Помоги проекту - поделись книгой:
Венгерский исследователь позднее заметит, что евреи в Австрии разделяли идеи «австрийскости» с чиновниками и военными (традиционной опорой государства) и «были большими австрийцами, чем сами австрийцы». Это еще и чисто адаптивный феномен: люди, укореняющиеся в первом-втором поколении, большие католики, чем папа. Они столько сил потратили на продвижение, на усваивание этих идей; сколько денег потрачено, сколько времени, чтобы добраться до верха, чтобы вырастить детей, дать им образование, – пришли голодранцы и говорят, что все надо разрушить до основания.
Итак, три главных культурно-цивилизационных потока (а были еще венгерский – Будапешт – и романский – румынский, итальянский). И каждый поток был представлен во всей палитре от национально особенного, включая изоляционизм, и до явной склонности к интеграции, даже ассимиляции. Причем чаще всего все это разноголосие умещалось в одном человеке. В Бубере, например, который в конце концов эмигрировал в Палестину и стал одним из виднейших деятелей сионистского движения, еврейской культуры и нового нарождающегося государства и общества, но при этом не все помнят, что он был блестящим переводчиком древнекитайской и древнеиндийской литературы. Кстати, он же такую локальную, казалось бы, вещь, как хасидская мудрость, хасидские притчи, втянул в универсальный круг идей, символов, запустил в мировую цивилизацию, и духовная культура XX века без этого течения теперь вообще непредставима.
Собственно национализм, включая антисемитизм, провоцировался государственно-бюрократичесхим духом либо военно-прусским, с оглядкой на Германию. Был еще и бытовой немецкий антисемитизм тех, кто видел перед собой людей более успешных, более, как считалось, пронырливых, захватывающих первые места. Банковско-финансовое дело Вены было на три четверти еврейским, все же это видели и трактовали однозначно: евреи – это не пастухи, не фабричные рабочие, это те, кто работает в банке, посещает салоны, разъезжает в колясках. В более слабой степени то же было и у чехов и у болгар. У поляков национализм был ярче – через сохранившуюся аристократию, через эмиграцию, через мессианизм, порой вполне дикий, а порой и цивилизованный. Все это таившееся, тлевшее исподволь потом поднялось, выплеснулось.
Запоздалый и агрессивный национализм, антисемитство, антиславянство и так далее – таков был еще один элемент распада. Попытка вернуть единство, хотя бы немецкое, и ощущение, что все разваливается. Это-де иноциональные элементы развалили Австро-Венгрию. Все, кто угодно: чехи, поляки, евреи, украинцы – только не мы, не немцы. Такой характерный перенос, разгрузка собственных комплексов, напряжение бессилия.
Идея империи – вобрать национальное единство, но и стереть его при этом. Единая идеология от края до края, по римскому образцу. С единым чужим языком, с единой системой делопроизводства, армией и так далее. Любое национальное движение было в принципе антиимперское, антигосударственное, в том числе попытки отстоять статус узких локальных гнезд. Отсюда, скажем, у замечательного и тоже в галицийских краях выросшего поляка Станислава Винценца, бежавшего потом в Венгрию, а позднее – во Францию, набирала силу идея Европы как единства самых разнообразных мелких частностей, принципиально нестираемых в этом едином пространстве («малых родин»). При всех интеграционных движениях к империи или к единой Европе всегда существовали и прямо противоположные: отстоять престиж именно этого места, этого языка, этого диалекта.
И вместе с тем было гордое ощущение принадлежности к чему-то самому большому, самому блестящему – но связывалось оно не столько с империей, сколько с культурой. Это была (напомню Гофмансталя) идея культурного универсализма и сплавления многоязычий. Идея империи была военно-бюрократическая, а ей противостояла идея культуры и отчасти, как писала Ханна Аренд, идея общества как свободной игры сообществ – объединений форм, интересов, сил.
Лаборатория новых культурных форм
Не случайно Вена объединила буквально все проявления гуманитарного сознания и гуманитарного творчества и в каждом дала имена первого ряда, и не одно, не два, не три. Психоанализ, гештальт-психология, фрейдомарксизм, лингвистическая философия – практически все вышли отсюда. Но и в остальном берите что хотите: живопись, музыка, литература, философия…
И начиналось все это в последней четверти XIX-го, шло всю первую треть века XX-го и кончилось с аншлюсом. И происходило во-о-от на таком пятачке. Но как все было организовано! Главным достижением Вены было не возведение границ и барьеров между элитами, а, напротив, постоянное их перемешивание. Для этого надо было выработать особые формы. Их сложился целый набор.
Самые главные для рубежа веков три: венский салон, венские кафе, венский бульвар. Салон как организующее начало соединяет в себе несколько важных черт: обязательно круг идей, обязательно главная фигура одного-двух лидеров, причем это не всегда хозяин или хозяйка салона, и круг людей, которые в принципе составляют, как это потом назвали в романе Пруста, «ядрышко». Могут быть приглашенные. Этот круг текуч. Но всегда: круг идей, круг людей и верхушка – один человек, много – двойка-тройка, определяющих, задающих внутреннюю структуру салона.
Ну, салон и бульвар, гулянье – более традиционные установления, их и во Франции найдешь, и в Германии.
А вот венские кафе – это, конечно, особое венское достижение. Наконец, музыкальное собрание, театр, прогулки по Ring Strasse, по бульварному кольцу. И все это включено, вплетено, вставлено в повседневную жизнь, в то, как ведут себя вечер за вечером, в субботу, в воскресенье, как встречаются, как разговаривают, что-то задумывают, обсуждают, осуществляют.
Еще одна важная форма организации уже собственно интеллектуальной, творческой элиты – литературный или политический журнал (групповое самосознание у венцев было ярко выражено, но и импульс к межгрупповой коммуникации очень силен: на рубеже веков в столице выходило более пятисот газет и журналов, одних русскоязычных было пять-шесть!). И тут есть совершенно уникальные венские образцы вроде журнала «Факел», который около тридцати лет издавал один человек. Это был журнал его одного, от начала до конца, от передовой статьи до музыкальных рецензий. И журнал, надо сказать, номер один для всей немецкоязычной культуры того времени: и германской, и швейцарской, и австрийской. Потому что делавший его Карл Краус был с начала века до 1930-х годов фигурой номер один, вольным или невольным, прямым или косвенным прародителем множества культурных инициатив XX века. Он повлиял и на Вальтера Беньямина, и на будущую Франкфуртскую школу, определил их отношение к культуре, к обществу, их понимание человека.
