиримой позиции святогробцев, блокировавших выполнение пунктов манифеста, документ оставался не более чем «чернилами на бумаге». К тому же братия серьезно опасалась, что Иерофей все же решится на осуществление взятых на себя и на монастырь обязательств перед Портой. Имевшиеся же у патриарха полномочия и прерогативы даже по новому уставу оставались все еще значительными.
Тем временем отношения с арабской православной общиной не улучшались. Не желая идти на уступки арабам, Святогробское братство сформировало в 1882 г. комиссию во главе с ректором Крестного духовного училища архимандритом Фотием «Старшим», которая рекомендовала синоду принять ряд поправок к основному закону о патриархате «в соответствии с изменившимися обстоятельствами» (там же, с. 228–229). Согласно поправкам, «конституцию» 1875 г. предполагалось дополнить новым отдельным «законом о смещении патриарха», а также другими статьями, нейтрализующими требования арабской православной общины, поскольку, по мнению святогробской братии, официальный устав Иерусалимской церкви 1875 г. уже «не отвечал современным реалиям» (там же, с. 229).
В 1882 г. Иерусалимский синод в качестве альтернативы уставу 1875 г. разработал и принял «внутренний закон» Иерусалимской церкви, включавший уже 571 статью (704, с. 165–166; 914, с. 424; 936, с. 228–229;). Во «внутренний закон» были включены статьи об управлении Святыми местами, порядке избрания патриарха, его обязанностях, об управлении отдаленными подворьями, а также правила распределения наследства умерших святогробских монахов30. Порта отказалась рассматривать новые дополнения к закону 1875 г., указав святогробцам на необходимость руководствоваться исключительно теми 17 статьями устава Иерусалимского патриархата, которые были утверждены османским министерством юстиции (там же, с. 229).
Опасаясь негативной реакции святогробской братии, патриарх Иерофей так и не решился претворить в жизнь данные им в манифесте и петиции на имя мутасаррифа обязательства удовлетворить требования своей арабской паствы (там же, с. 227–228). В то же время он выполнил данное графу Игнатьеву обещание реабилитировать бывшего патриарха Кирилла, сняв с него схизму (отлучение), наложенную Иерусалимским синодом, и восстановить его членство в Святогробском братстве. Правда, сделано это было в обмен на снятие секвестра с доходов от бессарабских имуществ Святого Гроба (848, с. 190). Владыка Кирилл получил это известие за три месяца до своей кончины в Константинополе в 1877 г. Это событие совпало с началом очередной русско-турецкой войны 1877–1878 гг. и отъездом посла Игнатьева из османской столицы. В том же 1877 г. Александр II (1855—† 1881 гг.) согласился выделить Иерусалимской церкви две пятых от общей суммы (300 тыс. руб.) доходов от бессарабских имуществ Святого Гроба. Перевод этих средств был обусловлен нормализацией обстановки внутри Святогробского братства и восстановлением нормальных отношений греческого духовенства с православными арабами. Сразу после вступления на престол нового императора Александра III (1881—† 1894 гг.) был издан высочайший указ, увеличивавший размер денежных отчислений Святому Гробу до четырех пятых от общей суммы доходов от имуществ Гроба Господня в Бессарабии (936, с. 231; 848, с. 193). Регулярное поступление денежных средств из России в Святогробскую казну возобновилось с 1882 г. после избрания на патриарший престол архиепископа Фаворского Никодима.
Подводя итоги патриаршества «ревнителя интересов эллинизма в Палестине» Иерофея I, Г.А. Муркос пишет о том, что главной своей заслугой этот патриарх считал спасение Святогробского братства от «величайшей опасности – арабизма (арабизации. –
На наш взгляд, все эти оценки в какой-то мере отражают характер этого человека и итоги его патриаршества. Однако они не учитывают того очевидного факта, что Иерусалимскому первоиерарху приходилось действовать в условиях постоянного и жесткого давления со стороны святогробской братии, арабов, а также Порты и российского посольства в Константинополе. Иерофей уделял больше времени умиротворению волнений в рядах арабской паствы, нежели проблемам внутри Святогробского братства и взаимоотношениям греческого духовенства и арабской паствы. К заслугам Иерофея можно отнести реабилитацию смещенного с кафедры патриарха Кирилла, восстановленного в рядах Святогробского братства, в котором он состоял с 1814 г. (704, с.164–165).
