Помоги проекту - поделись книгой:
Безусловно, в «Братьях Карамазовых» есть уклончивость, нежелание или неспособность смотреть в лицо высшему: избегание всех, кроме неизбежных, ссылок на Бога в завещании Зосимы и немногим более чем условные ссылки в других местах; неспособность Алеши (из-за страха, а не из-за какого-либо богословского препятствия)[45] смотреть на Иисуса во сне; избегание любых ссылок на божественную благодать в «Великом инквизиторе»; избегание упоминания о невинных страданиях и чувстве покинутости Иова в рассказе Зосимы об Иове (что особенно странно ввиду того, что это должно быть ответом Ивану); выражение великого мистического опыта Алеши в терминах, не имеющих ни православного, ни даже христианского содержания, кроме мимолетной ссылки на «бесчисленные миры Божии», что само по себе имеет сомнительное теологическое происхождение. Я не буду повторять здесь часто цитируемый отрывок. Достаточно сказать, что ссылки на «что-то твердое и непоколебимое, как этот небесный свод», на «какую-то идею», даже на «кого-то», посетившего душу Алеши, кажутся сформулированными скорее для того, чтобы избежать конкретных христианских ассоциаций, чем для того, чтобы их усилить. Даже молчание Иисуса в «Великом инквизиторе» можно рассматривать как уклончивость. Такая уклончивость, когда персонажи сталкиваются с высшими религиозными вопросами, характерна для зрелых романов Достоевского. Духовное возрождение Раскольникова лишь предвещается (рассказчик уклончиво говорит нам, что об этом можно было бы написать еще один роман); Мышкин меняет тему, когда его спрашивают о его вере в Бога, и уклоняется от прямого ответа (таким образом открывая себя тому самому обвинению, которое он выдвигает против своего собеседника в своем первом рассказе); мистические переживания Мышкина не выражены в традиционных православных терминах, а описываются как высший синтез красоты и молитвы, переживаются они в эпилептическом припадке [Достоевский 1972–1990, 8: 186 и далее]. Шатов не менее уклончив, чем Мышкин, в отношении веры в Бога, хотя и склонен размышлять о народах, ищущих своего Бога, о Втором пришествии, о неустанном утверждении человечеством жизни и отрицании смерти, о возможности того, что в основе всего лежит эстетический или этический принцип [Достоевский 1972–1990, 10: 196 и далее]. Эта уклончивость сродни тому, что Бахтин называет «словом с лазейкой» — оставлением открытой возможности изменения смысла своих слов, формой незавершенности. Может быть, это явление на пороге православия; но, возможно, оно отражает предельный скептицизм по этому поводу.
Несомненно также и то, что использование Достоевским православных мотивов часто сопровождается явным уклонением от более глубоких проявлений православной веры и практики. Иногда можно увидеть даже некоторую дистанцию между его записными книжками и его романами.
Опять же, именно Гаккель указал на это в отношении мотива преображения:
Достоевский, очевидно, был знаком с православным учением о конечном
По иронии судьбы, именно в поэме Ивана о возвращении Иисуса на землю «Солнце любви горит в его [Иисуса] сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью» [Достоевский 1972–1990, 14: 227]. А во сне Алеши Зосима лежит в гробу и спрашивает: «Видишь ли ты наше Солнце, видишь ли ты Его?», и Алеша уклоняется от вызова шепотом: «Боюсь… не смею глядеть» [Достоевский 1972–1990, 14: 327].
Однако в начале этого раздела я утверждал, что моя модель религиозного дискурса в творчестве Достоевского несовместима с идеей о том, что отношение Достоевского к православию лучше характеризовать как уклонение, чем как видение. Почему это так?
Простой ответ заключается в том, что метафора смерти православия уже заставила нас ожидать, что традиция как авторитетное слово утратит свою силу, а ее место займет религиозный опыт как внутренне убедительное слово [Bakhtin 1975: 154 и далее]. Позитивное прочтение материалов может привести нас к заключению, что сохранившиеся религиозные мотивы можно рассматривать как ростки, пока еще нежные, новой веры, уходящей своими корнями в православное наследие, но питаемой глубоким личным религиозным опытом. Для автора, чья личная приверженность православной традиции была, кажется, навязчивой, писать таким образом — значило идти на огромный риск и вовсе не уклоняться от темы.
Это подводит меня к моей основной мысли. Каковы веские основания утверждать, что романы Достоевского являются благодатной почвой для возрождения православия, а не кладбищем, на котором его отвернувшиеся дети смущенно отводят глаза?
Часто можно оценить эмоциональную привязанность Достоевского к какому-либо предмету по яростности, с которой он сам же его атакует. Это, безусловно, относится к православию.
Всякий раз, когда текст Достоевского уклоняется от религиозного вопроса, он уклоняется от чего-то жизненно важного в православной традиции. Мы всегда знаем, от чего уклоняемся. Ключ находится в Иисусе из «Великого инквизитора». Иисус молчит потому (помимо других причин), что ему нечего добавить к тому, что он уже сказал. Иными словами, молчание оказывается не уклончивым, а намекающим. Ничего не говоря, он фактически говорит: «Я уже все сказал; если будет надо, ты и так найдешь, что я сказал». Это не вакуум, лежащий за пределами тишины, а бесконечное богатство интертекстуальной аллюзии. Как писал Владимир Лосский,
способность слышать молчание Иисуса, свойственная тем, говорит святой Игнатий, кто истинно обладает Его словами, есть отклик на повторяющийся зов Христа к Своим слушателям: «Имеяй уши слышати, да слышит». Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, не доступные слуху «внешних» [Lossky 1974: 150–151].
Использование слова «уклонение» в приведенной выше дискуссии связано с оценочным суждением; оно предполагает светского читателя, у которого есть уши, чтобы слышать, но он не слышит. И среди них в реальном мире XXI века явный перевес. Однако исключение или даже цензура очевидного привлекает внимание тех, кто имеет уши, чтобы слышать. Призывы встречаются в тексте Достоевского повсюду, но никогда не бывают более красноречивыми, чем там, где есть вопиющее упущение.
Можно увидеть, как православные мотивы в тексте Достоевского возрождаются к новой жизни, когда оплодотворяются православным интертекстом. Если нет, то прорастают другие ростки, о чем свидетельствуют поколения неправославных толкований.
Если мы спросим, каковы эти критически важные умолчания в случае «Братьев Карамазовых», то роман прямо указывает нам на два библейских текста: Книгу Иова и Евангелие от Иоанна. Обе книги отвергают механистический или буквалистский подход к религии. Бог в конце концов обращается к Иову не через рациональные рассуждения о проблеме страданий, а в своей речи из бури. Иоанн тоже антибуквалист; он и Иисус через него постоянно превращают буквальное в метафорическое.
Так что основные умолчания в духовном тексте «Братьев Карамазовых» в точности соответствуют основным акцентам у Иова и Иоанна. Создается впечатление, что молчание было специально задумано, чтобы отвлечь внимание читателя на предваряющий его текст. Одного-двух примеров должно быть достаточно, чтобы понять суть.
Я уже отмечал в другом месте, что главный недостаток Евангелия, представленного Великим инквизитором, состоит в том, что он игнорирует учение о благодати [Jones 1990: 170 и далее], то есть он утверждает, что человечество неспособно соответствовать требованиям, предъявляемым свободой, как будто человечество, согласно Евангелию, должно было сделать это без божественной помощи. На мое замечание можно возразить, что православие традиционно уделяло меньше внимания учению о благодати, чем западные церкви, но это вряд ли отвечает на мой вопрос. Зосима также опускает все упоминания об этом в своих рассуждениях об аде. Могло ли это не быть сознательным решением со стороны Достоевского? Здесь мы не ограничиваемся предположениями. В первой главе Евангелия от Иоанна есть стих: «Ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Этот отрывок действительно отмечен на полях принадлежащего Достоевскому экземпляра Нового Завета [Kjetsaa 1984: 25]. Более того, Иван Есаулов показал, как повторяются примеры божественной милости в его последнем романе [Esaulov 2001: 116–133]. Это не доказывает, что текст следует трактовать именно так, как я предлагаю, но предоставляет убедительные косвенные доказательства в поддержку тезиса о том, что такое вопиющее упущение не могло быть результатом небрежности, неосознанности или уклончивости в негативном смысле.
Не является ли еще более необычным то, что в своем толковании Книги Иова Зосима, образ которого, по словам самого Достоевского, является ответом на обвинения Ивана в «Бунте» и в «Великом инквизиторе», совершенно упускает из виду проблему невинных страданий и возможный ответ Бога в голосе из бури? Последнее упущение, возможно, связано с сомнениями относительно того, способен ли Зосима прямо ответить на вопросы, возникающие из затруднительного положения Иова. Но Достоевский не мог не знать, что положение Иова и его детей связано с невинным страданием — страданием, которое Бог не только допускает, но даже как бы санкционирует. Здесь снова тишина оглушительная, и это не могло быть упущением. Ссылка на Книгу Иова, несомненно, является указателем на то, что обсуждается в этой Книге, а также на то, что выражено в тексте Достоевского.
Наконец, заманчиво, слишком заманчиво, чтобы не обсудить это, спросить, не имелась ли в виду в том месте, где Алеша боится взглянуть в лицо Иисуса, история о преподобном Серафиме Саровском, пересказанная в следующем столетии Владимиром Лосским. Ученик преподобного Серафима говорит своему учителю, что не понимает, как он может быть твердо уверен, что он в благодати Духа Святого.