Сегодня лишь по текстам, читая журнал, не обо всем можно догадаться, уже не восстановить тончайшую материю повседневных связей, встреч, договоров, откликов и влияний через третьих лиц… Краус был недюжинным организатором – это замечательная роль, вообще говоря, очень редкая в культуре, и счастье, когда такие люди появляются. Они могут даже и не сказаться в каких-то своих отдельных текстах. Таким был Аполлинер для Франции первой четверти века, Бретон – для последующего тридцатилетия. И таким для немецкоязычного мира был Краус. Кто бы ни вспоминал об этом времени: и Цвейг, и Брох, и Канетти, и в Австрии, и в Германии – все упираются в Крауса.
«Факел» был журналом современной культурной жизни. Он ее не просто отражал, он ее создавал. Судя по всему, Краус был человек достаточно жесткий, волевой, лидерского, может быть, даже авторитаристского типа, во многом нетерпимый – об этом Канетти тоже пишет; но его устные выступления, его передовицы в «Факеле», его обзоры культурных событий, его рецензии на все, что угодно: живописную выставку, музыкальный концерт, новую книгу – все, что так или иначе в тогдашнем европейском мире происходило, на любом языке: итальянском, испанском, скандинавских, – все это попадало в центр внимания. Его устные выступления заводили необыкновенно. Появление его в салоне меняло всю атмосферу вечера. За любым его словом в журнале по любому конкретному поводу следили с ужасом не только прямые заинтересованные лица, которых он мог просто растереть или превознести, но и все окружающие. Его карикатуры были бесчисленны и узнаваемы, как у нас сейчас… ну, не знаю… разве что ельцинские…
Это был публичный человек. Вена в тот период в искусстве стала воплощением не просто модерна как стиля, а «модерности» как духа современности в культуре. В такой культуре не может не появиться тип публичного человека. И Краус был одним из наиболее совершенных воплощений такого человека, который задает темп культуре, который производит культурные события – не обязательно собственными текстами, но собственными оценками, своим взглядом, своим присутствием.
Он был одновременно человеком глубоко частным, индивидуальным (поразительно, но он не выражал дух никакой партии, никогда не ассоциировался ни с одним политическим движением) и вместе с тем человеком полностью публичным. Даже частные письма, слова, сказанные кому-то один на один, – все подчинялось задаче построения этой публичности, особой акустики публичного пространства, где нельзя, как у нас Гроссмана, беззвучно придушить в подворотне.
Если бы сколько-нибудь была развита сравнительная социология цивилизаций, цивилизационных изменений и форм, можно было бы увидеть, насколько близки постсимволистские кружки в Вене, в Берлине, в Париже. Сначала независимо друг от друга, а после Первой мировой войны начинается очень мощное общение между ними.
Начиная с рубежа веков, вся эта межкультурная коммуникация ширилась. Журналы в изобилии печатают переводы новой литературы, интеллектуальной эссеистики, философские, экономические, антропологические, социологические статьи (на этом взросло, скажем, «Западное обозрение» Ортеги-и-Гассета в Испании). Больше того, начинает осознаваться, скажем, Вальтером Беньямином, тем же Ортегой, – сама проблема перевода как культурная задача – не просто просветительская, а во всей ее сложности, драматизме, невозможности перевести и невозможности не перевести, невозможности остаться закрытой культурой, но и невозможности раствориться в чужой, трансплантировать что-то оттуда и сделать вид, что оно и у нас растет точно так же, оказывается, другие вещи возникают…
Какие культурные проблемы решались во всех этих кружках, семинарах, журналах, какие идеи рождались и отшлифовывались?
Соединилось три поиска: эзотерическо-художественный, национальный и, наконец, поиск новых предельных оснований в обществе, теряющем традиционные основы миропорядка. Семья, вера, государство – прежде всего эти ценности были поставлены под вопрос. Но если не традиционные основы – то какие? Если не бюрократическо-имперское, наднациональное и надчеловеческое государство – то какое? Что такое национальное и что такое – построить на национальных путях государство, можно ли это, не поздно ли? Для Центральной Европы такие попытки были эпигонскими, но в других краях и обстоятельствах, скажем, в той же Палестине и Израиле, они дали поздний свой результат.
Тут был и широкий веер квази– и арелигиозных движений, включающих, собственно, кощунство в ритуалистике, в символике. Были эзотерические теософские кружки (тот же Рудольф Штейнер), был и поздний разлагающийся романтизм с черными продуктами распада. Расцветал своеобразный женский миф и культ (вся культура Вены начала века – как любая культура на переломе – была проникнута эросом; Захер-Мазох был ведь тоже из здешних краев, и Фрейд не просто из своих личных и семейных обстоятельств свои идеи и кошмары почерпнул!). Во всем этом искали некие оргиастические силы, черный ритуал, который дал бы какую-то новую энергетику: ведь всегда процесс большого распада на психологическом уровне сказывается ощущением безмолвия, бессилия – и одновременно осознанием того, что нужен подхлест какой-то. Болезненность истерических подстегиваний и поисков в таких кружках – их, среди прочих, посещал и будущий Гитлер – очевидна. Искали наркотики, чтобы преодолеть собственную дряблость. А дряблость шла от того, что рушилась привычная патерналистская система отношений, которая создавала «естественную» опору существования, естественную, как тогда казалось, определенность. Появляется какое-то бессилие, безволие – ощущение безвременья, заката, конца цивилизации.
Вообще кружок, конечно, очень важная форма для оформления идей, придания им публичного характера, их тиражирования, усиления их авторитетности, первичной их критики. Но в то же время в кружках есть своя замкнутость, ограниченность, безвоздушность. Какие-то вещи тут можно делать как будто безответственно, поскольку они вроде бы не выходят на большую публику. Как бы такой малый ум для себя одного, в котором многое можно помыслить, попробовать, – и это, конечно, дает свободу в производстве новых идей, но приводит и к большой самонаркотизации, самоупоению.
Отрабатывался в кружках и лабораторно чистый национализм. Итальянский, немецкий, наш отечественный – все эти уродливые и очень дорого стоившие людям вещи во многом уходят корнями в тогдашнюю атмосферу конца – начала века.
Но в сумме, в целом Вена сумела, подытожив XIX век, связав самые разные его ниточки: регионализм языковой, литературный, этнографический – и дух универсальности, выработав для этого определенные социальные и культурные формы, создав, наконец, тип публичного человека, – выработав для этого определенные социальные и культурные формы, создав, наконец, тип публичного человека, – смогла в конечном счете дать такой импульс культуре, который во многом определил XX век. Нити разных традиций, разных культур соединялись при этом на символах и ценностях современности, мига, новизны, небывалости. И это порождало целый веер, спектр различных способов существования, образов жизни.