В 1882 г., после внезапной кончины патриарха Иерофея, в среде святогробцев с новой силой вспыхнуло соперничество за патриарший престол. В предвыборную борьбу вступили обер-секретарь Иерусалимского синода архимандрит Фотий «Младший»31 и архимандрит Анфим. В результате острой конкуренции в 1882 г. на древнейшую христианскую кафедру «Матери всех Церквей» единогласно был избран 28-летний архимандрит Фотий (Пероглу), названный русским историком И.Е. Троицким «смертельным врагом России» (633, с. 343).
Против Фотия резко выступала арабская православная община, а также лично российский посол в Константинополе Е.П. Новиков (1879–1882 гг.), которому претила нескрываемая русофобия новоизбранного патриарха (848, с.193). В результате Фотий «Младший» так и не получил султанского берата «по молодости лет», поскольку по закону Сионской церкви 1875 г. ее патриархом мог стать архиерей не моложе сорока лет (936, с.230–231). Кличка «младший», или «молодой», приобрела иной, скорее, уничижительный смысл – «недоросль до патриаршего престола Св. Иакова».
Вскоре на Иерусалимскую кафедру взошел архиепископ Фаворский Никодим (1882–1890 гг.)32, не без оснований названный А.П. Лебедевым «ставленником русской политики» (735, кн. 2, с. 336). Никодим в совершенстве владел русским языком. Будучи патриаршим
Архимандрит Фотий «Младший» был сослан новым патриархом Никодимом в Синайский монастырь (322, л. 50—51об). К удовольствию арабской православной общины, все те, кто был заподозрен в интригах и закулисной деятельности в пользу Фотия (Пероглу), включая архимандрита Дамиана (будущего святогробского патриарха), были либо смещены со своих должностей, либо удалены из Иерусалима в различные епархии Палестинской церкви. Вскоре из России в Иерусалим стали вновь поступать доходы с бессарабских и кавказских имений Святого Гроба (936, с. 231).
Патриаршество Никодима совпало с началом деятельности в Палестине только что созданного (в 1882 г.) Православного Палестинского Общества. С 1889 г. оно стало официально именоваться «Императорским Православным Палестинским Обществом (ИППО), а его председателем стал родной брат императора великий князь Сергей Александрович. Находясь под мощным давлением святогробцев, патриарх Никодим поначалу негативно воспринял деятельность ИППО и начальника Духовной миссии в Иерусалиме архимандрита Антонина (Капустина). Ситуация осложнялась еще и тем, что одновременно с этим в Палестине усилилась прозелитическая активность католиков и протестантов, которой Никодим отчаянно пытался противостоять. Следует отметить, что в период его патриаршества было построено несколько новых церквей и восстановлен ряд древних монастырей, как минимум вдвое увеличилось число народных школ. Первым из Иерусалимских патриархов Никодим попытался ввести строгий бухгалтерский учет в патриархии, однако безрезультатно.
По мере усиления противоречий между святогробцами и патриархом Никодимом менялось и его отношение к ИППО. В конце концов, в союзниках у патриарха Никодима оказалось лишь Палестинское общество, которое святогробцы считали опасным конкурентом в Святой земле. Решение Никодима сотрудничать с этой организацией послужило достаточным основанием для греческого духовенства, чтобы обвинить Никодима в лояльности к России и даже в том, что патриарх намеревался даровать русским ряд привилегий внутри храма Гроба Господня и у христианских святынь Палестины33.
В конечном итоге, из-за открытых угроз со стороны греческих монахов34 владыка Никодим добровольно оставил патриаршую кафедру, удалился на покой сначала в Константинополь, а затем удалился в монастырь (Св. Георгия Кримноса) на острове Халки, где жил на пенсию, выделяемую святогробской патриархией (там же, с. 234; 931, т. 3, с. 236; 591, с. 274–277; 245, л. 55-57об).
