Достоевский и динамика религиозного опыта

Малкольм Джонс

Достоевский и динамика религиозного опыта

Посвящается памяти двух хороших друзей и выдающихся ученых: Роджера Пула и Сергея Гаккеля, умерших, пока я писал эту книгу, и сделавших больший вклад в ее концепцию и реализацию, чем они могли бы себе представить.

Malcolm Jones

Dostoevsky and the Dynamics of Religious Experience

© Malcolm Jones, text, 2005

© Anthem Press, 2005

© Т. Грошева, перевод с английского, 2022

© Academic Studies Press, 2022

* * *

Предисловие к русскому изданию

Первоначальный вариант этой книги был написан для англоязычной аудитории, и, хотя мой долг перед русской школой исследователей Достоевского невыразим, книга неизбежно содержит больше ссылок на англоязычные исследования, чем если бы она изначально была написана для российской аудитории.

Хочется надеяться, что аудитория в России сделает на это поправку и обнаружит, что подобная перспектива может привлечь внимание к тем аспектам творчества Достоевского, которые проясняют его значение как за пределами его собственной страны, так и внутри нее. Достоевский действительно был великим — некоторые говорят, что величайшим — русским писателем, но он также является автором, имеющим огромное международное значение, автором, чьи произведения продолжают оказывать огромное влияние на современное западное сознание. Раздел, посвященный ему на библиотечных полках, будет включать научные работы, признающие его значимость не только для развития жанра романа, но для философии, политической мысли, социальных исследований, психологии, теологии и (что особенно актуально для данной работы) религиоведения; и не только для русских писателей в этих областях, но и для авторов в большинстве стран Европы и Америки, а также в тех других странах, которые совсем недавно признали его «своим» — таких, как Япония.

В 1998 году мне выпала честь возглавить Международное общество Достоевского, и в своей президентской речи в Нью-Йорке я предположил, что есть два аспекта исследований, о которых мы, вероятно, будем больше слышать в преддверии нового тысячелетия. С одной стороны, это растущий интерес к религиозному измерению творчества Достоевского в постсоветской России. С другой — доминирование постмодернистской теории в гуманитарных науках на Западе, которая пока не оставила заметного отпечатка на изучении Достоевского, но, как я полагал, обязательно сделает это в ближайшем будущем. На самом деле, обе эти тенденции отражены в настоящей книге, которая призвана не сделать авторитетное высказывание на тему Достоевского и динамики религиозного опыта, а спровоцировать дальнейшую дискуссию на спорном поле. Если это произойдет, я буду очень рад. Для тех, кому это может быть интересно: некоторые мои дальнейшие мысли должны быть опубликованы в журнале Slavonic and East European Review в январе 2022 года.

Я хотел бы выразить искреннюю благодарность сотрудникам издательства Academic Studies Press за их решение включить эту книгу в серию «Современная западная русистика» и за то, что они довели ее до публикации. Особую благодарность я, конечно, выражаю переводчику Татьяне Грошевой, которой я глубоко обязан. Я также благодарен попечителям завещания Моники Партридж в Ноттингемском университете за вклад в расходы на подготовку русского издания.

Наконец, я хотел бы посвятить это издание памяти моей любимой внучки Лилии, которая умерла в возрасте 13 лет в 2019 году во время лечения от лейкемии. Она уже в восемь лет (по собственной инициативе) начала изучать русский язык, увлекалась образной фантастикой и проблемами философии. У нее был исключительный ум, и я с нетерпением ждал бесед с ней о Достоевском и на многие другие темы.

Малкольм В. Джонс, Ноттингем 2022

Предисловие автора

В 1990 году издательство Cambridge University Press опубликовало мою книгу «Достоевский после Бахтина». Когда начали появляться обзоры, меня не удивило, что некоторых в остальном сочувствующих западных читателей больше всего беспокоило то, что в последней главе я попробовал связать религиозные взгляды Достоевского с повествовательной структурой, во многом предвосхитившей постмодернистскую чувствительность. В частности, им показалось оскорбительным повторное введение понятия изначальной истины («Шепот Бога») в критический дискурс. Очевидно, они считали, что я не смог уловить чего-то существенного (если это не противоречие в терминах) в самом замысле постмодернизма. Возможно, это была моя вина, но я подозреваю, что некоторые читатели все еще втайне предпочитают такого Достоевского, религиозные взгляды которого, как и в советские времена (хотя и по совершенно другим причинам), окружены завесой молчания или переведены в политически приемлемый для них вид дискурса.

Боюсь, что я неисправим, и в своем введении к российскому изданию (1998) я пошел дальше, заявив, что если бы я переписывал книгу сейчас, то должен был бы расширить, а не удалить этот раздел. К тому времени я также сознавал, что некоторые из моих русских читателей, сами являющиеся приверженцами возрождающегося православия и считающие Достоевского великим христианским пророком, несущим в XXI век некое единственное в своем роде слово, могут придерживаться противоположной точки зрения и обвинить меня в преступном невнимании к религиозному аспекту его работ. С распадом Советского Союза изучение литературы с религиозной точки зрения в России стало активно развиваться — и до недавнего времени там практически не было известно о давних западных исследованиях в этом жанре.

Итак, два совершенно разных современных критических движения боролись за душу Достоевского. В своем президентском обращении к Десятому Международному симпозиуму Достоевского в Нью-Йорке в 1998 году я отметил, что это создает для современного читателя проблемы, требующие неотложного внимания. Я не только считал, что оба этих подхода допустимы для разных читающих сообществ, но и что каждый из них отражает глубокие структуры текста Достоевского, которые должны быть включены в любое адекватное современное прочтение.

В последние годы как в России, так и на Западе появляется множество новых работ, посвященных религиозному аспекту романов Достоевского, причем некоторые из них очень высокого качества. Во многих случаях делается попытка показать, как в его работах развивается идея, что истины русского православного христианства с его упором на соборность и образ Христа предлагают единственное возможное спасение для России и даже для всего мира, расколотого тем, что писатель называл обособлением или фрагментацией. Его романы, согласно таким прочтениям, изображают этот фрагментированный мир, но также позволяют надеяться, особенно в «Братьях Карамазовых», на возрождение и обновление благодаря христианской вере.

Мне кажется, что у этой интерпретации есть две проблемы. Во-первых, она слишком слепо следует повестке, лежащей в основе наиболее важных критических работ, чтобы обнаружить порядок там, где видится хаос, ясность там, где видится неразбериха, согласованность там, где видится конфликт, точность там, где видится неопределенность, — чтобы согласовать все очевидные противоречия и сгладить все явные несоответствия. Неожиданно, что даже у великого Бахтина мы обнаруживаем, что волнительность художественного текста Достоевского утихает и он приобретает успокаивающую, притягательную связность и спокойствие, которые, возможно, очень нравились Достоевскому, но которые вряд ли отражают реальную структуру его вымышленного мира, его собственное внутреннее смятение или тревожный характер повествовательных приемов, которые он разворачивает перед своим читателем. В ответ я бы перефразировал Дмитрия Карамазова и сказал нет. Романы Достоевского слишком широки для подобного подхода. Мир, который они изображают, одновременно загадочен и страшен. Дьявол борется с Богом. Битва еще не выиграна, и поле битвы — это текст Достоевского.

Из этого читатель сделает правильный вывод о том, что мой интерес в настоящей книге будет заключаться в религиозном аспекте художественного мира Достоевского, а не в какой-либо последовательной философии религии, которая может быть извлечена из его нехудожественных текстов и высказываний или из его любимых произведений.

Это подводит меня ко второй проблеме. Следует признать, что душа Достоевского иногда наполнялась спокойствием, которое давало ему передышку от привычных потрясений и которому он придавал огромное значение. Но следует также признать и то, что его наиболее характерным состоянием на протяжении всей жизни было беспокойство и что именно это состояние, а не состояние безмятежности, прежде всего отражают его романы. Как говорит он сам, он достиг своей осанны через горнило сомнений, и на духовной карте человеческого опыта, которую он предлагает нам, маленькие, лишь случайно обнаруживаемые островки безмятежности окружены огромными, бурными океанами сомнений, бунта, отвержения, безразличия и неверия. Все это есть в человеческой жизни, и в мире Достоевского эти виды опыта представлены примерно в таких пропорциях. Более того, самому Достоевскому как творцу, а также нам, его сознательным читателям, необходимо пройти по бурным океанам, чтобы найти острова покоя, — и дело не в том, что мы предпочли бы спокойный маршрут штормовому.

Именно по этой причине, как мне кажется, — аргументы появятся позже — Достоевский сознательно и последовательно предпочитал показывать проблески спасения через повествовательную структуру, которая отчасти была спроектирована — а возможно, складывалась бессознательно — так, чтобы дестабилизировать и погасить эти проблески, а также через персонажей, которые практически всегда в полной мере испытывают эту дестабилизацию. В конце концов, он мог бы воссоздать некоторое подобие контроля, введя в повествование всеведущих рассказчиков, как это делал его великий современник Толстой в своих главных романах. Но Достоевский этого не сделал. Или он мог бы придать своим «праведным» персонажам ауру невозмутимости и душевного покоя, которая защищала бы их от земных потрясений и человеческого цинизма. Но он не сделал и этого — как раз наоборот. В одном случае, когда у нас может возникнуть соблазн поверить, что такой праведный персонаж действительно достиг примирения с мирозданием, частью которого он является, как Зосима в «Братьях Карамазовых», сама природа, кажется, восстает, отрицает это — труп праведника разлагается. Так природа отказывает его сторонникам в радости чуда и играет на руку его недоброжелателям. Это не значит, что праведники в произведениях Достоевского, как сказал бы Фрэнк Сили, ближе к полюсу целостности в континууме личности. Это значит, что даже они не могут избежать пращей и стрел яростного рока, расшатывающих личность.

Почему Достоевский, будучи, хотя бы к концу своей жизни, убежденным православным христианином, дал в своем последнем романе портрет метафизического бунта, не подлежащего, с точки зрения современного сознания, умиротворению? Один из ответов состоит в том, что он хотел сопоставить страдания, связанные с таким бунтом, с духовным спокойствием, которое сопровождает веру, и предоставить читателю право выбора. Такое прочтение часто предполагает, что Священное Писание и другие великие произведения религиозной литературы и искусства являются частью интертекста и что текст самого романа там, где он не называет эти источники явно, неоднократно указывает в их направлении, напоминая читателю, что они составляют его истинную основу. Согласно этой точке зрения, любые упущения или пробелы, скажем, в религиозном завещании Зосимы, читатель должен заполнять исходя из своих знаний православного интертекста. Это то, чего, как предполагается, Достоевский хотел бы и на что он надеялся. Мне кажется, что при этом не учитывается не только собственное признание Достоевского, что он переживал суматоху неверия и сомнений до последних месяцев своей жизни, но также и то, что на вопрос «что такое религиозные убеждения человека?» может быть два варианта ответа. Один из них некритически обесценивает слова Символа веры, установленные Церковью или другими ответственными учреждениями, или предлагает вопрошающему погрузиться в свою религиозную традицию, чтобы ответить на этот вопрос. Это тот дискурс, который Бахтин называет «авторитарным словом». Другой выводит на поверхность только те части вероучения, которые честный верующий действительно знает, понимает и ценит из своего личного опыта, и признает или опускает те области традиционной доктрины, которые не имеют персонального значения. Это то, что Бахтин называет «внутренне убедительным словом». Он ведет к своего рода «минимальной религии», которой может не хватать силы и авторитета традиции, интерпретирующей священные тексты, но которая оказывает прямое влияние на живой личный опыт. Если я прав, то это имеет серьезные последствия для дискуссий, прошлых и нынешних, о том, как мы воспринимаем религиозный аспект творчества Достоевского в XXI веке.

Если я продолжаю писать о деконструктивной, разрушительной тревоге Достоевского, то делаю это для того, чтобы яснее понять, какими проблемами он занимался, а не для того, чтобы использовать это для анализа более позднего этапа в истории человеческой мысли. Я не стану пытаться «деконструировать» Достоевского. Хотя такая задача может быть интересной, я с удовольствием предоставляю ее другим или даже ему самому, потому что текст Достоевского очень часто деконструирует сам себя на наших глазах. Я также не буду выдвигать на первый план утверждение, что Достоевский — писатель-постмодернист avant la lettre[1]. Такая точка зрения отнюдь не абсурдна. Достоевский умел метко распознавать слабости различных систем мышления — такие слабости, которые в процессе развития этих систем приводят к непредвиденным последствиям, а затем и вовсе обращают мысль в свою противоположность; этот талант сказался и на его публицистике, и в художественной литературе. Возьмем случай, когда он однозначно утверждает, что Великий раскол в христианской церкви породил западный католицизм, затем незаконным потомком последнего стали протестантские секты, которые, в свою очередь, легли в основу христианского социализма, а потом и атеистического социализма [Достоевский 1972–1990, 25: 7]. Так «логика дополнительности», как сказал бы Деррида, играет свою роль в истории. Если Достоевский мог заявить об этом прямо, то не слишком фантастично было бы предположить, что он мог догадываться и о дальнейших этапах этого процесса, хотя не мог их осмыслить, потому что они еще не произошли на самом деле. На мой взгляд, именно эта мысль обнаруживается в трактовке религиозного опыта, представленной в главных романах Достоевского.

В таком случае нетрудно представить Достоевского предшественником модернизма и постмодернизма, и, возможно, удивительно, что современная критика Достоевского так редко это учитывает, когда так много модернистских и постмодернистских писателей, как в России, так за рубежом, так явно и открыто в долгу перед ним. Однако если сосредоточиться на таком прочтении, неизбежно будет игнорироваться степень, в которой его текст соответствует канонам психологического и социального реализма XIX века, его стремление обрести устойчивый центр человеческого опыта, а также главенство эпистемологической доминанты в его работах. Мое прочтение не игнорирует это стремление или это наследие, но признает, что Достоевский на протяжении всего своего самого известного и наиболее характерного произведения демонстрирует страх перед тем, что реальность, какой бы она ни была, навсегда ускользает от нашего понимания и что мир нашего опыта лишен всякого смысла, кроме того, которым мы можем наделять его; учитывает оно и навязчивую децентрализацию субъекта в романах Достоевского, его увлечение онтологическим плюрализмом, значение, которым он наделял саму тему письма[2]. Почему я называю это деконструирующей или разрушительной тревогой? Потому что очарование бесконечно многослойной реальности уравновешивается тоской по единству, истине, утерянной «связующей идее», порожденной глубоким чувством дезориентации и неуверенности. Именно по отношению к этой тревоге мы должны измерить силу приверженности Достоевского православию. Я считаю, что эта всепроникающая тревога не делает Достоевского постмодернистом — он не поприветствовал бы постмодернистскую оптику. Однако это делает его предвестником и предшественником многого из того, что характерно для постмодернизма.

При разработке модели динамики религиозного опыта в произведениях Достоевского, я нашел особенно полезными несколько недавних эссе Михаила Эпштейна, хотя он, возможно, никогда не предполагал, что они будут использованы таким образом. Поскольку мои доводы не зависят от этой связи, но некоторые рецензенты — я даже, наверное, могу предсказать, какие именно, — могут слишком легко сделать вывод, что зависят, я подумал о том, чтобы убрать эту ссылку. Но это было бы одновременно неблагодарным и обреченным на провал, потому что то, что я назвал моделью Эпштейна, на самом деле настолько хорошо соотносится с религиозной динамикой текста Достоевского, что возникает соблазн поверить, что создание этой модели было бессознательно ею вдохновлено: она, безусловно, выявляет именно те особенности текста Достоевского, которые я хочу подчеркнуть, и, следовательно, поможет читателю понять мои доводы. Итак, я должен начать с этой особой благодарности. Я также должен выразить глубокую признательность некоторым специалистам по Достоевскому, которых я знаю лично, чьи интересы совпадают с моими собственными интересами и темой этой книги и которые на протяжении многих лет влияли на мое мышление. Наши мнения не всегда совпадают, это правда, но это не умаляет моего уважения к их работе или моей благодарности им за то, что они поделились со мной плодами многолетних исследований и личных размышлений. Хотя мой интерес к предмету возник много лет назад, именно Уильям Джон Лезербэрроу первым вдохновил меня писать работу на эту тему; до него Йостейн Бёртнес пригласил меня принять участие в конференции, тема которой позволила мне развить некоторые идеи, лежащие в основе этой книги; давным-давно я черпал вдохновение в работе Стюарта Сазерленда о вкладе Достоевского в философию религии. Я получил огромную пользу от бесед и дискуссий на тему этой книги с Сазерлендом и с Сергеем Гаккелем, Ириной Кирилловой, Робином Фойером Миллером, Дайан Томпсон, Валентиной Ветловской, Сарой Янг и Владимиром Захаровым, а также от их публикаций; и я чрезвычайно благодарен моему коллеге из Ноттингема Лесли Милн за чтение более ранней версии машинописного текста этой книги. Наконец, я должен с глубокой признательностью отметить многочисленные вдохновляющие беседы, которые у меня были за эти годы с моим покойным коллегой Роджером Пулом по вопросам религии и философии — такого рода вопросам, которые заинтересовали бы самого Достоевского. В последующих эссе я часто использовал материалы, которые уже были опубликованы под моим именем в других академических публикациях, и поэтому я также хотел бы выразить свою благодарность тем издателям, которые владеют авторскими правами на них, а именно: Cambridge University Press, Dresden University Press, New Zealand Slavonic Journal и Solum Forlag. Полные ссылки даются в моей библиографии. Наконец, ссылки на произведения Достоевского в основной части моего текста относятся к изданию Академии наук СССР: Полное собрание сочинений в тридцати томах, Ленинград: Наука, 1972–1990. Я понимаю, что это не поможет читателям, не говорящим по-русски, но, возможно, они будут менее заинтересованы в отслеживании ссылок, чем их русские коллеги; кроме того, мне казалось обременительным перегружать текст или сноски двумя или более наборами ссылок. Завершая свое предисловие, я выражаю надежду, что моя книга может быть интересна не только специалистам по Достоевскому, но и тем, кто преподает и проходит курсы по сравнительному литературоведению, литературе и религии.

Эссе I

Путь религиозных открытий Достоевского: биографическое введение

I

Если в образованных русских семьях во времена Достоевского христианство зачастую было лишь чем-то само собой разумеющимся (как это было, например, в семьях Герцена, Толстого и Тургенева), то в случае Достоевского это было определенно не так [Frank 1976: 42–53; Kjetsaa 1987: 1–18]. В 1873 году в возрасте 52 лет Достоевский вспоминал, что он воспитывался в благочестивой русской семье и с ранних лет был знаком с Евангелиями [Достоевский 1972–1990, 21: 134]. Оба фактора — ранние воспоминания и благочестивое семейное окружение — были жизненно важны для его развития. Ребенком он иногда читал молитвы в присутствии гостей. Его брат Андрей вспоминал, что каждое воскресенье они ходили на мессу, которой накануне предшествовала вечерня, в церкви при московской больнице, где их отец работал врачом. То же самое они делали в дни памяти святых [Долинин 1964, 1: 61]. Их родители, очевидно, соблюдали религиозные традиции не по инерции. По словам Андрея, религиозность их отца и особенно матери была глубокой: каждое знаменательное событие в жизни семьи отмечалось соответствующим обрядом. Сам Достоевский получал наставления от дьякона в храме при больнице. Еще до того, как он научился читать, его воображение было взбудоражено событиями из древних житий святых [Достоевский 1972–1990, 25: 215], чьи аскетизм, сострадание, страдания, смирение и самопожертвование были вдохновлены примером Христа. Такие впечатления подкреплялись ежегодным паломничеством семьи в Свято-Троицкую Сергиеву лавру, расположенную примерно в 70 километрах от Москвы. Эти важные семейные мероприятия продолжались до тех пор, пока Достоевскому не исполнилось десять лет. В письме, написанном А. Н. Майкову в 1870 году, он утверждал, что является знатоком монастырей, потому что был знаком с ними с детства [Достоевский 1972–1990, 29, 1: 118]. Биографы Достоевского никогда не упускают случая упомянуть, что мать научила его читать по русскому переводу известного немецкого религиозного учебника XVIII века «Священные истории Ветхого и Нового Завета: с нравоучениями и благочестивыми размышлениями» Иоганна Хюбнера [Гроссман 1922: 68] — эту книгу читал в детстве и старец Зосима из последнего романа Достоевского [Достоевский 1972–1990, 14: 264]. «Священные истории», которые, как предполагает автор этой книги, читатели должны выучить наизусть, содержат множество библейских сюжетов, сыгравших ключевую роль в произведениях Достоевского, в том числе рассказы о грехопадении в Эдемском саду, об испытаниях Иова и о воскрешении Лазаря. Вероятно, самое глубокое впечатление на Достоевского произвела история незаслуженных страданий Иова и его восстания против Бога (которое он также связывает с Зосимой и которое, по его замыслу, могло бы служить ответом на восстание Ивана Карамазова). Он прочитал эту книгу к восьми годам, и мы знаем, что он перечитал ее снова, когда ему было за пятьдесят, в ходе работы над «Подростком» и «Братьями Карамазовыми» [Достоевский 1972–1990, 29, 1: 43]. Еще в детстве Достоевский открыл для себя глубокую духовность русского народа. История крестьянина Марея, спасшего юного Федора, когда тот думал, что его преследует волк, хорошо известна всем любителям Достоевского. Память об удивительной нежности крестьянина, перекрестившего утешенного ребенка, осталась с Достоевским на всю жизнь. Он рассказал эту историю в своем «Дневнике писателя» за февраль 1876 года [Достоевский 1972–1990, 22: 46–50]. Один современный исследователь Достоевского, Сара Хадспит, даже считает, что эта история сыграла знаковую роль в его творчестве [Hudspith 2004: 167].

Детские воспоминания имели для Достоевского огромное значение, и этот факт отмечается в «Дневнике писателя» и подчеркивается в образах некоторых его персонажей. В конце «Братьев Карамазовых» Алеша произносит: «Вам много говорят про воспитание ваше, а вот какое-нибудь этакое прекрасное, святое воспоминание, сохраненное с детства, может быть, самое лучшее воспитание и есть» [Достоевский 1972–1990, 15: 195][3].

Однокурсники по Военно-инженерной академии в Санкт-Петербурге, где Достоевский учился с 1838-го по 1841 год, запомнили его как отшельника, все свободное время проводившего за чтением. В какой-то мере это чтение укрепило его религиозное воспитание.

А. И. Савельев, который в то время был офицером Академии, отмечал, что Достоевский очень религиозен и неукоснительно соблюдает все свои обязательства перед православной церковью. У него были Евангелия и книга Генриха Цшокке «Die Stunden der Andacht» («Часы преданности»). После лекций отца Полуэктова о религии Достоевский задерживался и вел с ним долгие беседы. Другие ученики называли его «монах Фотий» [Долинин 1964, 1: 97]. По словам биографа Достоевского Джозефа Франка, интересной особенностью книги Цшокке является то, что она «проповедовала сентиментальную версию христианства, полностью свободную от догматического содержания и с сильным упором на то, чтобы христианская любовь находила социальное применение» [Frank 1976: 78], — кредо, которому Достоевский пытался следовать в Академии, чем, по-видимому, снискал уважение однокурсников. Возможно, здесь мы видим зарождение его более позднего интереса к христианскому социализму с западноевропейскими истоками. Хотя Достоевский, очевидно, ни в какой мере не переставал быть православным, эти симпатии соответствовали его романтическому энтузиазму по отношению к тем западным романистам, поэтам и драматургам, чьи работы он начал с таким энтузиазмом поглощать примерно в это время. Некоторых из них, например Шиллера, Гюго и Жорж Санд, он считал великими христианскими писателями [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 69–70; 23: 37], и аргументы в пользу этого он находил не только в православном вероучении. По случаю смерти Жорж Санд в 1876 году Достоевский писал, что, хотя она никогда не могла заставить себя сознательно подписаться под центральной идеей православия (что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), тем не менее, признавая интеллектуально и эмоционально свободу и моральную ответственность человеческой личности, она приняла одну из основных идей христианства. Умирая деисткой, твердо веря в Бога и бессмертие, она, как считал Достоевский, «была, может быть, и всех более христианкой из всех своих сверстников — французских писателей» [Достоевский 1972–1990, 23: 37].

Вряд ли можно сомневаться в том, что эти слова отражают взгляды как молодого, так и зрелого Достоевского. Достоевский рассматривал западноевропейский христианский социализм не просто как шаг по зловещему, нисходящему пути от католицизма к атеистическому социализму, как он позднее настаивал [Достоевский 1972–1990, 25: 7], но и как яркое отражение центральной идеи православия. Ведь он умел ценить центральные идеи христианства, где бы он их ни находил, даже в Западной Европе, даже если они были полностью лишены православного контекста и окраски.

В Инженерной академии его увлечение работами Шиллера, Санд и когорты писателей-романтиков, чьи работы воплощали в себе все чистое и благородное в человеческом духе, было вдохновлено и подкреплено тесной дружбой с И. И. Бережецким и И. Н. Шидловским. В то же время Достоевский читал других писателей-романтиков, воспевающих сверхъестественное, темную сторону человеческой души, фаустовский договор человека с дьяволом и кощунственные попытки узурпировать место Бога во Вселенной — произведения таких писателей, как Гофман, Бальзак, Сю и Гете, которые должны были слиться в его творческом воображении с традициями русского сектантства и старообрядчества[4].

В 1844 году Достоевский ушел в отставку, выбрав непростую жизнь профессионального писателя, и вскоре после этого рукопись его первого романа «Бедные люди» получила восторженный прием старейшины «натуральной школы» критика Виссариона Белинского. Достоевский, как и любой другой собеседник Белинского, неизбежно попал под его чары, и эта встреча должна была ознаменовать новую фазу в развитии его религиозной мысли. Некоторое время его чествовали в литературных кругах Петербурга. Много лет спустя Достоевский вспоминал страстный социализм Белинского, во многом соответствовавший ценностям, которые его на тот момент уже привлекали. Например, хотя Белинский признавал моральную основу истинного социализма, он осознавал и опасности «общества-муравейника», которое Достоевский называл идеалом Белинского. Однако, как вспоминает Достоевский, социализм, который исповедовал этот критик, был, в отличие от учений других социалистов-утопистов, атеистическим, и поэтому Достоевский чувствовал в нем склонность к нападкам на христианство. В 1873 году Достоевский в своих записях вспоминает случай, когда в середине тирады против Христа Белинский указал прямо на него и обратился к своему другу со словами: «Каждый-то раз, когда я вот так помяну Христа, у него все лицо изменяется, точно заплакать хочет…» Белинский, по словам Достоевского, пошел даже дальше, чем Ренан, который находил во Христе идеал человеческой красоты, — критик видел в нем самого обычного человека и даже возможного рекрута социализма. Героями Белинского в то время, по воспоминаниям Достоевского, были Жорж Санд, Кабе, Пьер Леру, Пьер-Жозеф Прудон; Фурье уже вышел из моды [Достоевский 1972–1990, 21: 8–12]. Вполне вероятно, что Белинский также познакомил его с работами Штрауса и Штирнера. В той же статье 1873 года Достоевский описывает себя как полностью склонившегося к позиции Белинского, которая, предположительно, включала в себя атеизм, а позже в том же году он даже размышляет о том, что, возможно, был способен стать последователем беспринципного нигилиста Нечаева [Достоевский 1972–1990, 21: 129]. Если так, то его юношеское увлечение социализмом, безусловно, приняло драматический оборот. Но есть и опровергающее это свидетельство доктора С. Д. Яновского [Долинин 1964, 1: 169], который часто видел Достоевского в середине и конце 1840-х годов, а также мнение большинства современных ученых, которые полагают, что в этом отношении Достоевский ретроспективно преувеличил свою юношескую капитуляцию перед Белинским. Джозеф Франк убедительно показал, что прогрессивные морально-религиозные взгляды Достоевского нашли поддержку в кружке Бекетова и у В. Н. Майкова, друга писателя [Frank 1976: 195, 201, 210]. Вполне возможно, что влияние, оказываемое харизмой Белинского на Достоевского, исчезло, когда тот оказался в более спокойной компании других друзей.

Достоевскому тогда было около двадцати пяти, то есть он был в том возрасте, когда идейные взгляды достигают определенной степени кристаллизации. Кажется весьма вероятным, что в это время он сомневался в своей религиозной вере и в обрядах, зажатый между двумя непреодолимыми силами: его эмоциональной привязанностью к православию и образу Христа, с одной стороны, и его гневом по поводу очевидного безразличия церкви к угнетению низших социальных классов — с другой. И то, и другое иногда было избыточным, и возникавшее в результате давление должно было причинять ему сильные страдания. Когда Достоевский в 1849 году был в конце концов арестован за участие в заговоре Петрашевского, главным обвинением против него было то, что он публично прочитал письмо Белинского Гоголю. В этом письме Белинский обвинил Гоголя в том, что он смешал Христа, принесшего свободу, равенство и братство человечеству, с православной церковью, слугой деспотизма, суеверий и кнута [Белинский 1948, 3: 709]. Несомненно, Достоевский был согласен с точкой зрения Белинского; но как бы далеко он ни заходил в своем сочувствии утопическому социализму, сперва под влиянием Белинского, а позднее — в своей роковой связи с кружком Петрашевского, он всегда подводил черту, когда дело доходило до нападок на образ Христа, которые никогда не переставали его трогать. Много позже, в 1876 году, он пишет в «Дневнике писателя»: «В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, — по крайней мере, это главное» [Достоевский 1972–1990, 23: 130].

Несмотря на свою приверженность образу Христа, Достоевский не оставлял увлечения философией, включающей в себя радикальные атеистические идеи. С осени 1848 года он регулярно участвовал в собраниях кружка Петрашевского — детали этих встреч слишком хорошо известны, чтобы рассказывать здесь о них. Но А. Б. Гибсон прав, напоминая нам, что, изучая Достоевского, нам нужно всегда считаться с «Сущностью христианства» Фейербаха — вне зависимости от того, читал Достоевский эту книгу или нет, потому что тогда о ней говорили все вокруг. Согласно Фейербаху, религиозный опыт следует рассматривать как одно из преломлений человеческого разума [Gibson 1973: 10]. Какими бы ни были намерения Достоевского, в его романах нет описаний религиозного опыта, которые нельзя было бы истолковать подобным образом; и степень, в которой наиболее радикальное оспаривание религиозных догматов становится идеологическим краеугольным камнем его главных романов, также свидетельствует о глубоком и неизменном впечатлении, которое такие мыслители, как Белинский, М. В. Петрашевский и еще более радикальный Н. А. Спешнев, произвели на его творческое сознание в этот период становления его жизни, когда ему было еще около 20 лет и он только становился писателем.

В тот период, когда Достоевский был связан с кружком Петрашевского и его ответвлениями, он, по многочисленным свидетельствам, был возмущен насилием над угнетенными и обездоленными и выказывал большое интеллектуальное любопытство; при этом нельзя сказать, чтобы он, подобно Петрашевскому и Спешневу, считал революцию снизу подобающим решением. Тем не менее 23 апреля 1849 года он был арестован. Затем последовало заключение в Петропавловскую крепость и изнурительное расследование. Когда условия заключения были облегчены, у него появилась возможность читать и даже немного писать. Хотя он читал все, что было доступно, его, кажется, особенно интересовали два рассказа о паломничестве к святым местам и произведения св. Дмитрия Ростовского [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 157], в том числе пьесы на религиозные темы в средневековой традиции. Он попросил у своего брата Библию (оба Завета) — и на французском, и на церковнославянском языке [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 158–159][5]. Однако нет оснований утверждать, что под давлением событий он полностью отказался от мирских мыслей, чтобы погрузиться в религию, поскольку, помимо религиозной литературы, он срочно запросил копии журнала «Отечественные записки» и Шекспира. В Петропавловской крепости Достоевский написал «Маленького героя», который имел не большее религиозное значение, чем остальные его ранние произведения. Тем не менее, как предполагает Франк [Frank 1983: 23], к этому периоду вполне можно отнести начало процесса внимательного чтения Священного Писания, который достиг своего апогея в течение четырех лет в Омской крепости, где Новый Завет был для писателя единственным материалом для чтения.

Однако сначала последовал смертный приговор и его отмена в последний момент на месте казни. Несмотря на слова, сказанные Достоевским Спешневу на эшафоте («Nous serons avec le Christ» [Львов 1956: 188] — «Будем со Христом»), его дух в тот момент был, по понятным причинам, далек от умиротворения. Неожиданный приговор, за которым последовала неожиданная отсрочка, стал бы испытанием для веры даже самого набожного святого. Даже Христос, кажется, испытал отчаяние на Кресте (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Достоевский, судя по всему, продолжал надеяться, что продолжит существование после своей физической смерти, но его больше пугала конфронтация с неизвестным, чем неминуемая перспектива полного исчезновения. Было бы неуместно делать какие-либо общие выводы о его религиозных взглядах из его чувств в такой момент, но они, вероятно, оставили глубокий отпечаток в его воображении. Годы спустя ему предстояло облечь переживания осужденного на пути к казни в художественную форму, главным образом в «Идиоте» [Достоевский 1972–1990, 8: 51–52], а также, менее подробно, в «Братьях Карамазовых» [Достоевский 1972–1990, 10: 146]. Независимо от того, верно ли они отражают его собственный опыт в каждой детали, его рассказы, несомненно, основываются на реально пережитых событиях. С этого момента он знал, что вопросы веры не второстепенны по отношению к жизни и смерти, но критически важны для каждой минуты его существования. Его неожиданное помилование в последнюю минуту должно было казаться ему настоящим воскрешением.

II

Годы в Омской крепости также произвели на него сильное впечатление. В Тобольске каждому из осужденных петрашевцев был выдан экземпляр Нового Завета на современном русском языке. Это была единственная разрешенная в тюрьме книга и, следовательно, единственная книга, которую Достоевский читал в течение следующих четырех лет. Его копия чудом сохранилась, в ней остались отметки, сделанные его ногтем в то время, а также более поздние подчеркивания и примечания. Экземпляр книги был тщательно исследован учеными, особенно Гейром Кьецаа из Норвегии [Kjetsaa 1984] на предмет того, что Достоевской счел наиболее важным, и некоторые из этих открытий будут представлены далее.

Его мировоззрение, а вместе с ним и его духовная жизнь не могли не претерпеть значительных изменений в результате восьми лет ссылки, особенно четырех лет в крепости. Он лично столкнулся с концентрированным злом, и шиллеровскому утопизму его юности был нанесен смертельный удар. Он познакомился с русскими людьми, находящимися в глубочайшем упадке, и в то же время пришел к убеждению в их подспудной духовной ценности. В 1880 году Достоевский ответил на возражения Гра-довского против его «Пушкинской речи», обратившись к своим воспоминаниям об Омске. Он сказал Градовскому, что тот не знает русских людей, и добавил, что именно от них он снова принял в свою душу Христа, которого он впервые узнал в родительском доме в детстве и которого чуть не потерял, превратившись в европейского либерала [Достоевский 1972–1990, 26: 152].

Несмотря на все предполагаемые недостатки православной церкви, Достоевский настаивал на том, что она своими песнопениями и молитвами сохраняла верность русского народа истине Христовой на протяжении долгих веков его страданий, в частности молитвой святого Ефрема Сирина, начинающейся словами «Господи и Владыко живота моего!», в которой заключена «вся сущность христианства» [Достоевский 1972–1990, 26: 151]. Благочестивые молитвы узников, в которых никогда не угасала божественная искра, произвели на Достоевского глубокое впечатление.

Освободившись из крепости в январе 1854 года, он написал свое знаменитое и часто цитируемое письмо Наталье Фонвизиной, из рук которой он первоначально получил свой экземпляр Нового Завета в Тобольске:

Я слышал от многих, что Вы очень религиозны, Наталия Дмитриевна. Не потому, что Вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты жаждешь, как «трава иссохшая», веры, и находишь ее, собственно, потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной [Достоевский 1972–1990, 28: 176].

Значение этого отрывка для позднего Достоевского вызывает много споров, особенно его предсказание, что он — дитя сомнений и неверия до гроба. Но способность впадать в крайности сомнения и неверия со всей силой своего воображения никогда не покидала его — этот момент иногда замалчивают те, кто желает подчеркнуть глубину его веры в более поздние годы[6]. Сам Достоевский никогда этого не скрывал. В то же время процитированное письмо свидетельствует о трех важных фактах: во-первых, Достоевский иногда переживал моменты великого душевного спокойствия, связанные с человеческой любовью; во-вторых, атеистические аргументы не только не подрывали его веру, но, казалось, пробуждали сильную жажду к ней, а невзгоды, казалось, заставляли ее сиять ярче. Третье — это беспредельная власть над ним образа Христа как идеала, силы, которая выдержит, как позже выразился один из его персонажей, даже математическое опровержение [Достоевский 1972–1990, 10: 198].

Освободившись и переехав в Семипалатинск, Достоевский определенно не стал до конца традиционным православным верующим. А. Е. Врангель упоминает, что их любимым занятием в Семипалатинске было лежать теплым вечером на траве, глядя на миллионы звезд, мерцающих в глубоком синем небе. Эти моменты успокаивали его. И осознание величия Творца, всеведущей, всемогущей божественной силы, смягчало их сердца, в то время как осознание собственной незначительности усмиряло их дух. Врангель отмечает, что в Семипалатинске Достоевский «был скорее набожным, но в церковь ходил редко и попов, особенно сибирских, не любил. Говорил о Христе с восторгом» [Долинин 1964, 1: 254]. Имеются также некоторые свидетельства того, что он стремился исследовать философские и психологические аспекты духовной жизни, включая ислам. В письме брату в феврале 1854 года он умоляет его прислать копии Корана, «Критики чистого разума» Канта и «Философии истории» Гегеля [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 173].

Врангель, кроме того, сообщает, что примерно в то же время они планировали совместный перевод философских трудов Гегеля и «Психеи» Каруса [Долинин 1964, 1: 250]. Подобные свидетельства в сочетании с тем, что нам известно об интеллектуальных интересах Достоевского после его возвращения в российскую метрополию, позволяют предположить, что он стремился поместить христианство в более широкий контекст и изучить способы, с помощью которых современная идеалистическая философия позволила его современникам переоценить религиозную традицию, не отказываясь от нее полностью. Еще один аспект его религиозного опыта того времени отражен в рассказанном С. В. Ковалевской анекдоте, согласно которому Достоевский поведал ей о переживании эпилептического припадка, случившегося с ним однажды на Пасху в Сибири — во время этого припадка он был убежден, что, как и Мухаммед, он действительно посетил рай и постиг Бога [Долинин 1964, 1: 346–347][7]. Подобные переживания отражены в опыте князя Мышкина в «Идиоте» [Достоевский 1972–1990, 8: 188].

На несколько мгновений, — говорил Достоевский Страхову, — я испытываю такое счастие, которое невозможно в обыкновенном состоянии и о котором не имеют понятия другие люди. Я чувствую полную гармонию в себе и во всем мире, и это чувство так сильно и сладко, что за несколько секунд такого блаженства можно отдать десять лет жизни, пожалуй, всю жизнь [Долинин 1964, 1: 281][8].

Несмотря на редкие моменты умиротворения, эпилептическую ауру и экстатическую преданность образу Христа, портрет Достоевского, возвращающегося в Россию в конце 1850-х годов, — это изображение беспокойного, ищущего духа, открытого к интенсивным мистическим переживаниям, постепенно убеждающегося в духовном богатстве простых русских людей и в том, что вестернизация и отдаление русской молодежи (в том числе, на время, и его самого) от родных традиций нанесли этому духу ущерб.

По возвращении Достоевского в европейскую Россию эти взгляды так или иначе укрепились в его сознании. Путешествия по Европе, развитие революционного движения после освобождения крестьян, дискуссии со ссыльным русским социалистом А. И. Герценом в Лондоне и Италии, а также с А. А. Григорьевым и Н. Н. Страховым в журналах «Время» и «Эпоха»[9], которые Достоевский редактировал в Санкт-Петербурге вместе со своим братом Михаилом вплоть до смерти последнего в 1864 году, побудили его сформулировать вместе с коллегами доктрину, которую они назвали почвенничеством — этот термин легко понять, но трудно перевести. Некоторые называют это «консерватизмом родной земли»; его целью было преодолеть пропасть между западниками и славянофилами в пореформенной России. В последующие годы Достоевский стал склоняться в сторону славянофильства. Признавая необходимость взять на вооружение лучшее из западной цивилизации, он призывал к возвращению к русским ценностям, которые он все больше и больше рассматривал как ключ ко всеобщему спасению, а не только к спасению России. Как и славянофилы, он проповедовал, что Европа давно продала свою душу принципам абстрактного рационализма, законничества, материализма и индивидуализма, которые католическая церковь унаследовала от Рима и передала протестантизму, а затем и социализму, неминуемо ставшему атеистическим. Россия же с ее идеалами универсальности и примирения, а также способностью понимать других людей и объединять их в великий синтез, напротив, сохранила свое чувство целостности в православной концепции соборности (церковь как братство под властью Бога). Эти ценности отражены в его «Зимних заметках о летних впечатлениях» (отчет о его поездках в Европу в 1862 и 1863 годах), в редакционной политике двух журналов, в статьях, опубликованных в его «Дневнике писателя» (с 1873 по 1880 год), и время от времени звучат из уст героев его романов. Они же легли в основу его невероятно успешной «Пушкинской речи» в 1880 году. Именно это мировоззрение имел в виду Достоевский, когда писал в 1873 году о «возрождении своих убеждений» [Достоевский 1972–1990, 21: 134]. Источник ценностей, лежащий в основе этого, следует искать в толковании традиции Русской православной церкви ведущими мыслителями-славянофилами, и нет сомнений в том, что развитие целостного мировоззрения в соответствии с этим направлением во многом стабилизировало интеллектуальную и эмоциональную жизнь Достоевского и восстановило его репутацию в российском высшем обществе. В последующие годы он даже сблизился с К. П. Победоносцевым, обер-прокурором Священного Синода, и с императорской семьей, но продолжал воплощать в жизнь радикальные идеи своей юности через вымышленных персонажей. Достоевскому никогда не удавалось — а может быть, он и не пытался — полностью выбросить из головы эти идеи. Если бы он навсегда отказался от их обдумывания в пользу своих более зрелых религиозных убеждений, он бы не написал ни одного из своих великих романов.

Надо признать, что большинство поклонников Достоевского, не являющихся профессиональными исследователями, не находят почвеннические или славянофильские идеи особенно интересными, и на то есть веские причины. Во-первых, они высказаны в резком, назидательном тоне, с националистическим душком, а временами — пронизаны антисемитизмом; во-вторых, они не обладают ни интеллектуальной оригинальностью, ни интеллектуальной честностью. Не в последнюю очередь, как выразился Кьецаа, раздражают его неустанные утверждения о превосходстве России и его горькие жалобы на то, что западные европейцы не могут понять этого превосходства [Kjetsaa 1987: 285].

Но, что наиболее важно, все это, кажется, не проливает света на по-настоящему оригинальные и проницательные идеи основных произведений Достоевского и имеет мало общего с теми качествами, которые сделали его писателем мирового уровня. Хотя можно утверждать, что славянофильские ценности определяют текст его произведений на уровне предполагаемого автора, ни один персонаж его великих романов, включая рассказчиков, не придерживается личной «славянофильской» философии Достоевского в целом. Даже Шатов в «Бесах», разделяющий его взгляды на многие вещи (Россия как народ-богоносец; важность эстетического принципа; перспектива Второго пришествия Христа в России), пока не может заставить себя исповедовать веру в существование Бога. Фактически мы увидим, что не идеология позднего Достоевского, а духовная борьба более раннего Достоевского дает нам наиболее ценные ключи к чтению его зрелых романов. И это не должно нас удивлять.

Как мы уже отмечали, Достоевский не раз напоминает своим читателям, что важен именно путь, а не прибытие в пункт назначения.

По словам Ипполита в «Идиоте»:

О, будьте уверены, что Колумб был счастлив не тогда, когда открыл Америку, а когда открывал ее… Колумб помер, почти не видав его [Новый Свет] и, в сущности, не зная, что он открыл. Дело в жизни, в одной жизни, — в открывании ее, беспрерывном и вечном, а совсем не в открытии! [Достоевский 1972–1990, 8: 327]

Подобные настроения выражены в статье Достоевского 1861 года «Г-н — бов и вопрос об искусстве» [Достоевский 1972–1990, 18: 97] и у героя «Записок из подполья» [Достоевский 1972–1990, 5: 118]. То, что мы наблюдаем в его романах, является отражением процесса открытия — или повторного открытия — христианской традиции перед лицом ее самых смертоносных (можно сказать «мятежных») противников, и некоторые из них, кажется, навсегда остались в его собственном сознании. Это процесс переосмысления христианства в диалоге, и, чем бы ни закончилось его собственное духовное паломничество, он не привел к окончательному завершению в его художественных произведениях.

Когда Достоевский в 1864 году изложил свои мысли по поводу смерти его первой жены Марии Дмитриевны, он сделал именно этот аргумент краеугольным камнем своей веры в бессмертие[10]. Размышляя о том, что любить другого человека как самого себя, следуя заповеди Христа, невозможно, потому что человеческое эго препятствует этому, Достоевский утверждает, что только сам Христос и был способен на эту любовь; и он — вечный идеал, к которому человек должен стремиться и к которому он действительно стремится в соответствии с законом природы. С момента появления Христа во плоти стало очевидным, что он представляет собой высшую степень развития человеческой личности[11]. Говоря современным языком, люди имеют генетическую предрасположенность к подражанию идеалу Христа. Следовательно, наилучший для индивидуума способ распорядиться своим эго — это уничтожить его, отдать его полностью и бескорыстно каждому. Здесь закон Я и закон гуманизма уничтожают друг друга и сливаются воедино. Но если бы в этом была конечная цель человечества, то после того, как она будет достигнута, смысл жизни должен был бы исчезнуть. Следовательно, на Земле человек находится в переходном состоянии, состоянии развития. «Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели все угасает и исчезает, т. е. если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следовательно, есть будущая, райская жизнь» [Достоевский 1972–1990, 20: 172–173]. Как мы увидим, вера в бессмертие души принадлежит к той части традиционного христианского учения, которую Достоевский последовательно утверждает. Он предполагает, что здесь, на земле, духовное дело человека не может быть завершено.

К середине 1860-х годов религиозное сознание Достоевского стало многогранным. В идеологии почвенничества ему удалось объединить и популяризировать разные идеи и направления, но некритическая страсть, с которой он иногда проповедовал эту идеологию, особенно в более поздние годы, возможно, свидетельствует о хрупкости созданной им системы взглядов. Во всяком случае, когда дело доходило до написания романов, Достоевский принимал совершенно иной образ мышления, который, возможно, до сих пор не был удовлетворительно реконструирован и описан в обширной критической литературе, но который имеет что-то общее с вышеприведенным образом Колумба и его мятежной команды накануне открытия Америки.

III

Теперь мы перейдем к основным произведениям Достоевского, начиная с «Записок из подполья» 1864 года. Хотя в «Записках из подполья» трудно найти религиозные мотивы, весьма характерно, что центральным персонажем повести является интеллектуал, одержимый, как и Достоевский, крайними философскими вопросами. Герой, предположительно, восстает против доминирующих прогрессивных идей 1860-х годов, прежде всего против идеи о том, что люди являются разумными существами, которым нужно только продемонстрировать их истинные рациональные интересы, чтобы они последовали им, а также против постулата, что люди являются частью природы, которая, как показала наука, подчиняется железным законам причины и следствия, в результате чего вера в свободу воли оказывается обманутой, а все представления о моральной ответственности иллюзорны. Лиза Кнапп показала, что терминология ньютоновской физики и механистических моделей Вселенной неоднократно использовалась Достоевским, чтобы описывать концепции материалистического мира, лишенные духовного аспекта [Knapp 1996]. Герой «Записок из подполья» утверждает, что разум составляет лишь часть человеческих способностей и редко определяет действия, а может быть — вообще никогда; более того, что бы наука ни говорила об иллюзорности свободы, люди просто откажутся это принять. И если бы когда-либо было создано совершенно рациональное общество, люди охотно вступили бы в сговор, чтобы разрушить его. Герой озадачивается и более глубокими философскими проблемами, которые реже комментируют, например, невозможностью найти какую-либо устойчивую основу для философской определенности. По всей видимости, его ответ на это — отчаянное отстаивание требований индивидуальной воли; за это решение Достоевского считают протоэкзистенциалистом. Однако этот протест не следует признавать за последнее слово героя — на это есть как текстовые, так и внетекстовые причины. Ужасающие последствия неограниченной игры индивидуальной воли изображены в сибирском сне Раскольникова в «Преступлении и наказании» [Достоевский 1972–1990, 6: 419–420], а затем в «Великом инквизиторе» в «Братьях Карамазовых»; и мы знаем, что Достоевский изначально намеревался подвести человека подполья к решению вопросов с помощью христианства [Достоевский 1972–1990, 28, 2: 73]. Он написал слова о смерти своей жены, о стремлении подражать идеалу Христа и будущей небесной жизни, точно так же, как он завершил первую часть этой повести, поэтому, возможно, они дают ключ к разгадке того, чем это могло быть. Однако в тексте остались только намеки, наиболее важным из которых является предчувствие героя, что есть лучшее решение, чем то, которое он записал в своих заметках, и что это, возможно, имеет какое-то отношение к «живой жизни» [Достоевский 1972–1990, 5: 121, 178]. Это исключительно важный момент, который следует отметить в отношении Достоевского к религии. Он отсылает нас к словам Христа: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6); [Kjetsaa 1984: 39] и напоминает, что для Достоевского христианство должно было быть не столько набором предписанных доктрин, сколько тем, что Стюарт Сазерленд вслед за Витгенштейном назвал «формой жизни» [Sutherland 1977: 85–98]: формой жизни, которая полностью учитывает все человеческие способности, включая жажду священного. Как сказал Достоевский в одной из своих записных книжек: «В Евангелии предречено, что законы самосохранения и опыты науки ничего не отыщут и не успокоят людей. Что люди успокаиваются не прогрессом ума и необходимости, а нравственным признанием высшей красоты» [Достоевский 1971: 675]. «Записки из подполья», кажется, ставят вопрос: что происходит с интеллектуалом нашего времени, который потерял свое чувство святости, понимание живой жизни и оказался в плену модных прогрессивных идей? Человек из подполья — это ответ Достоевского. Именно так он намеревается противостоять сильным и настойчивым вызовам, брошенным религии: рационализму, детерминистской физике, историческому оптимизму, утилитарной этике, нигилистическому аморализму. В повести Достоевский обличает эти идеи, показывая как неспособность человеческого языка достичь истины, так и ужасные последствия, к которым человека и общество приводит доведение вышеперечисленных идей до их логического завершения. Достоевский намекает, что существует еще один, несравненно лучший способ.

В «Преступлении и наказании» главный вызов религии снова исходит от интеллектуала 1960-х, который высокомерно берет на себя роль Бога (человекобога, как впоследствии называл его Достоевский), полагая, что он имеет право распоряжаться жизнью и смертью других, судить их и даже изменять ход истории — если он на самом деле великий человек с новым посланием для всего человечества. Раскольников лихорадочно убеждает себя, что он именно такой человек (хотя это грубое упрощение его психологии), и совершает два убийства на основании этого убеждения. Остальная часть романа посвящена событиям, которые сопровождают процесс самоанализа и в конечном итоге добровольной сдачи властям. Достоевский видел примеры подобного интеллектуального высокомерия в молодых нигилистах 1860-х годов, вдохновленных не только утилитаризмом, низведенным до социального дарвинизма, но и культом великого человека, воплощенным в достижениях Наполеона I и чаяниях Наполеона III. Наряду с акцентом на индивидуальную волю роман показывает, что Раскольников чувствует, что судьба играет важную роль в его жизни.

Во время планирования убийства Раскольников случайно слышит о молодой проститутке Соне Мармеладовой и в конце концов решает признаться ей. Соня — первый из череды важных для Достоевского персонажей-праведников, которые принимают жизнь, а не ополчаются против нее, продолжая тем самым традиции юродства [Murav 1992: 66 и далее], и чьи личности выражают простую веру, характеризующуюся смирением, состраданием, прозорливостью и умилением. Возможно, именно эта последняя характеристика наименее доступна западному уму. В. Н. Захаров показал, что она играет ключевую роль в поэтике Достоевского, начиная с его самого первого романа, сентиментальных «Бедных людей». Западный читатель может принять умиление за сентиментальность. Но у этой русской идеи есть и другие аспекты: это смягчение сердца, возбуждение нежных эмоций, она сочетает в себе богатство христианской любви с благоговением и благочестием, выражающими благодать Божью [Захаров 1997]. Соню едва ли можно назвать умиротворенным человеком. Ее веру легко подорвать. Но она — проводник духовного возрождения Раскольникова; этот процесс она запускает, когда читает ему историю воскресения Лазаря из Евангелия от Иоанна [Достоевский 1972–1990, 6: 250]; (Ин. 11:1–46). История выражает идею смерти и воскресения, пасхальный мотив [Захаров 1994a; Есаулов 1998а], и, если смотреть с христианской точки зрения, именно этот миф структурирует судьбу Раскольникова в романе: от его духовного суицида, когда он совершает убийство, до начала его духовного возрождения в Сибири. Роджер Кокс утверждает даже, что пасхальный миф на самом деле структурирует весь роман[12], перекрывая контрструктуру гордости и возмездия, в которую читателя заманивает название романа, в результате чего большинство светских читателей, похоже, считают религиозную альтернативу неправдоподобной. Кокс также утверждал, задолго до того, как этот факт был повторно открыт специалистами, работающими в России, об особой важности Священных Писаний Иоанна для Достоевского (то есть Евангелия от Иоанна, Первого послания Иоанна и книги Откровения), в частности то, как Иоанн настаивает на приоритете благодати над законом — мысль, которую он, конечно же, разделяет с Павлом. Это идея, связанная с русским восприятием преступника скорее как «несчастного», чем как изгоя, пронизывает все «Преступление и наказание». Кьецаа отметил, что изучение пометок в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета подтверждает значимость для него Священных Писаний Иоанна с акцентом на заповедь любить и определение греха как отвержения Иисуса [Kjetsaa 1987: 222]. Это серьезный аргумент, хотя позже мы увидим, что им не исчерпывается отношение Достоевского к Новому Завету.

Однако ни традиционное православное богословие, ни церковь, ни понятие соборности не играют существенной роли в романе [Есаулов 1994а]. «Воскресение» Раскольникова стало возможным благодаря тому, что Соня вспомнила о его христианском воспитании: он, подобно Достоевскому, хранил в себе теплые детские воспоминания, которые, кажется, были оживлены приездом его матери и сестры в Санкт-Петербург [Gibson 1973: 92–93]. Ни Соня, ни другие персонажи не пытаются выдвигать контраргументы против атеизма Раскольникова. Она не интеллектуал и не традиционная православная святая. И если она воплощает образ юродивой, то отдаленно. Она не выбрала жизнь отречения, симулируя глупость, чтобы победить свою духовную гордость; ей пришлось заниматься проституцией, чтобы содержать семью. Ее литературные корни восходят к «непорочным проституткам» европейской романтической традиции, прототипом которой является Флер де Мари в знаменитом романе Эжена Сю «Парижские тайны». Она представляет альтернативную жизненную стратегию, но Достоевский не просто сочетает альтернативы. Он заставляет своих персонажей взаимодействовать с их философией. И, как мы увидим, нет уверенности в том, кто из них выйдет победителем в рамках какого-либо конкретного произведения[13].

Фигура князя Мышкина в «Идиоте» вызвала бурную дискуссию. Если бы мы не знали, что Достоевский задумал его (очень поздно, в течение двух последних месяцев написания первой части) как «положительно прекрасного человека», имея в виду такие литературные образцы, как мистер Пиквик Диккенса, Дон Кихот Сервантеса и Жан Вальжан Гюго [Достоевский 1972–1990, 28, 2: 251], а также оставленные записи, в которых князь сопоставляется с Христом [Достоевский 1972–1990, 9: 246, 249, 253], споров могло бы быть меньше. Но совершенно точно, что образ Мышкина, особенно в первой части романа, связан со многими христианскими мотивами, проистекающими как из Нового Завета, так и из русской религиозной традиции. Речь Мышкина в его долгом разговоре с барышнями Епанчиными напоминает Евангелие — и не в последнюю очередь из-за наивности героя, его любви к детям, привязанности к ослу, о котором он говорит, истории Марии и притчевой формы, к которой тяготеют его рассказы[14]. Л. Мюллер подчеркивает, что Мышкин проявляет все качества, отмеченные в заповедях блаженства из Нагорной проповеди: он «беден духом», кроток, милосерден, чист сердцем и миротворец. Точно так же он демонстрирует добродетели, отмеченные апостолом Павлом в Первом послании к Коринфянам, глава 13, стихи 4–7: он терпелив, добр, никому не завидует, никогда не хвастается, не высокомерен, не груб, не эгоистичен и никогда не обижается, не считает чужие ошибки, не злорадствует над грехами других людей, радуется истине, уверен, что нет ничего, чего не могла бы перенести любовь, и что нет предела вере, надежде и терпению, основанным на любви [Мюллер 1998]. Прежде всего, религиозный опыт Мышкина включает духовное измерение, уникальное для произведений Достоевского, основанное на его собственной эпилептической ауре, ослепляющем внутреннем свете, который на мгновение наполняет его душу и передает глубокое спокойствие, полное безмятежной и гармоничной радости и надежды, полное понимание высших причин, сам синтез красоты и молитвы, высший синтез жизни [Достоевский 1972–1990, 8: 194].

На первый взгляд «Идиот» кажется исключением из правила, согласно которому романы Достоевского сосредоточены на мятежной команде, а не на капитане, вдохновленном верой в то, что лежит за горизонтом. Тем не менее, хотя он и начинается с представления праведного героя в лице князя Мышкина, очевидно, как с точки зрения текстов, так и из того, что мы знаем о сложной истории создания текста, что автору и рассказчику становится все более неудобно в таком положении. Что-то странное происходит в конце первой части. Как будто какая-то магнитная сила возвращает Достоевского и его произведение к привычным очертаниям. Заметки писателя, относящиеся ко времени написания третьей части романа, содержат напоминание на полях о том, что следует сжато и сильно писать об Ипполите и сфокусировать на нем всю интригу [Достоевский 1972–1990, 9: 280]. Незадолго до этого он пишет: «Ипполит — главная ось всего романа. Он овладевает даже князем, но, в сущности, замечает, что никогда не сможет овладеть им» [Достоевский 1972–1990, 9: 277]. Это необычный ход по отношению к персонажу, который в остальном кажется второстепенным и незначительным [Morson 1997]. Тем не менее, это предполагается уже во второй части, где представлен необычный, совершенно жуткий образ Христа — герои смотрят на копию картины Гольбейна «Мертвый Христос в гробу». Рогожину нравится это полотно. Мышкин в ужасе отмечает, что она может подвести к потере веры [Достоевский 1972–1990, 8: 182]. Намного позже в романе, столкнувшись с неизбежностью собственной скорой смерти, Ипполит дает развернутый комментарий по этому поводу:

Тут невольно приходит мнение, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь даже тот, который побеждал и природу при жизни своей, которому она подчинялась. Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, — в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо — такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого существа! [Достоевский 1972–1990, 8: 339]

Нет сомнений в том, что мятежная команда проявляет себя по мере развития романа, олицетворяя алчность, гордыню, унижение и требование личных прав, и если Мышкин какое-то время учится с этим справляться, то это происходит благодаря его спокойствию, невинности и праведности. Переход отмечен переключением с мотивов, напоминающих Евангелия, на апокалиптические мотивы, напоминающие Откровение Иоанна Богослова[15]. Один из героев, Лебедев, даже выступает в роли интерпретатора Апокалипсиса, и повествование вскоре приобретает головокружительную силу, которую Мышкин не в силах остановить. Ключ к жизни теперь остается для него за горизонтом, как и для невротичной и трагической героини романа Настасьи Филипповны, которая также представляет Христа, на этот раз в сопровождении ребенка, устремившим взор на далекую точку на горизонте: мысль, великая, как весь мир, покоится в его взгляде [Достоевский 1972–1990, 8: 380]. Стоит отметить, что единственный положительный образ Христа, содержащийся в романе, представлен не Мышкиным, а глубоко невротичной, мелодраматичной и суицидальной Настасьей Филипповной. В конце концов, Мышкин — не русский Христос, каким его хотели видеть некоторые читатели. Ему не удается никого «воскресить», и он едва ли является традиционным святым. Хотя князь необычным образом воплощает в себе те черты, которые Достоевский ассоциирует с христианской личностью (сострадание, проницательность, смирение, чувствительность к красоте, нежность сердца, прощение), и, подобно самому Достоевскому, он получает представление о рае через эпилептический припадок, это представление сопровождается чувством полного отчаяния и больше ассоциируется с пророком Мухаммедом, чем со Христом. Более того, Мышкин не может вспомнить свои русские корни, рассказывая на протяжении романа лишь о жизни в протестантской Швейцарии. Также он не кажется практикующим христианином в обычном смысле слова; он не ходит на церковные службы и не соблюдает церковный календарь, а похороны генерала Иволгина, кажется, стали первыми православными похоронами, на которых он присутствовал. Другие персонажи воспринимают его по-разному: от идиота, юродивого, демократа и мошенника-манипулятора до «бедного рыцаря» Пушкина и Дон Кихота Сервантеса, но тоже не как православного святого. Те читатели, которые упорно видят в нем образ православного святого, должны спросить себя, действительно ли он тот человек, которого Русская православная церковь могла бы канонизировать. И все же ему удается показать другим персонажам лучший образ их самих и намекнуть им на более высокую реальность, в которой времени больше не будет [Достоевский 1972–1990, 8: 189]. Хотя Мышкин как персонаж — это художественный триумф и почти наверняка самый запоминающийся портрет христианской личности в реалистическом романе, представление о нем как о воплощении христианских добродетелей, «положительно прекрасном человеке», если использовать собственное выражение Достоевского, остается спорным[16]. Среди тех, кто сетует на его неудачу, одни, например Г. М. Фридлендер [Fridlender 1959: 191 и далее], объясняют неудачу приверженностью Мышкина христианству, а другие, например А. Б. Гибсон [Gibson 1973: 112–113], — недостатком этой приверженности. Обе позиции обоснованы. Достоевский сам чувствовал, что он не достиг своей цели, роман не выразил и десятой доли того, что было задумано [Достоевский 1972–1990, 29, 1: 10], и тем не менее, писатель вложил в него свои самые интенсивные духовные переживания, подняв дискуссию с уровня исторических процессов, как было в его предыдущем романе, до уровня природы Вселенной.

IV

В 1867–1871 годах Достоевский живет в Европе со своей второй женой, Анной Григорьевной, с которой они поженились в 1867 году. Как замечает Гибсон [Gibson 1973: 38], Достоевский в 1869 году, насколько мы можем судить, был полон религиозных чувств и относился к церкви менее подозрительно, чем раньше, но по-прежнему испытывал философские затруднения. Похоже, он продвинулся ненамного дальше Мышкина, который, будучи убежденным, что «сострадание — главнейший закон всея бытия человеческого», пытался убедить себя, что «атеист всегда будет говорить не про то» [Достоевский 1972–1990, 8: 184][17].

Однако когда он вернулся в Россию, его друг Николай Страхов мог засвидетельствовать (и Анна Григорьевна подтверждает его слова), что именно за границей христианский дух, пребывавший в нем всегда, проявился вполне. Достоевский в тот период постоянно переводил разговор на религиозные темы. Более того, его собственное поведение изменилось и приобрело большую мягкость, выражающую самые высокие христианские чувства [Достоевская 1971: 201].

Конечно, Достоевский, как свидетельствуют очевидцы, не всегда был таким[18], но годы его пребывания в Европе, похоже, действительно укрепили славянофильское христианство последнего десятилетия его жизни, по крайней мере, в том, что касается его личных взаимоотношений. Есть еще одно существенное изменение. Христос предстает в его мыслях не как идеал совершенства, недостижимого здесь, на Земле, но как Слово, воплощенное в Евангелии от Иоанна:

Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтоб быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христово спасет мир, а вера в то, что Слово плоть бысть. […] Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону [Достоевский 1972–1990, 11: 187–188; Зернов 1961: 232].

Хотя мы видим здесь развитие собственной мысли Достоевского, еще неизвестно, какое значение это будет иметь для его произведений. Следующий крупный роман Достоевского «Бесы», частично основанный на его неосуществленном плане «Жития великого грешника», содержит множество религиозных мотивов, некоторые примечательные диалоги на религиозные темы, описание галлюцинаций, в которых появляется дьявол, юродивый и «библейская женщина», и даже — впервые — эпиграф из Евангелия; но это не вносит большого вклада в его религиозную эволюцию. Нет сомнений в том, что здесь главенствует мятежная команда, и поэтому неудивительно, что многие религиозные мотивы апокалиптичны, как и в последних частях «Идиота». Достоевский возвращается к своей любимой структуре, в которой центральный персонаж выражает или побуждает других выражать формы отчаянного атеизма и аморализма. Хотя на написание романа автор был вдохновлен делом Нечаева, последний послужил прототипом для Петра Верховенского, в то время как центральный персонаж — Николай Ставрогин. Достоевский оставил в своих тетрадях записку, напоминающую записку об Ипполите: «Все заключается в характере Ставрогина. Ставрогин все» [Достоевский 1972–1990, 11: 207].

Действительно, как мы видим в романе, Ставрогин вдохновлял не только Верховенского, но и Шатова, и Кириллова. Сам же он не мог найти задачи, достойной его силы или даже способной завладеть его вниманием на длительное время. В подвергнутой цензуре главе «У Тихона», где Ставрогин показал свою исповедь епископу Тихону в местном монастыре, он просит епископа процитировать отрывок из книги Откровения, в котором осуждаются «теплые» (Откр. 3:14–16). Таков сам Ставрогин. Тихон заявляет, что совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры [Достоевский 1972–1990, 11: 10], но Ставрогин не достигает и этого уровня. Однако его недолговечный интеллектуальный энтузиазм произвел на свет страстных учеников. Для религиозных воззрений Достоевского Шатов и Кириллов — самые важные герои романа. Шатов, портрет которого наделен некоторыми личностными характеристиками персонажей-святых, разделяет, как мы уже отмечали, некоторые из основных положений славянофильского учения автора: в частности, он верит, что эстетический принцип в человеческих делах намного важнее науки и разума, что Россия — народ-богоносец, что Второе пришествие Христа произойдет в России, и, что примечательно, он говорит словами самого Достоевского, что человечеством движет сила, которая является источником «неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая» [Достоевский 1972–1990, 10: 198]. При этом Шатов утверждает, что он только будет веровать в бога. Как представитель славянофильского мировоззрения Достоевского, Шатов, кажется, не проходит жизненно важного испытания. Гибсон, несомненно, прав, говоря, что диалог Шатова и Ставрогина показывает нам, что Достоевский безжалостно исследует свои собственные религиозные достижения и находит их пустыми [Gibson 1973: 142]. Кириллов, как бы он ни был смущен, тем не менее фатальным образом заявляет о своем атеизме. Его картина вселенной без бога так же мрачна, как и картина Ипполита, и, кажется, перекликается с собственными разговорами Достоевского со Спешневым на эшафоте. В ней Христос, без которого вся планета — полное безумие, основанное на лжи, «диаволов водевиль», сам является жертвой иллюзии, ибо нет ни рая, ни воскресения [Достоевский 1972–1990, 10: 471].

Кириллов переживает эпилептическую ауру такого же свойства, что и Мышкин. Он тоже на мгновение чувствует вечную гармонию во всей ее полноте и радостно ощущает всю природу и истину, за которую он отдал бы жизнь, но это опыт, чуждый физической жизни, в которой люди мучаются болью и страхом, и Кириллов видит свою квазимессианскую миссию в том, чтобы пожертвовать собой и продемонстрировать, что если Бога не существует, то все зависит от своеволия человека, который теперь может победить боль и страх самым значительным образом — покончив с собой [Достоевский 1972–1990, 10: 470].

Если в религиозных взглядах Шатова и Кириллова есть фатальные недостатки, то же самое можно сказать и о Степане Верховенском, отце юного нигилиста и наставнике Ставрогина. В конце своей жизни он тоже натыкается на ключевой отрывок из Откровения (Откр. 3:14–16) и приходит в восторг от него, как и от отрывка из Евангелия от Луки о гадаринских свиньях (Лк. 8:32–37) — этот отрывок рассказчик Достоевского использует в качестве эпиграфа к роману. Но, в отличие от Ставрогина, о котором говорят, что он «если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» [Достоевский 1972–1990, 10: 469], Верховенский-старший обнаруживает, что его главная беда в том, что он верит себе, даже когда лжет [Достоевский 1972–1990, 10: 497]. Едва ли стоит говорить, что подобные мысли ставят под вопрос надежность всех систем убеждений. Возникает вопрос: почему Достоевский должен был уделить столько места различным формам эксцентричных религиозных убеждений в романе, который на первый взгляд был основан на политических событиях без очевидного религиозного содержания? Ответ заключается не только в том, что, по мысли Достоевского, политические события и связанные с ними моральные и духовные смятения были неизбежным побочным продуктом общества, утратившего свою «связующую идею» и веру в образ Христа. Вероятно, даже больше потому, что он сам все еще боролся с «проклятыми вопросами», и его романы неизбежно отражают этот процесс. Это справедливо даже для его предпоследнего крупного романа «Подросток». Хотя мы не имеем возможности остановиться на нем подробно, этот роман, как напоминает нам Гибсон, не только содержит интересные религиозные дискуссии, но и прямые цитаты из Священного Писания в диалогах героев, чего не было, например, в «Идиоте» [Gibson 1973: 153]. Более того, отчим рассказчика (Макар) и его родная мать (Софья) олицетворяют позитивную концепцию крестьянской религии, которая нигде более не встречается в художественных произведениях Достоевского и в которой видное место занимает умиление. Роман также затрагивает любопытную тему, которая впервые нашла свое выражение в «Исповеди Ставрогина» [Достоевский 1972–1990, 11: 21–22], затем в «Подростке» [Достоевский 1972–1990, 13: 290, 374–379], в рассказе «Сон смешного человека» [Достоевский 1972–1990, 25: 104–119] и, наконец, в стихотворении Ивана Карамазова «Геологический переворот» [Достоевский 1972–1990, 15: 83]. Это тема «золотого века» на Земле. В трех своих проявлениях («У Тихона», «Подросток», «Сон смешного человека») она основана на интерпретации Достоевским картины Клода Лоррена «Ацис и Галатея», которую он видел в Дрезденской картинной галерее. Их объединяет изображение идиллической пастырской жизни в далеком прошлом в мифической Греции, земном рае, где люди жили в радости, мире, гармонии и изобилии. Гибсон сравнивает и противопоставляет все эти отрывки [Gibson 1973: 154–168]. В «Сне смешного человека» рай разрушен появлением лжи. Это переработка с использованием классических, а не еврейских мотивов мифа о грехопадении, изложенного в книге Бытия. И последствия грехопадения, как говорится в произведении, состоят в том, что человеческий язык перестает быть надежным проводником истины. Макар Долгорукий, превозносящий творение Бога в настоящем, превосходит в этом отношении Мышкина. Последний обычно чувствует себя отчужденным от природы, в то время как первый считает, что все является тайной, величайшей тайной из всех, что откроются нам после смерти [Достоевский 1972–1990, 13: 290]. Слово, которое чаще всего ассоциируется с Макаром, — это благообразие; то, что он предлагает, — это не абстрактная философия жизни и не размышления об атеистическом отчаянии, как у Ипполита или Кириллова, а альтернативный способ существования, в котором предвкушение вечной жизни нужно пережить здесь и сейчас.

Последний роман Достоевского уникален во многих отношениях. По многочисленным свидетельствам, Достоевский хотел сделать «Братьев Карамазовых» средством отстаивания православной веры. Он приложил немало усилий, изучая литературу и занимаясь «полевыми наблюдениями», чтобы дать достоверную картину жизни православного монастыря. Важную роль в этом сыграл его визит в Оптину пустынь летом 1877 года, совершенный вместе с молодым философом Владимиром Соловьевым, в ходе которого они обстоятельно изучали соответствующие религиозные тексты[19]. В этой главе невозможно полностью передать богатство религиозных мотивов, вплетенных в ткань повествования, но такая попытка будет предпринята далее. Здесь мы можем отметить, что «Братья Карамазовы» продолжают многие мотивы из более ранних романов, включая мотив апокалипсиса. Связь христианской жизни с нежными духовными чувствами, состраданием, смирением, красотой, уподоблением детям, непредвзятостью, любовью к ближнему — все это присутствует вместе с намеками на преображение и соборность. Обращение Зосимы к обществу, когда он завершает свою дуэль [Достоевский 1972–1990, 14: 272], похоже, перекликается с хвалебным гимном Макара божьему творению. Можно утверждать, что пасхальный мотив, отраженный в эпиграфе, взятом из Иоанна (12:24), структурирует весь роман. Одна именно мощная антирелигиозная полемика, содержащаяся в главах «Восстание» и «Великий инквизитор», стала предметом множества статей и даже книг; она привлекла внимание ведущих католических, протестантских, православных богословов и философов религии. В меньшей степени то же самое можно сказать о фигуре Зосимы и его «Поучениях», призванных, по замыслу Достоевского, опровергнуть взгляды Великого инквизитора. Религиозное значение романа, конечно, не ограничивается этими главами. Все три брата, Иван, Алеша и Дмитрий, вносят свой вклад в диалог, как и — в слегка карикатурной форме — Федор Карамазов, Миусов, Смердяков, Ракитин и монахи в местном монастыре.

Коротко говоря, в сердце религиозной полемики в «Братьях Карамазовых» снова находится мятежная команда, чьим главным представителем является молодой интеллектуал Иван Карамазов. Вторя известному письму Белинского Боткину, где критик отрекается от Гегеля, Иван рассказывает своему брату, послушнику Алеше, целую серию душераздирающих историй о бесчеловечных злодеяниях, совершаемых в отношении детей, которые он собрал из газет, и заключает, что оставляет за собой право осуждать существование Бога, но если Он существует и страдание детей — это цена, которую мы должны заплатить, чтобы в будущем попасть в рай, то цена слишком высока, и он «почтительнейше возвращает билет» [Достоевский 1972–1990, 14: 223]. Далее он пересказывает поэму собственного сочинения, полную намеков на религиозные тексты, действие которой происходит в Севилье XVI века, где престарелый Великий инквизитор наблюдает за сожжением еретиков. В этой сцене появляется фигура Христа, который, совершив ряд действий, перекликающихся с повествованием из Евангелия, оказывается в камере Инквизитора, а последний, не признавая несоответствия между сожжением своих собратьев и доктриной любви, очень подробно обосновывает свои действия и действия католической церкви. Он ссылается на евангельскую историю об искушении Христа дьяволом в пустыне (Лк. 4:1–13), выводя из нее, что дьявол был прав, а Христос ошибался. Христос предложил людям свободу, но бремя свободы и знание истины о том, что Бога нет, — слишком тяжело для всех, кроме небольшой элиты. На самом деле люди жаждут «тайны», «чуда» и «авторитета» (эти три принципа инквизитор извлекает из искушений дьявола), или, говоря более конкретно, предмета поклонения, политического и морального авторитета Церкви и удовлетворения их повседневных материальных потребностей. Вот что предлагает Церковь, исправив учение Христа. Христос не имеет права возвращаться и вмешиваться. В поэме Ивана Христос не отвечает, но целует старика, который затем отпускает его. Значение этого действия, как и значение поэмы в целом, широко обсуждается читателями романа Достоевского, и некоторые видят в ней точное предчувствие тоталитарных порядков XX века, не в последнюю очередь на родине Достоевского. Одно из лучших исследований «Великого инквизитора» принадлежит Роджеру Коксу, который резко указывает, что на самом деле Инквизитор предлагает не «тайну, чудо и власть», а «магию, мистификацию и тиранию» [Cox 1969: 210].

Многие считают, что эти две главы содержат сильные и неопровержимые аргументы против христианской веры, первый из которых состоит в том, что Бог, допускающий такие страдания, недостоин поклонения; а второй — в том, что Христос фундаментально переоценил духовные ресурсы человечества и способность людей действовать как морально свободные субъекты. Достоевский сознавал силу этих аргументов и опасался, что ему не удастся эффективно опровергнуть их в остальных частях романа. Однако опровержение должно было быть достигнуто не с помощью логических аргументов, а косвенно: путем сопоставления и взаимодействия альтернативных способов существования. Главные представители христианского образа жизни в романе — это брат Ивана Алеша и Зосима.

Ненависти Ивана к миропорядку и его идее, что если нет бессмертия и нет Бога, то все дозволено, Зосима противопоставляет веру в действенность жизни, проводимой в активной любви, и убежденность в том, что каждый несет ответственность за все и за всех [Достоевский 1972–1990, 14: 270] — точку зрения, которую весь роман демонстрирует в отношении убийства Федора Карамазова и осуждения его сына Дмитрия. Зосима считает, что источник такой любви лежит за пределами природного мира. Это определенно не имеет ничего общего с абстрактной любовью атеиста к человечеству. Если вы активно любите все, вы познаете божественную тайну в вещах и начнете постигать ее с каждым днем все больше:

На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291].

«Драгоценный образ Христа, хранящийся в русских монастырях, — наш единственный надежный компас. Без него человечество уничтожило бы себя» [Достоевский 1972–1990, 14: 288]. Жалобе Ивана на невинные страдания Зосима противопоставляет великолепие Книги Иова, герой которой восхваляет Бога, несмотря на свое незаслуженное страдание [Достоевский 1972–1990, 14: 264–265], страдание, которое может быть необходимым условием счастья.

Юный Алеша засыпает при чтении рассказа о браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11) над гробом Зосимы и сам переживает мистический опыт: он чувствует, что что-то горит в его сердце, что-то наполняет его до боли, и слезы восторга рвутся из его души. Он бросается на землю и целует ее, заливая ее слезами. Алеша чувствует, как нити всех бесчисленных божьих миров переплетаются в его душе; что-то столь же твердое, как и сам небосвод, входит в нее. «Какая-то как бы идея воцарялась в уме его — и уже на всю жизнь и во веки веков» (Курсив мой. — М. Дж.). Тишина земли, кажется, сливается с тишиной небес; тайна земли с тайной звезд [Достоевский 1972–1990, 14: 328]. Через три дня по повелению старца Алеша покидает монастырь, чтобы жить в миру. Этот акцент на безмолвии небес напоминает апофатический подход в православном богословии, согласно которому сущность Бога непознаваема, а ощущение Его присутствия может быть достигнуто только через духовное спокойствие и внутреннее безмолвие, так как на этом пути все мысленные образы становятся препятствиями. Во всяком случае, это согласуется с мнением Достоевского, что человеческий язык не способен выражать «самые глубокие истины» [Достоевский 1972–1990, 23, 1: 326; 29, 2: 102].

В письмах к своему редактору Н. А. Любимову [Достоевский 1972–1990, 30, 1: 63–65] и обер-прокурору Священного Синода Константину Победоносцеву [Достоевский 1972–1990, 30, 1: 120–122] Достоевский подтверждает как свое намерение отстоять христианство, так и опасения, что он потерпит в этом неудачу. Но рассматривать роман исключительно с этой точки зрения было бы весьма проблематично как по структурным, так и по биографическим причинам. Во-первых, многие читатели находят такое толкование романа контринтуитивным. Они справедливо считают, что отправной точкой Достоевского является не «жизнь святого», а «жизнь великого грешника»; они также осознают, что романы Достоевского построены так, что не ставят одну точку зрения выше другой. Роман так же хорошо читается с позиции Ивана, и еще более выгодно с позиции того, что Бахтин назвал «полифоническим романом», в котором все голоса, включая голоса автора или рассказчика, имеют равный вес. Что бы ни возразил «настоящий автор», «предполагаемый автор», текст сталкивает нас с миром, в котором такие вопросы в конечном итоге не разрешены и не разрешаемы, в котором мы путешествуем, но, как Моисей, никогда не достигаем земли обетованной.

Хотя религия в «Братьях Карамазовых» по своему духу очень похожа на православие, есть и существенные отклонения, часто становящиеся предметом дискуссий. Нередко справедливо замечают, что учение Зосимы о том, что каждый несет ответственность за все и за всех, является выражением православного представления о соборности, но в данном случае крайне странно, что традиционная жизнь Церкви с ее литургией, ее догмой, регулярным соблюдением ее ритуалов и таинств играет такую незначительную роль. Как говорит Гибсон, Достоевский почитал Христа, но был безразличен к теологии [Gibson 1973: 14]. Более того, как показали Гаккель, Линнер и другие, образы Зосимы и Алеши обязаны европейским литературным персонажам (например, Виктора Гюго и Жорж Санд) не меньше, чем образам православных святых. Гибсон указывает, и Гаккель соглашается с ним, что в конечном итоге роман кажется уклончивым даже в отношении Бога, он описывает глубочайшие религиозные экстазы в терминах, которые с христианской точки зрения являются в лучшем случае вторичными. Это, конечно, не означает, что религиозный текст романа не может быть освещен и подпитан ссылкой на православный интертекст. Иными словами, текст Достоевского в том виде, в каком он у нас есть, представляет нам нечто существенно иное. Именно это «нечто иное», ростки нового религиозного восприятия, растущие на православной почве и удобренные европейскими образами, иногда поражали воображение мыслителей, борющихся с проблемами религиозной веры в XX веке.

А как быть с биографией Достоевского? Какие бы другие источники ни были доступны, его произведения сами по себе являются лучшим свидетельством того, что на самом деле происходило в сознании Достоевского. Хотя мы действительно можем надеяться, что под конец жизни он обрел душевное спокойствие, сам Достоевский всегда настаивал на том, что важным является не достижение цели, а путь к ней. И в его случае этот путь был далеко не спокойным, а кроме того, он не был пройден до конца. Заявление Достоевского, что он достиг веры через горнило сомнений, обычно рассматривается как подтверждение торжествующей веры. На самом же деле оно свидетельствует о том, сколь интенсивны были его сомнения. Возможно, сомнение — слишком слабое слово. «Неверие» — слово, которое он использовал в своем письме Фонвизиной, — могло быть более точным. До самого конца в образе Ивана Карамазова мы слышим подлинный голос мучающейся души. Никто не мог бы так писать, если бы его собственная душа не была причастна к этим мучениям, по крайней мере, в процессе литературного творчества. Никто не мог бы заставить себя так писать, если только эти проблемы не были бы интеллектуально и эмоционально неотложными для него в тот самый момент. Однако, как Достоевский говорил в своем письме Фонвизиной много лет назад, именно в такие минуты скорби образ Христа пылал сильнее всего. И, может быть, это все-таки истинная мера наследия Достоевского. В чем мы не можем сомневаться, читая его произведения, так это в том, что перед нами гений, борющийся с проблемами переосмысления христианства в современную эпоху. Поэтому не вполне справедливо считать его приверженцем нерефлексивного теологического консерватизма.

Эссе II

Введение в текущую дискуссию

I

Некоторые читатели сочтут заявление о том, что Достоевский был христианским писателем-романистом, простым утверждением очевидной истины, в то время как другие могут увидеть в нем отрицание той части его творчества, что остается современной и обладает непреходящей важностью. Легко понять почему. Однако оба лагеря согласны в одном: Достоевский и в жизни, и в своих романах относится к религии серьезно. Религия в его произведениях, в отличие от английских романов того времени, не отодвигается на периферию, она не изображается только извне как социальный феномен и, за некоторыми незначительными исключениями, не является предметом карикатуры. И в жизни, и в творчестве Достоевского христианство было вовлечено в ожесточенную борьбу с самым отчаянным атеизмом, и ни то, ни другое не относится к тому безмятежному и оптимистичному разнообразию, которое часто считается характерным для Викторианской эпохи. Когда в 1849 году, ожидая своей казни на Семеновской площади, он пробормотал слова «Nous serons avec le Christ», его товарищ, атеист Спешнев, сухо возразил: «Un peu de poussière»[20]. Какие бы мысли о жизни и смерти ни приходили в голову Достоевскому до этого момента, груз слов Спешнева в той или иной форме, впоследствии висел над ним. В письме А. Н. Майкову от 25 марта / 6 апреля 1870 года о своем плане «Жизни великого грешника» он писал: «Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование божие» [Достоевский 1972–1990, 29, 1: 117]. План как таковой остался нереализованным, но он отражался во всех его последующих крупных произведениях. Только в конце своей жизни, во время написания «Братьев Карамазовых», он смог с некоторой видимостью спокойствия отметить, что достиг веры («моя осанна») через горнило сомнений [Достоевский 1972–1990, 27: 86]. Но это было в то время, когда горнило сомнений само получило свое самое запоминающееся художественное воплощение в образе Ивана Карамазова. Даже заметка об «осанне» следует за комментариями (также написанными в 1880–1881 гг.) о том, что «Все Христовы идеи оспоримы человеческим умом и кажутся невозможными к исполнению», «Христос ошибался — доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» [Достоевский 1972–1990, 27: 56, 57]. Похоже, что предсказание Достоевского Фонвизиной о том, что он — дитя века, дитя сомнения и останется таковым, сбылось. Итак, мы видим, сколь запутанными были размышления Достоевского о религии, — и это должно послужить нам предупреждением, что любое прочтение его религиозной мысли, сосредоточенное в первую очередь на его «осанне», отделит ее от духовных и интеллектуальных мук, ее породивших, и, следовательно, от ее наиболее характерных и самых современных черт.

Большинство разногласий по поводу того, какой религия предстает в произведениях Достоевского, касаются соотношения веры и неверия. Некоторые читатели действительно видят в его жизни и творчестве торжественное утверждение христианского духа (подвиг), в котором в высшей степени непоколебимая вера в образ Христа поддерживала его от колыбели до могилы и не давала ему стать жертвой множества серьезнейших испытаний, с которыми он столкнулся в своей непростой жизни и в интеллектуальной атмосфере своего времени, наглядно и страстно отраженных в его произведениях. Согласно такой точке зрения, возобладавшее в нем в годы зрелости, после возвращения из Сибири, стремление использовать свои романы как аргументы в размышлении о религии, в котором в конечном итоге верх возьмет христианское мировоззрение, отражается в структуре и содержании его основных литературных произведений, которые, в свою очередь, не могут быть полностью оценены вне этого контекста. Такова вкратце точка зрения, изложенная в недавней книге Дональда Николла [Nicholl 1997: 119–176], которая в этом отношении отражает традиционное православное прочтение. Это мнение лежит в основе интерпретации его зрелых работ как выражений пасхального мотива смерти и воскресения.

Другие читатели, признавая, что во времена отчаяния он находил личное утешение в традиционном религиозном благочестии, особенно на эшафоте, в своих мучениях в Сибири, а также в конце своей жизни, все же видели его величие в способности преодолевать такие утешительные иллюзии и представлять через своих персонажей и рассказчиков те неразрешенные и неразрешимые конфликты человеческого духа, которые он назвал «проклятыми вопросами». Такие читатели могут сомневаться в том, что беспокойный ум Достоевского когда-либо приходил к какому-то окончательному решению, или, если да, то имеет ли это хоть какое-то отношение к нашему чтению его романов, которые, в сущности, повествуют о неразрешимости конфликта. Действительно, как было замечено, Достоевский так убедительно и разнообразно представляет аргументы в пользу атеизма, что многие читатели, в том числе такие выдающиеся литературные деятели, как А. Камю, Д. Х. Лоуренс и В. Розанов, были вынуждены заключить, что это именно то, что он действительно исповедовал в глубине души. Такие читатели подчеркивают силу и живучесть его религиозных сомнений, близких к атеистическим убеждениям, и его неизменную способность или даже порыв к выражению их в самой яркой и убедительной форме, и это сопровождало его до самого конца жизни. В то же время его аргументы и изображение праведных персонажей многие современные читатели находят далеко не убедительными. Достоевский был, как он говорит в письме Фонвизиной, дитя своего века [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 176], и это был век, когда радикальная интеллигенция, окончательно отвергнувшая религию, энергично проповедовала различные формы научного атеизма — век, подобный нашему, в котором христианство, по крайней мере среди образованных классов, могло отвергаться, рассматриваться как любопытный пережиток донаучных народных преданий или как свидетельство слабоумия, отрицания реальности или психического расстройства.

Не столь фундаментальные, но не менее жаркие дебаты разгораются вокруг характера христианства Достоевского. Следует ли рассматривать его в соответствии с духом славянофильства, которое он исповедовал все более настойчиво к концу своей жизни, то есть православия, лишенного догматических аспектов и проникнутого русским национализмом? Эта точка зрения завоевала одобрение среди некоторых православных читателей и в настоящее время заново открывается исследователями Достоевского в постсоветской России и за ее пределами[21]. Или христианство его романов по сути своей нерелигиозного и даже еретического толка — все еще несущая следы христианского социализма его юности религия, в которой так мало Бога, богословия, догм, православия, литургии или даже посещений церкви, что даже наводит на сравнение с буддизмом?[22] Является ли это прообразом, как некоторые утверждали, радикального развития христианской духовности и богословия во второй половине XX века?

Наконец, подход, который могут поддержать культурологи, состоит в том, чтобы просто отметить и принять во внимание православную окраску литературных текстов Достоевского, не делая никаких выводов о его собственных убеждениях или намерениях и не задаваясь иссушающими душу (и, некоторые сказали бы, устаревшими) религиозными и философскими вопросами, затронутыми в его романах. Можно многое сказать о подобной непритязательной точке зрения, о людях, которые читают романы и биографии ради пассивного удовольствия или тех, для кого эти вопросы не актуальны. Но романы Достоевского больше, чем многие другие, привлекают и провоцируют.

Появление в 2001 году сборника статей «Достоевский и христианская традиция» под редакцией Джорджа Паттисона и Дайаны Томпсон [Pattison, Tohmpson 2001] побудило меня еще раз вернуться к этим вопросам. Книга, хотя она полна примеров невероятной учености и отлично составлена, тем не менее оставила у меня ощущение, что фундаментальные вопросы остались нерешенными и что (говоря словами самого Достоевского в отношении атеистического дискурса о Боге) многие из авторов упустили главное. Прежде чем продолжить свой собственный анализ, я хотел бы сделать паузу, чтобы рассмотреть некоторые недавние работы других ученых.

С моей точки зрения, главное не в том, целесообразно ли трактовать произведения Достоевского с религиозной точки или точек зрения — включая буддийскую или мусульманскую, — и не в том, видел ли зрелый Достоевский себя православным христианином, который должен сообщить истину православия своим читателям, и не в том, вписаны ли в его тексты традиции православия или христианства в целом. Все эти утверждения, хотя и могут вызывать разного рода споры, очевидны. Главное — это то, в какой степени его романы могут быть правильно, без искажений истолкованы как выразители или проводники православного христианства или христианства в целом. И примечательно, насколько часто весомость свидетельств в пользу первого способа толкования толкает к неявным или явным утверждениям или предположениям, относящимся ко второму способу толкования. В конечном счете это может быть вопрос того, что, по нашему мнению, говорит «идеальный автор» своего текста. Далее я постараюсь показать, что существует другой способ религиозного прочтения Достоевского (используя выражение, придуманное Паттисоном и Томпсон), который больше соответствует сложности и выразительности текстов Достоевского и развивающемуся религиозному опыту XIX и XX веков, который полностью соответствует его собственному мировоззрению, который не пренебрегает православным аспектом его творчества и не делает маловероятных утверждений в его пользу.