От имперского диктата и идеи всесильного, всемогущего, единого имперского бюрократического государства окончательно высвобождаются как традиционные промежуточные институты (типа семьи), так и новейшие, только что родившиеся, о которых мы говорили: группы по интересам, публичные собрания, кафе, художественный кружок, союз профессионалов. Рождаются новые уровни взаимодействия, самые разные по типу, по объемам, по внутренней структуре, формы собственно общественного строительства и самоопределения. Соответственно, структуры и самого сложного из таких общественных установлений – полноценной, самостоятельно развитой и активной личности, которая сама есть институт институтов.
Вместе с тем это было время и выплеска массовой культуры, массового общества, массового человека. Городу, буржуазному мегаполису, удержать чисто аристократическую – замкнутую, иерархическую, церемониальную – модель культуры просто невозможно. Так возникает венский вальс, так появляется построенный на народном площадном юморе театр от Раймунда и Нестроя в XIX веке до Хорвата и Чокора в веке XX-м: кабаре оттуда пошло! Очень важной оказалась специфически австрийская легкость, игровое начало этого варианта массовой культуры; образ бюргера смягчался, не доводился до идейного противостояния, до карикатур.
Но одновременно там же возникает защитная от победоносного бюргерского духа идея массового искусства как китча: Брох одним из первых порождает этот тип рассуждения, эстетическую критику массовой цивилизации как чего-то антиэстетического, нестильного, безвкусного (ее подхватят «критики культуры» и Элиот в Великобритании, Ортега в Испании, Кроче в Италии). Поразительно, что это отношение сформировалось именно в венской культуре, где китч всегда процветал и бушевал, где шла вековая работа по его эстетизации и были созданы как раз такие модели и образцы, которые соединяли высокое и низкое, площадное и кружковое, народное и элитарное.
Эти два типа отношения к массовому и массе в искусстве тоже во многом определили будущее, вплоть до знаменитых трудов о массовой культуре 1950–1960-х годов не только в Европе, но уже и в США, после которых заниматься этим стало бессмысленно, поскольку все барьеры рухнули и рвы оказались засыпаны.
Первая мировая: конец и начало
Во многих отношениях – и для Вены тоже – началом XX века стала Первая мировая. В повседневность вторгаются события другой размерности, другого порядка. Меняется весь привычный образ жизни тех, кто остался в тылу; но громадное число людей, причем самых молодых, тех, кто как раз должен был начать вносить новое, новые идеи, символы, образцы, ушло на фронт. И потом их ностальгически фронтовое сознание, опыт смертей и потерь во многом определили содержание 1920–1930-х годов – и культуры, и общественной жизни, и левую, и правую стороны, и красную, и черную, и коричневую, и много какую. Все это было реакцией людей, впервые и поголовно прошедших мировую войну.
Для Вены, ее мальчиков и девочек это был настоящий конец империи, последняя точка. И пошла проверка: чего конец? Если это конец бюрократического государства – то конец ли культуры? Конец ли это европейского разума? Может, это действительно в каком-то смысле закат Европы? Европейской литературы, живописи, чего хотите? Европейского человека, в конце концов? И искусство, интеллектуальные усилия, поиск пошли в эту сторону: понять, что же, собственно говоря, закончилось.
Так началось мучительное рождение, становление автономного Человека – хотя у этого процесса, как и у любого громадного процесса, есть несколько начал. Потом все это собирается и через поколение, максимум – два, сливает-ся в один общий заряд, и тогда процесс идет очень быстро. Это процесс общеевропейский, общезападный, хотя он шел с некоторыми сдвигами по фазе: чуть позже в него войдет Испания, еще чуть позже во весь рост войдет Америка, сначала Северная, потом Южная, но вообще это, конечно, западный процесс окончательного перехода обществ от традиционных форм к современным или, как сказал бы социолог, процесс европейской модернизации.
Конечно, он растянулся по меньшей мере от середины XIX века, от индустриальных революций, образовательных революций, появления сверхгородов, возникновения идеи всеобщего избирательного права, разрушения – пока в идее – барьеров между полами, между народами, языками, сословиями, слоями. Но война этот процесс резко, взрывообразно ускорила.
Будущий узник концлагеря, психоаналитик и практикующий детский психиатр, ученый с мировым именем, а в начале века – ревностный посетитель тех же кружков и салонов, что и идеологи его будущих палачей, Бруно Беттельхайм пишет о трагедии всего своего поколения: «Годы формирования моих сверстников – венских интеллектуалов – прошли под глубочайшим воздействием психологического и социального кризиса Первой мировой войны», совпавшего с «личностным кризисом отрочества и ранней взрослости, который усиливался социальным и экономическим хаосом, последовавшим за войной и нашедшим свою кульминацию в российском большевизме, а затем – в национал-социализме и, наконец, Второй мировой войне». (О подобном резонансе личного и социального, даже цивилизационности кризиса скажет в это же время другой питомец Вены – Эрик Эриксон.)
А этот крах был завершением дезинтеграции социального целого, травма нерождения общества из государства, знакомая всем странам, не нашедшим в себе сил и людей, чтобы ступить из традиционного в современный демократический и плюралистический уклад жизни. Расцветающие при этом раздвоение жизни на «общую» и «частную», «официальную» и «свою», неискренность, лицемерие, двоемыслие – симптом недоэмансипированности общества из государства, неавтономного существования личности среди многообразных требований со стороны других. Личные связи допускаются в подобной системе лишь на правах «заклада», «залога», обеспеченного – пусть внешней! – лояльностью по отношению к структурам и символам власти.
Взрослеть предстояло и человеку, и обществу. Надежда на Отца со смешанным чувством внешнего гнета и своего бессилия (в точном смысле слова – привязанности: комплекс, собственно, и занимавший Фрейда) должна была смениться расчетом на себя среди равноправных других. А почти автоматическая уверенность отцов в будущем, в разумной природе человека – проблематичностью настоящего и пониманием всей трудности человеческой свободы. Беттельхайм в этой связи говорил о «хрупком равновесии между устремлениями индивида, справедливыми требованиями общества и природой человека». Из такого равновесия и должна была явиться автономия личности: способность к руководству собой и сознательная выработка смысла в конфликте и борьбе разнонаправленных сил как вне, так и внутри человека ради достижения более высокого уровня интегрированности и «я», и общества.
Наконец, сошлись эти разнородные импульсы в особой ситуации – в условиях резкого социального перехода, как бы почти не оставляющего возможности найти собственные ответы и толкающего к стереотипным реакциям, а следовательно – поскольку речь о переломе! – ко вчерашним неэффективным решениям. Уже в 1920-е годы американский социолог Роберт Парт, исследовавший массовую «индустриальную» иммиграцию в США из самых разных стран мира, столкнулся с феноменом человека, выбитого из привычных пазов и настойчиво выталкиваемого на обочину жизни, вне защиты привычных традиций и норм – в психический срыв и анархический бунт, в пьянство и преступность; он назвал этого человека маргинальным. Практически тогда же на другом краю мира, в Испании, Ортега-и-Гассет зафиксирует рождение «никакого» человека, представленного в социальной жизни только своей суммой, «массой» (книга «Восстание масс» выйдет в 1930 году и тут же будет переведена на все крупнейшие европейские языки).
Но здесь проблема, обозначившая себя в Вене, приобретает смысл куда более широкий, может быть – даже вековой.
Человек итога и кануна
Книга Шолема[34], конечно, одна из главных книг международной беньяминианы. Одна из самых крупных, значительных, привлекающих внимание, переведенных на многие языки. Это объясняется несколькими обстоятельствами. Для начала, я бы сказал, двумя[35].
Во-первых, здесь есть сюжет дружбы, причем дружбы далеко не пасторальной, не идиллической, а полной внутреннего спора, полной непонимания с обеих сторон, тем более что книга пишется a posteriori, когда уже все произошло и уже все известно – и судьба той Германии, в которой формировались Шолем с Беньямином, и судьба того слоя и той [его] «фракции», к которой они принадлежали. Уже все известно. И в определенной мере, я думаю, Шолем <…> кое-что a posteriori, конечно, переоценивает и переакцентирует в том, что реально между ними было и что было вокруг них, в чем они существовали.
Вообще говоря, этот сюжет дружбы или (как называлась история про Александра Блока и Андрея Белого) «история дружбы-вражды» (здесь, конечно, вражды нет, но внутренние напряженные отношения есть) – это был бы сюжет отдельный, о нем стоило бы говорить специально, потому что сам этот феномен дружбы двух выдающихся интеллектуалов, тем более в такой странной, переломной ситуации, в которой они жили, и в той странной междумирной среде, в которой они себя находили <…> ему одному можно было бы посвятить коллоквиум. <…>
Второй важнейший сюжет – это, собственно, генезис мысли и основных тем мысли Вальтера Беньямина. Как он предстает из этой книги.
Книга в этом смысле… Это, вообще говоря, не биография. Не разговоры Гёте с Эккерманом. Не «Жизнь Сэмюэла Джонсона» босуэлловская и не «Жизнь Гёльдерлина» Вайблингера, если называть самых знаменитых предшественников. Это некоторый, я бы сказал,
Что же касается генезиса основных тем мысли Беньямина – мне кажется (и Шолем на этом сосредоточивается, много раз возвращается к этой теме), здесь очень важно понимать напряжение между тремя линиями [беньяминовского] самоопределения:
линией буржуазного положения, куда входят и попытки сделать академическую карьеру (назовем это немецкой буржуазной линией);
линией еврейской мистики и метафизики – со всеми напряжениями Беньямина по отношению к еврейству, еврейской традиции и так далее;
линией революции, линией левой мысли, линией политики, как это называет Шолем.
Он описывает Беньямина как такого двуликого Януса, который разрывается между политикой и религией или политикой и философией, причем мистической философией.
Я бы настаивал на том, что дело здесь не просто в индивидуальности и характере Вальтера Беньямина. Конечно, это его глубоко внутренние, экзистенциальные, очень важные проблемы, которые его формировали как человека, как мыслителя, как исторического деятеля и так далее. Но контекст и значимость напряжений между этими линиями гораздо шире. Мы понимаем, что в конечном счете Германия, а вместе с ней и вся Европа, а может быть, даже и весь мир жил в этот период – несколько десятилетий – в напряжении между этими основными линиями. Так сложилось взаимодействие политики и мифологии в нацистской Германии, что только-только успел Шолем захватить, до того как уехал в Палестину. Так складывались отношения политики и искусства, политики и эстетики в беньяминовской мысли. Так складывалась очень важная для него тема взаимодействия техники и массовой политики, техники и современного искусства. <…>
Получается, что эти линии напряжения и то поле, которое они создают, фактически дали начало основным темам мысли Беньямина: тематика насилия, тематика деструктивного характера, вообще очень важная в истории философской, социологической, общественной мысли, не очень сильно подхваченная впоследствии и отчасти переакцентированная и очень огрубленная Адорно в его «Авторитарной личности». Мысль Беньямина гораздо тоньше и сложнее. Мне бы хотелось подчеркнуть внутреннюю противоречивость этой мысли, сам модус существования такого типа мыслителя, как Вальтер Беньямин. Мыслителя, не принадлежавшего ни к кому, ни к чему – по рождению, по склонности и так далее.
Беньямин цитирует где-то Сент-Бёва, французского критика и публициста XIX века, очень в свое время извест-ного и авторитетного. Сент-Бёв говорил про себя: «Ни одна из партий не может назвать меня своим». Беньямин был таким человеком. Имеются в виду партии не только политические, а любые: интеллектуальные, социальные, какие хотите. Оцените модус существования в таком поле напряжения и в таком контексте, как 10-е, 20-е, 30-е годы в центре Европы, а именно в Германии, а потом в Париже.
В этом смысле… Два слова о книжке Арендт[36]: она, вообще говоря, построена на трех темах Беньямина. Они отчасти совпадают с теми тремя линиями, о которых я говорил, но по-своему, по-арендтовски эти [линии] поворачивают.
Фактически Арендт воссоздает портрет Беньямина как, во-первых, человека, потерпевшего жизненный крах, неудачу, полное поражение. Это очень важный мотив. Если вы будете читать, если еще не читали, книгу Шолема, то вы убедитесь, что Шолем, со своей стороны, очень хочет слиться с Беньямином. А Беньямин, кажется, не очень. И не только потому, что он не хочет, а потому, что он в принципе не может. Он так создан,
В этом смысле идеи о самоубийстве с самого начала 1930-х годов преследуют Беньямина. И это далеко не просто случайный акт: вот от отчаяния взял и покончил с собой. Он десять лет, по крайней мере, открыто живет с этой идеей и с этим чувством, что надо покончить с собой, это единственная возможность существовать и как-то себя вести в этом мире.
Вторая линия, о которой пишет Арендт, – это судьба «парии», отверженца, против (contra) судьбы «парвеню», который приспосабливается. Тема чрезвычайно важная, и о ней можно было бы отдельно, особенно в наших нынешних российских условиях, провести коллоквиум, и я думаю, что он был бы чрезвычайно горячим. Для Беньямина это тоже чрезвычайно важная вещь, и она чрезвычайно важна для Арендт, причем на разных этапах ее мысли и ее жизни как мыслителя. Для нее в этом смысле модельной фигурой является Гейне, такой первый еврейский нееврей, европейский неевропеец, человек, который не приживается нигде, где бы он ни жил. И это не случайные обстоятельства, которые вокруг него сложились, это его собственная воля, это его осуществление собственного предназначения, как он его понимает.
И третий момент, чрезвычайно важный и для книги Шолема, и для самого Шолема, и для Беньямина как мыслителя, третий момент, о котором пишет Ханна Арендт, – это как существовать при разрыве традиций, в условиях, когда что-то, что было сакральным, перестало им быть, и только ты сейчас здесь добровольно можешь признать значимость этого, но никакие небеса и никто на свете, ничто на свете не может тебя убедить в том, что то, что ты считаешь значимым – значимо. Это только твой акт здесь и сейчас. И опять-таки – оцените модус такого существования в Германии, а потом во Франции 20–30-х годов прошлого века.
В этом смысле совершенно не случайна (понятно из всего сказанного, а тем более [будет] понятно, когда вы прочитаете и книгу Шолема, и книгу Арендт) чрезвычайная (может быть, кто-то даже назовет ее болезненной) чувствительность Беньямина к разломам и разрывам. Он вот
Это очень важная почва, из которой произрастают основные темы и нервы его творчества, но это еще и чрезвычайно важно потому, что объясняет генезис, собственно, эстетических пристрастий Беньямина – пристрастий к фрагменту, пристрастий к цитате, пристрастий к осколку, к обрывку, [объясняет его] принципиальные недоговаривания до конца. Фрагмент ведь потрясающая форма: он, в этом смысле, абсолютно окончателен и совершенно не закончен. Вот это и есть модус существования мысли Беньямина. И это очень важная вещь, которая не передается как содержание. Он никогда не формулировал это как содержание, свой завет кому-то другому мыслящему. Но из совокупности того, что он делал и что писал, рождается понимание такого модуса существования, и мы можем к этому отнестись уже как к определенному моменту традиции – если признаем это значимой для нас традицией.
В любом случае – я призываю вас читать две эти книги. Читать Вальтера Беньямина. Его судьба в России – нельзя сказать, что только начинается, она все-таки уже почти двадцать лет развивается [здесь]. Но тем не менее в сравнении, скажем, с Европой и Соединенными Штатами, где все-таки уже, начиная с середины 1950-х годов, идет очень серьезная работа по систематизации продумывания беньяминовского наследия (сначала Адорно в Германии, потом Арендт в Америке), российский Беньямин еще молод. Видимо, предстоит еще открывать Беньямина и что-то делать для того, чтобы, я надеюсь, Беньямин развивался внутри российской мысли, внутри российского контекста, внутри российской даже и словесности[37], потому что он имеет прямое отношение к той… Арендт это называла «мастер поэтической мысли». Поэтому для литературы, в частности, и, как ни странно, для поэзии современной фигура Беньямина и [его] мысли имеют чрезвычайно существенное значение. Спасибо. Всё.
В ситуации молчания Бога
…Симона Вейль – это редчайший, видимо, случай соединения мысли и жизни. А все-таки для XX века такой сплав, такое слияние – вещь достаточно редкая[38]. Все-таки слишком расходятся разные пути каждого отдельного человека. И похоже, что Симона Вейль этого или не понимала, или это было не ее. <…>
XX век был веком силы, насилия, и Симона Вейль это отлично чувствовала. И собственно, может быть, самый известный в России ее текст, с которого и начиналось знакомство русскоязычного читателя с ее наследием, «Илиада, или Поэма силы», собственно, об этом – о разделении людей и о неминуемо связанном с разделением насилии одного над другим или, по крайней мере, попытке силой стать главным. И то, что Вейль взяла эту проблематику как свою главную, и то, каким образом это было связано с ее опытом… Ну, давайте просто прикинем. Две мировые войны, Испания, потом пойдут колониальные войны и все прочее. Что такое XX век? Просто кровь льется рекой, убивают миллионами. И всему этому, я думаю, даже, может быть, специально не беря это в сознание, Симона Вейль, конечно, противостояла или пыталась противостоять усилием, напряжением своей мысли. <…>
Притом что она, как выражаются сегодня, «практиковала», то есть последовательно придерживалась или последовательно пыталась всячески отказаться от себя, умалить себя, в этом смысле как бы стать абсолютно прозрачной для того, что бесконечно важнее было для нее, чем она сама, тем не менее ее мысль, ее жизнь, ее способ писать и мыслить чрезвычайно индивидуальны. И опять-таки для XX века – века массового, века во многом нивелирующего индивидуальность – это большая редкость и большой… как Чеслав Милош говорил, это большой подарок человечеству. <…>
…Хочешь не хочешь, каждый из нас[39], конечно, работает на культ Симоны Вейль, то отрицая его, то утверждая. Надо было бы отчасти все-таки напомнить, во-первых, контекст, в котором она писала, во-вторых, форму, которую принимало ее письмо. Ведь ничего же не было опубликовано. В конечном счете это все были записи для себя или для самых близких людей. И в-третьих, что, может быть, еще важнее… важен ведь не контекст творчества, а контекст востребованности: почему и когда она оказалась востребованной. А ситуация была послевоенная, когда во Франции те, кто победил и остался жив, на ножах выясняли отношения с теми, которые сотрудничали, были коллаборационисты, недостаточно активно участвовали, оказались в стороне, неправильно мыслят и прочее, и прочее. И в этой ситуации буквально единицы – Камю, Марсель – пальцев одной руки хватит перечислить, они почувствовали, что вот в этом мире, где по-прежнему на ножах сводят счеты друг с другом, не выйти из ситуации, если не выйти во что-то другое. Тогда и записи Симоны, не предназначенные для печатания, необработанные, не приведенные в порядок, в последовательность, стали важны и возможны. <…>
Сьюзен Сонтаг в свое время, чрезвычайно стилизуя в этом смысле Симону Вейль, активно нажимала на одну, в частности, сторону ее деятельности – на тягу к противоречию. И это очень попадало в дискурс радикалов конца 1950-х и конца 1960-х годов. Но при этом, при том что Сьюзен Сонтаг явно перетягивала Симону в свою сторону, некоторая начальная точка, мне кажется, была на самом деле, и ее Сонтаг не придумала. Симона Вейль сама говорила, что противоречие – это и есть способ, через который запредельное входит в нашу жизнь, и в этом смысле обойти его невозможно. Но в чем было противоречие, кроме вот этого смысла, что еще было, мне кажется, важного в противоречии? Ведь вера Симоны, она неутешительна, совсем наоборот. Я бы сказал, что она где-то на грани отчаяния. Потому что Тот, как она писала (не очень точно цитирую, но близко), любить Которого есть долг каждого из нас, отсутствует, Он всегда удален от нас, и никогда это расстояние не может быть слишком большим. В этом смысле это не теплое, как бы домашнее отношение к Богу, который должен утешить, спасти, на грудь которого можно положить голову и так далее. Это некое существо или некоторое образование смысловое (сейчас не буду в это углубляться), до которого нам никогда не дойти. В этом смысле мы не можем утешиться с помощью этого, и другого мы никогда не можем утешить с помощью той веры и того Бога, которого желаем.
И второе. Желание обладания. Симона Вейль говорила и не раз возвращалась к этой мысли, что желание желать – вот искра божественного в человеке. Не обладать верой, не обладать Богом, а желание желать Его и невозможность без этого существовать. При этом никогда не обретая так, чтобы это можно было, как принято говорить, использовать или для себя, или для других. В этом, конечно, был очень сильный смысл, о котором часто говорили те, кто писал о Симоне, что это как бы вера катаров, вера еретиков и вера, которая заранее отсекает возможность прийти к Богу и сделать Бога силой в мире, в этом смысле дать возможность что-то изменить в окружающей ситуации. Но абсолютизм Симоны, который был и в ее жизни, и в ее манере письма, и в ее вере, он заставлял ее в этом смысле очень сильно нажимать, напрягать это отсутствие, это почти отчаяние от невозможности достичь и в то же время невозможности не идти, не тянуться в этом направлении. «Бог есть, поскольку я его желаю, – писала она, – но мое желание никогда не может сделать Его ближе». И вот эта Его удаленность или даже, как она впрямую писала, Его отсутствие и есть высший знак чистоты любви: наша любовь безнадежна. <…>
…Какую-то новую антропологию <…> она нащупывает. И это, конечно, антропология слабого. Но какого слабого? В ней самой и в ее поиске, Симоны, соединяется как бы бесконечное самоумаление в самых разных формах – и умаление себя физическое, и умаление себя в мысли, и умаление себя по отношению к церкви, и так далее, – с другой, казалось бы, несоединимой с этим чертой – бесконечным вниманием к тому, что с ней происходит, и пониманием какой-то ни с чем не сравнимой значимости того, что с ней происходит сейчас. Вот это соединение поглощенности с как бы отсутствием, с удалением от себя для этики, ну, я уж не говорю романтической, но даже и для большинства этических систем и XX века – вещь абсолютно непостижимая, казалось бы.
Куда же девается тогда субъект? А он девается, потому что он другой. Он теперь другой, он теперь вот такой. Нельзя сказать, что этого совсем не было раньше, но это было на каких-то третьих, десятых, сто двадцать пятых планах. А Симона, как всегда, все, что она делает, – она выдвигает резко вперед эту мысль и делает ее почти что непереносимой. Но это ощущение непереносимости говорит о важности того, что она здесь говорит. Она цепляет нас и не дает мысли остыть и ослабеть, она все время держит нас, цепляет нас за это.
Это чрезвычайно важная вещь – вот это ощущение неуспокоенности и беспокойства, которое всегда остается при мысли о ней, при чтении ее и так далее. В этом смысле она, конечно, беззаконный человек, <…> потому что <…> выходит из традиции. Закон Ветхого Завета – это традиционный закон. Могут быть и другие, вообще-то говоря, законы, но вот закон ветхозаветный таков. И тогда она скорее, как Чоран о ней сказал, современная Антигона. Сегодняшняя Антигона, которая знает, что не найдет правды, знает, что не найдет покоя, знает, что не сумеет сделать то, что она сделать должна, но не может этого не делать. И в этом смысле совершенно одинока и ищет, и предчувствует смысл в этой безутешности. И это вторая очень важная сторона вот этой новой антропологии – антропологии, если угодно, после Аушвица, в ситуации молчания Бога. Это вещь, которую надо услышать и нельзя оставить в стороне. Это чрезвычайно важно.
Альбер Камю
«„Укоренение“ Симоны Вейль»[40]
Набросок предисловия к книге[41]
В странах Запада (как, впрочем, и кое-где на Востоке – в Иране, в Японии) Альбера Камю читали на «своих» языках более или менее одновременно с выходом его книг по-французски. К читающим же в СССР на русском языке том издательства «Прогресс», включавший роман, повести и несколько рассказов, Камю пришел только в 1969 году, спустя почти десятилетие после смерти автора (по-украински драма «Праведники» была опубликована годом раньше). К тому времени в Париже увесистый двухтомник собрания его сочинений вышел в авторитетнейшей «Библиотеке Плеяды» (1962–1965), что означало безоговорочное включение в пантеон классиков. Приближением Камю к русскоязычной публике активно занимался в те годы Самарий Великовский, посвятивший его драмам, художественной и эссеистической прозе не одну статью. О творческих связях Камю с Достоевским писал в ту пору Виктор Ерофеев. Тем не менее эпохальных трактатов Камю «широкому» читателю пришлось ждать у нас в стране еще двадцать лет, они были опубликованы лишь с наступлением «гласности».
Сегодняшним посетителям российских книжных магазинов, где на общедоступных полках выстроились многотомники писателя и десятки отдельных изданий его книг, трудно объяснить, почему как минимум два читательских поколения в «самой читающей стране мира» были этого богатства лишены. Такой «прочерк» не проходит бесследно для культуры, и дело не в запоздалом признании крупного зарубежного писателя (и скольких, скольких его замечательных предшественников и современников еще!), а в зауженных горизонтах и обобранной судьбе самих этих поколений. Камю здесь, пожалуй, – из наиболее тяжелых потерь. Так его мировоззренческий универсализм, моральная определенность и гуманистический поиск оказались, как мне представляется, не оценены по достоинству и не вошли в свое время в кругозор влиятельных «шестидесятников», а это, по-моему, существенно обеднило их понимание личности, этический посыл творчества, поэтику тогдашней прозы. И вряд ли случайно, что широко издававшийся в 1990-е годы и активно републикуемый сегодня у нас в стране Камю тем не менее явно находится вне круга живой интеллектуальной работы, критического продумывания ходов его мысли, сегодняшней умственной заинтересованности. Титул классика, особенно – зарубежного, как часто случается, заслоняет реальные пути к нему.
Я вместе с однокашниками начал читать Камю на его родном языке студентом филфака МГУ в середине 1960-х годов, буквально за копейки – по наводке наших молодых преподавателей – приобретя галлимаровские карманные томики его прозы и пьес в райском, ныне не существующем магазинчике французской книги на улице Веснина в Москве (теперь это Денежный переулок). Начальные фразы «Постороннего», многие реплики Калигулы из одноименной драмы или доктора Риё из «Чумы» я и сейчас помню наизусть. Получивший классическое образование немецкий философ Ханс Георг Гадамер как-то вспоминал, что гимназическая латынь учила его со товарищи представлению о человеке – человеке как таковом. Вероятно, что-то в этом роде происходило у нас тогда с Камю. Те чувства позднее осели в памяти сознанием как бы некоего долга перед нашим далеким наставником. Я рад возможности хоть в самой скромной мере возвратить сейчас этот долг – по французской формуле «donnant donnant».
Нынешняя публикация «ИЛ» напоминает о столетнем юбилее выдающегося французского писателя и предваряет дальнейшее обращение журнала к его наследию – путевым запискам, письмам и др.
Если Симона Вейль против чего и настраивала, так только против жестокости или низости, большой разницы между которыми, впрочем, нет. Если она что и презирала, то лишь само презрение. Читая ее, понимаешь: единственное, к чему был не способен ее поразительный ум, – это легкомыслие. В 1940 году ее попросили подготовить отчет о настроениях во Франции – она написала книгу, публикуемую сегодня под титулом «Укоренение», подлинный трактат о нашей цивилизации. Таков был склад ее характера – всегда и как бы само собой браться за главное.
В «Укоренение» вошли многие ключевые мысли, без которых не понять Симону Вейль. Но эта книга – по-моему, одна из самых важных среди вышедших после войны книг – еще и проливает яркий свет на то забытье, в котором тонет послевоенная Европа. Вероятно, был нужен разгром, последовавший за ним маразм и молчаливое раздумье, которому в те сумрачные годы предались все, чтобы до такой степени несвоевременные мысли, суждения, опрокидывающие столько общих мест и не желающие знать о стольких предрассудках, смогли зазвучать среди нас в полную силу.
Официальная история, пишет Симона Вейль, всегда состоит в том, что убийцам верят на слово. И добавляет: «Кто мог восхищаться Александром Македонским, кроме низких душ?» Во времена силы и в век эффективности такие истины звучат вызовом. Но это мирный вызов: за ним – убежденность любви. Попытаемся хотя бы представить себе одиночество подобного ума в межвоенной Франции. Ничего удивительного в том, что Симона Вейль искала укрытия на заводах, хотела разделить судьбу самых обездоленных. Когда общество неотвратимо скатывается ко лжи, единственное утешение чистосердечных – отказ от любых привилегий. Читатель «Укоренения» увидит, до какой глубины доходит у Симоны Вейль этот отказ. Но она гордо несла [нрзб. ] безумие истины. И если это привилегия, то из тех, за которые платят всей жизнью и утешения в которых нет. Это безумие помогло Симоне Вейль распознать за самыми расхожими предрассудками болезнь эпохи и найти средства ее исцеления.
Я не могу представить себе возрождение Европы без отклика на запросы, сформулированные Симоной Вейль в «Укоренении». В этом – значимость ее книги. И если говорить о ее посвященном справедливости труде всю правду, то некая тайная справедливость рано или поздно поставит эту книгу в первый ряд, от чего ее автор упорно всю жизнь отказывался. «Завоевание – суррогат величия», – писала она. И никогда ничего не собиралась завоевывать. Но в миг отказа величие и становится очевидным: так его, подлинного, и достигают, о чем у Симоны Вейль сказано столько глубоких слов. Величие силой чести, величие без отчаяния – вот в чем достоинство этого автора. И в том же опять-таки его одиночество. Но на этот раз – одиночество предтеч, исполненное надежды.
О беге времени на его краю
В творчестве – невыносимый кунктатор, в редком общении с другими – ревнивый, невротический говорун, в повседневном одиночестве – вечный голодарь и книгожор, каких мало, Эмиль Мишель Чоран (1911–1995) зачитывался в основном историками и мистиками. Странно, но и в мистике и в истории он искал одно – свободу от времени, от своего времени, от времени как такового. Переживанием временности этот «наполовину гностик, наполовину буддист» (как он себя аттестовал) глубже всего и мучился каждый день, причем еще с детской поры, когда реальность однажды вдруг улетучилась у него, пятилетнего, прямо на глазах. Так что проклятое сознание времени он всю жизнь приравнивал к грехопадению (одна из его книг так и называлась «Грехопадение времени»), а метания собственной мысли помещал «между Утопией и Апокалипсисом».
Детство помянуто здесь не случайно. Первые годы почти растительного существования в восточноевропейском захолустье, в глухой трансильванской деревушке Реши-нари и безлюдных горах вокруг, навсегда остались для Чорана воплощенным раем («Я одной ногой в раю, как другие – в гробу», – признавался он в 1950-е годы в «Записных книжках»). И кстати, там осталась не просто его блаженная и неповторимая, как у каждого, начальная пора – там осталась целая страна, лоскутная Австро-Венгрия, доживающая и уже пораженная гибелью империя, многонациональная и многоязыкая Атлантида, которая, точно так же на глазах, через несколько лет исчезла (с карт, но не из умов). Мало того: именно провинциала Чорана, человека окраины и крайности, уроженка Нового Света Сьюзен Сонтаг, и совершенно справедливо, называет «одним из последних печальников по всей уходящей Европе – европейскому страданию, европейской интеллектуальной отваге, европейской энергии, европейской усложненности». Граница, ставшая средоточием, обрыв как центр мира – такова метафора и проблема всей чорановской судьбы («случай-предел» называл такие судьбы Морис Бланшо).
Отсюда, из этого отправного жизненного пункта, главного мысленного узла, – всегдашнее и изматывающее стремление Чорана «быть несовременным, как камень». Но отсюда же его самозабвенная любовь к биографиям («Как у всякого, кто не „живет“», – самокритично замечал он). Такими неразрешимыми противоречиями подрывалось изнутри и его понимание Истории; вот еще несколько строк из тех же «Записных книжек» (теперь за 1968 год): «Прочел об одном поэте прошлого века такие слова: Возмущенный уродством истории, но обезоруженный интересом к ее механике… В точности мой случай». Однако таков же и сам его невозможный, бешено-бесстрастный, саморазрушительный способ думать и писать. В литературе Чоран, начинавший в 1930-е с позднесимволистской лирической экзальтации (когда переводил на румынский стихи Малларме, – кстати, поразительная близость к человеку другой окраины, тогдашнему провинциальному учителю Хулио Кортасару), в зрелые годы превыше всего ставил «сухую, как скелет, прозу, сведенную судорогой», – в «стилистах» он числится явно по недоразумению. Американский писатель Уильям Гасс сравнивал каждую чорановскую фразу с философскими парадоксами-головоломками Зенона Элейского, в основе которых, напомню, невозможность движения, существования, мысли. А вот как характеризует парализующую силу чорановского письма Сонтаг: «Афористический стиль для Чорана – принцип не столько реальности, сколько познания: любая хоть чего-нибудь стоящая мысль обречена тут же потерпеть поражение от другой, которую сама втайне породила… Обычное чорановское эссе можно описать в нескольких словах: это свод тем для размышления одновременно с подрывом любой приверженности к изложенным мыслям, не говоря уж о „действии“ на их основе. Вырабатывая сложнейшие интеллектуальные формулировки для одного интеллектуального тупика за другим, Чоран создает замкнутый мир – мир трудного, главный предмет своей лирики».
«Трудность» здесь – как всегда, в настоящей лирике и в лирической мысли XIX–XX веков, мысли Новалиса, Кьеркегора, Ницше, Рильке, Кафки и других предшественников Чорана – это градус неотступности тех вопросов, над разрешением которых гипнотически, безысходно бьется неутолимый разум. Автор в подобных случаях не пишет о сложности, он пишет саму сложность, и пишет при этом сложностью. «Огнем по огню», – сказали бы любимые чорановские мистики-каббалисты.
Три интеллектуала в борьбе со своим временем
Книга французского историка, журналиста, переводчика Александры Леньель-Лавастин[42] – обширное, обстоятельное и первопроходческое расследование, поэтому я не буду опережать российскую публику преждевременной публикацией его результатов. Пусть мои соотечественники сами оценят широту, новизну и содержательность привлекаемого автором исторического материала, обоснованность и последовательность выводов, многоплановую конструкцию целого. Скажу лишь, что книгу, которая сейчас у читателя перед глазами, сразу вслед за ее выходом в 2002 году отрецензировали все ведущие французские издания, обращенные к широкой публике. Кроме того, она стала предметом заинтересованного профессионального разбора, а по ряду моментов и критики, в большинстве изданий специальных – по истории, социологии, политическим наукам, гуманитарным дисциплинам. С тех пор, пожалуй, мало какая серьезная западная работа о соблазне нацизма для европейских интеллектуалов XX века обходится без обращения к фактам и соображениям настоящей книги.
Хорхе Семпрун причислил ее автора к «замечательным аналитикам культурных традиций „другой Европы“». Специальность Александры Леньель-Лавастин – восточ-но-европейская интеллектуальная история XX столетия. Леньель-Лавастин родилась в 1966 году, закончила Сорбонну, защитила там в 1996-м диссертацию, легшую в основу ее первой, написанной на румынском материале монографии «Национализм и философия: Парадокс Константина Нойки[43]». Но еще раньше того, во второй половине 1980-х, она начала активно публиковаться в журнале «Новая альтернатива», который возглавил тогда видный чешский правозащитник, эмигрант Карел Бартошек. После 1989 года Леньель-Лавастин подолгу работала как репортер в Праге и Бухаресте. Сегодня она преподает во Франции и Америке, постоянно сотрудничает с литературным приложением к газете «Монд» и радиопередачей «Новая Европа», готовит к французскому изданию трехтомную «Черную книгу» документов о преследованиях евреев в Румынии в 1940–1944 годах. Кроме уже упомянутых трудов, она переводчик на французский нескольких книг румынского философа Габриэля Лийчану, включая его биографическую работу о Чоране, автор монографий «Ян Паточка. Дух диссидентства» (1998) и «Европейские умы. О Чеславе Милоше, Яне Паточке, Иштване Бибо» (2005). Эта последняя[44], на страницах которой, кроме заглавных героев, сталкиваются идеи и скрещиваются судьбы Макса Вебера и Эдмунда Гуссерля, Артура Кестлера и Ханны Арендт, Германа Броха и Роберта Музиля, Шандора Мараи и Имре Кертеса, Милана Кундеры и Зигмунта Баумана, отмечена Европейской премией за эссеистику, которую присуждает швейцарский Фонд Шарля Вейонна (за последние тридцать лет этой авторитетнейшей премии, среди прочих, удостоивались Лешек Колаковский и Александр Зиновьев, Жан Старобинский и Эдгар Морен, Тимоти Гартон Эш и Дубравка Угрешич, Роже Кайуа и Цветан Тодоров, Джорджо Агамбен и Петер Слотердайк).
Если формулировать в самом общем виде, тема книги Леньель-Лавастин о трех «великих парижских румынах», видных французских интеллектуалах второй половины XX века – контрмодернизационные тенденции и явления в идейной жизни европейских стран прошлого столетия. Говоря еще короче – ответственность интеллектуалов в условиях и перед лицом тоталитарной диктатуры. По материалу книга биографическая, по проблематике – историко-социологическая.
Одна ее, условно говоря, половина связана с довоенной Европой, Бухарестом конца 1920-х – начала 1940-х годов, и годами Второй мировой войны. Воссоздавая этот европейский контекст, Александра Леньель-Лавастин привлекает, зачастую – впервые, широкий пласт материалов, многие из которых стали доступны вне Румынии лишь после падения Берлинской стены и свержения режима Чаушеску. Тут и предвоенные, долгое время не переиздававшиеся сочинения Элиаде, Чорана и Ионеско на румынском языке, и современная им румынская газетная и журнальная публицистика, затерянные в тогдашней прессе публикации их идейных учителей и соратников, документы государственных и частных архивов Румынии, Франции, Великобритании, Португалии, Израиля, дневники и переписка самих героев, их друзей и знакомых. В числе этих последних документов выделю дневниковые записи литератора того же бухарестского круга Михая Себастьяна, близко знавшего всех трех наших героев[45], но прежде всего дневник, который Элиаде вел в салазаровской Португалии в 1941–1945 годах и который до нынешнего дня не опубликован ни в Румынии, ни во Франции (текст за более поздние годы опубликован в Барселоне на испанском языке[46]).
Автор скрупулезно документирует тяготение Элиаде и Чорана к лозунгам и символам румынского фашизма и германского нацизма, последовательную дискредитацию ими, ярыми нонконформистами, яркими ораторами и публицистами, несомненными лидерами своего поколения, демократических идей и институтов современной Европы (в этом пункте Ионеско, столь же радикальный критик современной Румынии, решительно разошелся со своими друзьями и сверстниками). Подчеркну лишь одно существенное обстоятельство. Все это происходит в условиях, когда редкие оппоненты наших героев и их наставников либо физически уничтожаются поднимающими голову фашистами, либо их так или иначе вынуждают покинуть публичную сферу.
Поделиться книгой: