Достоевский и динамика религиозного опыта

Книга Паттисона и Томпсон представляет собой микрокосм недавней критической литературы по этому вопросу. В нем предлагается широкий спектр точек зрения, с которых Достоевский может быть «религиозно прочитан», и, кроме того, сделаны попытки обобщить этот спектр. Конечно, книга не ставит своей целью подвести итог всей обширной работы о Достоевском и религии, предшествовавшей ей на протяжении многих лет. Однако она содержит такое множество вопросов, представляющих интерес для исследователя Достоевского, что я без колебаний буду использовать ее, чтобы проиллюстрировать мою собственную аргументацию. Я надеюсь, что читатели воспримут это как комплимент в адрес ее способности провоцировать дискуссию, а не желание подвергнуть ее особой критике.

Три основных раздела «Введения», написанные совместно двумя редакторами книги, дают полезную справочную информацию по теме. В первом исследуется исторический контекст, иллюстрирующий то, как в течение XVIII и XIX веков российская интеллигенция постепенно разделилась на тех, кто искал решение проблем России в принятии западных идей и атеизме, и тех, кто, хотя и находился под влиянием европейского романтизма, отождествлял себя с вероисповеданием своего народа и местными традициями — этот раскол, отраженный в текстах Достоевского, очевиден и сегодня [Pattison, Tohmpson 2001: 4]. На самом деле Достоевский не только изобразил этот раскол; что гораздо важнее, он испытал всю его силу в своей интеллектуальной и эмоциональной жизни, и к этому мы будем часто возвращаться.

Во втором разделе рассматриваются критика Достоевского со времен его жизни до наших дней, с особым упором на религиозные вопросы. В то время как антирелигиозные (марксистско-ленинские) отзывы сейчас представляют в первую очередь исторический интерес, критики, благосклонно относящиеся к религиозному аспекту его произведений, варьируются от тех, кто видел в нем великого проповедника и пророка нашего времени, до тех, кто видит в нем еретика; от тех, кто подчеркивает его приверженность русскому православию, до тех, кто видит в нем значительное влияние протестантизма. Одни ищут в его творчестве духовного озарения или используют его в своих собственных религиозных (а иногда и русских националистических) целях, а другие «скрупулезно раскрывают, анализируют и интерпретируют христианские основы искусства Достоевского» [Pattison, Tohmpson 2001: 11].

В третьем разделе обсуждается позиция Достоевского в дискуссиях о религиозном кризисе Запада. Судя по всему, здесь его влияние было еще более разнообразным и варьировалось, как напоминают нам редакторы, от тех, кто видит в его текстах слабо завуалированный атеизм, до тех, кто считает его одним из великих пророков христианской веры для постницшеанского мира — это последнее мнение часто связывают с его тягой к экзистенциализму. Что касается православных, Бердяев основывал свою философию религии с упором на свободу человеческого духа на оригинальном прочтении поэмы Ивана Карамазова о Великом инквизиторе. Существуют и важные католические и протестантские исследования работ Достоевского. Наиболее популярным католическим толкованием (хотя и не упомянутым редакторами) является толкование Романо Гуардини [Guardini 1933, 1963]. Среди протестантских богословов, признавших религиозное значение Достоевского, можно назвать масштабную фигуру Карла Барта [Barth 1933] и его друга и коллеги Эдварда Турнисена [Tuh rneysen 1921], чья книга является образцовым взглядом на Достоевского как на пророка религиозного ужаса перед жизнью без Бога. Среди недавних интерпретаций, перечисленных редакторами, — оценка Достоевского как пророка христианской веры, имевшего представление о современном атеизме «и жившего, чтобы рассказывать истории» Анри де Любака [Pattison, Tohmpson 2001: 16], а также как причины возникновения теологии смерти Бога Уильяма Гамильтона; Рене Жирар в долгу перед Достоевским, давшим основу его теории о роли насилия в происхождении религии и культуры. Также интересен «полифонический» подход А. Б. Гибсона [Gibson 1973] и освежающе бесстрастный труд Стюарта Сазерленда [Sutherland 1977], шотландского философа религии, пропитанный традициями англосаксонской философии.

Вероятно, цель этого раздела — продемонстрировать разнообразие откликов, которые религиозный аспект жизни и творчества Достоевского вызывает у современных ученых, включая литературных критиков, богословов и междисциплинарных исследователей. Поэтому его программа выражена в католических терминах: Достоевский обладал даром, практически уникальным среди писателей эпохи модерна, делать христианство динамичным, искусно вовлекать идеологические вызовы современности в диалог с собственным христианским видением и воплощать это видение в психологически убедительных персонажах. Таким образом, «религиозно прочитывать Достоевского» значило бы участвовать в этом диалоге, который пронизывает все его пост-сибирское творчество. Это стесняет тех, кто предпочитает обходить религиозные вопросы; им удобнее обсуждать психологию его персонажей и идеи, затрагиваемые в его произведениях. Но с учетом того, что в творчестве Достоевского преобладают библейские мотивы и ссылки на доктринальные, богослужебные и религиозные элементы христианской традиции, отказаться от религиозных прочтений практически невозможно [Pattison, Tohmpson 2001: 1–2].

Это привлекательно и правдоподобно в качестве схематичного изложения. Конечно, последнее утверждение является гиперболой: практически вся объемная критическая и научная литература, издаваемая в Советском Союзе, умудрялась обходить религиозные толкования Достоевского, и то же самое верно в отношении многих западных писателей. Тем не менее, хотя можно легко согласиться с общей направленностью этого утверждения, оно вызывает некоторые вопросы. Во-первых, ссылка на христианское мировоззрение Достоевского сама по себе является весьма спорной. Составляют ли христианские элементы мысли Достоевского единое целое? Сколько в ней православия и эклектики, сколько традиции и ереси? Основана ли эта мысль, как считают некоторые, на дораскольническом христианстве? Обязана ли она европейскому христианскому социализму? Является ли это по преимуществу определенным представлением о Христе (и если да, то каким?) или речь идет о полноценной теологии? Постоянно ли это представление на протяжении всей работы писателя или оно развивается? Омывает ли оно своим сиянием его произведения или только судорожно мерцает? Наблюдаем ли мы в его романах то же видение, что и в его публицистике, и если нет, то как они связаны? Есть ли в его персонажах единое религиозное видение, и насколько это видение является первоочередно или исключительно христианским? Есть ли вообще христианское видение в романах вне видений героев, или есть противоположные видения одинакового момента в мире, способном вместить их все?

Утверждение, что религиозные ценности и убеждения воплощены Достоевским в психологически убедительных персонажах, может вызвать меньше вопросов, хотя некоторые критики будут настаивать на том, что психологическая правдоподобность обратно пропорциональна религиозности, то есть что Соня Мармеладова, Мышкин и Алеша Карамазов менее убедительны, чем их нерелигиозные противники. Альбер Камю считал, что сердце Достоевского было отдано его атеистическим, а не религиозным героям [Camus 1951: 52]. Из этого также не следует — и здесь возникают дополнительные вопросы, — что обсуждение психологии его персонажей или идей, поднятых в его произведениях, это неуместное или отвлеченное занятие, или что сосредоточение внимания на них обязательно означает «пренебрежение религией». Возможно, здесь есть путаница между религией и теологией. В конце концов, мало кто станет утверждать, что психолог Уильям Джеймс «пренебрегает религией», хотя он определенно обходит стороной теологию в своей знаменитой книге «Многообразие религиозного опыта» [James 1960]. А что насчет работ Карла Юнга? Возможно, это путаница между религией и индивидуальным религиозным опытом. Любое всестороннее изучение религиозных представлений Достоевского потребует ответа на вопрос о том, каким образом и насколько религиозный опыт в его работах адекватно обоснован — или даже объясним — с точки зрения психологии. Как мы увидим, самого рассказчика в «Братьях Карамазовых» привлекают психологические объяснения религиозных явлений. Прочтение, которое берет это за основу для обсуждения религиозного аспекта творчества Достоевского, явно имеет все права на существование. Одна книга не может охватить все — в том числе и эта, — и полезно знать ее самоопределяемые границы, однако предположение о том, что подобные интересы выходят за пределы естественных границ предмета, неизбежно вызывает беспокойство. Все это вопросы, которые часто подробно обсуждались в критической литературе и остаются открытыми.

Наконец, утверждение, что «религиозно прочитывать Достоевского» — значит участвовать в диалоге между религиозным видением и идеологическими вызовами современности, воплощенными в его романах, является одновременно заявлением о намерениях и вопросом терминологии. Парадоксально, но в следующих статьях очень редко рассматриваются вопросы, которые могут показаться наиболее актуальными для читателей второй половины XX и начала XXI века, а именно вопросы, поднятые в трудах современных богословов и философов религии, которые сами боролись с вызовами «постхристианской» культуры, проблемами, истоки которых появились до Достоевского и на обсуждение которых он, в свою очередь, повлиял. Почти все авторы религиозно трактуют Достоевского, выискивая в его работах традиционные христианские и особенно православные мотивы; они очень редко обсуждают идеологические вызовы эпохи модерна, о которых почти не упоминается за пределами введения, если вообще решаются на это[23]. Рассмотрение текстов Достоевского с религиозной точки зрения, без связи со светскими проблемами, может обоснованно обеспокоить некоторых читателей, и позже я предположу, почему это так.

Введение в книгу такого рода, в которой соавторам предоставляется большая свобода выбора материала и подхода, может носить только общий характер, поэтому в дальнейшем мы вправе обратиться к отдельным материалам.

Наиболее убедительно о роли православия в основных работах Достоевского говорится в эссе самой Дайаны Томпсон. Она утверждает, что

христианское мировоззрение пронизывает и формирует все постсибирские произведения Достоевского, от обширных повествовательных структур его сюжетов со спасением, неудачных, реализованных или приостановленных, до отдельных слов, имеющих христианское значение (Курсив мой. — М. Дж.) [Tohmpson 2001: 69].

Отсюда следует, что «христианское мировоззрение» в этом отношении однозначно доминирует в творчестве Достоевского.

Но отсюда вытекают уже упомянутые нами вопросы. Аврил Пайман в своей статье, которая следует далее, напоминает нам, что каждый художник работает в культурном контексте (то, что она, вслед за Лотманом, называет семиосферой [Pyman 2001: 103 и далее], а другой автор, Дэвид С. Каннингем, вслед за Кэлвином Шрагом, называет «пространством субъективности» [Cunningham 2001: 135]). Художественное видение возникает внутри и в ответ на этот сложный контекстуальный материал, которым, в свою очередь, оно пронизано и сформировано. В случае Достоевского христианские традиции, несомненно, составляют важную часть этого контекстуального материала. Но Пайман продолжает напоминать нам, что существовало множество других культурных факторов, формирующих и пронизывающих семиосферу Достоевского, включая пространство, занятое его собственным неугасимым горнилом сомнений. Среди этих факторов было его знание русских классиков (Карамзин, Жуковский, Пушкин, Грибоедов, Лермонтов, Гоголь — все они были образцовыми деятелями вестернизированной, постпетровской, постпросвещенческой культуры). Ни один из западников, таких как Белинский и Герцен, и европейских писателей, таких как Фурье, Шиллер, Шекспир, Мольер, Сервантес, Бальзак, Диккенс, Шиллер, Сю и Санд, не был православным христианином. Все они были частью культурной среды Достоевского с детства и юности и оставались таковыми на протяжении всей его жизни, оставив свой след в его художественной литературе, в особенности в его последнем романе «Братья Карамазовы». Итак, хотя во многих эссе, вошедших в книгу, было рассмотрено то, каким образом православие наложило отпечаток на художественную литературу Достоевского, мы остались без четких ответов на вопросы о том, как и в какой степени можно назвать «христианское видение» Достоевского пронизывающим и формирующим его мир и что именно это христианское видение собой представляет.