В ходе своего патриаршества Никодим уделял внимание не только делам своего престола, но не забывал и о соседней антиохийской кафедре в Дамаске, где в 1885 г. скончался патриарх Иерофей. Рост авторитета архиепископа Герасима Скифопольского в Иерусалимской патриархии и консолидация вокруг него оппозиционно настроенных святогробцев, побудили Никодима искать законные способы для удаления популярного владыки Герасима за пределы Иерусалимского патриархата. Таким средством стало обещание Никодима обеспечить архиепископу Герасиму избрание на Антиохийский патриарший престол. Получив согласие Герасима, патриарх Никодим лично отправился в Дамаск, а затем в Бейрут, где провел переговоры с лидерами «арабской партии» (архонтами-вуджаха и сирийскими митрополитами), которым ему пришлось оставить 4 тыс. османских лир в качестве «бакшиша» (32 тыс. руб.) (936, с. 223).
Смерть в 1885 г. Иерофея, возглавлявшего кафедру в Дамаске в течение тридцати пяти лет, не вызвала скорби среди арабских прихожан. В траурных речах греки, митрополиты и консулы называли покойного «преданным и верным» Церкви, тогда как православные арабы безмолвствовали, гадая над тем, удастся ли им на этот раз избрать патриарха-араба из местных архиереев. Арабские иерархи и архонты, участвовавшие в Архиерейском соборе Антиохийской церкви в Дамаске, приняли решение выдвинуть на патриарших выборах кандидатуру архиерея арабского происхождения. Митрополиты-арабы выступили также в пользу участия православных мирян в избрании патриарха (413, л. 46–49). Под давлением арабского большинства Антиохийской церкви ее Архиерейский собор постановил выдвинуть своих кандидатов, а затем представить список с внесенными в него именами на рассмотрение сирийских архонтов. Те же, в свою очередь, должны были составить свой список кандидатов. Затем местная православная знать и митрополиты (члены синода) должны были обменяться своими списками с именами выдвинутых ими кандидатур. Если имена в обеих бумагах (мирской и синодальной) совпадали, то их вносили в общий кандидатский список (931, т. 3, с. 233). С 1885 г. данный порядок выдвижения кандидатов был закреплен в Антиохийской православной церкви (там же, т. 3, с. 233).
Антиохийские митрополиты-греки были вынуждены уступить требованиям арабского большинства. Тем не менее влияние антиохийских архиереев-греков, фанариотов и святогробцев на Дамасскую кафедру оставалось еще значительным. Несмотря на публичные заявления арабских митрополитов и архонтов о необходимости избрания патриархом сирийского иерарха, реальным и основным претендентом на Антиохийский патриарший престол оставался грек-святогробец, «рекомендованный» лично Иерусалимским патриархом Никодимом (319, л. 16—19об). Генеральный консул Петкович сообщал послу Зиновьеву, что Никодиму удалось убедить архонтов Дамаска и Бейрута и даже некоторых арабских митрополитов согласиться «принять Герасима в качестве патриарха Антиохийского престола» (там же, л. 16—19об). О своей закулисной роли в итогах выборов в пользу грека-святогробца К.Д. Петкович не упомянул ни слова, поскольку официально российская дипломатия должна была сохранять нейтралитет в греко-арабском споре.
Тем не менее позднее, в 1909 г., российский консул князь Шаховской, анализируя итоги этого неутешительного для арабской стороны исхода, писал, что после смерти патриарха Иерофея в 1885 г. «впервые возникло национальное арабское движение в Антиохийской церкви» (522, л. 171–188). Это зарождавшееся движение, по его словам, потерпело неудачу из-за «неосторожности»
По сведениям российского генерального консула в Бейруте К.Д. Петковича, реализация плана по переводу владыки Герасима из Иерусалима в Дамаск обошлась патриарху Никодиму в б тыс. османских лир (48 тыс. руб.)36 (319, л. 16—19об; 936, с. 233). Святогробцам и фанариотам удалось с помощью подкупа привлечь на свою сторону даже всеми уважаемого в народе епископа-араба Мисаила Тиро-Сидонского37.
Все греческие патриархаты радовались победе святогробцев. Вселенский патриарх Иоаким IV (1884–1887 гг.) превозносил в греческих газетах «великую победу и триумф греческого элемента над арабским» (там же, с. 232–233).
В ходе предвыборной и избирательной кампаний 1885 г., несмотря на желание оказать содействие арабской стороне, Россия в целом пыталась придерживаться позиции стороннего наблюдателя, не выказывая явной поддержки кому-либо из кандидатов и не вмешиваясь в избирательный процесс (319, л. 16—19об). Этого нельзя было сказать о Греческом королевстве, консульские агенты которого не только включились в предвыборную гонку, но и впервые попытались выступить в роли покровителей православного миллета в Османской империи. В этих условиях российскому генеральному консулу в Бейруте К.Д. Петковичу все труднее приходилось оставаться безучастным к нуждам арабской общины. Однако его неофициальная вовлеченность в избирательную кампанию на стороне арабов возымела диаметрально противоположный эффект, нанеся урон российскому влиянию в Сирии (522, л. 171–188).
Недовольной результатами выборов осталась лишь сирийская православная община, за исключением их лидеров, которые пошли на сговор со святогробцами. «Делегированный» на Антиохийский престол святогробец Герасим также был не очень рад своему переезду в Дамаск из Иерусалима, где у него оставались прочные позиции и неплохие шансы взойти на престол в случае отставки патриарха Никодима (936, с. 233).
Этот шанс представился Антиохийскому патриарху Герасиму через пять лет. В 1890 г. патриарх Никодим оставил престол и удалился на покой в османскую столицу, а 27 февраля 1891 г. святогробская братия единодушно решила избрать на Иерусалимский патриарший престол именно Герасима (931, т. 3, с. 236–237). Получив телеграмму от святогробцев, Герасим созвал в патриархии общинную комиссию
Вскоре загадка была разгадана, и всем стало ясно, что этим маневром Герасим планировал получить от Порты согласие или поручение продлить свое пребывание в Дамаске. Ему хотелось устроить дело патриарших выборов таким образом, чтобы обеспечить избрание на патриаршую кафедру нового святогробца, предупредить и устранить беспорядки из-за возможных конфликтов между арабскими архонтами и архиереями, с одной стороны, и греческими митрополитами – с другой. Однако предостережения патриарха Герасима «и его не по разуму усердных прислужников» об угрозе беспорядков возымели обратный эффект, изрядно встревожив османское правительство. Дамасский вали Асым-паша, получив 5 марта 1891 г. из Порты известие по телеграфу о султанском повелении признать Герасима I (1891—† 1897 гг.) патриархом Иерусалимским и всея Палестины, посетил владыку и провел переговоры о предстоящих выборах нового первоиерарха. В ту же ночь Герасим разослал всем епархиальным архиереям телеграммы с приглашением немедленно собраться в Дамаске без указания цели собрания. Как и предполагал К.Д. Петкович, большинство антиохийских иерархов предпочли проигнорировать приглашение первоиерарха, исходя из того, что после султанского признания патриархом на Иерусалимском престоле Герасим де-юре уже не имел права отдавать распоряжений по делам Антиохийского патриархата (319, л. 16—19об)38. На письменный вопрос Бейрутского митрополита-араба Гавриила о цели приглашения патриарх ответил, что «он находит нужным переговорить и условиться с Епископами касательно дел и интересов Антиохийского патриаршаго престола» (там же, л. 16—19об).
Столь быстрое утверждение Герасима патриархом, как объяснял российский консул в Иерусалиме В.А. Максимов, произошло благодаря положительной характеристике и энергичному вмешательству в этот вопрос слывшего в Порте «русофилом» иерусалимского мутасаррифа Ибрахим Хакки-паши (1890–1897 гг.), который поддержал кандидатуру Герасима (321, л. 42—44об). Теперь для российской дипломатии было важно, чтобы сменивший на Иерусалимской кафедре Никодима новый патриарх смог бы наладить добрые отношения с православным населением Палестины. К тому же было общеизвестно, что Антиохийского патриарха Герасима уважала сирийская православная община.
На депешу патриарха Герасима садразам Мехмед Камиль-паша (1885–1891 гг.)39 отвечал, что предстоящие патриаршие выборы не могут вызвать в Дамаске никаких беспорядков и что патриарх Герасим может преспокойно отправляться к месту своего нового патриаршего служения на «вдовствующую» Иерусалимскую кафедру (319, л. 16-19об).
Православные арабы-антиохийцы были явно разочарованы тем, что их первоиерарх не прислушался к их просьбе остаться на патриаршем престоле и предпочел Иерусалим Дамаску. В результате они стали все настойчивее выступать за избрание на патриарший престол арабского иерарха. Греческие митрополиты не соглашались с этим требованием, подчеркивая, что, как только в Дамаске будет избран патриарх из местных сирийцев, кафедра превратится в «центр арабских интриг» (848, с. 163). Даже среди арабской верхушки существовала группировка, выступавшая против избрания патриарха из арабов. В нее входили в основном православные архонты Дамаска, опасавшиеся, что, придя к власти, арабский патриарх более не станет нуждаться в их поддержке. Антиохийские митрополиты-арабы находились в замешательстве, прекрасно осознавая, что при отсутствии единства в рядах православной общины и поддержки извне они окажутся бессильны противостоять святогробцам, навязывавшим им своих кандидатов на Антиохийский патриарший престол.
По прибытии в Иерусалим новоизбранный патриарх Герасим продолжил шаги по ужесточению контроля Святогробского братства над Антиохийским престолом. В этом ему оказал существенную поддержку его друг архимандрит Фотий (Пероглу) «Младший», возвратившийся из синайской ссылки и занявший прежнюю должность обер-секретаря Иерусалимского синода. Патриарх Герасим поручил ему подобрать подходящую кандидатуру на Антиохийский патриарший престол из числа святогробцев (322, л. 50—51об; 936, с. 235). Выбор пал на архиепископа Вифлеемского Спиридона40.
Греческое королевство было сильно обеспокоено ростом антиэллинских настроений в рядах православных арабов Сирии. По наблюдению К.Д. Петковича, в отличие от выборов 1885 г., в 1891 г. лидеры православной общины на этот раз стали действовать более решительно и консолидированно: «архиереи, старшины и народ», относившиеся к выборам 1885 г. «пассивно и равнодушно», уже требовали «уважения прав независимой Антиохийской Церкви и
Патриархии» и даже заявляли, что пора «покончить с греками – чужеземцами, разорившими Антиохийскую патриархию ради интересов и целей эллинской нации» (320, л. 26–29; 323, л. 75—78об). Сирийские архонты припомнили греческим митрополитам скандал с переводом патриархом Иерофеем из патриаршей казны в Афины на счета родственников церковных денежных средств (320, л. 26–29). Бейрутские архиереи и прихожане пытались заверить К.Д. Петковича в том, что патриарх из арабов никогда не решился бы на подобный недостойный поступок, а завещал бы все свое имущество церкви, как того требовали церковные каноны. По свидетельству российского генконсула, арабы даже выставляли кандидатом своего митрополита Бейрутского Гавриила, «заручившись от него обещанием издать, по вступлении на патриарший престол, формальное постановление, обязывающее, как Патриарха, так и всех Епископов, завещать свое имущество только Антиохийской церкви» (там же, л. 26–29).
Позиция России относительно избрания патриарха в Дамаске была сформулирована обер-прокурором К.П. Победоносцевым (1880–1905 гг.) следующим образом: «Наше дело поддерживать мир, а не вмешиваться в раздоры… За всем тем, кажется, могли бы мы вполне законно и безопасно настаивать на свободе выборов возможным удержанием как турецкого, так и греческого правительства от вмешательства в оные» (322, л. 63–64). Еще определеннее высказался управляющий МИД, статс-секретарь Н.К. Гире41 в указаниях (от 12 марта 1891 г.) послу в Константинополе А.И. Нелидову42 : «Мы не считаем себя вправе насиловать свободу действий православного населения Антиохийской Патриархии в вопросе о национальности будущего Патриарха и сверх того не желаем рисковать нашим общением среди арабов. Ввиду соображений этих Вам надлежит держаться строгого нейтралитета в настоящем вопросе» (317, л. 13). В Константинополе русский посол и греческий посланник по поручению своих министров иностранных дел заключили «джентльменское соглашение» о невмешательстве в борьбу за Антиохийский престол: Россия не должна была оказывать поддержку арабским националистам, а Греция – эллинским архиереям.
Однако, видя, что на этот раз святогробцам будет нелегко уговорить Османов и сирийцев Антиохийского патриархата, правительству Афин пришлось нарушить договоренность с Петербургом. В Сирию были направлены греческие консульские агенты, которые пытались убедить клириков и православную общественность в том, что только представитель греческих архиереев-святогробцев сможет достойно возглавлять патриарший престол в Дамаске. В 1891 г. набор средств для реализации данного плана оставался прежним: посулы, подкупы и награды.
Как и на предыдущих выборах 1885 г., всем влиятельным лицам (архиереям из числа греков и арабов, а также сирийским «нотаблям») раздавались греческие серебряные орденские крестики (323, л. 75—78об). Дамасский вали Асым-паша рассказывал К.Д. Петковичу, что греческий консул подсылал к нему своих эмиссаров с предложением наградить пашу «лентой» греческого правительства, если османский сановник заявит сирийским архиереям и архонтам, что «Порта никогда не позволит избрания в Патриархи местного епископа» (там же, л. 75—78об). С аналогичным предложением о пожаловании наградной лентой греки обращались и к бейрутскому вали Азиз-паше, который отказался от нее, поскольку не возражал против выдвижения арабами своих кандидатов на патриарший престол (320, л. 26–29, 30—31об).
Местоблюстителем патриаршего престола антиохийские архиереи и архонты избрали Иринопольского митрополита без епархии Серафима (грека по происхождению), старейшего среди митрополитов по возрасту, который после смерти патриарха Иерофея в 1885 г. исполнял обязанности местоблюстителя патриаршего престола. В ходе предвыборной кампании обозначился хрупкий баланс в арабо-греческом соперничестве за патриарший престол. Тем не менее в составленном синодом списке кандидатов из одиннадцати претендентов большинство голосов было отдано за представителей арабской партии43. В греческую партию входили митрополиты Киликийский (Аданский) Герман, Аккский Патрикий и Иринопольский Серафим (без епархии). Эрзерумский митрополит Паисий (грек) из-за отдаленности своей митрополии от Дамаска не входил в греческую партию. Веррийская (Алеппская) и Диарбекирская (Амидская) епархии на тот момент «вдовствовали» (522, л. 171–188; 931, т. 3, с. 247). Помимо митрополитов-антиохийцев в избирательный список кандидатов были включены митрополит Спиридон Фаворский (от Иерусалимского патриархата) и митрополит Философ Измирский (от Константинопольского патриархата) (там же, т. 3, с. 247). При поддержке Стамбула и Фанара греческие эмиссары и митрополиты добились от Порты исключения из списка арабских архиереев: митрополита Селевкийского Герасима Яреда, митрополита Эдесского Агапия и митрополита Хомесского Афанасия, а также митрополита Бейрутского и Ливанских гор Гавриила (там же, т. 3, с. 248)44. Что касается последнего, то он являлся наиболее вероятным претендентом из арабов на патриарший престол. Чтобы не допустить его до выборов, греки пошли на подлог: их дамасский вице-консул подкупил местного лекаря, который констатировал, что митрополит Гавриил утратил рассудок (522, л.171–188). На основании этого медицинского заключения дамасский вали Асым-паша сообщил в Порту, что митрополит Гавриил «разбит параличем и лишился умственных способностей» (328, л. 119–126).
Кроме того, греческому консульскому корпусу в Сирии удалось запугать трех архиереев-арабов, которые неожиданно для многих сирийских митрополитов и прихожан примкнули к «греческой партии» Спиридона. Среди них были епископ Григорий Епифанийский (г. Хама), митрополит Герасим Яред Селевкийский (г. Захла) и митрополит Мисаил Тиро-Сидонский, традиционно считавшийся в народе противником фанариотской ксенократии (там же, л. 119–126). По информации К.Д. Петковича, владыка Мисаил получил от греков мзду в 50 османских лир (400 руб.), а Герасим Яред – 100 лир (800 руб.) в награду за поддержку греков (там же, л. 119–126). Православным арабам было трудно поверить в то, что такой уважаемый всеми палестинскими и сирийскими православными христианами архиерей-араб, с гордостью называемый ими «поборником национальных интересов сирийской православной общины», пошел на сделку с греками, проголосовав за избрание грека-святогробца на патриарший престол (329, л. 130–131). Многие греческие газеты выражали радость по поводу поражения «горячеголовых сирийцев», обуреваемых «гордыней и алчностью», которые задумали «узурпировать духовную власть» (848, с. 163).
Как и на предыдущих выборах в 1850 и 1885 гг., патриарх не избирался, а фактически возводился на Антиохийскую кафедру при бесцеремонном вмешательстве Иерусалимского престола, с благословения Фанара, а также при содействии греческого правительства и Высокой Порты (318, л. 15; 323, л. 84—84об)45. Фактически дело дошло до неприкрытой
В результате выборы 1891 г. закончились избранием на патриаршую кафедру очередного иерарха-святогробца митрополита Спиридона Вифлеемского, ставшего патриархом Антиохийским под именем Спиридона I (1891–1898 гг.). В начале ноября 1891 г. он получил берат султана Абдул Хамида с подтверждением своего патриаршего сана (327, л. 114—115об, 116). Тем не менее вся Бейрутская митрополия во главе со своим духовенством и архонтами в знак протеста против нарушений процедуры патриарших выборов единогласно постановили не признавать «владыку Спиридона своим патриархом» (931, т. 3, с. 255).
Состоявшиеся в 1891 г. пактриаршии выборы свидетельствовали о меркантильности и продажности ряда арабских архонтов и митрополитов, готовых отдать свои голоса в пользу греков за денежные вознаграждения. Несмотря на поддержку российской дипломатии, светские и церковные лидеры арабской общины, видимо, еще не доросли на тот момент до должного уровня национального самосознания, который позволил бы им подняться над межарабскими клановыми противоречиями и выступить единым фронтом против греческой ксенократии. Исключение составила Бейрутская митрополия, продемонстрировавшая консолидированную жесткую позицию, отказавшись признать святогробского владыку Спиридона патриархом над собой.
Новоизбранный Антиохийский патриарх Спиридон начал с того, что рукоположил в архиерейский сан на Диарбекирскую кафедру святогробского архимандрита из Иерусалимской патриархии Вениамина, а в Халеб (Алеппо) – приехавшего с ним из Иерусалима архидиакона Нектария. Эти жесты были рассчитаны на то, чтобы продемонстрировать преданность архиереям Сионской церкви, прежде всего ее предстоятелю патриарху Герасиму. В свое время на специальном заседании по случаю выдвижения на Антиохийскую кафедру кандидатуры Вифлеемского архиепископа Спиридона Иерусалимский патриарх Герасим потребовал от него дать клятву быть лояльным панэллинизму и солидарным со Святогробским братством и рукополагать в архиереи в пределах Антиохийского патриархата только одних греков (735, кн. 2, с. 337). Данный эпизод свидетельствует о том, что Иерусалимская церковь рассматривала Антиохийский патриархат в конце XIX века не как автокефальную и самостоятельную церковь, а скорее как свою гигантскую епархиальную «вотчину», возглавляемую одним из святогробских иерархов.
В самой Сионской церкви после избрания на патриарший престол Герасима напряжение в греко-арабских отношениях несколько спало, поскольку было известно, что среди православной антиохийской паствы в Сирии он имел неплохую репутацию. Тем не менее лидеры православной общины в Палестине напомнили новоизбранному Герасиму I о своих требованиях допустить их к участию в административно-хозяйственной жизни Иерусалимской церкви и о манифесте покойного патриарха Иерофея. В ответ Герасим заявил, что «манифест Иерофея похоронен вместе с патриархом» (848, с. 196; 936, с. 235). Православные арабы не ожидали столь недружественной реакции от нового патриарха, и в ответ вновь вспыхнули антигреческие демонстрации. Православная община Палестины встретила понимание и поддержку со стороны своих сирийских единоверцев, разочаровавшихся в своем бывшем патриархе, который предпочел Дамасской кафедре Иерусалимскую. Два года спустя, в 1893 г., в Бейруте некий Салим Михаил Шаххада опубликовал под псевонимом «шейха Абд аль-Ахада аш-Шафи» (псевдоним Салима Михаила Шаххады) книгу под названием «Экскурс в историю греческого Святогробского братства», которая носила ярко выраженный антигреческий характер. В ней автор подверг резкой критике поведение святогробцев, которые узурпировали в Иерусалимском патриархате всю полноту власти, отстранив от его руководства не только арабских монахов, но и остальных православных иноков – выходцев из Грузии, Румынии, Сербии и других стран.
Большое внимание в книге уделялось нравственной стороне жизни святогробской братии, некоторые представители которой вели далеко не монашеский образ жизни, эксплуатировали русских паломников и паломниц, вымогая у них или их родственников почтовые денежные переводы (134, л. 20—21а; 848, с. 195). Д. Хопвуд предположил, что книга была подготовлена к публикации на русские субсидии, на том простом основании, что одновременно с ее изданием в российском журнале «Новости Санкт-Петербурга» появился материал на ту же тему. Причем в бейрутской книге, как и в российской публикации, размеры доходов Святогробской казны были указаны в рублях и копейках без соответствующего османского денежного эквивалента (там же, с. 195).
Ставшая бестселлером в арабоязычной среде в Великой Сирии, книга сразу же была квалифицирована Сионской церковью как провокационная, лживая и грекофобская48.
В целом же период патриаршества Герасима ознаменовался относительно спокойными отношениями между греческим духовенством и православными арабами. Главным делом патриаршества
Герасима стало упорядочение финансов патриархии и восстановление согласия внутри святогробской братии. Герасим вновь открыл духовное училище при монастыре Святого Креста, что служило своеобразным «барометром» нормализации отношений греков с арабами. В его патриаршество было построено несколько школ, церквей и восстановлен ряд монастырей (591, с. 277).
Тем не менее Герасиму не удалось разрешить кризис в грекоарабских отношениях. В конце 1896 г. в Париже консилиум врачей диагностировал у Герасима рак печени, рекомендовав ему вернуться в Иерусалим, где патриарх и скончался49. Смерть патриарха Герасима, последовавшая 9 февраля 1897 г., не вызвала особых сочувствий в рядах арабов и святогробцев (936, с. 236; 429, л. 236, 242).
Перед святогробцами, как и семь лет назад, вновь встала проблема замещения вакансии Иерусалимской патриаршей кафедры, которую в Константинополе и Иерусалиме прочили архимандриту Фотию (Пероглу) «Младшему» (633, с. 366). Опять его имя было внесено в список кандидатов на патриарший престол и вновь, как и в 1882 г., Порта вычеркнула его из списка. Как пишет Г. Берглери, «кто-то донес Порте», что «Фотий не турецко-подданный и что и отец его не был турецко-подданным», что противоречило уставу Сионской церкви (там же, с. 368). Эта информация была сообщена Османам русским послом А.И. Нелидовым.
В борьбе за патриаршее кресло главными конкурентами выступали две группировки: «панэллинистическая» и «греко-арабская». Вокруг настоятеля и хранителя ризницы храма Гроба Господня архимандрита Евфимия сплотились те, кто был недоволен вновь возросшим влиянием Фотия на синод и Святогробское братство, и те святогробцы, кто презирал православных арабов. Архимандрит Фотий «Младший» как лидер «греко-арабской партии» смог объединить вокруг себя не только умеренных греческих монахов, но и «старшин» православной общины Палестины. Не сумев добиться включения своего имени в список кандидатов для участия в выборах, Фотий (Пероглу) мобилизовал все средства, чтобы добиться избрания своего друга Вифлеемского архиепископа Дамиана50. По сведениям братьев Хури, Пероглу почти «всех подкупил, чтобы те поддержали кандидатуру архиепископа Дамиана на предстоящих выборах» (936, с. 237). В случае избрания Дамиана Фотий планировал за его спиной играть ключевую роль в управлении патриархией и Святогробским братством.
Усилия архимандрита Фотия «Младшего» и его сторонников по продвижению на патриарший престол Дамиана (Касоти) увенчались успехом: 10 июля 1897 г. он был избран патриархом «Матери всех Церквей». Берат Абдул Хамида II с признанием Дамиана I (1897– † 1931 гг.) патриархом Иерусалимским был издан Портой 10 августа 1897 г., а через пять дней (15 августа 1897 г.) в храме Гроба Господня был совершен чин интронизации новоизбранного патриарха51.
Поделиться книгой: