О людях и книгах

Открытая поддержка Чораном и особенно Элиаде агрессивной идеологии и ксенофобской практики легионеров «Железной гвардии» Костантина Кодрянуна на протяжении нескольких лет фактически приучала образованную часть страны к насилию против любых инакомыслящих, любых чужаков (но прежде всего, понятно, евреев) как к инструменту политики и норме повседневной жизни. Автор связывает фашизоидность чувств и мыслей Чорана и Элиаде с тяжелым переживанием ими – вчерашними провинциалами, интеллектуалами в первом поколении, блестящими представителями бухарестской молодежи – комплексов отсталости и второсортности своей страны, с их одержимостью призраками внешнего заговора, взвинченной верой в «духовное возрождение» нации, героизацией «вождя» и неизбежностью «очистительного насилия». Замечу, что при общем стратегическом сходстве двух мыслителей их конкретные установки и взгляды могут заметно разниться. Скажем, чорановская ненависть к прошлому и деревенской архаике не имеет ничего общего с идеализацией их у Элиаде, как и эйфорическое переживание варварства у Элиаде, его зачарованность мистикой самопожертвования и смерти – с сознанием своего одиночества и обреченности, тотальным пессимизмом Чорана.

Не похожи друг на друга и жизненные траектории трех протагонистов в период Второй мировой войны. Начиная с 1940-го, Элиаде проводит все ее годы на дипломатической службе фашистского румынского государства в Великобритании, а после разрыва в феврале 1941 года отношений между двумя странами – в Португалии, он – деятельный главный советник по печати и пропаганде румынского посольства. Чоран в течение трех месяцев 1941 года занимает совершенно не подходящий ему по человеческому складу пост советника по культуре посольства Румынии в вишистской Франции, а затем уходит со службы, перебирается в оккупированный Париж и ведет там, как все последующие годы вплоть до кончины, жизнь затворника и маргинала. Ионеско (по материнской линии – еврей) избирает, как он выразился позднее, тактику «побега из тюрьмы в форме охранника». Ему удается вырваться из страны как раз перед массовой депортацией и уничтожением сотен тысяч румынских евреев, добившись через влиятельных друзей поста секретаря по делам печати и пропаганды того же румынского посольства в Виши, где он остается до октября 1945 года. Иными словами, все три героя книги, констатирует автор, в определенной мере сотрудничают с фашистской властью (и румынской, и французской, а Элиаде – португальской). Но делают это в разное по длительности время, в разной форме и с разным смыслом, как и с разными чувствами. И оценивать их в этом плане нужно, конечно же, по-разному, что не всегда делает Александра Леньель-Лавастин, – эти моменты ее книги вызвали критику и во Франции, и в Румынии, где она была в 2004 году переведена.

Вторая половина монографии посвящена послевоенным стратегиям трех мыслителей, живущих теперь уже во Франции (Элиаде в 1957 году переезжает в США), в их отношении к собственному прошлому, которое угрожает раскрыться. Элиаде избирает в жизненном поведении и публичных «Воспоминаниях» линию последовательной утайки и выстраивания новой биографии – тем не менее он, как персона нон грата, так и не получает разрешения на въезд в Израиль, равно как остаются безуспешными его усилия организовать внушительную мировую поддержку для получения Нобелевской премии (отдельный сюжет – напряженные отношения Элиаде с американскими интеллектуалами, ставшие, среди прочего, сюжетной основой последнего романа Сола Беллоу «Рэвелстайн»). Чоран очень глухо, в сильно затушеванной форме и чаще всего в письмах или записях для себя, напрочь отрекается от довоенных лет; он запрещает публикацию своих «румынских» книг во Франции, смягчаясь лишь в самом конце жизни, но и тогда дав согласие на перевод пылкого памфлета «Преображение Румынии» лишь в отредактированном виде (наиболее яростные антисемитские выпады автором были опущены). Ионеско – кроме всего прочего, в 1946 году заочно приговоренный румынскими властями к 11 годам тюрьмы как коллаборационист – вымещает свои переживания и наблюдения предвоенной и военной поры в формах абсурдистской драмы (в 1950 году он пишет «Лысую певицу», в 1952-м – «Стулья», в 1959-м – «Носорога»).

Общий и важный для всех троих момент: с конца 1940-х годов к румынскому языку они больше никогда не возвращаются, кроме как в частной переписке и приватных разговорах с соотечественниками. Однако и отношение к собственному прошлому ни один из них так и не находит нужным (или возможным?) выразить развернуто и публично. Стоит отметить, что Ионеско – многие годы сохраняя критическую дистанцию по отношению к Чорану и особенно к Элиаде, помирившись с прежними друзьями лишь ко второй половине 1970-х – ни в газетно-журнальной публицистике, ни в интервью, ни в мемуарах ни словом не заикается об их политической позиции предвоенных и военных лет[47].

Критическое отношение французских и, шире, европейских интеллектуалов к не до конца раскрытому прошлому Элиаде, Чорана и, в определенной мере, Ионеско сдерживается характерной расстановкой сил с начала 1960-х и едва ли не до конца 1980-х годов. Все три автора занимают резкую антикоммунистическую позицию, а в этих обстоятельствах публичное разоблачение профашистских моментов в их прошлом, по логике тотального противостояния, «играло бы на руку коммунистическим силам» и проч.[48] Работа по реконструкции ампутированных исторических обстоятельств с осторожностью начинается лишь в 1990-е годы. Но теперь ей мешает другой, можно сказать, противоположный политический момент: борьба с наследием режима Чаушеску в Румынии толкает часть румынских интеллектуалов к известной идеализации досоциалистических порядков в странах Восточной Европы. Отсюда – пусть условная и частичная, но все же «реабилитация» в Румынии диктатуры Йона Антонеску, а в еще больше степени – всей предвоенной эпохи и склада жизни, что и подтолкнуло тогда, среди прочего, к переизданию старых румынских книг Чорана сначала на его бывшей родине, а следом и во Франции.

Воспроизводя и учитывая все эти стороны жизни своих героев, Александра Леньель-Лавастин не соглашается признать поступки и труды трех мыслителей в 1930-е годы всего лишь «грехами молодости» (такая самооценка, надо сказать, присутствует в дневниковых записях Чорана 1960-х годов[49]). Напротив, она ставит задачей показать связь между политическими взглядами и поступками своих героев в 1930-е годы и основными темами мысли Чорана, Элиаде, Ионеско после войны. В определенной мере – оценить это смогут сами читатели – исследовательнице удается эту связь убедительно реконструировать и подтвердить. Но стоит признать, нередко Леньель-Лавастин заранее постулирует подобную причинную логику и лишь иллюстрирует исходные тезисы некоторыми частными сопоставлениями. Их, как представляется, можно истолковать иначе, более того – в ряде случаев можно и вовсе усомниться в правомерности таких сопоставлений. Кажется, автор лишает своих героев даже возможности измениться, стать другими – а уместно ли при отсутствии подобной свободы вообще говорить об этике?

Но, скажу еще раз, пусть это решает для себя каждый читатель. Я же вижу более общий смысл данной книги – особенно для России и стран Восточной Европы сегодня – в том, чтобы в полный рост поднять вопрос о месте интеллектуалов в социально-политических перипетиях XX века, об их историческом выборе и ответственности за этот выбор, включая его последствия. Календарный век завершился. Однако в России данный комплекс проблем истекшего столетия иначе как в частных обличительно-оправдательных разборках у телевизионных «барьеров» или и в форме организованного «слива» компрометирующей информации на страницы бульварных газет компетентными органами, можно сказать, всерьез даже не поставлен.

Между тем «случай» Элиаде, Чорана и – с очень значительными оговорками – Ионеско входит, конечно, в более широкий контекст правоконсервативных политических и идейных движений прошлого столетия. Страницы их биографии конца 1920-х – первой половины 1940-х годов ложатся рядом с соответствующими материалами из жизни Мартина Хайдеггера и Карла Шмитта, Кнута Гамсуна и Карла Юнга, Эзры Паунда и Луи Селина, Эрнста Юнгера, Мориса Бланшо и, увы, многих еще. Кое-какие из этих явлений уже сравнительно хорошо описаны западными историками (применительно к Франции назову хотя бы основополагающие труды 1980-х годов израильского исследователя Зеева Стернхилла, книги Пьера-Андре Тагиева[50]), хотя по-прежнему почти неизвестны в России. С другой стороны, здесь нельзя избежать сопоставления с зеркально-подобными им настроениями и взглядами радикально-левых интеллектуалов Европы в те же десятилетия.

В этом плане, подытоживая сказанное, обращу внимание читателей лишь на один характерный момент. Многие левые интеллектуалы 1930-х годов уже с самого начала 1950-х выступают с ревизией коммунистической идеи и практик ее тоталитарного воплощения (напомню хотя бы прогремевший в 1950 году сборник статей Андре Жида, Артура Кестлера, Игнацио Силоне и других «Бог, потерпевший крах»[51] и вышедший тремя годами позже памфлет Чеслава Милоша «Порабощенный разум»[52]). Далее этот процесс активно развивался после 1956 и 1968 годов. Однако со стороны правых – включая героев книги Леньель-Лавастин – ничего хотя бы близкого к подобным шагам так и не последовало. Дело не в бичевании себя и не в разоблачении других, равно как не в очернении-обелении чьего бы то ни было прошлого. Речь идет о прямом деле интеллектуалов – рационализации собственного и чужого опыта для извлечения из него общего смысла.

Уроки языка

Как всякая страсть, страсть к словам – вольный эквивалент термина «филология» – не считается с временем и местом. Но вернее, пожалуй, другой, впрочем, еще более вольный перевод этого слова: «тяга к смыслу», – и тогда филология есть, напротив, глубочайшее выражение обстоятельств нашего существования, неотъемлемых и неотменимых. Выражение и преодоление разом. Выражение как преодоление. Борьба за слово. Чем, если не этой борьбой, был занят в Стамбуле 1942–1945 годов специалист по романским (как, отмечу, и другие филологи-гуманисты в Германии той поры – Э. Р. Курциус, К. Фосслер) литературам, эмигрант Эрих Ауэрбах, без хорошей библиотеки, без новой периодики, без новейших исследований коллег работая над своим фундаментальным «Мимесисом»? И разве не ее в ту же эпоху вел уволенный в 1935 году за неарийское происхождение, отлученный от печатного слова (в Третьем рейхе газеты, журналы и книги евреям не продавались, пользоваться библиотеками им было запрещено), принудительно выселенный из собственного дома и отбывающий трудовые повинности мюнхенский филолог, опять-таки исследователь романской словесности Виктор Клемперер, нелегально заполняя страницы профессионального дневника, который ляжет потом в основу его вышедшей в 1947-м монографии о языковой практике нацистов[53], а много поздней, уже в 1990-е будет с шумом переведен на другие западные языки, превращен в многосерийный документальный фильм, радиоспектакль и многочасовую постановку на сцене Мюнхенского камерного театра, награжден антифашистской премией и т. д.?

Рецензируемый труд Клемперера, ответственно, вдумчиво и находчиво переведенный теперь на русский[54], – одна из целого ряда работ, в которых профессионал осмысляет на своем примере коллективный опыт человеческой несвободы. В 1940–1950-х годах вместе с клемпереровской книгой появились «Психолог в концлагере» Виктора Франкла и «Просвещенное сердце» Бруно Беттельхайма, «Род человеческий» Робера Антельма, «Если это человек» и «Передышка» Примо Леви, «Порабощенный разум» Чеслава Милоша, «Литература в лагере» и «Написанное смертниками в годы немецкой оккупации» Михала Борвича (читающим по-русски многие из этих книг доныне неизвестны или знакомы лишь фрагментарно).

На страницах своей «записной книжки» профессиональный филолог Клемперер наблюдает и фиксирует (в том числе – в собственном частном обиходе) перерождение своего родного языка. Он следит за каждым выражением, с которым в разговор соседей, язык уличных вывесок и объявлений, в массовую и научную печать внедряется новая лингвистическая система («язык победителя», по названию одной из глав книги). Клемперер ставит задачу создать словарь этой новой речи (через несколько лет Оруэлл назовет подобное речевое образование «новоязом» и продемонстрирует его ходовые препараты). «Во многом нацистский язык, – замечает автор, – опирается на заимствования из других языков, остальное взято в основном из немецкого языка догитлеровского периода. Но он изменяет значения слов, частоту их употребления, он делает всеобщим достоянием то, что раньше было принадлежностью отдельных личностей или крошечных групп, он монополизирует для узкопартийного узуса то, что прежде было всеобщим достоянием…» (с. 26). Вот этот функциональный «двойной узел» в социальном бытовании речи, сдвоенный ход – к стиранию групповых различий в языке и, напротив, к языковой сегрегации отдельных групп – стоит, мне кажется, отметить и развернуть особо. По-моему, здесь – несущая конструкция всего процесса идеологической экспансии национал-социализма и подобных ему по типу и функции единоспасающих учений, которые претендуют на беспрепятственное распространение и исключительное господство в масштабах общества.

С одной стороны, посредством LTI любых индивидов и любые группы поверх каких бы то ни было социальных барьеров принудительно включают в единую, предельную мы-общность (народ, нацию, расу и т. д.): преодоление всяческих перегородок, включая всевозможные институции, «промежуточные» между государством и индивидом, – среди основных инструментов при постройке каждого «нового мира». Стираемые в их независимости и самодостаточности сообщества могут быть при этом как малыми и неформальными группами, к примеру семьей (скажем, Клемперер разбирает «мифологическую нордификацию» личных имен в гитлеровскую эпоху, приводит написанные в духе LTI семейные объявления о рождении ребенка и кончине близких), так и специализированными институтами – допустим, научной ассоциацией, превращаемой, соответственно, в корпорацию или даже касту носителей «немецкой» науки. С другой стороны, стоящие за LTI победители столь же настойчиво производят социальные различия, не только отделяя «свое» от «чужого», но прочерчивая далее разделительные границы внутри этого «чужого». Так, например, евреи в нацистской Германии были поделены на «привилегированных» (к ним, например, относится и сам Клемперер, жена которого – «арийка»), не обязанных после сентября 1941 года носить желтую звезду и жить в специальных «еврейских» домах, и «непривилегированных» остальных. Предельное воплощение этого принципа последовательного дробления, умаления, приведения к социальному нулю, как бы делящее на части уже саму личность, – точно установленный процент «неарийской» (скажем, еврейской) крови: так не смешиваются друг с другом – ни для нацистов, ни для самих себя – «полные» и «полуевреи», «смешанцы» и «проис-хожденцы» (с. 217–219). Как видим, основных осей социокультурного расчленения при этом, собственно говоря, две: отделение «наших» от «не наших» и установление градаций «подлинности» (истинный – он же настоящий – ариец, партиец и, сответственно, «прикидывающийся», «замаскированный» враг, пособник и проч.).

Клемперер описывает язык власти. Соответственно, первичная, основная и наиболее явная функция подобного языка – демонстрация власти и ее явочное, а потом и легальное общественное признание (в этом смысле, непосредственный предмет книги – языковые формы коллективного принуждения и его принятия). Важно здесь, кроме прочего, вот что. Нацистский режим в данном случае и целенаправленно производит межгрупповую, межличностную сегрегацию, психологическое раздвоение индивида, и сам же предлагает средства для их снятия, устранения повседневных, бытовых межперсональных и внутриличностных напряжений: демонстрация лояльности, признание единоспасающего учения и построенного на нем порядка (тем, кто иногда говорит при этом о «чисто внешнем» признании, я бы предложил провести границу между внутренним и внешним – в каком пространстве она здесь пролегает?). Иными словами, требуется одобрить господство победителей, разделить их точку зрения на мир как единственно правильную и возможную. Узник первых нацистских концлагерей, сумевший в 1940 году эмигрировать в США, Бруно Беттельхайм объясняет действием этой механики, формирующей и соответствующего мазохистского субъекта, «психологическую привлекательность тоталитаризма» (так называется его написанная на собственных впечатлениях статья военных лет, вошедшая позднее в книгу «Выживание», 1979).

Сама машина социального размельчения запускается на полную мощность, понятно, уже после прихода нацистов к власти (принятые рейхстагом в 1935 году «Нюрнбергские законы» о гражданстве и расе и т. д.). Но выработка идеологических постулатов, инфильтрация ксенофобических стандартов в «социальное тело» страны разворачиваются задолго до победы Гитлера на выборах. Так «Майн кампф» издается в 1923 году, воинствующе националистические и антисемитские газеты – скажем, «Мисбахский вестник» и франконский «Штюрмер» – выходят уже с начала 1920-х, а такие будущие идеологи арийской культуры, как Э. Кольбенхайер и Р. Биндинг, Х. Гримм и П. Эрнст, завтрашний официальный глава немецкой словесности Х. Йост и многие другие публикуют свои популярные колониальные, геополитические и исторические романы, ставят почвеннические пьесы уже с начала века и заметно активизируются в 1914–1918 годах, в условиях слабо защищенных общегражданскими законами гражданских свобод при Веймарской республике. Кстати, В. Клемперер видит одну из социально-психологических основ, обеспечивших массовую восприимчивость к стереотипам нацистской идеологии, в «злой памяти» и «оскорбленном честолюбии» участников Первой мировой, которые становятся альтернативными героями для следующего поколения – своих, обобщенно говоря, детей (глава «Партенау»).

Среди особенностей LTI В. Клемперер выделяет скудость его средств, «принципиальную нищету» (с. 30); неотделимость устной речи от письменной (особый «декламационный» стиль, который говорящий подчеркивает и особым, деревянным, как бы не своим голосом, понятным для адресатов и собеседников); непременную, регулярную и прямую, без каких бы то ни было посредников, апелляцию к предельной общности («народу», отсюда и специфический интонационный упор на слова «наш», «народный», «немецкий»); склонность к аббревиатурам, в чем Клемперер видит воздействие армейского языка, и к суперлативу, включая нагнетание огромных и «точных» чисел; «иронические кавычки», навязчиво подчеркивающие и обязательно снижающие «чужое слово» – даже самые обычные вещи становятся при этом «так называемыми» (выразительные примеры см. на с. 95–97); такие лексические тики, как, например, постоянные эпитеты типа «государственный», «исторический», «фанатический» («фанатически предан»); всегдашнюю и заблаговременную агрессивность обращения, бойцовский характер любых утверждений и оценок, военную и спортивную метафорику схватки, триумфа вместе с диффамацией и изгнанием из публичной речи любых признаков рефлексии, включая языковое сомнение, сознание условности, ограниченности, приблизительности высказанного и их речевые показатели («Весь его словарный запас пронизан волей к движению, к действию» – с. 290)

В главе «Немецкий корень» Виктор Клемперер задается вопросом о «чертах народного характера», которые позволили немецкому нацизму победить, а националистической идеологии распространиться в массах. Анализируя фигуру идеализированного немца (германца), прославление немецкого духа, Клемперер обращается к периоду романтизма в Германии, прославленной эпохе освободительных войн против Наполеона, тогдашней антифранцузской пропаганде и отражениям этих социально-исторических процессов в вершинных памятниках немецкой культуры, словесности, философской мысли. Клемперер экстрагирует из этого материала такие идеализированные «качества» немцев, как «устремленность в беспредельное», «отсутствие чувства меры», «сверхнастойчивость» (снова вошедший тогда в моду Тацит говорил о «германском упорстве даже в дурных вещах; сами германцы зовут его верностью» – с. 169). Не стану ни пересказывать клемпереровский материал, ни повторять ход авторских рассуждений по данному поводу (эти страницы, с пользой для себя и находя тут очень знакомые, буквально сегодняшние приметы, прочтут сами читатели), подытожу лишь общий их смысл.

Дело – вопреки слоганам националистической пропаганды – конечно же, не в «незыблемых устоях народной души», но и (это уже идет вразрез с концепциями массового манипулирования и подавления) не в изнасилованности безвольной жертвы-народа демоническим централизованным аппаратом государственных репрессий. Дело, как всегда, в действиях самих людей, их собственном выборе, ориентирах и цене этого выбора. Из приведенного Клемперером материала очевидно, что перед нами – не природные, естественные, а потому-де непостижимые уму тайны и загадки «натуры», как бы недоступный для сухого рацио целостный «лик народа», его «национальный характер», а результат вполне направленных, явных и понимаемых процессов в социальной системе и культуре обществ на определенной фазе их исторического существования. В данном конкретном случае речь идет о запоздалой модернизации стран Центральной Европы (а можно было бы присоединить к ним тут и Восточную). Во второй половине XIX века, в поздний и переломный период становления национального государства, формирования принципов национальной идеологии силами образованных слоев осуществляется и формирование соответствующего риторического лексикона, слоя публичного языка, в том числе – его антропологической метафорики (это и есть словарь «национального характера»). Ключевые для данного периода фигуры мыслителей, писателей, художников, сосредоточивавшихся в своей деятельности на проработке соответствующей изобразительной и языковой символики в целях ее универсализации, позднее – в эпоху эпигонов и их усилиями – наделяются статусом классиков, культурных героев (при этом их «предельно широкий горизонт… предельно сужается» до «отречения от всего чужеземного», «исключительного прославления всего немецкого» – с. 181), так что теперь их индивидуальное творчество и оригинальные находки включаются в деятельность анонимных институтов и структур социокультурной репродукции общества – становятся предметом преподавания в школах (школа – важнейший институт модернизирующегося социума), образуют экспрессивные ресурсы публичной декламации, журналистского стиля, наконец, превращаются в элементы общего языка культуры, «языка как такового».

Кстати, книга, материал и предмет которой – родной язык, а задача состоит в стремлении этот язык отстоять, характерным образом кончается отсылкой к чужим, но не чуждым словам другого человека. Клемперер и его жена, сами бежавшие из Дрездена от нацистской расправы, разговорились в деревне с беженкой из Берлина (идут последние дни войны, не сегодня-завтра появятся американцы): «Так за что же вас посадили?» – «Да ну, все из-за слов» (имеется в виду – оскорбительных для фюрера и рейха. – Б. Д.). «Так и родилась эта книга… из-за слов», – добавляет автор (с. 364). Но опять-таки показательно, что «LTI» и начиналась обращением к собеседнику (посвящением жене), а также цитатой из речи «другого». «Язык – это больше, чем кровь», – приведены в эпиграфе к книге слова сподвижника Мартина Бубера по новому переводу Библии на немецкий язык, философа Франца Розенцвейга.

Свидетель, каких мало

Так назвал автора «Канувших и спасенных» его соотечественник Джорджо Агамбен в книге «Что остается от Аушвица» (1998), где философский анализ моральных последствий Шоа опирался в первую очередь на свидетельства узника Аушвица Примо Леви. Сборник размышлений и воспоминаний, который лежит сейчас перед российским читателем[55], вышел в свет в 1986 году, за несколько месяцев до смерти Леви, и стал итоговым не только для четырех десятилетий усилий автора не забыть прошлое и напомнить о нем другим.

Он резюмировал целую серию публикаций о лагерях массового уничтожения, сходных с автобиографическими текстами Леви «Человек ли это?» (1947) и «Передышка» (1963), а также ответных по отношению к ним. Свидетельские книги Виктора Франкла, Давида Руссе, Ойгена Когона, Жана Амери, Робера Антельма, Эли Визеля, Бруно Беттельхайма, самого Примо Леви составили библиотеку. Рядом с ними встали романы и новеллы бывших заключенных Петра Равича, Жана Кейроля, Анны Лангфюс, Хорхе Семпруна, Имре Кертеса, Бориса Пахора, Тадеуша Боровского и многих других.

Эти книги прочитали сотни и сотни тысяч людей в разных странах, имена их авторов вошли в школьные учебники, а тексты стали основой кинофильмов, радиопостановок и театральных спектаклей. В Германии и других государствах были проведены многочисленные судебные процессы над нацистскими преступниками, в том числе теми, кто отвечал непосредственно за создание и функционирование лагерей смерти. Почти одновременно с «Канувшими и спасенными» Европа увидела девятичасовой документальный фильм-свидетельство Клода Ланцмана «Шоа» (закончен в 1985-м). Через несколько недель после смерти Примо Леви была издана большая подборка воспоминаний лагерных «мусульман» – обрекших себя на добровольную смерть «доходяг», отказавшихся выживать и все-таки выживших. Началось время обобщения и анализа прежних свидетельств – десятилетие трудов Р. Хильберга, Г. Лангбайна, М. Поллака, В. Софского, П. Видаль-Наке и десятков других историографов Холокоста. Так или иначе, в результате этой коллективной работы послевоенный западный мир, в том числе сознание миллионов людей в Германии, стал другим.

Война против беспамятства

Что двигало Примо Леви в его многолетних усилиях свидетеля? К литературе он себя долгие годы не причислял и в 1963-м, будучи уже автором двух романов и нескольких новелл, на вопрос, кто он – химик или писатель, ответил: «Конечно химик, тут и думать нечего»[56]. Может быть, стимулом для его работы стало осознание того, что из реальности нацистской Германии и установленного ею порядка была устранена сама мысль о таких, как он, о подобных ему как о людях, и этот порядок претендовал на статус тысячелетнего и мирового. Всякий «другой» здесь был обреченна изоляцию, заключение и гибель, даже если какое-то время ему разрешалось жить отсрочкой наказания. Как пока еще не уничтоженный, он был лишен любых проявлений индивидуальности, даже остаточных идиосинкразий в форме смущения или брезгливости перед всеобщим и одинаковым для всех (стрижка, форма, вытатуированный номер, одновременная еда и прилюдные естественные отправления, принудительное раздевание при всех несколько раз в день и т. п.). Как обреченный, он должен был исчезнуть без следа и даже без воспоминания. Поэтому память – одна из ключевых категорий в книгах Примо Леви: память – это личность, свидетель – это человек. В этом смысле «всю недолговечную историю „Тысячелетнего рейха“ можно назвать войной против памяти» (c. 24).

Те, кто выжили, призваны помнить, чтобы предотвратить забвение. Но такова лишь одна сторона их добровольно взятой на себя ответственной миссии. Дело еще и в том, что они не в силах не вспоминать: пережитые ими мучения теперь продлеваются памятью. Память тяжела не только палачу или угнетателю, признавшим себя виновными, – она непереносима для самого вспоминающего, поскольку воскрешает и длит его прежнюю неволю, унижение, боль, утраты. Леви цитирует Жана Амери: «Кого пытали, тот не забудет об этом до самой смерти. <…> Кто перенес мучения, больше не вернется к обычной жизни; червь унижения будет грызть его постоянно» (с. 19).

Так что память выживших противостоит не только уничтожению памяти и ее носителей их палачами. Забвение, вытеснение тягостных воспоминаний, перелицовка памяти – стратегия едва ли не всех, кто выжил (причем с обеих сторон – и угнетателей, и жертв), но не хочет, избегает помнить, спасается забвением:

Помнящий захотел превратиться в непомнящего, и ему это удалось: желая перечеркнуть то, что было в действительности, он исторг из себя неприятное воспоминание, освободился от него, как освобождаются от экскрементов или паразитов (с. 23).

Желающему же помнить приходится бороться не только с другими. Ему предстоит признать, что это его внутренняя борьба с самим собой. Признать это крайне важно – и чрезвычайно трудно: едва ли не каждому проще найти врагов вовне, провести непреодолимую черту между «своими» и «чужими» и успокоиться хотя бы на этом (Примо Леви не таков, но об этом ниже).

Кроме того, нацистская диктатура памяти не ограничивается уничтожением следов собственных преступлений и тех, кто мог бы о них вспомнить и рассказать. Она подразумевает фальсификацию памяти и диффамацию жертв как свидетелей – такова еще одна разновидность их продолжающейся гибели и унижения. Леви цитирует Симона Визенталя, рассказывающего об этом замысле нацистов:

Как закончится эта война, мы пока не знаем, – говорили они, – зато знаем, что в войне с вами победу одержали мы, потому что никто из вас не останется в живых, чтобы свидетельствовать, а если какие-то единицы и останутся, мир им не поверит. <…> Даже если доказательства найдутся и кто-то из вас выживет, люди скажут, что доказательства ваши настолько чудовищны, что поверить в их подлинность невозможно <…>, а потому поверят нам, которые будут все отрицать, а не вам (с. 7–8).

Тема продолжения – времени как продолжения, неисчезновения – приобретает у Леви острейший драматизм. Перед нами спор не столько о прошлом, сколько о тогдашнем будущем, а значит, и о нынешнем настоящем. Война не закончилась, Шоа не завершен. Может быть, явления такого рода и масштаба вообще не являются однократными, хронологически локализованными событиями – они продолжаются, должны продолжаться, как это ни мучительно.

Решимость свидетельствовать

Даже став писателем и признав это, Примо Леви не расстался с прошлым: «…я ничего в своей жизни не перечеркнул; я не перестал быть прежним лагерником, свидетелем»[57].

Что это значит? Это значит, что Леви, во-первых, ничего не стремится доказать, он понимает ограниченность и субъективность собственных воспоминаний, избирательность памяти других, эту проблему он постоянно видит и много раз тщательно разбирает. Во-вторых, он – и вообще свидетель как важнейшая для него фигура – вовсе не устанавливает факты для последующего суда и приговора виновным[58]. Приговор – дело права и судопроизводства, их всеобщность и общеобязательность опираются на признанный авторитет закона, в том числе – закона разума.

Леви, как частное лицо, никогда не устранялся от осуждения нацистских преступников: «Если бы Эйхман сидел передо мной, я бы приговорил его к смертной казни»[59]. Но, как писатель и свидетель, он занимался другим: «Я никогда не ставил себя на место судьи», – признавался он[60]. Иными словами, Леви не стремился к осуждению, как, впрочем, и к прощению виновных («У меня нет власти давать прощение»[61]), притом что никакой двусмысленности в отношении преступников он не допускал[62]. Ему была важна не система права и институт суда, а мораль (достоинство, трудность его сохранить) и носитель морали, равно как и антиморальности, – человек. Знак вопроса в заголовке его первой, решающей для него книги – «Человек ли это?» – требовал ответа. Таким ответом стало практически все, что Леви впоследствии написал.

Общезначимость свидетельству, как его понимает Леви, придает не соответствие закону, не сообразность правилам разума. Леви – естественник по образованию, химик по роду занятий – вовсе не стремится, в отличие от Ницше и его единомышленников, опровергнуть или укоротить разум, он неоднократно признает, скольким даже в лагере был обязан своей способности к анализу, обобщению и типологизации, которую воспитали в нем естественные науки. Но общезначимый характер и силу свидетельствам выживших придает, по его убеждению, другое, казалось бы, предельно слабое обстоятельство – готовность свидетельствовать, когда никто и ничто не может к свидетельству принудить. Быть лагерником человека заставляют силой, свидетелем становятся не иначе как по доброй воле. Такой акт может быть только полностью произвольным, не обусловленным ничем извне, не мотивированным никакими внешними силами и обстоятельствами. Решение свидетельствовать – совершенно индивидуально и в этом смысле совершенно случайно. Оно – акт самоопределения такого «я», которое ничем и никем иным не задано и не обосновано. Поэтому акт свидетельства – это возвращение, возрождение человеческого в человеке, пережившем и победившем нечеловеческое. Напротив, ссылки нацистов в ходе судебных процессов на то, что они были всего лишь «частью системы», «не знали», «просто выполняли приказ» или «долг», есть, по сути, отказ от человеческого, продолжающееся отречение от индивидуальности, от себя, возвращение к архаическому коллективизму племени, расы, почвы, крови.

Задача свидетеля – не упразднить или умалить случившееся заклинаниями вроде «этого не могло быть» или «это не должно повториться», а, напротив, указать на его существование как неотменимую реальность, придав свидетельствованием смысл тому, что кажется хаосом и бессмыслицей. Точнее, снова и снова придавая этот смысл, поскольку, по Леви, неоднократны и Шоа, и акт свидетельства о нем (я уже говорил, что проблема осознания случившегося для Леви – это проблема продолжения, теперь я бы сказал – не однократности, но и не повторяемости произошедшего). Засвидетельствованное прошлое не может – нельзя, недопустимо дать ему возможность – стать рутиной, привычкой, ритуалом, оно остается твоим актом, который всегда происходит здесь и сейчас[63].

В этом контексте можно говорить о новой философии времени, новой этике и новой антропологии, новом понимании человека после Шоа, которые по-своему развивает Примо Леви. Джорджо Агамбен, перефразируя заголовок знаменитого трактата Спинозы, говорит на примере книг Леви об «Ethica more Auschwitz demonstrata»[64].

В таком свидетельстве есть принципиальный изъян: оно отсылает к несуществующему, отсутствующему, уничтоженному. Однако именно это отсутствующее выступает для свидетеля обоснованием смысла его свидетельства, именно оно побуждает его свидетельствовать. В такой слабости он и его свидетельство черпают силу. Близкую философию развивает в уже упоминавшемся фильме «Шоа» Клод Ланцман. Его принцип, который я бы тоже отнес к борьбе за «свидетельство» против «архива», состоит в том, чтобы не ссылаться ни на какие письменные, печатные, фото-, кино– и иные документы, ни на что, что «уже было», как на фактическое и в этом смысле внешнее, «не мое». Задача режиссера и его коллег по фильму – без принуждения создать для интервьюируемых в картине такие условия, чтобы они решились сами взять (или не брать) на себя свидетельство о несуществующем, несвидетельствуемом[65] и в этом акте стать субъектом, «я», выйти из анонимности фактического, из его ничейной и безответственной реальности, снова и снова утверждая, удерживая своим поступком хрупкую, но все-таки продленную у нас на глазах значимость прошлых событий.

Однако по мысли Примо Леви, «в любом свидетельстве есть еще один изъян: свидетельствуют, по определению, выжившие, а они все в той или иной степени обладают привилегией. <…> О судьбе обычного лагерника не рассказал никто, поскольку ему физически невозможно выжить»[66].

В «Канувших и спасенных» Леви делится жестоким знанием:

«Спасенные» не были ни лучшими, ни избранными, ни вестниками. То, что видел я своими глазами, свидетельствует об обратном: выживали по большей части худшие, эгоисты, жестокие, бесчувственные, коллаборационисты из серой зоны, доносчики. <…> Лучшие умерли все.

<…> Не мы, оставшиеся в живых, настоящие свидетели. <…> Мы, выжившие, составляем меньшинство, совсем ничтожную часть. Мы – это те, кто благодаря привилегированному положению, умению приспосабливаться или везению не достиг дна. Потому что те, кто достиг, кто увидел Медузу Горгону, уже не вернулись, чтобы рассказать, или вернулись немыми; но это они, Muselmänner, доходяги, канувшие – подлинные свидетели, чьи показания должны были стать главными. Они – правило; мы – исключение.

<…> Мы, кого судьба пощадила, пытались рассказать не только про свою участь, но, с большей или меньшей степенью достоверности, про участь тех, канувших; только это были рассказы «от третьего лица», о том, что мы видели рядом, но не испытали сами. Об уничтожении, доведенном до конца, завершенном полностью, не рассказал никто, потому что никто не возвращается, чтобы рассказать о своей смерти. Канувшие, даже если бы у них были бумага и ручка, все равно не оставили бы свидетельств, потому что их смерть началась задолго до того, как они умерли. За недели, месяцы до того, как потухнуть окончательно, они уже потеряли способность замечать, вспоминать, сравнивать, формулировать. Мы говорим за них, вместо них (с. 67–68).

«Мусульманин»

«Мусульманин» (Леви связывает это название с намотанным на голову лагерника тряпьем, напоминающим тюрбан, и с его фаталистичным подчинением судьбе, нежеланием сопротивляться гибели), в отличие от так или иначе приспосабливающегося большинства остальных обитателей лагеря, отказывается выживать. «Фитиль», «доходяга», по терминологии ГУЛАГа, который «доходит» или «доплывает», он – живой труп, ходячий мертвец и обретается между смертью и жизнью, не принадлежа ни той ни другой. Можно даже сказать, что его нет. По крайней мере, если судить по поведению окружающих, дело обстоит именно так: к нему избегают прикасаться, с ним не общаются, на него не смотрят (как будто он и есть та самая горгона Медуза, о которой упоминает Примо Леви).

Но все обстоит как раз наоборот: именно подобная фигура составляет центр лагерного мира, собирает в одно и выявляет его суть. По словам Джорджо Агамбена, «„мусульманина“ единодушно не замечают именно потому, что каждый узнает в его вычеркнутом лице самого себя»[67]. Агамбен указывает, что и спустя несколько десятилетий после войны «мусульмане» почти не упоминаются в исследованиях лагерей и Холокоста, по-прежнему остаются в тени, как бы невидимыми[68]. Между тем, по его словам, «мы не поймем Аушвица, не поняв, кто такой или что такое «мусульманин“, не сумев вместе с ним глянуть в лицо горгоне Медузе»[69].

Для Агамбена «Ethica more Auschwitz demonstrata» как раз и началась – о чем с иронией говорит уже риторический вопрос в заглавии книги Леви «Человек ли это?» – именно в той точке, где «мусульманин», этот «воплощенный свидетель», навсегда уничтожил возможность отличить человека от нечеловека[70].

Отсылка к отрицательному определению, нулевому уровню значимости, пробелу существования (ни смерть, ни жизнь) парадоксальным образом обосновывает жизнь смертью и связывает их друг с другом.

Отсюда, по Агамбену, два парадокса Примо Леви. Первый: «„мусульманин“ – это и есть воплощенный свидетель»[71]. Он – не человек (нечеловек) и ни в коем случае не способен свидетельствовать, а тот, кто не способен свидетельствовать, и есть истинный, абсолютный свидетель. Его «я» как свидетеля в самом основополагающем смысле расколото: в данном случае «свидетель как этический субъект – это субъект, который свидетельствует об утрате собственной субъективности»[72]. Второй парадокс Леви:

Человек – это тот, кто может пережить человека. <…> Его жизнь выражается в двойном выживании: нечеловек – это тот, кто выживает после человека; человек – это тот, кто выживает после нечеловека. Именно потому, что «мусульманин» отделен от человека, именно потому, что человеческая жизнь по существу разрушаема и дробима, свидетель может пережить «мусульманина». <…> То, что может быть беспредельно разрушено, может беспредельно выживать[73].

Отсюда неуместность всех разговоров об Аушвице как непостижимом и несказанном (эпитеты, традиционно относимые к Богу, а в данном случае представляющие своего рода апофатическую, или негативную, «теологию холокоста»). Молчащий о нем утверждает правоту нацистов, становится солидарным с их стратегией «тайны власти» – принимает, пусть даже невольно, уничтожение любых свидетельств и самих свидетельствуемых как факт, если не прямо соучаствует в нем. Напротив, стратегия сопротивления в лагере и лагерю, как и другим подобным ему социальным устройствам, состоит в том, чтобы ни от чего не отворачиваться, поддерживать, развивать способность смотреть на себя глазами другого, а значит, утверждать этого другого как личность, как существующего. Именно на такой двойственности построена у Примо Леви роль свидетеля и конструкция свидетельства «за» и «от имени» «мусульманина».

Смысловым и моральным оправданием подобного свидетельства «за» и «от имени» тех, кто не может, уже никогда не сможет говорить, выступает для Леви в книге «Передышка» неспособный ходить трехлетний мальчик, который родился в лагере и которого так и не научили говорить. У него нет языка, нет даже собственного имени, Хурбинек – прозвище, данное ему кем-то из окружающих. Его опять-таки как бы нет. Но он есть потому и постольку, поскольку о нем найдется, кому свидетельствовать.

В подобной «слабости», «ущербности», фундаментальном «изъяне» любого свидетельства спасенных от имени канувших Джорджо Агамбен, как ни парадоксально, видит решающий аргумент против любого «ревизионизма» в отношении Шоа, Аушвица, синильной кислоты, газовых камер, которые ревизионисты считают выдумкой, преувеличением, пропагандой и т. п. Он пишет:

Если свидетель свидетельствует за «мусульманина», если ему удается довести до словесного выражения невозможность слова, если, короче говоря, «мусульманин» становится воплощенным свидетелем, тогда отрицание Холокоста опровергнуто в самом истоке. Невозможность свидетельствовать у «мусульманина» – не просто лишение, она стала реальностью и существует как таковая. Если уцелевший свидетельствует не о газовых камерах или об Аушвице, а если он свидетельствует за «мусульманина», если его слово исходит из невозможности слова, тогда его свидетельство неподвластно отрицанию. Аушвиц – то, о чем невозможно свидетельствовать, – предъявлен здесь абсолютно и неопровержимо[74].

Лагерь как мир

То, что свидетель говорит «за» и «от имени» тех, кто погибли безъязыкими, остались пеплом, ушли дымом, только и дает ему возможность рассказать о лагере, а не об одном себе, придает его рассказу смысл и весомость свидетельства, от которого мы именно поэтому не вправе отвернуться. Что же рассказал о лагерях смерти «свидетель, каких мало» Примо Леви? Не думая пересказывать его книги, включая нынешнюю, обобщенно отмечу лишь несколько черт «концентрационного мира», по заглавию книги Давида Руссе (1946). Они, по-моему, важные, если вообще не главные, в разговоре о человеке и этике после Шоа и Аушвица.

Первое предостережение Леви относится к обычной для людей в мирной жизни готовности судить о видимом в Аушвице по аналогии, тем более – на основе известных и авторитетных образцов: «Ни рассудок, ни искусство, ни поэзия не могли помочь осмыслить происходящее, понять, что это за место, куда они были депортированы».

Простые и расхожие средства понимания в лагере вообще не срабатывают. Для меня центральная в этом смысле и, может быть, самая знаменитая глава «Канувших и спасенных» – «Серая зона», речь в ней идет о непригодности для выживания в лагере упрощенного и привычного деления мира на «своих» и «чужих», друзей и врагов.

…В нас достаточно сильна потребность, возможно восходящая к временам, когда мы формировались как социальные животные, делить среду обитания на «мы» и «они», и этот шаблон, этот принцип «друг или враг» превалирует в нашем сознании над всеми остальными. Общепринятая трактовка истории, и в первую очередь история, которую преподают в школах, традиционно страдает манихейством, отвергающим полутона и многозначность: исторические события сводятся к конфликтам, а конфликты к противоборству «своих» с «чужими»… (с. 28–29)

Футбольный матч между эсэсовцами из охраны крематория и членами зондеркоманды, о котором рассказал Леви один из его информаторов, – зловещая пародия на подобное упростительское разделение мира, будто бы состоящего из своих и чужих. В лагере невозможно соревнование – ведь оно всегда исходит из презумпции равенства возможностей (невозможны здесь и фигуры лидеров, о чем Леви тоже не раз пишет). В мире тотального унижения и принудительного уравнивания в низости, в мире, построенном как лагерь, победителей нет и не может быть. В такой войне не выигрывает никто.

Второй постулат Примо Леви, столь же парадоксальный для обычного сознания, гласит: «…чем сильнее угнетение, тем больше готовность угнетенных сотрудничать с властью». Не то чтобы Примо Леви не верил в героев Сопротивления, не ценил их опыт и не склонялся перед их мужеством, не знал о восстаниях узников гетто, заключенных Треблинки, Собибора, Биркенау. Но его непафосная, лишенная утешительных иллюзий речь сейчас о другом – о системе лагеря и бесконечных градациях, находках, уловках повседневного человеческого приспособления к, казалось бы, нечеловеческому существованию.

Отсюда – третье: широчайшая серая зона между условными черным и белым краями антропологического спектра, между «своими» и «чужими»,

…серая зона с размытыми контурами, разделяющая и одновременно объединяющая два мира – хозяев и рабов. Она обладает необыкновенно сложной внутренней структурой, тайну которой тщательно оберегает…[75]

Таков «новый элемент этики», неожиданно открытый Примо Леви в лагерной преисподней. Леви описывает процесс адаптации новичков Аушвица, оглушенных неизвестными ранее ощущениями (одно из первых и самых острых – окрики и побои со стороны не охраны, а «таких же» лагерников):

…враг находился снаружи, но и внутри тоже, слово «свои» не имело четких границ, не существовало противостояния двух сил, расположенных по разные стороны границы, да и самой границы, одной-единственной, тоже не существовало, их было множество, этих границ, и они незримо отделяли одного человека от другого (с. 30).

Словами шекспировского персонажа Леви описывает не «безумие», а «систему», по-своему устроенную, отрегулированную и даже казавшуюся кому-то несокрушимой (системы, построенные на чрезвычайном, исключении и исключительном, не бывают устойчивыми, что, впрочем, не мешает им возрождаться и повторяться). В лагере есть своя структура, и она не сводится к противопоставлению заключенных и их мучителей. Система начальников и охранников очевидна, ее различимо обозначают воинские чины и т. п.

Куда труднее – и не только лагерным новичкам – разглядеть структуру в массе узников, они как раз не «такие же», не «одни и те же». Вот это увидел и описал Примо Леви: «…класс узников-начальников и есть тот костяк, на котором держится лагерь»[76]. Среди них выделяется слой, ближайший к «обычным заключенным», это

придурки самого низшего ранга <…> разношерстная публика: подметальщики бараков, мойщики котлов, ночные дежурные, заправщики постелей (которым требование придирчивых немцев заправлять постели аккуратно, без единой морщинки, приносило мизерный доход), проверяльщики на вшивость и на чесотку, порученцы, переводчики, помощники помощников (с. 35).

Далее следуют те, кто

занимал всевозможные начальственные посты. К начальникам (капо <…>) относились бригадиры, старосты бараков, писари, а также заключенные, занимавшие самые разные, подчас очень важные должности <…> в администрации лагеря, в политотделе (одно из отделений гестапо), в отделе труда, в карцере (с. 36).

Масса лагерников структурирована тем, что Леви назвал «привилегиями». Это различные преимущества в доступе к основным и крайне дефицитным «пайковым» ресурсам – таковы прежде всего свобода, еда, отдых. Преимущества-ми во многом определяется возможность заключенного выжить. Важно, что эти привилегии – минимальные, они столь же минимизированы, как сами пайки. Различия тут самые незначительные, лагерь и подобные ему системы – мир мельчайшего, это гигантская принудительная Лилипутия. Но в подобной мелкости масштаба, примитивности устройства и состоит его принудительная сила (пускай ограниченная, временная). Ограниченность ресурсов – узники существуют на грани смерти – делает любое различие максимально значимым: им измеряется отдаленность от умирания или уничтожения.

Другое важное обстоятельство состоит в том, что привилегии и борьба за них относятся не к чему-то особому, а к тому, что хотя бы близко к норме, к нормальности (яркий пример – обладание столовой ложкой). Режим экстраординарности придает особость самому рядовому, а рутинность, тривиальность – самому исключительному, отсюда та «банальность зла», о которой писала в одноименной книге Ханна Арендт.

Третье важное в этой связи: мельчайшими, провизорски дозированными градациями привилегий тут достигается (рискну оспорить слова Примо Леви о «сложности») не усложнение, а дробление массы, то есть опять-таки ее упрощение. Громоздкость и детальность построек, фантазий или рассуждений не равнозначны их сложности. В непрекращающейся, роевой фрагментации и состоит секрет временной устойчивости лагерной системы. Дробление и обособление гасят здесь возможность лидерства, разрушают потенциальное сплочение, а значит, минимизируют способность к осмысленному и результативному сопротивлению – Леви описывает этот процесс в подробностях.

Одна из составных частей серой зоны – так называемые зондеркоманды (спецподразделения). Так нацисты называли группу заключенных, обслуживавших газовые камеры и кремационные печи. Они должны были препроводить построенных голых лагерников в газовые камеры, затем извлечь трупы, убедиться, что в отверстиях тел не скрыто ничего ценного, вырвать из челюстей золотые зубы, отрезать у женщин волосы и дезинфицировать их, доставить трупы к печам и проследить за их сожжением, наконец, очистить печи от образовавшейся золы и пепла. Чаще всего в зондеркоманды вербовали евреев: в кратковременном спасении от неминуемой гибели (очень скоро завербованные узнавали, если не понимали этого сразу, что будут в свою очередь уничтожены как нежелательные свидетели) заключалось двойное унижение. В нем тоже содержалась своя логика: по словам Леви, это была, кроме всего прочего, «попытка переложить на самих жертв всю тяжесть вины, чтобы те не могли утешаться мыслью о своей невиновности».

Последнее соображение крайне важно, оно, наряду с уже сказанным, приоткрывает антропологическую основу существования в лагере и ему подобных устройствах. Здесь выявляется характер первичных (опять-таки примитивных, в этимологическом смысле слова) связей между людьми в такого рода «узилищах»[77]. Это саморазрушительные формы социальных связей: они держатся на барьере между участниками (асимметрии их положений, званий и т. п.), разрыве какой бы то ни было взаимности между ними и постоянном унижении одной стороны всеми средствами, имеющимися у другой. Коротко говоря, это связь-стигма, она стигматизирует «другого», не такого, как «мы», и подобное клеймо вынужденно принимается им как само название, новое «собственное имя»[78]. Но и унижающий строит самопонимание и превосходство, только «возвышаясь» над униженным, – его идентичность точно так же раздвоена разрывом и барьером. Вместе с тем (нельзя забывать это важнейшее обстоятельство) речь идет о форме своеобразной общности, типе принудительной и деформированной, извращенной, уродливой, но связи. Примо Леви видит в ней одно из возможных объяснений «бессмысленной жестокости» нацистов в лагерях по отношению к жертвам: «…прежде чем убить, жертву надо было довести до деградации, чтобы убийца меньше ощущал груз вины».

Конечно, перед нами режим чрезвычайного положения, принять его можно – если можно, – только когда множество людей поставлены на грань неотвратимой смерти; опять-таки эта грань не внешняя, она не просто рядом, она – внутри каждого, в «мусульманах» это очевиднее, чем в других. В таких условиях меняет вид и значение даже смерть, и так же, как человек в лагере низводится до заключенного номер такой-то, смерть становится «фабричным производством трупов». Цитируя это выражение из интервью Ханны Арендт, Джорджо Агамбен добавляет, что в Аушвице приходится говорить не только об унижении и уничтожении жизни, но и о «деградации смерти»[79].

Однако подобное исключительное состояние, при всей его экстраординарности, – никак не противоположность порядку, напротив, оно есть особо жесткий, предельно упрощенный и унифицированный порядок. Что лежит в основе того мира, который описывает Примо Леви? Он говорит об этом сам. Во-первых,

концентрационный мир со всеми своими чудовищно жестокими и бессмысленными законами был не чем иным, как разновидностью немецкого милитаризма, его практической реализацией. Армия лагерных заключенных была бесславной копией немецкой армии, точнее сказать, ее карикатурой (с. 96–97).

Во-вторых, «законы и принципы казармы должны были для всей нацистской Германии стать заменой традиционным и „буржуазным“ правилам хорошего тона» (с. 98).

Итак, исключительный порядок лагеря, рискну сказать, эпигонски копирует армейский, а тот, в свою очередь, выворачивает наизнанку прежний – традиционно-аристократический и рационально-буржуазный. В этом смысле любые режимы чрезвычайного положения, навязывающие упрощенный, сниженный образ человека, ориентированные на дозирование жизненного минимума и вводимые надолго или даже «навсегда» в качестве образа жизни для «всех», как правило, представляют собой пародию на предшествующий социальный порядок. В данном случае это двойная или тройная пародия: на казарменно-армейский строй, а через него – на мирный порядок аристократии и буржуазии.

От того, что подобной пародии придаются мифогероические черты, она не перестает быть пародией (по давней мысли Ю. Тынянова, высокие жанры пародируются средствами жанров низких, однако пародией на низкое может выступать высокое – жанровой пародией на комедию будет трагедия). Кроме того, пародия вовсе не обязательно смешит, она бывает и ужасной. Важно, что она по самой своей природе разрушительна, ее цель – механически повторять элементы прошлого, подрывая этим его уникальность и авторитетность. Но пародия не может быть конструктивной, не в силах создать новое, задать достойный образец. Леви много раз повторяет, что в лагере не возникает лидеров (система СС – тоже не элита, а номенклатура). Потуги тоталитаризма на «новую эру», «новое царство», «нового человека» оказались пшиком, не пережили и одного поколения, но непомерно дорого стоили всем.

Аушвиц: что после?

Значение «Канувших и спасенных», других книг Примо Леви и его товарищей по судьбе – не только в том, что они нашли в себе силы и сумели рассказать о лагере как образе существования миллионов (хотя и такого мужества для одной жизни более чем достаточно). Продолжающееся воздействие написанного ими еще и в том, что лагерь говорит нам о мире за пределами лагеря – пространственными и временными. И говорит очень много, если мы захотим услышать и решимся понять.

Ведь лагерь не противостоит миру – он увеличивает и высвечивает мир, как лупа или рентген. Разве мы никогда не сталкивались в повседневной жизни со случаями, когда людей долгие годы связывала, например, не солидарность, а зависимость? Но для лагеря такая разрушительная для обеих сторон связь – не одно из обстоятельств, которые могут и не встретиться на пути, это его первоэлемент, матрица отношений, строительный материал его бараков, камер и печей.

В этом смысле изображение лагеря, которое вопреки внутренним и внешним препятствиям свидетели до нас донесли, – это важнейшая сторона дела, но только одна. Другая, не менее существенная – то, что эти книги, как своеобразная комната исполнения желаний, проявляют (или не проявляют) в нас. Выжившие свое дело сделали, а последующие?

Помимо собственной боли, требовавшей выхода, и памяти о канувших, взывавшей к пониманию, Примо Леви и его соратниками двигало еще одно: они видели, не могли не видеть, как увеличивающаяся временная дистанция, заботы каждого дня, нежелание себя волновать, привычное равнодушие живущих стабильной жизнью все дальше отодвигают от сотен миллионов людей то, что для них, выживших, было и осталось главным[80]. Отсюда – чувство тревоги, которое питало ответственность уцелевших и о котором много раз говорит Леви: за ним – беспокойство об угрожающем и уже наступающем забвении, и этот новый страх – знак солидарности лагерников, солидарности, подчеркну, возникшей и проявившейся уже за пределами лагеря (где солидарности, как свидетельствует Леви, места нет).

Есть еще одно чувство, которое выводит заключенных за границы их индивидуального опыта, за пределы лагеря и соединяет (если соединяет) лагерников со всеми остальными людьми, с миром как таковым. Это стыд. Леви посвящает ему отдельную главу «Канувших и спасенных». Стыд в книге Леви противостоит чувству заведомого превосходства (hybris) у Гитлера и гитлеровцев. Важно, что это стыд за вину других и что он – именно поэтому – связывает с еще более широким сообществом третьих, становясь опять-таки основой солидарности, которая была или казалась узникам уже невозможной. Как и в «ущербном» свидетельстве выживших от имени канувших, источником силы у Примо Леви снова становится слабость. Именно она связывает с другими, но связывает признанием таких же людей, пусть даже чужих, но не чуждых, а не подчинением «сверхчеловеку» или беспомощностью и зависимостью «недочеловека».

Описывая чувства многих заключенных после освобождения, Леви прежде всего называет

стыд за вину, которая лежала на других, не на них, но к которой они считали себя причастными, поскольку понимали: происходящее вокруг них, при них и в них – неотвратимо. Его никогда уже не смыть, оно доказывает, что человеческий род, человек, а значит, и мы потенциально способны создавать неисчислимое количество горя, и это горе – единст-венная сила, которая вырастает из ничего, сама по себе, без усилий. Достаточно лишь не видеть, не слышать, не делать (с. 70).

Я начинал эти несколько страниц и хочу закончить их словами о деятельной силе ответственности выживших и их многолетнем противостоянии исторической энтропии. Именно эта последняя, как горе в только что приведенной цитате, «вырастает из ничего, сама по себе». Для остального нужно осмысленное усилие, продолжающееся действие, инициаторами которого и стали Примо Леви, его друзья, товарищи и единомышленники. У этого действия есть результат, хотя и нет, как ясно из сказанного, гарантий необратимости. Как социолог, сосредоточенный по преимуществу на российской эмпирике, я знаю, что Шоа (Холокост, «окончательное решение») вовсе не относится для сегодняшних россиян к решающим событиям XX века, к его крупнейшим катастрофам. За последние двадцать лет заметно ослабло желание российского населения, особенно молодых поколений, помнить и о ГУЛАГе (напомню, что для большинства рожденных в России второй половины прошлого столетия он стал открытой темой всего лишь на несколько лет, на рубеже 1980–1990-х). И вот уже в 2000-х – нулевых – годах главный архитектор нашего собственного «концентрационного мира» назначается на роль первого героя мировой истории всех времен, его провозглашают «именем России», которая «встает с колен» и т. п. Леви прав: «Достаточно лишь не видеть, не слышать, не делать».

Встреча на берегу сердца

Обратившись не так давно к архивным дневникам, воспоминаниям, переписке русского образованного сообщества в первые два десятилетия XX века, отечественные историки с изумлением убедились, что средоточием литературы, главной фигурой, на которой сходились интересы и связи множества писателей, читателей, издателей, критиков, был, оказывается, никаких программ не возглашавший и никаких групп не возглавлявший… Александр Блок. С завершением XX столетия становится очевидно, что центром европейской поэзии второй половины века был вроде бы маргинал по рождению, образу жизни, самоощущению и герметичный по поэтике Пауль Целан.

Пожалуй, никто иной не пережил и не передал ужас, боль, беду и надежду столетия с такой силой чувства и слова, проникновения и соучастия. Это, что называется, во-первых. И случилось так, вероятно, потому, что жизнь и поэзия Целана вобрали в себя человеческий опыт, исторический путь, языковой обиход едва ли не всех народов Европы, и это – во-вторых. О его поэтическом языке – а Целан его сознательно выбрал, поскольку в юности писал еще на румынском, украинском и русском, – Юлия Кристева писала, что он «процежен через румынский и еврейский, но еще и через английский, итальянский, греческий, латинский, французский» и что поэт его «под давлением ужаса доводит, перекручивает, стискивает уже до совсем другого немецкого». Словами, интонациями, духом еврейского и румынского, цыганского и украинского, чешского и венгерского, русского и французского, английского и испанского, итальянского и португальского языков живут собственные строки поэта, не с одного из них он помногу и со страстью переводил, да еще так, что переводы на немецкий отзывались в других литературах (так произошло с его переводами из Мандельштама, вызвавшими переводческий и исследовательский бум во Франции). Целан – уникальный по энергии и охвату объединитель национальных историй, собиратель и скрещиватель национальных наречий, его поэзия с самого начала многонациональна и многоязычна. Но, может быть, именно в силу подобных причин написанное Целаном, его взгляд на мир, его понимание поэзии, его поэтика – и это в-третьих – оказали такое влияние на национальные литературы нескольких континентов, что чтение стихов Целана, попытки их перевода и толкования становились на протяжении 1960–1990-х годов событиями для Франции и Польши, Италии и Великобритании, Испании и США, Португалии и Югославии, вехами их собственной культурной жизни. Сегодня можно сказать, что на целановской лирике выросли уже несколько поколений читателей и не одна школа интерпретаторов во всем мире.

Стихи Целана, как мало какие еще, предназначены для того, чтобы их читали медленно, многократно и читали вместе; отсюда множество взаимодополнительных переводов едва ли не каждого его стихотворения на любом уважающем себя языке, отсюда практика их совместного интерпретаторского прочтения (материалы подобных коллективных и междисциплинарных предприятий изданы в Германии, Франции и других странах). А читать вместе – значит быть вместе благодаря слову поэта, акту поэтической речи, которая движется – тем и действует – у Целана так, что создает места и события нашей читательской, нашей человеческой общности, пространства близости друг другу и неотчужденности от смысла (со-мыслия). Пользуясь выражением самого Целана из его речи «Меридиан», «утопические» пространства неизгнанности, невыдворенности из общего мира. Целановская поэзия самым решительным образом изменяет способ участия читателя в поэтическом тексте и в акте поэзии – акте нашей человеческой встречи, условной (у-словленной между нами) транскрипцией которого выступает текст.

И происходит это потому, что в корне изменился и способ участия поэта в языковом событии – откуда теперь его право на речь, каким запасом оно обеспечено, как его «я» связано с другим «ты», с другими «мы»? Быть поэтом для Целана (а начало такой поэзии положили для него Бодлер и Рембо, у которых Поэт, процитирую перевод из Рембо, выполненный Геннадием Русаковым, и берет на себя «стенанья Прокаженных, проклятья Каторжан, Отверженных упрек») – значит быть на стороне притесненного, поруганного, искореняемого, вместе с тем всеми возможными силами противостоя этому истреблению; быть на стороне, быть среди и значит здесь сопротивляться. Таков целановский путь к тому, чтобы сделать невозможное – «стихи после Освенцима», по скептической реплике Теодора Адорно, – реальным. «Целан, – пишет итальянский поэт Андреа Дзанзотто, – делает реальностью то, что казалось невозможным: он не только пишет стихи после Освенцима, но и пишет их по его пеплу».

С другой стороны, личное для Целана – это отметил его друг и истолкователь, французский философ Эммануэль Левинас – и есть поэзия. Поэтому для него, как обмолвился он в одном из писем, нет особой разницы между стихотворением и рукопожатием. Но поэтому же самые незначительные на первый и внешний взгляд подробности пережитого и увиденного поэтом, сценки и вещи, имена и даты входят в целановские стихи, можно сказать, «напрямую», как сырые материалы и готовые предметы в новейшую живопись или окружающие звуки, шум машин или шелест дождя в новейшую музыку. Этим объясняется особое значение черновиков, документов, личной переписки, мемуаристики друзей и знакомых для понимания поэзии и поэтики Целана.

В последнее десятилетие поэзия и проза Целана все внимательнее читаются и в России (переводить его стихи у нас стали еще в середине 1960-х, но для многих – и надолго – это была работа «в стол»). Накопился уже немалый запас русских переводов из Целана, к ним несколько раз обращался журнал «Иностранная литература». Вышло основательное издание избранной лирики, прозы и писем поэта, составленное, переведенное, откомментированное Татьяной Баскаковой и Марком Белорусцем[81]. Весомым вкладом в эту необходимую работу стал своего рода путеводитель по жизни и творчеству поэта – два тома, подготовленных Ларисой Найдич[82]. У Целана, называвшего себя «русским поэтом в землях немецких варваров», собственное отношение к России. Однако и у России перед ним – не только особые права, но немалый долг. И, хотелось бы надеяться, сугубая заинтересованность: поэт такого трагедийного накала и гуманистического звучания нужен в России и, рискну сказать, соразмерен пережитому здесь людьми за XX век.

«Русский» Целан – часть большой, коллективной и, как уже говорилось, общемировой работы. Но, при ее впечатляющем объеме и немалых успехах, участников этого work in progress все-таки не оставляет странное ощущение задолженности; попробуем в нем немного разобраться. Что это – вина перед рано ушедшим, тем более по собственному решению? Да, несомненно, и это нелегкое чувство очень важно, но, кажется, не в нем одном тут дело. Каждый, кто терял близких, знает тот вневременной провал ошеломленности и безучастия разом, которые охватывают после их ухода. Раньше или позже шок закончится – сменится болью, заглушится хлопотами, зарастет воспоминаниями. Но это потом, и тогда мы, оглянувшись на прежний пробел, вслушавшись в тогдашнюю оглушенность, вдруг поймем (каждый – отдельно и всякий раз заново), что жизнь, достойная этого имени и наполненная чем-то общим, не непрерывна, что смысла в ней, конкретной, и смысла в мире вообще может не быть. А это значит, что смысл (еще раз напомню – со-мыслие) нужно ежесекундным усилием строить и общей волей удерживать, иначе его и вправду не станет. Такой творческой силой был движим, по-моему, сам Целан – ею, мне кажется, по сей день живет его поэзия: «Скажи, что Иерусалим есть!»

Аушвиц: память и свидетельство