Однако подход Томпсон заслуживает дальнейшего рассмотрения, поскольку она пытается обосновать свое толкование теоретически. Она говорит нам, что, хотя Достоевский был мастером иронии, его работы вряд ли можно считать «полностью светскими». Они пронизаны и сформированы «библейским словом», которое, по ее словам, означает «любое высказывание, образ, символ или мысль, источник которых можно проследить до Библии». Для Томпсон это, очевидно, не то же самое, что сказать, что «пушкинское слово» — это любое высказывание, образ, символ или мысль, источник которых можно проследить до Пушкина, поскольку библейское слово, продолжает она, является прямым воззванием Слова Божьего. Воззвание — это речевая модель, характерная для библейского стиля, она используется для передачи сакральных посланий и божественных заповедей либо напрямую (когда говорит Бог), либо через свидетелей божественных действий и слов. Требуемый стиль больше не был доступен Достоевскому как писателю XIX века: его дискурс двуголосен, а это означает, что библейские слова, интегрированные в его текст, подвергаются преломлению и проверке повсеместной средой двуголосого слова. Однако двуголосые слова Достоевского по-прежнему проявляют отпечаток библейского слова, и «именно на этой бурной границе, где библейское слово взаимодействует с двуголосыми словами, живет динамическое искусство Достоевского» [Tohmpson 2001: 70]. Поэтому для нее вопрос заключается не только в одном из библейских мотивов, тем или персонажей, мотивированных религиозными взглядами, или даже не только в том, что религиозный аспект творчества Достоевского является одним из многих факторов, принадлежащих семиосфере, породившей, пронизывающей и сформировавшей его романы. Библейское слово как божественное воззвание, хотя и преломлено двуголосым словом, остается фундаментальным структурирующим принципом в его зрелом творчестве и придает его романам уникальную энергию. Это смелая и привлекательная гипотеза, которая опирается на Бахтина и развивает его работу способами, которые ему вполне могли бы понравиться. Тем не менее, она не говорит нам, как мы можем на практике отличить тот вид интертекстуальности, что относится к Пушкину, от интертекстуальности, относящейся к библейскому слову как прямому божьему воззванию. Она говорит нам, что дело не в стилистических маркерах. Хотя этого не сказано прямо, похоже, она проводит различие между «живым словом», которое вызывает религиозный трепет у персонажей и способно изменить их жизнь, и другими нейтральными примерами библейских цитат и аллюзий. На основании этого она приходит к следующему выводу:

Чувство динамизма Логоса у Достоевского было исключительно сильным, как и его дар делать этот Логос живым ответом в великом диалоге своих произведений. Он никогда не отделяет библейское слово от других слов, от жизни, изображенной в своих произведениях, но он заставляет всех, от отрицающих до утверждающих, откликнуться на это слово, тем самым максимизируя сферу его контактов и открывая ее для дальнейшего развития и дальнейших откровений. Достоевский распространяет глубоко субъективное восприятие христианства своими персонажами через каждое написанное им слово [Tohmpson 2001: 94].

С учетом этого примеры «живого слова», радикально влияющего на жизнь персонажей, оказываются удручающе малочисленными и второстепенными. Вызывает удивление то, что приведенные Томпсон реплики из «Преступления и наказания» относятся в основном к второстепенному персонажу (Мармеладову) и что «Идиот» назван ею «самым мрачным произведением Достоевского» [Tohmpson 2001: 76], в котором

нет никаких прочтений или праведных толкователей библейского слова, никаких молитв, никаких небесных видений, никаких библейских эпиграфов, никаких упоминаний Царства, и никто не движется к искуплению или обновлению через Слово [Tohmpson 2001: 75].

Как и в случае с «Преступлением и наказанием», библейское слово в «Бесах» выражено второстепенным персонажем (Степан Трофимович Верховенский), который испытывает его влияние только в самом конце действия (и своей жизни), когда уже слишком поздно влиять на кого-либо. «Подросток» вообще не рассматривается в таком ключе, в то время как менее крупные работы («Бобок», «Кроткая» и «Сон смешного человека») призваны нести бремя аргументации до «Братьев Карамазовых», которые, как нам говорят, насыщены библейским словом [Tohmpson 2001: 87]. Предположительно, Томпсон должна понимать это иначе, чем в том смысле, в каком можно было бы описать «Идиота», и имеет в виду действие того, что в другом месте она называет «живым словом». Или, возможно, она хотела бы утверждать, что там, где есть свидетельства «живого слова» в действии (как в «Братьях Карамазовых»), оно освещает и оживляет все другие библейские мотивы так, как это не происходит, когда его (как в «Идиоте») нет. Здесь снова есть проблемы, и, возможно, характерным является тот факт, что из всех персонажей лишь Смердяков призван решить исход дела. На мой взгляд, вопрос не в том, есть ли в романе цитаты из Библии, на которые реагируют персонажи, и даже не в том, реагируют ли они на такие цитаты иначе, чем на цитаты из светской литературы (которых, как показала Нина Перлина [Perlina 1985], очень и очень много), или даже не в том, меняют ли в некоторых случаях религиозные эмоции жизнь персонажа, как это происходит с Алешей Карамазовым, хотя его последние и самые сильные эмоции на самом деле совсем не связаны с библейским словом. Все это бесспорно имеет место. Вопрос в том, оправданы ли таким образом утверждения Томпсон и можно ли примирить между собой ее неоднозначные аргументы (например, что «Слово никогда не входит в сознание Раскольникова» и «В „Идиоте“ живое Слово отсутствует») [Tohmpson 2001: 95] с ее собственным радикальным выводом о том, что Достоевский заставляет каждого, от отрицателя до утверждающего, откликнуться на это Слово. Таким образом, несмотря на все интригующие и провокационные идеи статьи, очевидно, что некоторые из них еще только предстоит доказать.

II

Хотя редакторы сборника сами не предлагают основы для решения этих проблем, это делает один из соавторов. Аврил Пайман отмечает ряд важных моментов, о которых, с некоторыми возможными незначительными поправками, следует помнить любому исследователю в данной области.

Во-первых, хотя видение Достоевского и его «метафизический опыт» могут быть христианскими и во многих смыслах специфически православными, Достоевский — писатель XIX века, на мечты которого оказывает влияние не христианское богословие, а светский европейский утопизм и романтизм. Возможно, даже Пайман, в целом очень скрупулезная, использует здесь выборочные свидетельства, утверждая, что «метафизический опыт» Достоевского всегда является христианским (относится ли это к историческому или к идеальному автору романов). Должны оставаться серьезные сомнения в отношении двух самых ярких и наиболее часто цитируемых примеров в его главных романах: сильного эпилептического опыта князя Мышкина в «Идиоте» и мистического опыта Алеши Карамазова, изменившего его жизнь после смерти его наставника. Более того, западные модели, несомненно, повлияли на образ Христа у Достоевского. Как отмечает сама Пайман в другом месте: молодой человек, сравнивающий Иисуса Христа с Гомером, как это сделал Достоевский в письме к своему брату Михаилу от 1 января 1840 года, вряд ли тогда мог думать о русском народе и русском Христе [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 69; Pyman 2001: 107]. Как и тот же молодой человек, ссылавшийся на Гюго и Шиллера как на «христианских поэтов» [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 70]. Но давайте примем, что христианство, и особенно православное христианство, является культурным фоном, на котором Достоевский формировал свое религиозное видение, и что христианский след часто просматривается в его художественных произведениях: вторая часть предложения Пайман, несомненно, верна и, что еще более важно, взаимосвязь «светской мечты» и «религиозного видения» влияет как на первую, так и на второе и, возможно, искажает их. Пайман мудро советует: «Можно только принять эти противоречия и работать изнутри этого парадокса»; «Необязательно расставлять все по своим местам, чтобы все можно было согласовать» [Pyman 2001: 103].

Она напоминает нам, что именно в контексте неразрешимости Достоевский говорит о своей «осанне», прошедшей через горнило сомнений [Достоевский 1972–1990, 27: 86], а затем Пайман добавляет: «Я думаю […], что нужно принимать то, что на протяжении его литературной жизни это горнило хорошо топилось». Мы должны принять во внимание тот факт, который многие из пишущих на эту тему критиков рассматривать не хотят: горнило сомнений Достоевского пронизывало и формировало его творчество по крайней мере так же сильно, как и его «христианское видение». За некоторыми примечательными исключениями, такими как Стюарт Сазерленд, большинство критиков Достоевского, похоже, неспособно принять такую точку зрения — возможно, потому что они сами склонны либо безразлично относиться к религиозным вопросам, либо так твердо придерживаться определенной позиции (за или против христианства), что они не могут избежать ее рабства. Другим возможным объяснением может быть русоцентризм значительной части критики Достоевского. Когда Эрих Хеллер пишет: «Таким образом, он знает сразу две вещи, причем обе с равной уверенностью: что Бога нет и что должен быть Бог», — он говорит не о Достоевском и не о каком-либо из его персонажей, а о Кафке [Heller 1961: 181]. К любым максималистским традициям русской мысли XIX века мы можем найти аналогии и в современном европейском сознании в широком смысле, частью которого был и Достоевский. Эта особая слепота тем более примечательна, что критики, которые, кажется, не хотят признавать эту двойственность в самом Достоевском или, по крайней мере, применять ее к своему анализу его творчества в целом, часто подчеркивают ее присутствие у его персонажей. Сама Пайман заключает, что, анализируя Достоевского, необходимо принимать и осанну, и горнило, или же стремиться к осанне за пределами литературы [Pyman 2001: 104]. Стюарт Сазерленд выражает это еще резче: Достоевский — это прежде всего человек разделенный, населяющий одновременно миры веры и неверия. Бесполезно искать у Достоевского «последнего слова» по вопросу религиозной веры — диалектика, присущая Ивану и Зосиме, осталась с Достоевским до гроба [Sutherland 1984: 1, 26].

Пайман отмечает растущую среди критиков тенденцию к применению «богословского», семиотического подхода к Достоевскому, подчеркивающего такие особенности восточно-православного богослужения, как почитание икон, особое значение, которое православные склонны придавать Вочеловечению, Преображению и Воскресению (то есть созерцанию космического величия и кенозиса Христа, а не толкованию его нравственного учения), а также тенденцию делать акцент на «образе», а не на «подобии». Она противопоставляет этой тенденции ряд уместных вопросов: «Насколько православным был писатель Достоевский?», «Естественно ли для молодого автора считать мужчин и женщин иконами или, если уж на то пошло, рассматривать иконы как произведения искусства, которые могут вдохновить даже светского художника на то, чтобы уловить в них некое преломление божественного?» Она приходит к выводу, что следует ответить на эти важные вопросы отрицательно или по крайней мере в значительной степени отрицательно. Большую часть своей жизни, несмотря на православное воспитание, «великий романист, кажется, был человеком Книги, а не Церкви» [Pyman 2001: 106]. Это наблюдение поднимает и другие важные вопросы. Хотя в романах Достоевского можно найти множество значительных примеров икон, притч о божественной благодати и многих других отголосков и преломлений православия, в его творчестве заметно отсутствуют как православные ритуалы, так и догмы. Это тем более важно, потому что ритуалам и догмам православная традиция, как это прекрасно знали Достоевский и его читатели из числа современников, придает большое значение. Это также означает, что, будучи заядлым и добросовестным читателем Библии, особенно Нового Завета на русском языке, Достоевский был свободен развивать свое собственное прочтение Священного Писания. Разумеется, именно поэтому Русская православная церковь, как и средневековая католическая церковь, так долго сопротивлялась его распространению на современных языках.

III

Эти размышления побуждают меня предложить эксперимент и изучить художественные произведения Достоевского в свете семи различных аспектов или измерений религии, выделенных выдающимся специалистом в области сравнительного религиоведения Ниниан Смарт[24]. Во-первых, это практическое и ритуальное измерение, которое, как указывает Смарт, особенно важно для религий строго сакраментального характера, таких как восточное православие. Орландо Файджес даже заметил недавно, что учение Русской православной церкви целиком содержится в ее литургии и что нет смысла читать книги, чтобы понять ее: нужно пойти и увидеть Церковь во время молитвы. Русское православное богослужение — это эмоциональное переживание. Вся русская жизнь XIX века была пронизана религиозными обрядами: крещением, именинами, свадьбами и похоронами, священническим благословением, необходимым и ожидаемым для каждого важного события в жизни человека, религиозными праздниками, постами, особенно Масленицей, Великим постом и Пасхой [Figes 2002: 297–301]. Поэтому определенное значение имеет то, что в основных романах Достоевского (хотя, например, Пасха играет повторяющуюся символическую роль в воспоминаниях персонажей) посещение церкви и, следовательно, активное участие в православной литургии и таинствах любого из персонажей, включая тех, кто чаще всего воплощает собой образец христианских добродетелей, встречается крайне редко. Единственное серьезное исключение — участие Алеши Карамазова в ритуале после смерти Зосимы. Действительно, русская православная литургия и духовенство в творчестве Лескова и даже, возможно, Чехова рассматриваются более последовательно и участливо, чем у самопровозглашенного пророка православия Достоевского; и это было постоянным источником беспокойства среди тех, кто утверждает, что его романы выражают сущность православной веры.

Вторая категория Смарта — это эмпирическое и эмоциональное измерение, и он указывает на важность чувств, которые порождает религия, например, священного трепета, спокойного умиротворения, пробуждающего внутреннего динамизма, восприятия сияющей пустоты внутри, прилив любви, чувство надежды, благодарность за оказанную милость. Мы отметили религиозные переживания князя Мышкина и Алеши Карамазова. Подобные переживания являются скорее исключением, чем правилом, и они не характеризуют ни православную, ни другие христианские традиции. Однако к этому же измерению относятся те особенности православной духовности, которые опираются на кенотическую традицию или народные традиции юродивых, которые привлекли так много внимания ученых, изучавших Достоевского. Некоторые из них обсуждаются Маргарет Циолковски в главе «Достоевский и кенотическая традиция» [Ziolkowski 2001: 31–40], где она с особым вниманием относится к его акценту на смирении и самоуничижении. Г. Рассел в своей главе даже утверждает, что идея, будто унижение является непременным условием христианской жизни, является «самым тревожным посланием „Преступления и наказания“» [Russel 2001: 226–236]. Здесь мы на более твердой почве, поскольку некоторые персонажи Достоевского, как, очевидно, и он сам, действительно испытывали сильные религиозные переживания, часто связанные со специфическими православными и русскими мотивами.

Третье измерение — это повествовательное или мифическое. По Смарту, через него мы можем описать, как религиозный опыт передается и выражается не только в ритуалах, но и в священных повествованиях или мифах. Как библейские отсылки и цитаты в романах Достоевского, так и отметки в его собственном экземпляре Нового Завета были тщательно изучены, и нет сомнений в том, что библейский текст составляет важный (хотя отнюдь не единственный) элемент семиосферы, внутри которой они приобретают значение. Также можно утверждать, что романы Достоевского сами по себе в какой-то мере являются попытками выразить религиозные переживания в повествовательной форме, которая сильно отличается от Священного Писания и, как утверждает Томпсон, не наилучшим образом подходит для прямого провозглашения слова Божьего традиционным языком. В произведениях Достоевского есть много значительных ссылок на библейские тексты, некоторые из которых в христианской традиции функционируют как мифы, и это отчасти то, что имеет в виду Пайман, когда пишет о Достоевском как о человеке Книги. По ее словам, религиозные подтексты, из которых Достоевский всю свою жизнь бессознательно черпал идеи, были в значительной степени дораскольническим, общим греко-иудейским наследием, Книгой Иова, Евангелиями, житиями святых, литургическими текстами. У Достоевского такие мощные мифические топосы иногда распространяются на окружающий текст и окрашивают наше прочтение. Например, легенда о воскрешении Лазаря, прочитанная Соней Раскольникову в критический момент «Преступления и наказания» [Достоевский 1972–1990, 6: 250], побуждает и позволяет проанализировать всю структуру романа с точки зрения мифа о смерти и воскресении — мифа, который В. Захаров недавно назвал одной из доминирующих структурных черт зрелого творчества Достоевского. Образ безмятежного Христа с младенцем, описанный Настасьей Филипповной в «Идиоте» [Достоевский 1972–1990, 8: 379–380], кажется, сопровождает все эти сцены, в которых Достоевский запланировал появление своих праведных героев с детьми: от предыстории Мышкина в Швейцарии до Алеши в финальных сценах «Братьев Карамазовых». Однако в обоих случаях мифическому образу противостоят образы, в которых воскресение рассматривается как иллюзия, а дети воплощают порок или являются его жертвами. Хотя образ распятого Христа появляется в «Идиоте» как символический образа Христа (в портрете Настасьи Филипповны в «Идиоте» и во сне Версилова в «Подростке») и образ живого Христа (в «Братьях Карамазовых»), Достоевский нигде не пытался изобразить события, окружающие центральный образ воскресения самого Христа, в отличие от воскрешения им Лазаря и дочери Иаира, или представить своему читателю потустороннего Христа, ровесника Богу, из Иоаннового богословия. Образ Христа у Достоевского, несомненно, в разное время приобретал разные оттенки, но, как мы видели, есть веские доказательства, подтверждающие, что утверждение, содержащееся в его письме Фонвизиной от февраля 1854 года, оставалось в силе на протяжении большей части его жизни. В нем он, как известно, заявил, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не может быть; и что если бы было доказано, что истина вне Христа, то его выбор был бы за Христом, а не за истиной [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 176]. Именно этот навязчивый образ является одновременно образцом и поводом для обвинения Мышкина в «Идиоте» и Алеши в «Братьях Карамазовых» и даже, возможно, Иисуса, который лично появляется в «Великом инквизиторе». Наконец, библейский миф иногда воплощается в эпиграфе. Эпиграфы к «Бесам» (Лк. 8:32–35) и «Братьям Карамазовым» (Ин. 12:24) могут побудить нас к прочтению всего романа в их свете. Неудивительно, что именно на этом уровне наиболее легко и эффективно устанавливаются связи между религиозной традицией и реалистическим романом Достоевского.

Четвертое измерение — это доктринальное и философское измерение. Диалоги в романах Достоевского дают очень легкое изложение христианской доктрины, хотя зачастую утверждается, что они иллюстрируют ее очень тонкими способами. Такой аргумент выдвигается в статье Д. Каннингема «„Братья Карамазовы“ как теология Троицы» [Cunningham 2001: 134–155] или в статье Г. Расселла «Унижение как христианская необходимость в „Преступлении и наказании“» [Russel 2001: 226–236]. Последняя из этих статей, как и статья Маргарет Циолковски «Достоевский и кенотическая традиция» [Ziolkowski 2001: 31–40], подчеркивает важность апофатического богословия в религиозном видении Достоевского. Это важный акцент в новейших исследованиях Достоевского, и ниже об апофатической традиции будет сказано больше. Однако, как я только что упомянул, хотя его произведения изобилуют метафорами смерти и воскресения (их можно найти даже в эпиграфах к «Бесам» и «Братьям Карамазовым»), упоминание воскресения Христа как исторического события, подтверждающего его единство с Богом-Отцом, которое было центром православного христианского учения с самого его становления, отсутствует даже в «Братьях Карамазовых»[25]. Поскольку образ воскресшего Христа, в отличие от образа распятого Христа, обычно считается характерным для православия, но не для католицизма, это упущение следует рассматривать как существенное. Что касается философской или интеллектуальной основы христианства, то Достоевский сознательно преуменьшает ее значение ради противопоставления своих атеистических идеологов и персонажей, воплощающих христианские черты, и в этом он находится в согласии с православной традицией, которая всегда избегала рационального обсуждения религиозной веры. Если аргументы в пользу религиозной веры и появляются, то обычно в негативном контексте, как, например, когда Иван Карамазов заявляет, что если нет Бога и бессмертия, то нет и морали.

Пятая категория Смарта — это этическое и правовое измерение. Несмотря на вышеупомянутый критически важный акцент, поставленный Достоевским на космическом величии и кенозисе Христа, в его зрелых произведениях, от «Записок из мертвого дома» до «Братьев Карамазовых», выдающееся значение имеет и этический аспект религии. Более того, среди повторяющихся вопросов в его главных романах, особенно в романах «Преступление и наказание», «Идиот» и «Братья Карамазовы», выделяется вопрос об отношении правовых структур общества к внутреннему чувству ответственности и вины человека, а в его последнем романе — также об относительном приоритете самих светских и церковных структур. Более того, именно в этом аспекте мы наблюдаем совпадение между его отметками Достоевского в его экземпляре Нового Завета и содержанием его романов, как показывает сравнение статьи Ирины Кирилловой «Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна» [Kirillova 2001: 41–50] и статьи Ивана Есаулова «Идеи права и благодати в поэтике Достоевского» [Esaulov 2001: 116–133]. Этика деятельной любви (сострадания), которая играет такую важную роль в жизни праведных персонажей его романов и тех, кто вступает с ними в контакт, находит свое окончательное выражение в провозглашении Зосимой деятельной любви и в представлении о том, что каждый виноват во всем и за всех в «Братьях Карамазовых»; эта этика в случае Достоевского несомненно проистекает из его представления о Христе и православного учения о соборности. Она основана, в соответствии с православной традицией, на духовности, а не на формальных нормах.

Социальное и институциональное измерение является шестой категорией Смарта и относится к внешнему воплощению религии — ее институтам, ее социальным механизмам и роли выдающихся личностей в ее деятельности. И снова в творчестве Достоевского мы найдем очень мало упоминаний об институциональном измерении, пока не перейдем к его последнему роману. Даже здесь мы знакомимся с несколько эксцентричным примером православных учреждений в виде монастыря, не отличающегося всепроникающей духовностью, и персонажа (Зосимы), который играет подозрительную роль старца. Были проведены примечательные исследования прототипов Зосимы в русской православной традиции[26]. Ценное дополнение к этой литературе представляет исследование Маргарет Циолковски, которая убедительно доказывает, что ряд центральных характеристик духовности Зосимы и его брата Маркела и в меньшей степени епископа Тихона в «Бесах» происходит от этой традиции и ее исторических представителей.

Наконец, есть материальное измерение — то, как религия воплощается в зданиях, произведениях искусства, музыке и других творениях. Смарт спрашивает: «Как мы можем понять восточное православное христианство, не видя, что такое иконы, и не зная, что они считаются окнами в небо?» [Smart 1989: 20]. Если принять во внимание богатство материального аспекта восточного православия, особенно его церковных построек и литургии, снова поражаешься его относительной невидимости в творчестве Достоевского. Как пишет Энтони Джохэ в своей статье «К иконографии „Преступления и наказания“» [Johae 2001: 173–188], здания иногда сказываются на психологическом состоянии персонажей Достоевского, но по большому счету ни они, ни православная музыка не играют значительной роли в произведениях Достоевского. Иногда, конечно, там можно встретить иконы, но отрывочное и несущественное использование «живого библейского слова» в его работах находит параллель в статье Софи Оливье об иконах в произведениях Достоевского — выясняется, что, не считая ранней и незрелой повести «Хозяйка», написанной в период, когда его личная преданность православию была, вероятно, наиболее слабой, иконы обычно фигурируют в его художественной литературе как объекты осквернения. Трудно найти в сочинениях Достоевского примеры традиционного православного взгляда на иконы как на врата в Царство Небесное, связывающие верующего со святыми и Святой Троицей, хотя такая роль слегка обрисована в истории умирающего брата Зосимы Маркела [Достоевский 1972–1990, 14: 260–263]. Леонард Стэнтон поднимает еще один интересный вопрос. Он указывает на то, как в иконописи изменяются привычные правила перспективы — линии перспективы соединяются не в максимально удаленной точке, а, напротив, на зрителе. Таким образом зритель оказывается как бы в фокусе познания Бога, который, несмотря на непознаваемость своей сущности, активно проникает в созданное пространство и время, посредством этого позволяя людям получить частичное представление о себе. Книга Стэнтона имеет подзаголовок «Концепция икон в произведениях Достоевского, Гоголя, Толстого и других» [Stanton 1995], и это может свидетельствовать о том, что структура их работ имитирует структуру иконы и действует как средство, с помощью которого читатель может приблизиться к Богу. Однако за исключением возвышающего действия Зосимы на последующие поколения верующих, Достоевский, вполне возможно, не пытался воспользовался этим средством; и хотя критик мог довольно легко указать на те аспекты структуры его произведений, которые можно было бы назвать метафорой обратной перспективы — мы рассмотрим некоторые из них в следующей главе, — едва ли можно утверждать, что они призваны играть ту же роль, что и православная икона. Любой подобный тезис будет столь же труднодоказуем, как и попытки продемонстрировать, что романы Достоевского являются привилегированными зонами православной веры. Все не так просто. Более того, духовность православных икон проистекает не только из их формальных характеристик, но и из традиционного способа их написания, сопровождаемого горячей молитвой.

Думаю, что сейчас можно сделать ряд предварительных выводов. Во-первых, многие из наиболее заметных и отличительных черт институциональной и доктринальной жизни восточного православия — сакраментальное, материальное, ритуальное, институциональное — в зрелом искусстве Достоевского либо второстепенны, либо случайны. Мы можем быть убеждены по историческим и культурным причинам или по причинам личной религиозной веры, что они присутствуют где-то в подтексте романов, но тем не менее важно, что они не привлекают внимание читателя, тем самым предполагая и даже поощряя прочтения, в рамках которых эти аспекты православия не используются. Второй вывод заключается в том, что при условии, что мы широко интерпретируем понятия «эмпирический» и «эмоциональный», включая опыт, который может не быть чисто христианским, и персонажей, которые воплощают христианские черты и передают их другим в своих межличностных отношениях, можно сказать, что в романах Достоевского действительно много примеров религиозного опыта, и они, хотя и не всегда относятся к православию, часто имеют отчетливо православную окраску. В-третьих, хотя на наше прочтение могут влиять мощные мифологические топосы библейского происхождения, которые характеризуют все основные романы Достоевского, появление любой или всех этих религиозных черт действует не только как положительная структурирующая сила, но и стимулирует противоположные, антирелигиозные образы, которые могут вести себя как конкурирующие принципы структурирования практически на равных основаниях. Ведь если все сказано и сделано, мир, изображенный в романах Достоевского, не тот, в котором преобладает соборность или христианская гармония. Напротив, это прежде всего мир насилия, жадности, внешних и внутренних конфликтов, отчуждения людей друг от друга, от общества, космоса и духовных глубин. Примечательно то, что в таком мире некоторые персонажи действительно перерастают такие чувства и ценности и что православное христианство и этика деятельной любви могут играть и играют обоснованную и психологически правдоподобную роль. Ссылаясь на полифоническую теорию Бахтина у Достоевского, Пайман заключает, что Достоевский представляет эту полифонию, эту драматическую, художественную, трагическую форму соборности как неразрешенную. «И последняго синтеза он не дал, — пишет Флоровский, — одно чувство оставалось у Достоевского всегда твердым и ясным. […] Истина открылась и в этой жизни […] Достоевский веровал от любви, не от страха» [Pyman 2001: 113; Florovskii 1981: 300].

Мы можем сделать вывод, что русское православие не столько озаряет своим светом произведения Достоевского, сколько позволяет ему время от времени судорожно мерцать в различных обличьях и контекстах. Но сказать — это не значит преуменьшить его важность, поскольку эти мерцания и случайные вспышки — это не просто эстетика, не просто отражение преобладающей культуры. Они являются неотъемлемой частью человеческого опыта персонажей Достоевского, как и самого автора, и предоставляют разделенным, искалеченным и отчужденным личностям, населяющим его романы, реальную возможность личного спасения и обретения целостности через жизнь, полную деятельной любви. Степень реализации этого потенциала может варьироваться от романа к роману и от персонажа к персонажу, и в итоге представляются на суд читателя.

IV

Следует прояснить заключительный момент. О Достоевском часто говорят, что он в полной мере оценил значение философии Канта. Это главным образом означает, что он понял, что именно философия Канта открыла нам путь к мыслям о пределах человеческого разума, а также важность того, чтобы не путать религиозные догмы со знаниями, которые могут быть продемонстрированы эмпирически, несоответствие в которых привело бы нас к логическому противоречию. Подводя итог, можно сказать, что философия Канта, утверждающая, что мы можем обладать знанием только в той мере, в какой мир соответствует нашему концептуальному аппарату (например, являет себя во времени и пространстве, а также в причинно-следственных отношениях), исключила всю традиционную метафизику, которая занимается такими вопросами, как существование Бога, бессмертие души и свобода воли. Русское православное богословие во времена Достоевского не оценило значение философии Канта. Так что сказать, что Достоевский сделал это, и в то же время утверждать, что он был благочестивым православным христианином, на первый взгляд противоречиво и, по крайней мере, требует некоторого пояснения. На самом деле, как я попробую показать, это был один из величайших проектов Достоевского — попытаться переосмыслить христианство для посткантианского мира. В этом, хоть это и немного, он был схож с послекантовскими идеалистами, особенно с Шеллингом и Гегелем, которые в годы молодости Достоевского были так популярны в России, хотя он предпочитал абстрактным философским средствам размышления художественный вымысел. Иногда мнение Ивана Карамазова о том, что без Бога и бессмертия не может быть нравственности, приписывается влиянию Канта[27]. Достоевский действительно мог сделать такой вывод из «Критики практического разума», где Кант доказывает возможность свободы лишь в мире вещей-в-себе, не доступном эмпирическому познанию. Зачастую влияние многих великих умов приводило к недопониманию, упрощению или искажению того, что они на самом деле говорили. Но Кант не утверждал, что тем самым доказал существование Бога, бессмертие и свободу. Он скорее утверждает, что эти концепции должны быть приняты, а иначе реализация полноты нашего морального совершенства будет невозможна. Другими словами, мораль для Канта первична, а понятия Бога, бессмертия и свободы вторичны. Акцент Канта на этике повторяется у Достоевского, как и мысль, что эту жизнь можно осмыслить, только постулируя жизнь вечную. Это акцент, который может стать важным, когда доверие к метафизическим и доктринальным решениям фундаментальных вопросов идет на убыль.

Тем не менее, в определенном смысле православная традиция, уходящая корнями в сочинения отцов церкви, предвосхитила философию Канта, и Достоевский, который — или персонажи которого настаивали, что наука и разум никогда не решали религиозные или этические проблемы человечества и что индивидуальности и общества движутся с помощью совершенно другой, эстетической, этической или религиозной силы [Достоевский 1972–1990, 10: 198–199], опирается на эту традицию. Ибо отцы церкви тоже настаивали, что Бог по своей сущности находится за пределами времени и пространства и недоступен человеческому разуму. В отличие от Канта, однако, они утверждали, что он может быть познан через его энергии; так, через индивидуальное стремление к духовному знанию, через собственный теозис индивида (максимально возможное разделение божественности Христа), через уподобление образу Христа, в котором Бог лишил Себя своей божественности (кенозиса), чтобы разделить нашу физическую жизнь, божественное проникает в сотворенный мир. Согласно этой традиции, божественная реальность за пределами физического мира может быть передана нам разными способами, в первую очередь через Христа, но также через почитание икон или через людей великой духовности[28].

V

Ясно, что любая попытка дать удовлетворительное описание религиозного аспекта творчества Достоевского чревата проблемами. Некоторые из них возникают из разных интерпретаций биографических данных, некоторые — из разных оценок текста (эти два подхода претендуют на некоторую степень объективности), а некоторые — из разных точек зрения читающих сообществ или отдельных читателей. Как мы увидим, сама структура произведений Достоевского способствует этому широкому кругу разнообразных прочтений. В самом деле, некоторые пошли бы дальше и заявили, что он не только предлагает читателю интерпретировать его самыми разными способами, но также деконструирует любое отдельное прочтение: всегда остается какой-то аспект текста, который не укладывается ни в одну последовательную интерпретацию и который может быть использован в качестве основы альтернативного прочтения, не менее (и в конечном итоге не более) убедительного. Ни одна книга о Достоевском и религии не решает всех этих вопросов, и моя не исключение. В другом месте я обсуждал теоретические вопросы относительно легитимности различных религиозных чтений и не буду повторять их здесь [Jones 1997a]. Важными областями, на которые я обратил внимание, но на которые я лишь сошлюсь на следующих страницах, являются психологическая основа религиозного опыта Достоевского и, что не менее важно, его влияние на диалог между христианской верой и светской философией XX века. Однако название моей книги может подсказать читателю, что в ней хотя бы косвенно рассматриваются эти вопросы, и это действительно так.

Эссе III

Моделирование религиозного сознания в произведениях Достоевского: смерть и воскресение православия

I

Предыдущие два эссе должны были прояснить ряд вещей. Во-первых, религиозные переживания играют очень важную роль в жизни и творчестве Достоевского. Во-вторых, чтобы отдать должное видению Достоевского как целому, мы должны расширить значение «религиозного опыта», чтобы охватить весь спектр — от полноты веры до безысходности неверия, что само по себе наделено мистическим качеством; и мы должны признать, что эти две крайности, на первый взгляд кажущиеся расположенными на противоположных полюсах континуума, часто существуют на границе друг с другом. По крайней мере, это был опыт самого Достоевского, и герои его произведений также часто переживают его с разной степенью интенсивности. Третий вывод состоит в том, что, какой бы уверенности ни жаждал Достоевский (а временами думал, что он достиг ее в лоне Русской православной церкви), прочтение его работ исключительно через призму православной веры создает для читателя столько же проблем, сколько и решает. Более того, Достоевский фактически вытесняет многие центральные особенности православной традиции на периферию своих текстов. Как будто на уровне идеального автора его текст говорит нам, что ситуация возникла из конфликта между верой и неверием в современную эпоху, когда необходимо отбросить богатство традиции для того, чтобы снова расцвела личная вера. Выражаясь более наглядно, богатство православной традиции должно умереть, чтобы зародились ростки новой веры: сначала в минимальных формах, в семиотическом пространстве, весьма отличном от того, в котором изначально развивалось и процветало само православие, но способном сохранить образ Христа, чтобы направлять новую веру. Собирался ли Достоевский сказать это на самом деле или нет, остается предметом споров, но, похоже, именно к этому он и приходит в своих художественных произведениях.

Мы несколько раз высказывали предположение, что структура зрелых произведений Достоевского выстраивается вокруг образов смерти и воскресения. Сара Хадспит даже предположила, что эпиграф к его последнему роману, взятый из Евангелия от Иоанна (Ин. 12:24), мог бы стать эпиграфом для всего его творчества [Hudspith 2004: 129]. Во всяком случае, даже если мы пока не можем ответить на вопрос о том, что именно умирает и в каких формах возрождается, эта идея может служить нам предварительной моделью для понимания религиозного аспекта его зрелых работ. Хотя образ воскресения занимает центральное место в христианстве, он, конечно, не уникален. Он лежит в основе всех обрядов инициации и мартирологов и имеет параллели в других мифических системах. Он является структурообразующим даже в каноне соцреализма[29] — и это говорит нам о том, что его присутствие в современном литературном тексте — даже русском — само по себе не указывает на то, что в основе этого текста лежит православное вероучение. Конечно, нам следует предположить: первостепенную структурирующую роль в произведениях Достоевского играют христианские образы, если только нет веских доказательств обратного; но не менее важно, что повсеместность этих образов открывает двери для большого спектра других религиозных и философских прочтений.

Здесь мы можем вспомнить о незабываемом опыте самого Достоевского, когда он пережил своего рода смерть и воскресение — 22 декабря 1849 года его вывели из кельи Петропавловской крепости для расстрела на Семеновской площади. Там он услышал, как ему объявили смертный приговор. Вся жизнь прошла перед его глазами за те полчаса, что он простоял на пронизывающем холоде. Когда первая группа его товарищей была выстроена в очередь для казни, огласили приказ о замене смертных приговоров вечной каторгой. Когда Достоевский снова смог взять перо в руку, он написал своему брату: «Теперь, переменяя жизнь, перерождаюсь в новую форму… Я перерожусь к лучшему» [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 164][30].

Ему предстояло пережить и долгие годы в Сибири, сначала в крепости, а затем в качестве рядового, как процесс постепенного возрождения. Выход из Омской крепости 23 января 1854 года был подобен второму воскрешению из мертвых [Достоевский 1972–1990, 4: 232]. В течение следующих нескольких лет это сопровождалось возрождением убеждений, которые, несмотря на постоянные сомнения Достоевского, неоднократно возвращали его к идеальному образу Христа[31].

Хотя эта идея была выдвинута как российскими, так и западными учеными недавно, в действительности она не нова. Еще в 1891 году Василий Розанов в своей знаменитой книге «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» писал:

Мы сказали, что в «Братьях Карамазовых» великий аналитик человеческой души представил нам возрождение новой жизни из умирающей старой. По необъяснимым, таинственным законам, природа вся подлежит таким возрождениям; и главное, что мы находим в них, — это неотделимость жизни от смерти, невозможность осуществиться для первой вполне, если не осуществилась вторая. Здесь и находит свое объяснение эпиграф, взятый Достоевским для своего последнего произведения: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ев. от Иоанна, XII, 24). Падение, смерть, разложение — это только залог новой и лучшей жизни. Так должны мы смотреть на историю; к этому взгляду должны приучаться, смотря и на элементы разложения в окружающей нас жизни: он один может спасти нас от отчаяния и исполнить самой крепкой веры в минуты, когда уже настает, кажется, конец для всякой веры. Он один соответствует действительным и мощным силам, направляющим поток времен, а не слабо мерцающий свет нашего ума, не наши страхи и заботы, которыми мы наполняем историю, но нисколько не руководим ею [Rozanov 1972: 75–76].

Зосима тоже цитирует стих из 12-й главы Евангелия от Иоанна, обращаясь к своему таинственному посетителю, когда его просят решить судьбу последнего [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. В той или иной форме эта метафора пронизывала все основные произведения Достоевского. Как мы уже видели, история воскрешения Лазаря и связанные с ней метафоры сыграли ключевую роль в окончательном изменении взглядов Раскольникова в «Преступлении и наказании». Из записных книжек Достоевского, относящихся к работе над «Идиотом», следует, что он предполагал, что Мышкин реабилитирует Настасью Филипповну [Достоевский 1972–1990, 9: 252], на что намекает греческий оригинал ее имени, означающий «воскресение». В «Бесах» Степан Трофимович Верховенский незадолго до своей смерти вдохновляется историей о чудесном исцелении, когда Иисус переносит злых духов, владеющих больным, в тела гадаринских свиней (Лк. 8:32–37), после чего они прыгают навстречу собственной смерти. Библейский эпиграф Достоевского к этому роману (тот же отрывок) завершается словами: «Приходят к Иисусу и видят, что бесновавшийся, в котором был легион, сидит и одет и в здравом уме; и устрашились». Безусловно, ни в «Идиоте», ни в «Бесах» нет торжествующего оправдания православия или какой-либо другой формы христианства, но среди сцен почти всеобщего духовного опустошения тонкие ростки новой жизни начинают проступать на заключительных страницах обоих романов. Коля, Радомский, Вера Лебедева, кажется, это чувствуют, как и Степан Трофимович Верховенский.

Следуя подходу Розанова, мы должны искать не возврата к православному богословию во всей его полноте, а признаков обновления духа в тексте Достоевского. Нам стоит ожидать ростков новой веры, а не полноценного урожая.

На первый взгляд метафора смерти и воскресения православия может показаться поверхностной, поэтому я посвящу большую часть этого эссе объяснению того, что она исключает и от чего отличается, и это будет изрядная доля традиционных интерпретаций Достоевского.

II

Во-первых, и это наиболее очевидно, представление о том, что в основе романов Достоевского лежит метафора смерти и воскресения православия, исключает предположение, что мир Достоевского окончательно ниспровергает христианство (по сути, монотеизм). Некоторые его читатели, например Альбер Камю, чувствовали, что среди своих персонажей Достоевский был более близок к бунтовщикам-атеистам, чем к христианским апологетам [Camus 1962: 1891]. Даже Шестов, провозглашая Достоевского бунтарем против разума и науки, пренебрегает его положительными религиозными взглядами [Шестов 1903, 1969]. Для таких читателей Достоевский как бы воплощает свои истинные представления о природе мироздания во взглядах Ипполита, Кириллова или Великого инквизитора Ивана Карамазова, а приверженность православию выражается им неискренне, под влиянием соблазна, ностальгии по религиозным ценностям детства, сильных эмоциональных потрясений или желая соответствовать ценностям господствующих политических и религиозных учреждений. По его собственному признанию, согласно этому прочтению, Достоевский был «дитя своего века», чье восхищение идеальным образом Христа не могло развеять тех интеллектуальных сомнений, которые, как он предвидел, сохранялись всю его жизнь [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 176]. Вот почему он вызвал такой отклик среди читателей-агностиков и атеистов XX века. Религиозные взгляды Достоевского, как бы они ни были выражены, являются примерами того, что Сартр назвал бы «плохой верой», и его подлинный голос слышен в таких отрывках, как тот, который описывает реакцию Ипполита на изображение Гольбейном Христа, описанное выше. Кириллов в «Бесах» произносит такую же отчаянную речь. В обоих случаях герои собираются совершить самоубийство. В обоих случаях экзистенциальная тревога противопоставляется идеалу Христа как единственно возможному источнику смысла в абсурдном мире. Основная идея заключается в том, что Христос был обманут, и его возможность спасения, заключенная в нем, трагическим образом оказалась иллюзией.

Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «будешь сегодня со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек? [Достоевский 1972–1990, 10: 471].

Иван Карамазов в своем бунте не отрицает существование Бога, он просто отвергает Его промысел, особенно то, что невинные страдания на земле могут быть компенсированы будущим блаженством в раю [Достоевский 1972–1990, 14: 223]. Его точка зрения, как и точка зрения утешителей Иова, заключается в том, что должно быть некоторое соответствие между наградами земной жизни и человеческими заслугами[32].

Ни в одном из этих ключевых эпизодов трех последних великих романов Достоевского мы не сталкиваемся с бесстрастным утверждением, вдохновленным научным и светским мировоззрением, что мы живем в мире без Бога. По-разному каждый из его персонажей страстно провозглашает идеал Христа и горько оплакивает непреодолимую пропасть между этим идеалом и природным миром (независимо от того, создан ли он Богом). Идеал Христа, по-видимому, был убит крестом и чрезвычайно враждебной или безразличной природой. Но он отказывается исчезать из человеческой души. Даже Кириллов, совершающий самоубийство, обосновывает свою смерть как некую мессианскую жертву в пользу человечества — по образу смерти Христа. Ипполит в своей исповеди говорит и об отдельных актах любви к ближнему, сеющей семена добра [Достоевский 1972–1990, 8: 336]. После размышлений о восстании против мира, допускающего невинные страдания, Иван Карамазов читает «поэму», в которой Иисус лично противостоит Великому инквизитору — атеисту, занимающемуся сжиганием еретиков в интересах создания более счастливого мира.

Как показывают романы Достоевского, он вполне понимал влияние естественных наук на притязания религии. Где бы в его зрелых романах ни появлялось сверхъестественное, его всегда можно объяснить натуралистически; иногда, как в «Братьях Карамазовых», рассказчик действительно это делает. И в этом смысле Достоевский соответствует духу времени. Не только Иван Карамазов, но даже его праведные персонажи, кажется, испытали на себе влияние Канта и Фейербаха, хотя, как мы видели, идея о том, что Бог в своей сущности в конечном счете непознаваем, также является постулатом православного богословия. Соня, Мышкин, Шатов, Алеша, кажется, сдержанно выражают свой религиозный опыт в традиционных терминах веры в существование Бога. Однако, возможно, самый опасный вызов религии у Достоевского — это не наука или рациональные доводы (в высшую инстанцию которых в духовных вопросах он не верил), а его собственная психологическая проницательность. Он неустанно исследует те области человеческого опыта, где религиозное, сверхъестественное, иррациональное (то, что он называет «высшим реализмом») прорывается в сознание, и он знал, что их можно объяснить психологически, не прибегая к религиозным объяснениям. В наши дни он, несомненно, исследовал бы потенциал эволюционной психологии с точки зрения связи с источником религиозного опыта. Однако он также считал, что объяснимость такого опыта сама по себе не делает его недействительным. Как утверждает Свидригайлов в «Преступлении и наказании», тот факт, что призраков видят только больные, не доказывает, что призраков не существует. Это еще один способ сказать, что тот факт, что некоторые люди психологически предрасположены к религиозному опыту, не обязательно означает, что он не имеет объективного коррелята и что традиционные способы его выражения недействительны.

Достоевский также понимал чувство экзистенциального ужаса, испытываемого в мире без утешительного присутствия Бога — опыт того же рода, что Толстой пережил в Арзамасе. Он лучше западных богословов, рассуждавших об этом столетиями, осознавал, что разум бессилен укрепить пошатнувшуюся религиозную веру. Он исследовал эту проблему, не будучи окончательно убежденным теми результатами, которые принесли попытки европейских католиков и протестантов решить ее.

Но лежащий в основе текстов Достоевского христианский идеал нигде полностью не стирается. Даже его великие бунтари (Раскольников, Ипполит Терентьев, Кириллов, Иван Карамазов) не могут изгнать его из своей психики. Этот идеал для Мышкина есть идеал Бога-Отца, идеал Бога, радующегося человечеству, как отец радуется собственным детям, и, сколь туманно бы это ни звучало, Мышкин упорно утверждает:

Сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь, и вот мое заключение! [Достоевский 1972–1990, 8: 184].

Мысль о том, что православие окончательно убито в мире Достоевского, возникает потому, что радикальные вызовы, бросаемые такими персонажами, как Ипполит Терентьев или Иван Карамазов, хотя и проистекают из полемики, вдохновленной Западом, кажутся применимыми ко всем типам теизма, включая православие. Ужасающее мировоззрение Ипполита, основанное на принципе саморазрушения, хотя и вдохновлено картиной Гольбейна, на которой изображено мертвое тело Иисуса, снятого с креста, не считается с некоторыми религиозными традициями. Если Ипполит прав, то притязания православия, католицизма и протестантизма (а также иудаизма и ислама) на истинность, похоже, терпят крах. Если возражения, которые Иван Карамазов обращает к христианству[33], справедливы, то и общеприменимы. Но идея Альбера Камю о том, что сердце Достоевского было скорее с Иваном, чем с Алешей [Camus 1962: 1891], столь же одностороння, сколь и ее противоположность. Сердце Достоевского явно разрывалось между двумя крайностями и, как и в случае с его героями-бунтовщиками (даже в случае Настасьи Филипповны), сохраняемый русским православием образ Христа продолжал гореть в его сердце.

Я мог бы добавить здесь в качестве постскриптума, что добросовестное прочтение текста Достоевского избавит нас от мысли, что он по своей направленности является гностическим. Следы гностического влияния можно найти и в самом православии, даже в Новом Завете и, конечно, у Достоевского, но существенная черта гностической традиции, состоящая в том, что Божество следует отличать от начала, сотворившего Вселенную, у Достоевского отсутствует. Если ядром гностической веры считается различие между высшим духовным миром и злым материальным миром, к которому мы принадлежим и от которого мы можем освободиться только посредством привилегированного знания, принесенного нам духовным искупителем, тогда искушение прочесть романы Достоевского глазами Ипполита или Кириллова понятно. Но на самом деле другие персонажи — от Мышкина до Макара Долгорукого, Маркела и даже Ивана Карамазова — видят реальный мир в гораздо более положительном свете, в результате чего гностическое прочтение является не менее редукционистским, чем другие обсуждаемые нами позиции.

Модель, которую я здесь предлагаю, принимает «смерть» религиозного вероучения, унаследованного Достоевским, но признает при этом ростки новой религиозности, основанной на образе Христа в православной традиции. Если я прав, то Достоевский очень близко подходит к выполнению требования Симоны Вейль о цельности религиозной мысли:

Чтобы религиозное чувство исходило из духа истины, нужно быть абсолютно готовым отказаться от своей религии, даже если это будет означать потерю всякого мотива к жизни в том случае, если это окажется чем-то иным, чем истина. Только в этом состоянии ума можно различить, истинно ли оно [Weil 1952: 239].

III

Во-вторых, метафора смерти и воскресения в православии отличается от метафоры смерти и воскресения в христианстве вообще. Нет сомнения, что возражения против христианства, высказанные в романах Достоевского, применимы ко всем его формам и что его религиозный мир опирается на самые разнообразные источники, относящиеся не только к православному вероучению, но христианские мотивы в его творчестве в основном касаются традиций, имеющих ярко выраженную православную окраску, обусловленную его собственным религиозным и культурным происхождением.

Недавно Конрад Онаш вернулся к вопросу о Достоевском и православной церкви. Онаш приходит к выводу, что в отношении христологии, экклезиологии и понимания монашеской жизни Достоевский лишь косвенно отражает официальное учение православной церкви. Он заключает: «Чем менее открыто такие догматические принципы выражаются в романах Достоевского, тем убедительнее их внутренний смысл. Ибо истина поэзии имеет иную структуру, чем истина учения» [Onasch 1993a: 148].

Неприязнь Достоевского к католической и протестантской традициям, ярко выраженная в «Великом инквизиторе», общеизвестна. Многие западные критики, тем не менее, воспринимают его репрезентацию религии в основном с точки зрения западных традиций, с иронией и азартом отмечая их неправильное прочтение, но, тем не менее, находя в нем много истинных, общехристианских прозрений. Эти трактовки редко бывают антиправославными. Чаще всего они имеют экуменическую ориентацию.

Из-за этой ситуации стало весьма проблематично интерпретировать романы Достоевского как выражения «осанны» и «горнила сомнений», о которых он так красноречиво говорит, а также «перерождения убеждений», составляющего исходный пункт знаменитого эксцентричного эссе Шестова [Шестов 1903, 1969]. Дело в том, что если романы Достоевского и воплощают ростки новой веры, то эти ростки коренятся не просто в христианской почве, а в специфически русской православной почве, которая, к лучшему или к худшему, в некоторых отношениях враждебна характерным традициям западного христианства. В частности, как неоднократно указывал сам Достоевский, православие враждебно пристрастию западного христианства к рациональной аргументации и его неоднократным на протяжении веков попыткам приспособить богословие к господствующей светской культуре.

На самом деле, как мы видели, есть общехристианские семена, взросшие в мире Достоевского (идеалы смирения, сострадания, прощения, деятельной христианской любви, представление о доступности истины детскому уму, вера в демоническое начало, которое может принимать персонифицированную форму, вера в то, что Бог находится в единстве со своим творением, признание того, что Бог не всегда справедлив к праведникам на этой земле, вера в духовное возрождение и личное бессмертие, а также в спасительную силу страдающего раба). Но по большому счету те мотивы, которые он открыл в западной традиции, вянут на русской почве, не в последнюю очередь это проявляется в характере Мышкина, который, несмотря на связь с русской традицией, в большей степени, чем это обычно признается, связан с западным христианством. Мышкин появляется на сцене сразу после учебы и лечения в Швейцарии. Он даже одет в западную одежду и похож на западный (но не православный) образ Христа. Все его самые навязчивые воспоминания, в том числе и религиозные, связаны с Западной Европой. Признанные Достоевским прототипы Мышкина (Дон Кихот, мистер Пиквик, Жан Вальжан) происходят из католической или протестантской культур Западной Европы (Сервантес, Диккенс, Гюго). Кроме названных самим Достоевским, прототипами могли послужить также епископ Бьенвеню («Отверженные») Гюго; Пасьянс («Мопра») или Алексей и Анжель («Спиридион») Жорж Санд и реконструкции личности исторического Иисуса (Штраус, Ренан). Православная традиция не пытается буквально изобразить исторического Иисуса в своей иконографии. Наоборот, она избегает репрезентативности. Православная икона рассматривается не как помощь в понимании, а как помощь в поклонении.

Хотя в романах Достоевского много мотивов, общих для всех христианских традиций, формы, в которых они появляются, обычно свойственны православию. Например, смирение, сострадание и детскость Мышкина имеют явные коннотации с православной кенотической традицией, на что указывают несколько авторов из сборника Паттисона и Томпсон. Точно так же его образ отсылает к русской традиции юродства. Его притчи (которые он использует, чтобы косвенно ответить на прямой вопрос о вере в Бога) также напоминают о русской православной народной духовности [Достоевский 1972–1990, 8: 182 и далее]. В этом свете черты Мышкина, связанные с западными традициями, становятся не столь важны. Но факт остается фактом: его личный образ, хотя и вобравший в себя многое от Запада, немыслим вне православной традиции.

В. Захаров, который напоминает нам о значении Пасхи и ее символики в «Записках из Мертвого дома», предположил, что Достоевского вполне можно считать автором «пасхального рассказа». Он указывал на особое значение Пасхи в православном календаре, а также на выдающуюся роль пасхального мотива как в повествовательной, так и в тематической структуре произведений Достоевского:

Впервые жанр пасхального рассказа у Достоевского оформлен в рассказе Нелли в «Униженных и оскорбленных». Он представлен первым сном Раскольникова об избиении и убиении «савраски», предсмертным сном Свидригайлова о девочке-самоубийце в «Преступлении и наказании», рассказом Макара Долгорукого о купце Скотобойникове в «Подростке», рассказами из жития старца Зосимы в «Братьях Карамазовых». Шедевр этого жанра — рассказ «Мужик Марей» из «Дневника писателя». Пасхальный рассказ как жанр связан с событиями Пасхального цикла (у Достоевского это Великий пост, Страстная (Святая) неделя, Пасха, Фомина неделя, Троицын день). Пасхальный рассказ назидателен, его сюжеты — «духовное проникновение» и «нравственное перерождение человека», прощение во имя спасения души и воскрешение «мертвых душ». Можно говорить и о пасхальном значении идеи «восстановления» в творчестве Достоевского. Пасхальны сюжеты многих его произведений. Пасхален эпиграф к «Братьям Карамазовым» [Захаров 1994б: 49].

Захаров также показывает, как события некоторых романов Достоевского выстраиваются вокруг дат православного календаря, какое символическое значение они могут иметь и как имена некоторых его персонажей (Настасья = воскресение; Ставрогин = крест) вторят этому же комплексу православных идей. Соня (София) перекликается с темой Премудрости Божией, играющей особо важную роль в православном богословии.

Духовные переживания Мышкина, Макара Долгорукого, Маркела, Алеши также отражают особое значение преображения для православия. Повторяющийся от самого раннего до последнего произведения Достоевского образ «лучей заходящего солнца» (и обычно в ситуациях глубокого духовного значения) перекликается с православным учением о богословии света[34].

А в основе веры Зосимы и Маркела, что «виновны все перед каждым за каждого и за всех», лежит идея соборности. Все эти акценты относятся не к христианской традиции вообще, а именно к православной традиции. Как мы увидим, не будет слишком фантастичным предположить, что за сдержанностью некоторых персонажей Достоевского в отношении Бога и за молчанием Иисуса в «Великом инквизиторе» стоит православная традиция апофатического богословия с ее акцентом на парадоксах, безмолвии и предельной непознаваемости Божества.

IV

В-третьих, нашу модель также следует отличать от той точки зрения, что романы Достоевского настолько проникнуты православной верой, что их можно читать только в ее свете.

Здесь необходимо лишь сделать краткое предварительное замечание в качестве дополнения к предыдущему разделу. Как мы видели, некоторые из важных и влиятельных комментариев к Достоевскому, как русских, так и зарубежных, принципиально некритически относились к православной традиции. В то время как одни (особенно Леонтьев) отвергали Достоевского как еретика, другие с энтузиазмом принимали его в лоно православия[35].

Соблазн считать романы Достоевского (особенно последний — оправдание православия, великое произведение религиозной метафизики [Berdiaev 1923]) текстами, глубоко пронизанными православной верой во всей ее полноте, выражающими цельную христианскую поэтику, оправдан прежде всего перепиской Достоевского с Любимовым и Победоносцевым [Достоевский 1972–1990, 30, 1: 63–65; 30, 1: 120–122][36]. Чтобы поддержать такую трактовку, не обязательно утверждать, что богатство православной традиции явно выражено в тексте Достоевского. Все, что для этого требуется, — это признание того, что идеальный читатель Достоевского так же привержен православию, сколь и писатель. Это подкрепляется убеждением (доказательства которого неоднозначны), что Достоевский принял эту веру сознательно. Такие прочтения признают, конечно, что многие из главных героев Достоевского являются безбожниками и бунтовщиками (грешниками), но объясняют это тем отчуждением от Бога и русской земли, которое Достоевский видел вокруг себя и которое так глубоко его беспокоило. Это отчуждение в его текстах иногда выражается в различных концепциях христианства, из-за которых Достоевского несправедливо обвиняют в ереси.

Однако такие прочтения не учитывают в полной мере того, что эта отчужденность тревожила Достоевского не только в других людях, но и в особенности в самом себе, что прямо выражается в ткани его текста. Он изображает не только то, что видит вокруг себя, но и то, что переживает внутри.

Также не принимается во внимание тот факт, что многие воспитанные в православной традиции читатели Достоевского давно перестали быть воцерковленными и что даже для значительной части тех, кто продолжал соблюдать свои религиозные обряды, традиция стала «автоматизированной», то есть потеряла свою власть над их сознательными мыслительными процессами.

К тому же Достоевский уж точно не был богословом, тем более православным. Его знание и понимание трудов Отцов Церкви не были особенно глубокими, хотя он весьма тщательно изучал их в 1870-х годах[37]. Есть свидетельства, что его знание Библии было впечатляющим. Нет никаких сомнений, что в сравнении с современными светскими мужчинами и женщинами, в том числе многими его критиками, так оно и было. Но, по словам Лескова, в знании Священного Писания Достоевского легко превзошел знакомый ему евангелист-протестант[38]. Мнение о том, что романы Достоевского настолько глубоко проникнуты православной верой, что их можно читать только в ее свете, часто идет в связке с идеей, что библейские цитаты и аллюзии, которыми так щедро наделены его произведения, это в основном, в соответствии с доминирующей ролью этих текстов в православной традиции, «иоаннинские тексты». Под ними обычно подразумевают Евангелие от Иоанна, Первое послание Иоанна и книгу Откровения, которые традиционно приписываются апостолу Иоанну. Эта точка зрения подкрепляется тем фактом, что наибольшее количество пометок в собственном экземпляре Нового Завета Достоевского приходится на эти тексты. Ирина Кириллова пишет, что в своем экземпляре Нового Завета писатель сделал пятьдесят восемь пометок в Евангелии от Иоанна, двенадцать — в Евангелии от Матфея, семь — в Евангелии от Луки, а в Евангелии от Марка — две. Книга Откровения имеет шестнадцать пометок. Кириллова утверждает, что существует прямая связь между христологической направленностью Евангелия от Иоанна, пожизненным почитанием Христа Достоевским и количеством пометок [Kirillova 2001: 42]. Можно не сомневаться в том, что ее предположение верно, но это не то же самое, что утверждать — чего она, кстати, не делает, — что Евангелие и Первое послание Иоанна задают структуру всех основных романов Достоевского. Нельзя также просто поставить знак равенства между значительными библейскими аллюзиями в романах и пометками Достоевского в его Новом Завете. Здесь я отодвигаю книгу Откровения на периферию дискуссии, поскольку (оставляя в стороне вопросы авторства) частота аллюзий на Откровение в «Идиоте» и «Бесах» имеет мало общего с образами Христа и христианской жизни у Достоевского и гораздо больше связана с его ощущением, что Россия стремительно мчится к какой-то апокалиптической катастрофе.

Изучение библейских цитат и аллюзий в романах на самом деле показывает гораздо более равномерное распределение источников. Давайте начнем с того, что большинство читателей сочтет основными структурирующими текстами для первых четырех из пяти основных его романов. В «Преступлении и наказании» эту роль играет рассказ о воскрешении Лазаря, прочитанный Соней Раскольникову и действительно восходящий к Евангелию от Иоанна (Ин. 11:38–44). Более того, это было отмечено и в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета [Kjetsaa 1984: 37][39]. Томпсон говорит нам, что в «Идиоте» насчитывается около двадцати шести библейских аллюзий, большинство из которых касается Распятия, за ним следует Апокалипсис, причем большинство отсылок относятся к «Моему необходимому объяснению» Ипполита [Tohmpson 2001: 73]. Томпсон подчеркивает, что Ипполит ссылается на два из самых противоестественных чудес Христа: воскрешение Лазаря и воскрешение дочери Иаира. Первое можно найти у Иоанна (Ин. 11:38–44), и, как мы видели, оно отмечено в Новом Завете Достоевского [Kjetsaa 1984: 36]. Второе можно найти в Евангелии от Марка (Мк. 5:21–42), оно в авторском экземпляре Достоевского не подчеркивается. Несомненно, одна из самых эффектных библейских аллюзий в романе сделана Радомским, когда он говорит Мышкину, что хотя Христос, возможно, и простил уличенную в прелюбодеянии женщину, но не сказал ей, что она поступила хорошо и заслуживает почета и уважения [Достоевский 1972–1990, 8: 482]. Этот отрывок находится в Евангелии от Иоанна 8:3–11, но не отмечен в Новом Завете Достоевского, хотя в этой главе есть несколько других пометок. Характер Мышкина и его рассказ о пребывании в Швейцарии вызывают множество библейских ассоциаций, хотя они, кажется, выходят за рамки подсчетов Томпсон. Среди них заповеди блаженства из рассказа Матфея о Нагорной проповеди (Мф. 5–7 и 1Кор. 13). Единственная часть Нагорной проповеди, отмеченная Достоевским, — это место, относящееся к прелюбодеянию (Мф. 5:27–29); [Kjetsaa 1984: 18], а 1Кор. 13:1–11 отмечено карандашом на полях [Kjetsaa 1984: 55–56]. Акцент на том, что Иисус отдавал предпочтение «детскому» отношению к жизни, что было отражено в Мышкине и других праведных персонажах Достоевского, характерен скорее для синоптических Евангелий (от Матфея, Марка и Луки), чем от Иоанна [Vermes 2004: 284]. Более того, как недавно утверждала Сара Янг, книгой Нового Завета, которая наиболее точно отображает духовность «Идиота», оказывается весьма спорное (с ортодоксальной точки зрения) Послание Иакова [Young 2003][40]. В «Бесах» ключом к нравственному разложению Ставрогина, по-видимому, является стих из Откровения (3:16): «Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих». Этот стих вместе с предыдущими и последующим (14–17) отмечен карандашом на полях, а также штрихом в начале и в конце [Kjetsaa 1984: 73]. У «Бесов», как и у «Братьев Карамазовых», есть эпиграф. Но тогда как вступление к «Братьям Карамазовым» взято из Евангелия от Иоанна (Ин. 12:24), эпиграф к «Бесам» взят из рассказа о Гадаринском чуде, содержащегося в Евангелии от Луки 8:26–39 (сам эпиграф — стихи 32–36), и в Новом Завете Достоевского отмечен чертой [Kjetsaa 1984: 29]. Однако, пожалуй, самым значительным с христианской точки зрения является отрывок из Нагорной проповеди, который книгоноша Софья Матвеевна читает больному Степану Трофимовичу — в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета он вообще не отмечен, кроме стихов, относящихся к прелюбодеянию (опять же Мф. 5:27–29) и в этой сцене неуместных. Затем она останавливается на отрывке из Откровения о «теплых» и, наконец, читает отрывок из Луки о гадаринских свиньях. В «Подростке» также есть ряд библейских цитат, но ни одна из них не имеет достаточного веса, чтобы заслуживать особого рассмотрения в качестве основного структурирующего приема.

Эти примеры показывают, что нет строгой корреляции между отметками в принадлежащем Достоевскому Новом Завете и значимыми библейскими цитатами и аллюзиями в этих трех (или четырех) крупных романах. Далее мы можем заключить, что даже если пометки указывают на те отрывки из Нового Завета, которыми Достоевский особенно дорожил, им не обязательно суждено было стать доминирующими структурными принципами его романов. Важные библейские цитаты и аллюзии в романах происходят из различных источников, как из Иоанна и синоптиков, так и из других книг Ветхого и Нового Заветов. Ни Послания, ни Евангелие от Иоанна не доминируют ни численно, ни, во многих случаях, с точки зрения их важности для произведения. Это верно даже там, где персонаж, например, Степан Трофимович Верховенский в «Бесах», в последний момент испытывает духовное пробуждение и находит в библейском отрывке ключ к пониманию событий, в которых он участвовал и которые составляют содержание романа [Достоевский 1972–1990, 10: 498]. И здесь мы можем остановиться, чтобы отметить, что его духовное пробуждение не вполне соответствует православной традиции. Действительно, книгоноша является если даже не протестанткой, то, во всяком случае, продуктом протестантского влияния в России 1860-х и 1870-х годов. Это, несомненно, я повторюсь, ростки новой веры, основанной на открытости библейскому слову и лишенной всех его институциональных и ритуальных наслоений.

Но некоторые читатели захотят настоять, что последний роман Достоевского, «Братья Карамазовы», свидетельствует о главенствующем положении текстов Иоанна в христианской духовности Достоевского и о том, что именно они отстаивают в его произведениях православное вероучение. Невозможно дать точное количество библейских ссылок в этом романе. Отчасти это связано с возможными разногласиями по поводу того, как считать несколько ссылок на один и тот же источник (например, многочисленные ссылки на Книгу Иова). Отчасти — с тем, что многие отрывки из романа отсылают сразу к нескольким местам из Нового Завета. Более того, в тексте есть также многочисленные ссылки на православную литургию, а некоторые из библейских ссылок относятся именно к тем отрывкам, которые важны для литургии. Наконец, есть некоторые неверные цитаты и смешение источников. Что касается Ветхого Завета, то, помимо ссылок на Иова, мы с осторожностью можем говорить о нескольких десятках ссылок на Книгу Бытия и о полудюжине других — на другие тексты[41]. А большинство цитат из Нового Завета взято из Евангелий (47, если объединять цитаты, которые могли быть взяты из разных текстов, и 69, если считать все). Безусловно, наибольшее число принадлежит Матфею (14 или 30), за ним следует Иоанн (9), затем Лука (7 или 17) и, наконец, Марк (1 или 13). Кроме того, в «Братьях Карамазовых» есть 16 цитат из книги Откровения, остальные — из Деяний Апостолов или Посланий Павла. Из примерно 95 возможных ссылок на Новый Завет только 11 соответствуют пометкам в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета, а среди ссылок на Евангелие от Иоанна совпадают с пометками около половины.

Однако все же можно утверждать, что большинство этих ссылок имеет второстепенное значение, и внимание следует сосредоточить на ключевых цитатах, структурирующих повествование. Большинство читателей согласится, что среди них эпиграф (Ин. 12:24) и чудо Иисуса на свадьбе в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11). Примечательно, что в Новом Завете Достоевского отмечен только первый. И после этого Евангелие от Иоанна вообще не фигурирует среди источников ключевых библейских цитат. Основные ссылки в поэме Ивана о «Великом инквизиторе» относятся к Марку 5:40–42 (воскрешение дочери Иаира, без пометок) и к Матфею 4:1–11 (искушения Иисуса в пустыне, тоже, как ни странно, без пометок; можно найти в несколько ином варианте у Луки 4:1–13, также без пометки). Кроме того, Зосима в своем завещании особо ссылается не только на Иова, но и на историю Иосифа и его братьев (Быт. 37–50, обе также присутствуют в Коране), а также на притчу о богаче и бедном Лазаре (Лк. 16:19–31). Притча о богаче и бедном Лазаре также не отмечена. Однако Евангелие от Луки — единственное Евангелие, которое Зосима называет по имени, включая его в рекомендуемое чтение в своем личном завещании: он увещевает своих слушателей: «Не забудьте также притчи Господни, преимущественно по Евангелию от Луки (так я делал), а потом из Деяний апостольских обращение Савла» [Достоевский 1972–1990, 14: 267]. Таким образом, тезис о том, что пометки Достоевского являются ключом к «Братьям Карамазовым», можно не принимать во внимание. Теория, согласно которой писания Иоанна (независимо от того, отмечены они или нет) предлагают ключ, более обоснована, но она предполагает также, что роман следует читать в свете эпиграфа и чуда в Кане Галилейской. Этот взгляд, хотя он не столь амбициозен, тем не менее подтверждает мой собственный тезис о том, что, убив православную традицию в сознании большинства своих персонажей, Достоевский показывает нам затем, как семена веры всходят на почве новой жизни самыми неожиданными способами и в самых неожиданных местах.

Конечно, еще более тонким аргументом могло бы быть утверждение, что подсчет ссылок на те или иные библейские источники в тексте Достоевского или даже пометок в его копии Нового Завета совершенно неуместен: романы проникнуты этосом именно писаний Иоанна, в частности его Евангелия. Самое очевидное сходство заключается в той роли, которую и у Иоанна, и у Достоевского играет христианская любовь. Но это возвращает нас к главному пункту их различия, а именно к тому, что образ Иисуса у Иоанна — это образ таинственного незнакомца, небесного существа в человеческом обличье, пришедшего свыше и вознесшегося на небо. Он сын Бога-Отца в полном смысле, а не только метафорически. В отличие от Иисуса из синоптических Евангелий, Иисус у Иоанна — величественная, превосходящая, авторитетная и трансцендентная фигура. Он говорит с людьми снисходительно и избегает двусмысленности. Но он часто остается непонятым[42].

Хотя любовь является господствующей силой в Евангелии от Иоанна, она рассматривается не как земная практика, которая может привести человека к вере в Бога и бессмертие, как у Зосимы, а как определяющая весь порядок неба и земли. Отец любит Сына, и Сын любит Отца; верующие в Сына любят и повинуются Ему, а также любимы Отцом и Сыном и, более того, призваны любить и друг друга. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

Как мы выяснили в первом эссе, у Достоевского можно найти места, отражающие этот взгляд, но сказать, что он лежит в основе всего его творчества, было бы, конечно, преувеличением. Примечательно, что теология Евангелия от Иоанна, лежащая в основе христианской веры в божественность Сына Божьего и представляющая исходный материал для учения о Троице, которое впоследствии стало определяющим учением христианской веры, отсутствует в произведениях Достоевского. Как мы видели, Достоевский в своих художественных сочинениях обходит именно этот потусторонний аспект, с его упором на исторической реальности Воскресения Иисуса («Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25)) как единственного Сына Божия. Одно дело сказать, что он намекает на Воскресение; совсем другое — предположить, что его текст говорит о нем прямо или даже косвенно; наконец, совсем необоснованным было бы мнение, что это — основная тема для Достоевского. По большому счету Воскресение является у Достоевского скорее метафорическим понятием, означающим духовное возрождение. Для Иоанна же это определенно не так.

Более того, в прозе Достоевского есть важные отсылки к тем чертам синоптических Евангелий, которые отсутствуют у Иоанна. Одной из них является широко известная форма завещания Зосимы. Оно составлено в духе проповедей Иисуса из синоптических Евангелий — из кратких высказываний и притч по разным поводам; редакторская роль евангелиста принадлежит здесь Алеше. Совсем не походит оно на длинные, сумбурные, повторяющиеся и насыщенные аллегориями речи Иисуса в Евангелии от Иоанна.

Мы уже видели, как чудо изгнания бесов и передачи их гадаринским свиньям (Лк. 8:32–36) служит эпиграфом и играет ключевую роль в «Бесах». Изгнание бесов — одна из главных способностей Иисуса как целителя у синоптиков, но она полностью отсутствует у Иоанна. Даже совершение исцелений, возможно, самая яркая черта портрета Иисуса у синоптиков, теряет свою центральную роль в четвертом Евангелии. Тем не менее, именно эти деяния Иисуса подчеркиваются в легенде о Великом инквизиторе. Хотя можно было бы возразить, что этот образ Христа создан атеистом Иваном и, следовательно, не должен рассматриваться как свидетельство собственной точки зрения Достоевского, он остается единственным детальным портретом живого Иисуса, который нам дан в его произведениях.

V

В-четвертых, моя интерпретация также отличается от точки зрения, согласно которой атеизм и христианство являются равнозначными голосами в полифоническом дискурсе романов Достоевского. Этот взгляд можно вполне честно охарактеризовать как вульгарный бахтинизм. Хотя Бахтин подчеркивал, что в полифоническом романе все голоса, в том числе и авторский, имеют равное значение в хоре, он не отрицал, что организующая роль автора наделяет его особой привилегией. Более того, что бы он ни писал в своих двух книгах, он в частном разговоре признал, что не отдал должного тому, что действительно имело значение у Достоевского, а именно религиозному измерению [Coates 1998]. Все это в каком-то смысле не имеет значения, за исключением того, что имя Бахтина иногда упоминается, чтобы поддержать точку зрения, что романы Достоевского состоят из диалога равных — атеистов и верующих, в котором нет окончательных победителей или побежденных, спора, в котором читателю предлагается отдать свой собственный голос и в котором «автор» остается нейтральным[43]. Хотя в каком-то смысле это верно — Бахтин правильно обратил внимание на «незаконченность» романов Достоевского, — это не учитывает в достаточной степени развития (диахронического измерения) у Достоевского и особенно роли общего структурирующего «пасхального» мифа о смерти и обновлении.

VI

Моя интерпретация также отличается от мнения, что Достоевский — еретик. К обвинению в ереси следует относиться очень серьезно. Это обвинение трудно опровергнуть. Как только мыслитель отвергает авторитетное слово традиции и начинает стремиться понять его и выразить убедительно для духа и разума, он вполне может выйти за пределы дозволенного этой традицией. Как намекает Кермоуд, институты обычно стремятся сохранить некоторую степень контроля над интерпретацией своих священных текстов [Kermode 1979: 3–4]. Семена могут мутировать в формы, которые, по мнению верующих, противоречат их происхождению.

Православный ученый Сергей Гаккель, проведший один из самых подробных и убедительных анализов религиозных мотивов в «Братьях Карамазовых», не оставляет сомнений в том, что если Достоевский считал, что Зосима и Алеша, порознь или вместе, верно выражают православную традицию, то понимание Достоевским этой традиции было ошибочным. Даже великий мистический опыт Алеши ближе к космофании (может быть, даже к космолатрии), чем к теофании:

Неочевидно и вовсе необязательно, что опыт Алеши является плодом приверженности православию или началом таковой. Его слезы, поклоны, целование земли и общение с космосом все еще способны интриговать, впечатлять или даже волновать читателя своей невинной силой. Но, несмотря на христианский декор, которым Достоевский украсил эти сцены, они говорят не более чем о природном мистицизме героя…

Будущий пророк достиг своей «осанны», своей веры, «через великое горнило сомнений». И все же сомнения не остались позади. Они сообщают аргументы Ивану, они дают противнику Зосимы, этому западному монаху, Великому инквизитору, его неотступную и бесконечную власть. Таким образом, Достоевский имел все основания подражать отцу одержимого евангельского мальчика и молиться: «Верую, Господи; помоги моему неверию» (Мк. 9:24).

В случае с Зосимой и Алешей, которые могли быть сторонниками и поборниками веры соответственно, неверие не идет так далеко, как можно было бы ожидать. И в случае с обоими, но особенно с Алешей, читатель в конечном счете сталкивается с тем, что А. Б. Гибсон лаконично назвал «сочетанием самой искренней набожности с явным отсутствием ее объекта» [Hackel 1983: 164–165].

В пользу этой точки зрения можно сказать многое. Достоевский, как мы заметили, умалчивает о роли таинств и литургии даже в случае священника Зосимы. Он вводит в повествование религиозные мотивы, слабо связанные с православной традицией, например поклоны и целование земли; институты, весьма противоречиво воспринимаемые в этой традиции, например старейшинство; мистические переживания без отчетливо православного и даже христианского содержания, например Алешины; идеи, противоречащие православному учению, например установление личным волевым усилием рая на земле[44].

То, что у Достоевского есть еретические мотивы, так же несомненно, как и то, что у него есть атеистические мотивы. И эти еретические мотивы появляются на фоне того, что ясные выражения православного догмата и православной традиции в его текстах отсутствуют. Если судить о значении православия в вымышленном мире Достоевского по этим критериям, то богословская несостоятельность — это наименьшее обвинение, которое можно ему предъявить. Но, как я уже говорил, есть другое, более удовлетворительное решение. Эти открытия смутят нас только в том случае, если мы будем считать, что все положительные проявления религии у Достоевского должны представлять православие во всей его полноте.

VII

Наконец, модель смерти и воскресения несовместима с обвинением в том, что Достоевский скорее уклоняется от православия, чем исповедует его. Статья Гаккеля называется «Религиозное измерение: видение или уклонение? Речь Зосимы в „Братьях Карамазовых“». Вопрос подлинный, а не риторический, и ответ на него не однозначен. Гаккель выступает на стороне уклонения. Процитированный выше отрывок завершает его статью.