Отец Серафим отвечал:
— Я уже, ваше Боголюбие, подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием… Что же вам, батюшка, надобно?
— Надобно, — сказал я, — чтобы я понял это хорошенько!..
— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?
— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..
— Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.
Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговенный ужас [Lossky 1974: 66–67][47].
Так это было или нет, но мы видели, что Достоевский опустил в тексте своего романа прямое упоминание о Преображении, имевшееся в его записной книжке. Для возрождения (воскресения) мира Достоевского необходим диалог с православной традицией, особенно со Священным Писанием. Без этого диалога с «затекстом» мир Достоевского остается таким, каким его видели Камю или критики советского периода. Именно это межтекстовое взаимодействие является ключом к предлагаемой нами модели. Без этого православные мотивы романов станут не более чем культурной окраской, а религиозные споры напрасными. С его помощью читатель может интуитивно уловить и проследить богатую, но на первый взгляд не видную подтекстовую жилу религиозного дискурса, которая дает жизнь пасхальным метафорам, присущим структуре текста Достоевского.
В конце концов, конечно, такое прочтение остается необязательным. Умолчание предполагает двусмысленность. Предлагаемая модель не свидетельствует об истинности православной традиции и не означает, что чтение, опускающее этот аспект, совершенно бесполезно. Что я пытался сделать, так это показать, что прочтение, которое отдает должное структуре смерти и воскресения (которая, как убедительно намекает Достоевский, лежит в основе его художественного видения), «горнилу сомнений» и «осаннам» его собственного духовного странствования, может быть убедительным. Если мы видим ростки ожившей веры, то они все же, надо признать, остаются молодыми, хрупкими и даже, как сказали бы некоторые в свете финала его последнего романа, инфантильными. Тем не менее, только такое прочтение полностью соответствует тексту и сохраняет верность разнообразию религиозного и атеистического опыта, которое там можно найти.
Мотив смерти и воскресения, рассматриваемый таким образом и проиллюстрированный в эпиграфе к «Братьям Карамазовым», весьма многое говорит нам о зрелых произведениях Достоевского. Мы находим его лежащим в основе всех четырех его главных романов, включая «Идиота». Он играет структурирующую роль в отдельных текстах и часто находит выражение в библейских аллюзиях. Во многих случаях православные мотивы появляются в творчестве Достоевского в сложных взаимосвязях, отличающих их от более общих христианских мотивов. В культурном отношении православная традиция играет большую, если не доминирующую роль в мире художественной литературы Достоевского. То, что православие как Священное Писание радикально оспаривается Достоевским, также легко продемонстрировать, как и его отказ признать, что это оспаривание губительно для религиозного опыта. Сложнее установить, что его тексты следует читать как свидетельство возрожденной убежденности — убежденности, в конечном счете невосприимчивой к атакам скептицизма и разума. Сложнее, потому что это зависит от того, как мы интерпретируем его умолчания, а эти умолчания в полифоническом контексте обозначены неоднозначно. Но то, что с одной точки зрения может рассматриваться как уклонение, с другой может рассматриваться как намек. Семена возрождения православия у Достоевского сродни тому, что Михаил Эпштейн в недавних эссе назвал «минимальной религией», росткам нового религиозного сознания, появляющимся из бурь атеизма [Epstein 1982, 1999a]. Мой тезис не в том, что такое прочтение безальтернативно, но в том, что оно правдоподобно и, насколько оно того стоит, соответствует собственным литературным амбициям Достоевского. Большего полифонический текст не позволит.
Однако даже если мы примем, что метафора смерти и воскрешения православия представляет собой жизнеспособную модель роли религии в мире Достоевского, это едва ли отражает динамическую природу религиозного опыта и структурирующую роль этой метафоры в его романах. Вышеописанные дискуссии выявили многие особенности, которые она не в состоянии объяснить. Остается обсудить, возможно ли построить динамическую модель, которая будет объяснять связанность религиозного и атеистического опыта персонажей Достоевского. В частности, такая модель должна учитывать лиминальную природу крайностей религиозного опыта, представленных у Достоевского; их развитие по положительным и отрицательным линиям через его праведных персонажей и его нигилистов; наконец, то, как их открытый конфликт приводит к тупиковой ситуации и впоследствии к рождению новых форм духовности, где от старых религиозных традиций остаются лишь бледные тени. Подсказку можно найти в недавней статье Михаила Эпштейна, вышедшей в английском переводе в 1998 году. Она не о Достоевском, но ее актуальность вскоре станет ясной. В ней рассматривается то, что автор называет феноменом постатеизма в России начала XXI века. Статья называется «From Apophatic Teh ology to „Minimal Religion“» [Epstein 1999b], и я утверждаю, что то, что Эпштейн называет «минимальной религией», очень похоже на то, что мы находим в тексте Достоевского. Более того, я предполагаю, что многие из элементов исторического процесса, который Эпштейн прослеживает на протяжении двух столетий, можно найти в зачаточном состоянии у Достоевского. Эпштейн начинает с того, что его интересует новый тип религиозного сознания в конце XX века, а точнее, возвращение в сознание религиозных влечений и инстинктов, вытесненных в бессознательное в советский период, когда агрессия, жестокость и разрушение стали официальной идеологической доктриной. Но, согласно Эпштейну — и именно здесь он становится особенно актуальным для нашей темы, — подавление религиозного сознания в советский период не было навязано только внешними источниками: оно коренилось в самой сердцевине религиозно-богословской традиции, господствовавшей в восточном христианстве, и особенно в России. Согласно Псевдо-Дионисию, автору «Ареопагитик» (V–VI вв. н. э.), Бог глубже любого определения, образа или имени. Перефразируя Гуссерля, можно сказать, что сознание всегда есть сознание чего-то, в то время как Бог не является чем-либо и поэтому ускользает от определений, предлагаемых сознанием. По словам Владимира Лосского,
всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. […] Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому [Lossky 1957: 25].
Апофатизм, говорит Лосский, является основным признаком всей богословской традиции Восточной церкви. Согласно Эпштейну, его наиболее фундаментальным проявлением в русском православии было подавление самой теологии с ее акцентом на невыразимости Бога; он же был источником древнего, прочного и многовекового интеллектуального молчания России. Конечно, Россия многого достигла в области литургии, догматики и других дисциплин, а религиозная мысль испытала подъем во второй половине XIX и начале XX века, но богословие в России никогда не рассматривалось как особо важная функция веры. Кратчайший путь к Богу лежал либо через непрестанное повторение восьмисловной молитвы к Иисусу, либо через «неизреченные воздыхания».
Эпштейн заключает, что апофатическая традиция последовательно ведет к русскому нигилизму XIX века и советскому атеизму века XX, где негативное богословие становится отрицанием самого теизма. Бог выносится за пределы познаваемого как такового, и все предикаты, какими можно было бы описать понятие Бога, отвергаются. Этот темный и нездоровый аспект апофатизма был частью русского богословия на протяжении всей его истории, и антиинтеллектуальная позиция православия может в какой-то мере объяснить тяготение русской мысли к атеизму. Апофатизм загонял веру в бессознательное и расчищал путь для сознательного культа науки, революции и общественных идеалов. Таким образом, вера в отсутствие Бога коренится в амбивалентности самой апофатической теологии, которая, отрицая у Бога какие-либо познаваемые черты, погружает нас в глубины не-знания Бога и в конечном итоге ведет к безразличию или простому отвержению Бога. Именно в этом смысле советский атеизм можно рассматривать как парадоксальное развитие апофатического богословия: Бог лишен не только своих атрибутов, но и самого предиката существования. Разница в том, что в одном случае отрицание Бога есть лишь шаг к постижению Бога, а в другом — конечная точка, на которой разум останавливается и окаменевает. Эпштейн, конечно, не утверждает, что эти вопросы в явном виде обсуждались среди русской интеллигенции XIX и XX веков. Действительно, трудно найти свидетельства сознания ею этой проблемы[48]. Смысл аргумента Эпшейна состоит в том, что это фатальное разъединение всегда присутствовало в русской ментальности на подсознательном уровне — причем степень этого разъединения и способ, каким оно достигалось, для западного мира были едва ли доступны в силу пути, по которому развивалась его теология. Эту объяснительную теорию нельзя ни доказать, ни опровергнуть; однако ее можно использовать для выделения некоторых отличительных черт истории русской духовности.
Эпштейн делает паузу, чтобы отметить, что Восток был колыбелью других религий, воплощающих отрицательную бесконечность — нирвану в буддизме, Дао в даосизме, Брахмана в индуизме. На Востоке отрицательные формы познания Бога не ведут неизбежно к атеизму. Их нигилизм, далекий от отрицания религии, представляет собой ее глубокую сущность и достоинство. Христианство, однако, заметно отличается тем, что утверждает положительное явление Бога в образе Его Сына, явившегося во плоти. Именно потому, что для христианина Бог открывается во всей полноте человеческой личности Христа, развитие негативной теологии, думает Эпштейн, должно было привести к атеизму. Однако это не значит, что атеизм, доводя до крайности апофатику, совершенно уничтожает религиозное начало. Парадокс заключается в том, что если апофатизм содержал в себе семена атеизма, то атеизм сохраняет в себе семена апофатизма. То есть атеизм сохраняет свою бессознательную теологию. Апофатизм — лиминальное явление, через которое вера переходит в атеизм, а сам атеизм вскрывает бессознательное веры [Epstein 1999b: 355].
Однажды подавленная религия, продолжает Эпштейн, дает о себе знать косвенным образом, точно так же как для Фрейда подавленная сексуальность может выдавать себя в искаженных формах. Эпштейн приводит ряд примеров из советского периода: создание идолов, преклонение перед вождями и их изображениями, разного рода государственные культы, а также регрессия к примитивным племенным ритуалам. Русская культура советского периода изобилует бессознательной демонстрацией религиозных интенций.
В постсоветской России духовный вакуум, созданный советским атеизмом, породил в 1970-х и 1980-х годах новый тип постатеистической религиозности, которую Эпштейн называет «бедной» или «минимальной» религией. Она не имела четких конфессиональных характеристик, проявляя себя как неделимое чувство Бога. Таким образом, минимальная религия стала следующей стадией апофатизма после того, как он перешагнул порог атеизма и вернул себе религиозное содержание. Согласно Эпштейну, атеистическое отрицание всех религий, таким образом, породило «минимальную» религиозность, отрицающую все положительные различия между историческими религиями. Поскольку советский атеизм был исторически новым явлением, постатеистическая духовность была еще большей новинкой.
На самом деле, постсоветская Россия демонстрирует ряд тенденций. Во-первых, происходит возврат к доатеистическим убеждениям. Традиционные религии — православие, католицизм, ислам, буддизм, иудаизм — восстанавливают свой статус. Во-вторых, это возврат к неоязычеству и античному культу природы, часто смешанный с возвышенными экологическими настроениями. В-третьих, это смесь того и другого, где православие становится религией Отца Небесного и древним культом Матери-Земли и где оно призвано защищать Россию от иноземной скверны и ересей. В новом язычестве также присутствует культивирование магии, экстрасенсорики, парапсихологии, спиритуализма и других верований, восходящих к анимизму и фетишизму. Наконец, есть минимальная религия — без порядка службы, догм, священных книг или особых ритуалов.
Эпштейн излагает здесь в устоявшейся традиции русской интеллигенции метаисторический отчет о развитии русской духовности. Следовательно, его перспектива
Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют [Достоевский 1972–1990, 27: 18–19].
Мысль о том, что совпадению этих явлений могут способствовать особенности апофатического богословия в России, завораживает. Если оно имеет какое-то историческое значение, то его, пожалуй, можно объяснить случайным появлением в России европейского Просвещения и восстановлением монашеской традиции, основанной на апофатическом богословии, в конце XVIII и начале XIX века. Однако в конечном итоге вопрос заключается не в том, прав ли Эпштейн в историческом смысле, а в том, обеспечивает ли он жизнеспособную динамическую модель явлений, которые он намеревается теоретизировать, и помогает ли она нам понять Достоевского. Я думаю, что это так, и мы увидим это из дальнейшего рассмотрения.
Эссе IV
Деконструкция и тревога у Достоевского
Г. Рассел в своей статье в недавнем сборнике под редакцией Паттисона и Томпсон предостерегает читателя:
Чтобы апофатическое знание не было понято неправильно […], для деконструкции его безмолвного сводного брата важно отметить, что человеческая неспособность в полноте истины обратиться к Богу является результатом совершенства Бога, которого мы, как грешные создания, не можем знать. Таким образом, слово о Боге относится к полноте, которую оно не может вместить, а не к отсутствию [Russel 2001: 227].
Привлекая внимание к этому принципиально важному различию, Рассел, возможно, непреднамеренно, подчеркивает легкость, с которой можно спутать одно с другим и соскользнуть в это другое не только концептуально, но и, в зависимости от настроения переживающего опыт субъекта, эмпирически. Другими словами, безмолвие, лежащее в основе апофатической религии, может быть истолковано или пережито либо как полнота, либо как отсутствие, как великолепное изобилие или бездонная пропасть, как теоцентричный смысловой локус или как полный хаос и бессмысленность. Как мы видели, Достоевский испытал это на себе и очень хорошо понял, как от первого можно соскользнуть ко второму. Это происходит и во внутреннем опыте его персонажей, и во взаимоотношениях между ними. Как указывает Томпсон [Tohmpson 2001: 75], такие непохожие друг на друга персонажи, как Мышкин и Ипполит, цитируют одну и ту же фразу из Апокалипсиса — «времени уже не будет» (Откр. 10:6): один в эпилептическом экстазе, другой в суицидальном отчаянии. Этот двойственный опыт не является современным открытием. Он был знаком Иову, Иеремии, псалмопевцам, возможно, даже самому Христу на кресте (Мф. 27:46; Мк. 15:34), и может переживаться носителем любого религиозного мировоззрения, в котором Бог (или Бытие) воспринимается как совершенно иное. В традициях европейской теологии и философии религии XX века так считали, например, Карл Барт, для которого Бог, совершенно недоступный человеческому мышлению, прорвался в мир и явил себя во Христе, и Мартин Хайдеггер, для которого Он исчез, но при этом опыт страха перед небытием является ключевым шагом в поисках бытия и Бога грядущего[50]. Постановка проблемы у Достоевского имеет весьма современные черты.
Традиционный анализ идейно-религиозного измерения художественного мира Достоевского часто сосредотачивается на его отношении к полемике того времени, например к спорам между славянофилами и западниками, в которых произведения Достоевского, как и произведения его современников Тургенева, Лескова и Толстого, сыграли важную роль. Другие исследователи признают, что его значение намного больше, и пытаются определить его место в истории всей западной философии или христианского богословия. Такие работы способствовали укреплению авторитета Достоевского как писателя мирового масштаба. Ничто из нижеследующего не предназначено для умаления их значения.
Можно легко согласиться, что в произведениях Достоевского найдутся примеры всех типов духовного и идейного сознания, перечисленных в конце предыдущей главы, кроме, конечно, тех, которые относятся непосредственно к советскому периоду. Большинство из них уже подробно исследовано в критической литературе, иногда по отдельности, а иногда в связи с общей темой или более широким критическим анализом. Поэтому, возможно, будет достаточно сослаться здесь на некоторые из этих исследований и привести наглядные примеры, не пересказывая их подробно. Об отношениях Достоевского с православием, да и с другими христианскими конфессиями, существует слишком много общеизвестных работ, чтобы их возможно было перечислить. Я уже упоминал и ссылался на некоторые из них в предыдущих главах. Что касается апокалиптического напряжения у Достоевского, то, пожалуй, достаточно вспомнить работы Лезербэрроу [Leatherbarrow 1982] и Д. Бети [Bethea 1989: 62–104]. На самом деле, именно апокалиптическая чувствительность сделала Достоевского столь популярным среди западноевропейских писателей в период Первой мировой войны. Считается, что Ричард Пис первым из англоязычных исследователей обратил внимание на важность роли старообрядцев и русских сектантов в романах Достоевского [Peace 1971]. Майкл Фатрелл — автор известной статьи о Достоевском и буддизме [Futrell 1981]. Харриет Мурав убедительно описала роль юродства в творчестве Достоевского [Murav 1992]. Другие важные исследования перечислены в библиографии в конце этой книги. Моя цель здесь не в том, чтобы переписать эти исследования, а в том, чтобы установить новую модель для прочтения их динамической взаимосвязи.
Мой тезис состоит в том, что Достоевский не просто изображает разнообразные религиозные переживания и не просто полемизирует с ведущими мыслителями своего времени, но что на более глубоком и динамичном уровне все эти явления происходят из двусмысленности того апофатического богословия, пронизывавшего воздух, которым он дышал. Хотя некоторые из этих явлений и отражены в творчестве его современников, ни один из них не выразил весь их размах и глубину так, как это сделал Достоевский, интуиция которого в этом отношении, как и в других, кажется, превзошла интуицию его коллег и большинства преемников. Мы испытаем ее и попытаемся продемонстрировать, что некоторые из наиболее важных духовных переживаний в работах Достоевского существуют на границе между полнотой религиозного опыта и пустотой нигилизма. Мы уже приводили слова Эпштейна: «Апофатизм — лиминальное явление, через которое вера переходит в атеизм, а сам атеизм вскрывает бессознательное веры» [Epstein 1999b: 355].
Возможно, стоит сделать паузу, чтобы повторить: эта книга не призвана показать, что Достоевский был деконструктивистом
Теперь нам следует поближе взглянуть на саму традицию апофатического богословия. В трудах Владимира Лосского воспроизводится хорошо известное описание апофатической традиции и ее происхождения из текстов Псевдо-Дионисия, который различает два возможных богословских пути. Одна из них, катафатическая теология, исходит из утверждений о природе Бога. Так она достигает некоторой степени познания Бога, но это несовершенный путь, потому что Бог по самой своей природе непознаваем. Другой путь — это апофатическая или негативная теология, которая в конечном счете ведет нас к полному неведению. Бог находится за пределами существования, так что, чтобы приблизиться к нему, необходимо отвергнуть все, что ниже его, то есть все, что существует. Постепенно отбрасывая в сторону все познаваемое, можно приблизиться к неизвестному во тьме неведения, где обитает Тот, Кто выше всего сотворенного. Тайны богословия, наконец, раскрываются во тьме безмолвия, за пределами света сотворенных вещей. Апофатическая теология есть путь к мистическому единению с непостижимым для нас Богом [Lossky 1957: 25–28]. Таким образом, парадокс апофатического богословия состоит в том, что приблизиться к переживанию полноты божественного присутствия можно только через встречу с безмолвной тьмой полного неведения. Ставки высоки.
Знаменитые отрывки из Нового Завета, стоящие в самом центре богословия Иоанна: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5) и «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1:5), как ни удивительно, не были отмечены Достоевским в его копии Нового Завета. Возможно, они были ему слишком хорошо знакомы. Лосский указывает, что непознаваемость не обязательно влечет за собой агностицизм или отказ от познания Бога. Теология должна быть не столько поиском положительных представлений о божественном бытии, сколько опытом, превосходящим всякое понимание. Она никогда не будет абстрактной, работающей через понятия, но будет созерцательной, возвышающей ум к тем реальностям, которые превосходят всякое понимание [Lossky 1957: 38 и далее]. Эта традиция, утверждает Лосский, «составляет основную характеристику всей традиции Восточной Церкви» [Lossky 1957: 26].
Нет никаких свидетельств того, что сам Достоевский систематически исследовал апофатический или негативный подход к переживанию божественного, не говоря уже о том, что посредством этого он пришел к опыту деконструктивного нигилизма. Однако вполне возможно, что религиозная среда, в которой преобладала апофатическая традиция, сделала его особенно восприимчивым к тому скольжению между ними, на которое обратили внимание и Рассел [Russel 2001: 227], и Эпштейн. Из «Идиота» мы можем увидеть, что отрицательную сторону традиции Достоевский связывал со старообрядцами. С ними ассоциируется Рогожин, в темном, мрачном доме которого висит репродукция картины Гольбейна с изображением тела Христа во гробе. Рогожин подтверждает, что его отец считал старообрядчество более близким к истине и питал особое уважение к секте скопцов [Достоевский 1972–1990, 8: 173]. Как говорит Р. Пис, религиозное значение Рогожина в романе очевидно: он — темная сторона русского религиозного темперамента [Peace 1971: 91]. Много позже в романе Мышкин обнаруживает, что его собственное страстное убеждение о том, что веры в Бога не может быть у человека, отрекшегося от родины, было изначально внушено ему старообрядцем [Достоевский 1972–1990, 8: 453]. Мы, очевидно, имеем дело главным образом с интуицией, а не с сознательными мыслительными процессами. Что мы можем сказать с уверенностью, так это то, что Достоевский и некоторые из его персонажей глубоко осведомлены о темной стороне русских религиозных традиций и часто тяготеют к тем областям веры, где темная сторона (ересь) встречается с подлинной стороной (православием). Таким местом встречи является пересечение мессианского христианства с русским национализмом. Как показала Маргарет Циолковски, такой национализм, который она усматривает у Зосимы в «Братьях Карамазовых», неловко уживается с тем, что она вслед за Федотовым называет кенотической традицией в русской духовности [Ziolkowski 2001: 38]. Поскольку это сыграло такую важную роль в антиевропейской полемике Достоевского, его вера в то, что приверженность католицизма рационализму привела непосредственно к протестантизму и, следовательно, к атеистическому социализму, была широко отмечена и задокументирована, но реже отмечается его осознание того, что похожую эволюцию можно разглядеть в русской душе. Как говорит Мышкин во время тирады на своей «помолвке»:
Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче чем всем остальным во всем мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда! «Кто почвы под собой не имеет, тот и бога не имеет». Это не мое выражение. Это выражение одного купца из старообрядцев, с которым я встретился, когда ездил [Достоевский 1972–1990, 8: 452–453].
Благодаря посещению русских монастырей Достоевский был знаком с апофатической духовностью с самых ранних лет, пусть его богословские познания в этом возрасте и были минимальными. Именно на этом фоне следует рассматривать его собственное духовное развитие — правда, к изучению монашеской традиции, результата обновления исихазма в Русской церкви в конце XVIII и в XIX веке (эпоха, когда ценности европейского Просвещения укоренялись в русском образованном сознании), он начал приближаться лишь во время подготовительной работы над «Братьями Карамазовыми» и краткого визита в Оптину пустынь с Владимиром Соловьевым 26–27 июня 1877 года. Сергей Гаккель, рассказывая о различных книгах о монашеской традиции, которыми обладал Достоевский и которые он, вероятно, приобрел во время своего краткого визита, предостерегает нас от мысли, что он прочел их все с глубоким пониманием [Hackel 1983: 142]. Тем не менее, Достоевский явно чувствовал внутреннюю напряженность монастырей. Утверждалось даже, что прототипом для Ферапонта был исторический персонаж, помещенный в Оптину пустынь русскими церковными властями для дискредитации отца Леонида, который был там старцем с 1829-го по 1841 год [Figes 2002: 294–295; Stanton 1995: 46]. В соответствии с исихаст-ской традицией, Леонид делал особый акцент на смирении и пассивном страдании.
Имея в виду эти соображения, мы можем начать с самого Достоевского, поскольку, если мы сможем проследить этот феномен до переживаний реального автора, это позволит предположить, что подобные явления в его творчестве являются чем-то большим, чем результат склонности читателя к свободному ассоциированию. Стоит еще раз напомнить место из его письма к Фонвизиной от января 1854 года, которое по разным причинам так часто цитируется [Достоевский 1972–1990, 28, 1].
Письмо часто оказывается в центре споров о том, был ли Достоевский «дитем сомнения и неверия» до конца своей жизни, как он тогда предсказывал, или же он восстановил свою христианскую веру во всей ее полноте, как ему хотелось бы это продемонстрировать. Ключевой отрывок говорит нам, однако, о другом, быть может, даже более важном: именно в минуты глубочайшего духовного огорчения он часто находил величайшее душевное утешение. Вряд ли любой сочувствующий читатель его сочинений может усомниться в том, что иногда имело место и противоположное движение. Он часто оказывался на пороге между полным отчаянием и сияющей надеждой. Это не было теоретической формулой или благочестивым повторением общепринятой религиозной догмы. Не было это и сознательным упражнением в апофатическом богословии. Это было тем, что он на самом деле испытал на себе. Поэтому неудивительно, что это предельное переживание — мистическое по своей природе, и что наиболее сильно оно ощущалось им в эпилептических припадках. Из того, что Достоевский рассказывал другим людям, мы знаем, что такие переживания могли наполнить его экстатической радостью.
На несколько мгновений, — говорил он своему коллеге, философу Страхову, — я испытываю такое счастье, которое невозможно в обыкновенном состоянии, и о котором не имеют понятия другие люди. Я чувствую полную гармонию в себе и во всем мире, и это чувство так сильно и сладко, что за несколько секунд такого блаженства можно отдать десять лет жизни, пожалуй, всю жизнь [Долинин 1964, 1: 281][51].
Тем не менее, мы должны обратиться к его прозе для полного описания этого опыта, и мы находим его, конечно, в «Идиоте», в рассказе Мышкина о его собственных эпилептических припадках, которые он описывает как гармонию и красоту, доведенные до высшей точки совершенства, дающие незнакомое ранее ощущение завершенности, пропорциональности и умиротворенности; экстатическое и молитвенное слияние в высшем синтезе жизни, в котором Мышкин понимает фразу о том, что времени больше не будет. Но с этим «высшим синтезом жизни» неразрывно связаны оцепенение, душевная тьма и идиотия. Они предшествуют ему и следуют за ним. Это экстатическое переживание не представлено как православно-христианское переживание, да и как христианское переживание вообще. В действительности, здесь явно прослеживается связь с пророком Мухаммедом. Оно выходит за рамки богословия и догмы и обходит стороной божественное откровение в личности Христа. Мышкин вполне готов допустить, что это может быть симптомом болезни. Однако это переживание такой удивительной интенсивности, что, болезнь это или нет, он отдал бы за это всю жизнь [Достоевский 1972–1990, 8: 188–189]. Это единственное в творчестве Достоевского описание мистического переживания, включающего в себя как религиозный экстаз, так и духовную тьму, хотя Мышкин очень близко подошел к этому в своем сопереживании осужденным в их последние мгновения жизни на эшафоте, что отражало собственный травматический опыт Достоевского в декабре 1849 года. Однако, как мы видели, опыт эпилептической ауры Кириллова похож на то, что пережил Мышкин. Он тоже на мгновение чувствует вечную гармонию во всей ее полноте и переживает радостное ощущение всей природы и истины, за которую он отдал бы всю свою жизнь; но это опыт, чуждый физической жизни, в которой люди терзаются болью и страхом, и Кириллов видит в этом свою квазимессианскую миссию: пожертвовать собой, чтобы продемонстрировать, что если Бога нет, то все зависит от своеволия человека, который может победить боль и страх, лишив себя жизни [Достоевский 1972–1990, 10: 470]. Наряду с Мышкиным, Кириллов — лучший в творчестве Достоевского пример того, каково жить на этом опасном пороге между верой и неверием. В отличие от Мышкина, кажется[52], что Кириллов живет на этом пороге и падает в бездну нигилизма. Он уверяет Петра Верховенского, что Бог необходим и потому должен существовать, но в то же время знает, что его нет и быть не может и что человек с двумя такими представлениями не может жить дальше. Один человек из миллиона просто не вынесет мучений и покончит с собой. По словам Кириллова, Ставрогин тоже был поглощен такой мыслью: если Ставрогин верит в Бога, то он не верит, что верит; если не верит, то не верит, что не верит [Достоевский 1972–1990, 10: 469]. И Великий инквизитор Ивана Карамазова переворачивает многократно повторявшееся Достоевским утверждение, что образ Христа горит в нем так ярко, что даже если бы истина была вне Христа, он предпочел бы остаться с ним, а не с истиной. Алеша спрашивает Ивана, что происходит со стариком после того, как Иисус поцеловал его в старческие губы и ушел. Иван отвечает: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее» [Достоевский 1972–1990, 14: 239].
Кириллов воплощает в себе несколько аспектов духовной карты, созданной Эпштейном. Наиболее очевидным является то, что он выражает невыносимый опыт жизни на опасном пороге между верой и неверием, в конечном итоге выбирая негативную, нигилистическую сторону апофатического наследия. Он также является примером того, как религиозная традиция приобретает искаженную форму, когда торжествует нигилизм, поскольку мессианский образ Кириллова, несомненно, происходит из этой традиции. В-третьих, он иллюстрирует последствия, к которым поиск небытия приводит христианство (в отличие от других восточных религий). Как замечает Эпштейн, христианство отличается от других религий Востока, ищущих негативную бесконечность, тем, что фокусируется на «положительном проявлении Бога в образе Его Сына, посланного во плоти и крови для искупления грехов человеческих» [Epstein 1999b: 353]. Кириллов, как до него Ипполит в «Идиоте», рисует образ мертвого Иисуса, лишенного своей божественности в мире без Бога. Созданные Кирилловым и Ипполитом изображения обманутого и бессильного Иисуса показывают, как увядает образ Христа, когда он перестает основываться на переживании божественных энергий. В других произведениях Достоевского можно заметить либо положительный, либо отрицательный аспект изолированно. Главным представителем атеистического отрицания Бога является Иван Карамазов в своей поэме о Великом инквизиторе, где он называет сатану, искушающего Иисуса в пустыне, «страшным и умным духом, духом самоуничтожения и небытия» [Достоевский 1972–1990, 14: 229]. Поскольку это вытекает из характерной для русского православия склонности к апофатизму, то сходство берет свое начало, конечно, не в академической учебе или богословской подготовке, а в собственной психопатологии Достоевского. Эта психопатология так хорошо вписывается в апофатическую традицию в том виде, в каком ее представлял Эпштейн, что вряд ли можно сомневаться в том, что на каком-то уровне они переплелись между собой — хотя бы на уровне того, что Аврил Пайман называет ортодоксальной семиосферой [Pyman 2001: 103–115]. Скрытность и уклончивость религиозных персонажей Достоевского (Мышкин, Шатов, Зосима и Алеша) в отношении веры в Бога полностью соответствует этой традиции. Мы не знаем, насколько Достоевский сознавал это совпадение; мы также не знаем, насколько его опыту способствовало бессознательное усвоение традиции, но очевидно, что совпадение поразительно.
В произведениях Достоевского есть и описания опытов, в той или иной мере причастных природному мистицизму и в целом обнаруживающих ту же двусмысленность. Ярким примером является Макар Долгорукий в «Подростке», который вспоминает о летнем посещении Богородского монастыря. Контекст, как это часто бывает у Достоевского, может привести читателя к предположению, что этот опыт выражает православную духовность, а периодическое использование традиционного христианского языка показывает, что он действительно вырос на православной или, возможно, сектантской почве; но неясно, важен ли этот православный для содержания речи Макара, или же является просто выразительным средством:
Красота везде неизреченная! Тихо все, воздух легкий; травка растет — расти, травка божия, птичка поет — пой, птичка божия, ребеночек у женщины на руках пискнул — господь с тобой, маленький человечек, расти на счастье, младенчик! И вот точно я в первый раз тогда, с самой жизни моей, все сие в себе заключил… Склонился я опять, заснул таково легко. Хорошо на свете, милый! Я вот, кабы полегчало, опять бы по весне пошел. А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: «Все в тебе, господи, и я сам в тебе и при-ими меня!» [Достоевский 1972–1990, 13: 290].
В «Бесах» Мария Тимофеевна проводит связь между природной мистикой и православием, которую Эпштейн включает в свой список постатеистических феноменов:
А по-моему, говорю, бог и природа есть всё одно. Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься [Достоевский 1972–1990, 10: 116].
Тем не менее, нам не нужно далеко ходить за примером того, как это таинственное мистическое чувство единства с природой сменяется у Достоевского чувством полного отчуждения. Неудивительно, что мы найдем его у Ипполита, который требует ответа, для чего ему мышкинские рассветы и закаты и голубые небеса, где каждая крошечная мушка участвует в пиршестве и хоре и знает свое место на празднике, которому нет конца, в то время как он один из него исключен [Достоевский 1972–1990, 8: 343]. Но мы удивимся, обнаружив, что сам Мышкин использует подобные образы и задается подобными вопросами; действительно, Мышкину кажется, что Ипполит заимствовал его собственные слова:
Что же это за пир, что ж это за всегдашний великий праздник, которому нет конца и к которому тянет его давно, всегда, с самого детства, и к которому он никак не может пристать. Каждое утро восходит такое же светлое солнце; каждое утро на водопаде радуга; каждый вечер снеговая, самая высокая гора там, вдали, на краю неба, горит пурпуровым пламенем; каждая «маленькая мушка, которая жужжит около него в горячем солнечном луче, во всем этом хоре участница: место знает свое, любит его и счастлива»; каждая-то травка растет и счастлива! И у всего свой путь, и все знает свой путь, с песнью отходит и с песнью приходит; один он ничего не знает, ничего не понимает, ни людей, ни звуков, всему чужой и выкидыш [Достоевский 1972–1990, 8: 351–352].
Однако вот что Мышкин говорит по другому поводу, выражаясь уже не вполне религиозным языком и предвосхищая слова Макара Долгорукого:
Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его! О, я только не умею высказать… а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на божию зарю, посмотрите на травку, как она растет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят… [Достоевский 1972–1990, 8: 459].
Таким образом, двойственность бессодержательного экстаза и отчаяния мышкинского эпилептического припадка, похоже, отражается в том, как он воспринимает мир природы. Мышкин, как считается, провозгласил, что «красота спасет мир» [Достоевский 1972–1990, 8: 317], при этом в больших романах Достоевского явно прослеживается связь между эстетической и религиозной сферами. Шатов отождествляет «эстетическое начало» с «исканием Бога» [Достоевский 1972–1990, 10: 198], хотя он, по его собственному признанию, еще не нашел Бога. В письме В. А. Алексееву в 1876 году Достоевский писал: «Христос нес в себе идеал красоты» [Достоевский 1972–1990, 29, 2: 85]. Можно было бы привести еще много подобных отрывков, подтверждающих мнение о том, что Достоевский видел тесную связь между переживанием красоты и переживанием божественного. Тем более что это уже есть в его письме к Фонвизиной. Поэтому неудивительно найти в его рассуждениях о красоте отголоски его рассуждений о религии. В 1861 году в статье о Добролюбове и искусстве он пишет:
Потому что потребность красоты развивается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в негармонии, в борьбе, то есть когда
Но именно у Дмитрия Карамазова читатель наиболее остро чувствует эту связь. В известном отрывке он говорит нам, что: «Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя потому, что бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут» [Достоевский 1972–1990, 14: 100].
Самый известный и чаще всего цитируемый пример религиозного экстаза — это, конечно, пример Алеши Карамазова, который после бдения у одра старца выходит на воздух [Достоевский 1972–1990, 14: 328]. Этот опыт часто рассматривается как продолжение и подтверждение предшествующей сцены у гроба Зосимы, проникнутой православными мотивами. Однако следует помнить, что хотя Алеша и воспрял силами после этого, он еще недавно подпал под сильное впечатление от речи своего брата Ивана о космическом мятеже, с которой он отчасти согласился, и от его мощной поэмы о Великом инквизиторе. На этом неоднозначном фоне нас снова и даже сильнее, чем прежде, поразит то, что мистический восторг Алеши, каким бы сильным он ни был, выражается в терминах, как бы избегающих всех православных ассоциаций, всякого упоминания о Боге, всякого упоминания об образе Христа. Алеша испытывает, как «что-то твердое и незыблемое», «идея», «кто-то» посещает его душу. Как бы мы к этому ни относились, здесь есть все признаки того, что Эпштейн определяет как постатеистический, минимальный религиозный опыт, порожденный непримиримым столкновением между светом веры и тьмой неверия. Насколько нам известно, у Алеши нет уравновешивающего опыта духовной тьмы, и, может быть, не следует придавать слишком много значения звездам, сияющим из «бездны». Мы знаем, что Достоевский предвидел для него такое будущее, но сбыться ему помешала смерть автора. Однако Алеша наверняка видел бездну глазами брата. Во всяком случае, мы видим здесь не православие во всей его полноте, а ростки нового духовного сознания, которые могут вырасти в православие; оно возникло из столкновения православия с метафизическим нигилизмом и с тем же успехом могло бы в другом контексте привести к совершенно иной духовности.
Зосима сталкивается с опытом полнейшего неверия и предлагает способ превращения его в веру, когда мать Лизы приходит к нему, чтобы признаться, что она не смеет даже думать о Боге и ее глубоко беспокоит вопрос о жизни после смерти — мысль, которая тревожит ее, вызывая страдания, страх и ужас. Возможно, она умрет, не найдя ничего. Как можно ее убедить? «Опытом деятельной любви […] и избеганием лжи», — отвечает Зосима и прибавляет:
Но предрекаю, что в ту даже самую минуту, когда вы будете с ужасом смотреть на то, что, несмотря на все ваши усилия, вы не только не подвинулись к цели, но даже как бы от нее удалились, — в ту самую минуту […], вы вдруг и достигнете цели и узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа [Достоевский 1972–1990, 14: 51–54].
Возможно, именно это имел в виду английский автор гимнов XIX века Дж. Г. Уиттиер в своих строках об Иисусе, разделяющем с верующим «тишину вечности, истолкованную любовью»[53].
Если такие персонажи, как Ипполит, Кириллов или Великий инквизитор Ивана, иллюстрируют темный полюс нигилистического страха перед смертью, то умирающий брат Зосимы Маркел дает нам пример перехода от отрицательного полюса к положительному. Когда он впервые узнает, что не доживет до весны, и его мать мягко увещевает его соблюдать Великий пост и причащаться, он злится и ругает Божью Церковь. Но затем в нем происходит удивительная перемена. Он делает то, что велит его мать, и становится радостным; он позволяет няне зажечь лампадку перед иконой в своей комнате (раньше он бы ее задул), говорит матери, что жизнь есть рай, но мы не хотим этого знать; если бы мы только признали это, во всем мире был бы рай. Он говорит слуге, что мы все должны служить друг другу, говорит матери, что мы все виноваты перед всеми и что если все его простят, то будет рай. Он даже у птиц просит прощения и заявляет, что в птицах, деревьях, лугах и небе так много славы Божией, а он один все обесчестил. Здесь, перед лицом смерти, Маркел ощущает силы Божии вокруг себя, в таинствах, в иконе, в природе, в своих отношениях с другими людьми. В отличие от Ипполита, Кириллова и Великого инквизитора, он обрел спокойствие и радость перед лицом собственного физического угасания. Образ Христа как таковой еще отсутствует в его рассуждениях, но Маркел как бы перешагнул через опасный порог на сторону ангелов.
Переживание одним и тем же человеком бездонного отчаяния и ощущения полноты божественного присутствия, конечно, имеет давнюю традицию и не является уникальной для Достоевского или даже для богословских традиций восточной церкви. Это даже не уникально для иудео-христианской традиции, что наглядно демонстрирует эволюция религиозного сознания святого Августина от манихейства к христианству. В «Темной ночи души» святой Иоанн Креста, который рассматривает внутреннюю тьму оставления Богом как необходимый этап на пути к очищению, обильно ссылается на Ветхий Завет, особенно на Псалтирь и Книгу Иова. Книга Иова, как мы видели, имела огромное значение для Достоевского практически всю его жизнь. В письме жене из Бад-Эмса в 1875 году он писал: «Читаю Книгу Иова, и она приводит меня болезненный восторг; бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача» [Достоевский 1972–1990, 29, 2: 43][54]. Она также играет важную роль в религиозном мировоззрении Зосимы. Поэтому тем более примечательно, что в его завещании нет ни одного крика Иова об отчаянии и заброшенности. Возможно, к этому времени своей жизни Зосима стал отвергать подобные переживания. Возможно, то же самое случилось и с Достоевским в его личной жизни, — но, как мы видели, не в его произведениях.
Если источником положительных ценностей Достоевского была та русская православная традиция, в которой он воспитывался в детстве, его нигилистические тревоги, по-видимому, также сопровождали его с раннего возраста и вскоре стали составлять фундаментальный контрпринцип, пронизывающий его творчество. До 1866 года, когда было опубликовано «Преступление и наказание», в его романах не было попыток представить полноту христианской веры (и Дайан Томпсон показала нам, насколько ошибочными может быть утверждения обратного [Tohmpson 2001: 69–99]). Тема воскрешения из мертвых, конечно, присутствует в «Записках из мертвого дома» (1860), где Достоевский в художественной форме представил свои переживания времен каторги в Омской крепости, но здесь она связана как с освобождением рассказчика из тюрьмы, возрождением мира природы (наступлением весны, выпуском раненого орла), так и с кратким рассказом о богослужениях Страстной недели. Замысел Достоевского обозначить золотой век христианства в «Записках из подполья» (1864) не был реализован из-за цензуры, и от него не осталось ничего, если только, как мы предположили, оно не перекликалось с его словами о смерти его первой жены. Однако противоположная крайность нигилистического отчаяния находит различные формы выражения. Именно в «Записках из подполья» Достоевский впервые попытался сформулировать его философски. Традиционная критика связывает эту работу либо с современной полемикой (Чернышевский и утилитаризм), либо с ее предвосхищением современного экзистенциализма (Ницше и Кьеркегор), предлагая самые яркие параллели.
Оба подхода вполне убедительны сами по себе, но ни один из них удовлетворительно не проясняет радикальный нигилизм в этой истории, если только не проводится связь с постмодернистским развитием мысли Ницше. Натали Саррот, говоря о Достоевском в контексте современной литературы, утверждает:
Давно прошло то время, когда Пруст мог полагать, что, «доводя свое воображение до пределов его способности к проникновению», [он мог бы] надеяться достичь той окончательной основы, на которой базируются истина, реальная вселенная и наши подлинные впечатления. Испытав множество обманов, каждый теперь знает, что нет абсолютной основы. Было обнаружено, что «наши подлинные впечатления» многослойны и что эти слои накладываются друг на друга до бесконечности [Sarraute 1956: 10].
Это почти та же самая проблема, которая мучает подпольщика у Достоевского в 1864 году:
Где у меня первоначальные причины, на которые я упрусь, где основания? Откуда я их возьму? Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собою другую, еще первоначальнее, и так далее в бесконечность. Такова именно сущность всякого сознания и мышления. Это уже опять, стало быть, законы природы [Достоевский 1972–1990, 5: 108].
Почти, но не совсем, потому что вопрос о том, существует ли какая-то предельная основа вне нашей досягаемости, остается нерешенным. Есть основания полагать, что Достоевский здесь усматривал связь (может быть, задним числом) со своим гораздо более ранним вторым романом «Двойник» (1847), ибо видел в его герое Голядкине своего «главнейшего подпольного типа» [Достоевский 1972–1990, 21: 264]. В 1875 году, почти через тридцать лет после написания «Двойника», периода, охватывающего почти всю его творческую жизнь, он написал в неопубликованном предисловии к «Подростку»:
А подполье и «Записки из подполья». Я горжусь, что впервые вывел настоящего человека русского большинства и впервые разоблачил его уродливую и трагическую сторону. Трагизм состоит в сознании уродливости. […] Только я один вывел трагизм подполья, состоящий в страдании, в само-казни, в сознании лучшего и в невозможности достичь его и, главное, в ярком убеждении этих несчастных, что и все таковы, а стало быть, не стоит и исправляться! […] Подполье, подполье, поэт подполья — фельетонисты повторяли это как нечто унизительное для меня. Дурачки. Это моя слава, ибо тут правда. […] Причина подполья — уничтожение веры в общие правила.
Мы никогда не узнаем
Можно сказать, что тематически и структурно эта проблема поднимается в «Идиоте». Жалобы на то, что люди больше не руководствуются господствующей идеей, — это, с одной стороны, просто замечание о социальной и идеологической раздробленности. Однако в контексте современного европейского сознания их можно переформулировать так: они утратили веру в Бога, или, на языке Деррида, трансцендентальное означающее. Если в этом романе и есть религиозное послание, оно заключается в том, что никакое праведное поведение, религиозные образы или акты благотворительности не помогут, если отсутствует этот центральный фактор. Ипполит с его образом опустошенного, обманутого Иисуса на кресте или те, кто с замиранием сердца созерцает гольбейновскую картину с Иисусом, снятым с Креста, выражают это в самой сильной форме. Но даже Мышкин, что очень существенно, уклоняется от того, чтобы прямо говорить о своей вере в Бога. И результатом является либо создание собственной, посюсторонней системы ценностей, либо усиление анархии. Вполне уместно, что рассказчик вынужден сам переживать и выражать это затруднительное положение, пытаясь навязать своему повествованию то один набор жанровых условностей, то другой, но в конце концов теряя доверие к любому из них и устремляясь вперед к апокалиптической кульминации. Смело начав свое повествование в образе всезнающего рассказчика с полной уверенностью в своем герое, он постепенно, урывками, теряет контроль как над сюжетом, так и над самим своим героем, отдавая и то, и другое на откуп другим персонажам, у каждого из которых есть свои планы.
Но именно в «Бесах» эта проблема становится по-настоящему центральной. Ставрогин не признает ни руководящей идеи, ни трансцендентального означающего. Он, кажется, считает, что мы должны создать свою собственную систему ценностей, и делает это сам несколько раз, но ему так и не удается в ней укрепиться — когда он верит, то не верит, что верит, а когда не верит, не верит, что не верит [Достоевский 1972–1990, 10: 469]. Попутно, однако, он обращает Петра Степановича Верховенского, Кириллова и Шатова в разные системы ценностей, завещая им в то же время свое отсутствие веры в трансцендентальное означающее. В свете поэмы Ивана о «Великом инквизиторе» в последнем романе Достоевского у нас может возникнуть соблазн увидеть в философии Верховенского, Кириллова и Шатова воплощение трех сатанинских начал, отвергнутых Христом в пустыне: авторитета, тайны и чуда. Кириллов ближе всех к чистому метафизическому нигилисту, которого отсутствие Бога приводит в состояние запустения. Его изображение Иисуса на кресте похоже на то, что рисует нам Ипполит, хотя, может быть, даже более безрадостно, и он проповедует, что если это не воля Божья, то наша воля, которую мы должны выразить в самой чистой форме, в его собственном случае — через самоубийство. Политическая мысль юного Верховенского цинична — для него власть и контроль являются жизненно важными вещами вне каких-либо моральных ограничений. Шатов, конечно, выражает то славянофильское кредо, которое было так по душе самому Достоевскому, но с одним существенным упущением: он тоже «пока» не может заставить себя заявить о своей вере в Бога. Возможно, Верховенский-старший ближе всего к такой вере приходит в свои предсмертные часы, слишком поздно, чтобы повлиять на кого-либо положительно — после того, как всю жизнь он саботировал подобные попытки. Но даже его откровение, по-видимому, зависит от весьма сомнительного отождествления христианского Бога с «вечной и безмерной Мыслью», происходящей не из православной традиции, а из философии немецкого идеализма [Достоевский 1972–1990, 10: 506].
И, конечно же, именно в «Братьях Карамазовых» проблема обозначена не православными персонажами, а главным представителем метафизического нигилизма Иваном Карамазовым — в его заявлении, что если нет Бога и бессмертия души, то все позволено. (Если нет трансцендентального означающего, то нет и высшей санкции для человеческих ценностей.) Заметим, что повествовательная анархия, царящая в «Идиоте» и «Бесах», в «Братьях Карамазовых» уменьшена. Рассказчик сохраняет довольно устойчивый и последовательный взгляд. Он не зацикливается на вопросах о своей роли рассказчика или своей правильной точке зрения. Он утверждает, что сам видел некоторые события, о которых он повествует, но не является участником центральной драмы и никак не замешан в действии (хотя, конечно, если мы «все ответственны за все», это должно относиться и к нему тоже). Он может не предпринимать особых усилий, чтобы скрыть свои личные симпатии и антипатии в выборе языка, но он оставляет при себе свое суждение по центральному религиозному и философскому вопросу, предпочитая, когда он выражает свою точку зрения, психологический подход. Как, впрочем, в конечном счете и сам Достоевский, который не попытался решить этот вопрос ни в одном из дошедших до нас текстов. Если он действительно продолжал считать, что «даже если бы можно было доказать, что истина вне Христа, он остался бы со Христом, а не с истиной», это ничего не решает. Едва ли можно сомневаться в том, что временами он думал, что нашел решение, как и в том, что призрак неверия неоднократно возвращался и преследовал его. То, как это повлияло на его произведения, возможно, лучше всего проиллюстрировать на примере «Идиота».
Какую бы роль Достоевский или его читатели ни отводили положительному религиозному подтексту, едва ли можно спорить о том, что именно отрицательный полюс доминирует в его повествовании и мотивирует большинство его наиболее запоминающихся персонажей. Однако Достоевский сделал одну попытку написать роман, в котором центром тяжести была бы фигура, подобная Христу. «Идиот» продолжает нас озадачивать. Большинство современных критиков сходятся во мнении, что он нарушает все правила и содержит недостатки, которые у более мелкого писателя были бы расценены как признаки вопиющей некомпетентности. Полный несоответствий в образах и сюжете, с ложным началом и немотивированными событиями, грозящий временами сбиться с пути и рухнуть в бессвязность, он, тем не менее, остается одним из признанных шедевров романа[55]. Гэри Сол Морсон мог бы оспорить уточнение «тем не менее». Быть может, он успешен именно потому, что отвергает аристотелевскую концепцию поэтической структуры, на каждом шагу расстраивая и сбивая с толку читателя или критика, воспитанного в этой традиции, и в то же время устанавливая новую и столь же достоверную модель опыта, в которой мы интуитивно распознаем гениальность. Морсон предложил термин
Мы не сможем исчерпывающе ответить на этот вопрос на нескольких страницах. Удовлетворительный ответ должен был бы принять во внимание уравновешивающий аристотелевский импульс, смысл которого Робин Фейер Миллер так убедительно изложила в своем классическом исследовании [Miller 1981]. Ведь, как напомнил нам Роберт Джексон более тридцати лет назад, у Достоевского тоже есть «искание формы», стремление вместить «темпикс» в «поэтику» или хотя бы найти между ними правильный баланс [Jackson 1966]. Используя метафору Ролана Барта, можно сказать, что в романах Достоевского проявляется стремление представить опыт, приобретенный как на вершине Эйфелевой башни, так и во время прогулок по улицам Парижа [Barthes 1964]. «Идиот» реализует эту схему (только вместо Парижа — Петербург), быстро и робко продвигаясь различными известными маршрутами (используя готическую карту, апокалиптическую карту, карту романа нравов и т. д.), а затем сталкиваясь с тупиками или совершенно неизведанными территориями, внезапно оказываясь в новом романном пространстве, которое (по крайней мере, сначала) может показаться необыкновенно знакомым или обнадеживающе таинственным. Неясно, действует ли рассказчик, наш гид, инстинктивно, или доверяет своему опыту, ведя нас по новой местности, или полностью сбит с толку. Его склонность, особенно в конце, к обсуждению проблем написания романов и обычных людей [Достоевский 1972–1990, 8: 383–384] напоминает отчаянное цепляние за знакомые точки отсчета. Тем не менее, что бы ни происходило в романе на уровне рассказчика и какие бы мучения ни испытывал настоящий автор, записывая свое повествование в тетрадях, интуиция подсказывает нам, что на уровне имплицитного автора (воображаемого авторского разума, могущего объяснить весь текст, независимо от того, что имел в виду реальный автор или что на самом деле говорит вымышленный рассказчик) повествование, наконец, достигает своего естественного баланса.
В этом кратком разделе я хочу рассмотреть дополнительный фактор, которым, как ни странно, пренебрегают: интенсивность желания Достоевского вопреки своему замыслу сделать своего героя «вполне прекрасным человеком» — оно побудило его не только к отказу от всех его предыдущих набросков для романа, что было, как признавал сам автор, беспрецедентным проектом в мировой литературе, но и бросило вызов естественному равновесию романов Достоевского, что мы видим на уровне имплицитного автора. Другими словами, именно потому, что он предпринял рискованный и беспрецедентный шаг, сделав своего «вполне прекрасного человека» центром внимания и действия, и что это, несмотря ни на что, так хорошо удалось в первой части, Достоевский был в полной растерянности, не зная, как продолжать и какой существующей модели следовать — и ему все еще нужно было развлекать, исследовать и жонглировать всеми возможностями, какие он только мог придумать, в том числе подсказанными текущими событиями. Его сохранившиеся записные книжки являются неопровержимыми доказательствами того, что это было на самом деле так. Мы можем предположить, что он использовал Евангелия как образец, и, действительно, судьбу Мышкина в Санкт-Петербурге критики иногда сравнивают с распятием Иисуса в Иерусалиме [Egeberg 1997]. Но развить сюжет до некоего личного «воскрешения» было задачей, которую было трудно решить, оставаясь в рамках реализма XIX века. Роман со вполне прекрасным человеком в самом центре был не только смелым замыслом, но и вызовом законам гравитации, существующим в собственном художественном мире Достоевского. Словно Достоевскому внезапно пришла в голову мысль попытаться написать роман «вверх ногами» или «на боку», и что, отпустив его, он обнаружил, что тот постоянно пытается подняться, как неваляшка или ванька-встанька пытается вернуться в вертикальное положение, как только удерживающее давление прекращается. Затем мы наблюдаем процесс, в ходе которого составные части романа — персонажи, события, рассказчик — мечутся, пытаясь установить новые отношения и связи путем проб и ошибок, пока, в конце концов, не приходят к знакомой модели произведений Достоевского, после чего сюжет может развиваться с внезапным приливом энергии в обычном порядке. Мы ожидаем увидеть этот процесс в его наиболее энергичной форме в записных книжках, что и происходит, но в случае «Идиота» мы также наблюдаем его особое развитие в самом романе. Если я прав, в основе романа на уровне имплицитного автора лежит самостабилизирующаяся трансформационная система, которую критик-структуралист сразу узнает, но с одной очень важной оговоркой: в отличие от традиционной семиотической модели структуралистов, она не изолирована от внешних воздействий. Важность этого предостережения ясно видна в работе Морсона о темпиксе.
До сих пор я говорил метафорически. Какие доказательства есть в поддержку такого тезиса? Первое, что нужно сделать, это прийти к соглашению о том, что представляет собой рассматриваемая модель Достоевского. Мне кажется, что здесь мы имеем дело не с типами сюжета в общепринятом смысле, а, скорее, с динамическими моделями человеческих отношений и восприятия человеческого опыта, которые вовлекают в свое поле сюжеты и подсюжеты. К счастью, Достоевский дает нам ключ к разгадке, и делает он это в отрывке, который, пожалуй, цитируется чаще всего и на котором уже я останавливался раньше. Ипполит говорит:
О, будьте уверены, что Колумб был счастлив не тогда, когда открыл Америку, а когда открывал ее; будьте уверены, что самый высокий момент его счастья был, может быть, ровно за три дня до открытия Нового Света, когда бунтующий экипаж в отчаянии чуть не поворотил корабля в Европу, назад! […] Дело в жизни, в одной жизни, — в открывании ее, беспрерывном и вечном, а совсем не в открытии! [Достоевский 1972–1990, 8: 327]
Переведем это в высказывание о романе Достоевского: «Будьте уверены, что роман Достоевского достигает своего естественного равновесия не тогда, когда он фокусируется на реализации идеала, а когда он отражает процесс его открытия. Будьте уверены, что он достигает своего естественного равновесия, когда, хотя он и находится на пороге открытия, его бунтующие и скептичные персонажи (его мятежная команда) готовы отвергнуть любую возможность этого. Дело в жизни, в одной жизни, — в открывании ее, беспрерывном и вечном, а совсем не в открытии». Если в таком переводе есть доля правды, то легко увидеть, что Достоевский шел против природы (собственной природы романиста), делая «вполне прекрасного человека» (открытый Новый Свет) центром своего романа. Затем мы наблюдаем, как природа вновь заявляет о своих правах и мстит. Однако просто констатировать этот тезис не получится. Требуется некоторая убедительная демонстрация правдоподобия и последствий этого.
Сама история создания романа может служить аргументом в поддержку этого тезиса. Обширные сохранившиеся записные книжки показывают, что первоначальная идея Достоевского вращалась вокруг обычной мятежной команды. Как пишет Эдвард Васиолек,
Героиня первого плана уже обладает многими чертами Настасьи Филипповны из окончательного варианта: преследуемая генералом Епанчиным, Ганей, Рогожиным, Тоцким и Идиотом, привлекающая и отталкивающая на протяжении всего романа и Рогожина, и Идиота […] Страсти Идиота буйны, у него жгучая потребность в любви, безграничная гордость, и из гордости он хочет властвовать над собой, победить себя. Он получает удовольствие от унижения [Wasiolek 1967: 10–12].
Идея о праведности Мышкина возникла внезапно, только в самую последнюю минуту, в седьмом плане романа, а вместе с ней и мысль о том, что он доводит Аглаю до человечности, влияет на Рогожина и реабилитирует Настасью Филипповну [Достоевский 1972–1990, 9: 252; Wasiolek 1967: 10–12]. Как указывает Васиолек, еще в ранних набросках Достоевский предполагал, что в конце концов герой будет спасен любовью, подобно Раскольникову в «Преступлении и наказании» [Wasiolek 1967: 12–13], но этот герой, как и Раскольников, был задуман как гордый и внутренне расколотый представитель мятежной команды. Представление о герое, уже воплощающем в себе идеал, каким бы привлекательным он ни был, было явно несовместимо с изложенной выше моделью. Вторая проблема Достоевского заключалась в том, что ни один из персонажей, наиболее тесно связанных с Мышкиным и, скорее всего, сформировавших центральную сюжетную линию, не был подходящим представителем или представительницей мятежной команды. Настасья Филипповна и Рогожин хотя и бунтовали, но для этого были недостаточно умны и красноречивы, Лебедев красноречив, но недостаточно серьезен, Ганя вообще слишком поверхностен, однако каждый из них либо оттесняется на задний план (сначала Настасья Филипповна, потом Рогожин), либо выдвигается на передний в новых ролях (Ганя и Лебедев). Достоевский как бы экспериментирует с Рогожиным как с представителем мятежной команды в начале второй части, и эксперимент оказывается отчасти удачным, отчасти неудачным, ибо мотив картины Гольбейна, копия которой принадлежит Рогожину и перед которой Мышкин встает как вкопанный из-за ее способности разрушать веру, сохраняется и снова обсуждается, а ее владелец (Рогожин) вынужден уступить интеллектуальную собственность Мышкину и Ипполиту, особенно Ипполиту, в исповеди которого она становится центральным образом [Достоевский 1972–1990, 8: 338–339]. Это посредник, с помощью которого центр тяжести романа в конце концов переходит от Мышкина к Ипполиту, и эта нота звучит, заметим, довольно скоро после возвращения Мышкина в Петербург или, говоря биографическим языком, в пределах двух коротких глав явно запутанного введения Достоевского ко второй части. Чтобы выйти из затруднительного положения, в которое его заводит повествование он использует мощный и драматический автобиографический опыт, бросающий вызов самой основе христианского мировоззрения его героя, опыт, просачивающийся в ткань повествования и проявляющийся вновь в решающем, жизненно важном моменте исповеди Ипполита.
На самом деле Ипполит не был, как думают некоторые критики, беспричинным вторжением в сюжет в последнюю минуту. После значительных трудностей и задержек Достоевский отправил первые две главы второй части своему издателю в третью неделю апреля 1868 года, но в его записях от 12 марта уже видно, как Ипполит размышляет о том, что даже такой человек, как Рогожин, живущий изо всех сил, как бы понимает свое положение, и о том, почему мир так устроен, что некоторые обречены на смерть, можно ли любить всего две недели и можно ли совершить убийство за оставшееся ему время [Достоевский 1972–1990, 9: 223; Wasiolek 1967: 173–174]. Ипполит из заметок уже планирует ту публичную исповедь и «самоубийство на восходе солнца», которое он в конце концов должен предпринять в части III, главе 7, и размышляет, что, возможно, он ничего не понимает в Христе [Достоевский 1972–1990, 9: 224]. И, пожалуй, существенно, что среди заметок, сделанных Достоевским, по-видимому, в тот же день, была загадочная: «О Христофоре Колумбе» [Достоевский 1972–1990, 9: 221].
Это говорит о том, что на первых этапах переосмысления романа, когда его мысли были в смятении, но ни он, ни роман еще не были к этому готовы, Достоевский уже чувствовал потребность в Ипполите как в интеллектуальном балласте для восстановления естественного равновесия романа. В записях видно, что он продолжает экспериментировать с треугольником Аглая — Мышкин — Настасья Филипповна, исследуя, казалось бы, все возможные исходы, в том числе и с участием Рогожина; затем придумывает эпизод «Сын Павлищева», который должен был предшествовать исповеди Ипполита в окончательном варианте; а затем снова возвращается к мотивам любовного треугольника и указаниям на то, что Мышкин должен встать во главе компании детей. Имеются заметки о личности Мышкина и важности того, чтобы показать его в действии, со знаменитыми пометками «Князь Христос» [Достоевский 1972–1990, 9: 246, 249, 253]. Есть признаки того, что предстоит дискуссия о России. Есть размышления о сюжете и возможности параллельных сюжетов, а также случайные упоминания второстепенных персонажей. К 15 апреля Достоевский решил мотивировать последующие события загадочным пребыванием Мышкина в Москве. Его отсутствие было продлено с трех недель (в более ранних заметках) до шести месяцев [Достоевский 1972–1990, 9: 216, 255]. Но совершенно очевидно, что Достоевский по-прежнему представляет роман вращающимся вокруг любовной истории (даже если это характерный роман Достоевского с изрядной долей манипуляции и мерзости) и что ему не хватает интеллектуальной артикуляции той ноты космической тоски, которая характеризовала «Преступление и наказание» и должна была со временем охарактеризовать «Бесов» и «Братьев Карамазовых». Несмотря на утверждение Роберта Лорда, Достоевский отказывал себе в возможности отдать эту роль праведному Мышкину. В его заметках от 11 июня именно Ипполит и его смерть кратко всплывают на поверхность [Достоевский 1972–1990, 9: 275][57].
В самом романе Ипполит начал проявляться во второй части как сильный, хотя и маргинальный персонаж. Поэтому важно, что краткие сохранившиеся наброски Достоевского к частям III и IV отводят ему так много места. А вот и сюрприз. Для Достоевского развитие Ипполита было не просто авторским баловством, от которого можно было бы и отказаться. В записке от 15 сентября он писал: «Об Ипполите сжато и сильно. Сосредоточить на нем всю интригу» [Достоевский 1972–1990, 9: 280]. Ранее в той же последовательности он называл его «главной осью всего романа»; овладевающим даже князем, хотя он осознает, что никогда не сможет им овладеть; необходимым для Аглаи; властвующим над Рогожиным; властвующим и разжигающим Ганю [Достоевский 1972–1990, 9: 277–278]. Если Ипполит является главной осью всего романа и центром сюжета, то это не сюжет в обычном смысле и не в том смысле, в каком Достоевский исследовал в своих черновиках все его возможные повороты. Если мы серьезно относимся к этому замечанию, то должны признать, что Достоевский говорит о другом типе структуры, в которой люди и события находятся под влиянием эмоционально сильных образов человеческого опыта, манипулируются ими и подстрекаются, как мы видим в самом романе, к принятию образа мира, в котором высшие силы упорно враждебны всем человеческим идеалам и возвышающим иллюзиям, что грозит подорвать приверженность Мышкина христианскому состраданию и выглядит слишком правдоподобно в качестве фона излагаемых событий. Роман, который начинается с «положительно прекрасного человека» в центре, заканчивается извращенным мятежником (главарем мятежной команды) в качестве «оси». Таким образом, благодаря Ипполиту роман заканчивается «головой вверх», а мотивом, позволяющим перейти от одного к другому, является мотив публичной казни, впервые введенный самим князем в первой части, подхваченный Лебедевым в его молитве за графиню дю Барри и толкованием Апокалипсиса в начале части II и развитый в четвертой главе той же части рогожинской копией картины Гольбейна. Остальная часть романа показывает, что ценности, заложенные в этих космических образах, постепенно внедряются в ткань драмы романтических связей и разрушают их.
Гэри Сол Морсон пишет об отрывках, раскрывающих персонажа Ипполита:
Эти отрывки настолько блестящи, что роман серьезно обеднел бы, если бы их убрали. И тем не менее, если бы они не были написаны, никто бы не заметил, что их не хватает, — критерий, который, начиная с Аристотеля, указывает на нечто чужеродное [Morson 1997: 114].
Поделиться книгой: