Заговор против будущего: Ревизионизм - орудие антикоммунизма в борьбе за умы молодежи

К. Маркс говорил, что вопрос об истине как ключевой категории познания находит «свое рациональное разрешение» не только в практике, но и «в понимании этой практики».[72] Значит, недостаточно ввести практику в гносеологию, надо ее еще правильно понимать. Ревизионизм же лишний раз демонстрирует, в какую пустую абстракцию может превратиться даже практика, если ее понимать как некий «модус бытия», к тому же вне социальной обусловленности и классовых позиций.

Бытие человека как субъекта познания, действительно, прежде всего выступает как практика. Но это не значит, что ею можно ограничить содержание бытия человека даже как гносеологического субъекта. Бытие человека и как гносеологического субъекта — это практика, тесно связанная с предметностью человека.

Диалектический материализм не имеет ничего общего с отношением к субъекту как к какой-то противоположности материальной субстанции. Диалектический материализм рассматривает субъектно-объектные отношения как особую сферу природной и исторической действительности, существующую независимо от процесса познания. Причем диалектический материализм не отдает субъекту никакого предпочтения перед объектом. Материализм исходит из того, что не только объект, но и субъект представляет собой объективно существующую материальную действительность, развивающуюся по всем законам движения материального мира.

Объект и субъект существуют во взаимодействии, но познавательная деятельность субъекта есть лишь одна из сторон практическо-предметного освоения человеком реальной действительности. В то же время по отношению к объекту в процессе познания преследуется цель воспроизвести его свойства, как они существуют, независимо от субъекта и самого процесса познания. Причем — и это самое существенное — как субъект, так и объект познания историчны. Историчны и сам человек, и та действительность, с которой встречается человек в процессе познания.

Без учета социальных характеристик практической деятельности человека наше познание не поднимется до отражения объективной реальности, оно даже не достигнет уровня самосознания. Ведь из утверждения представителей псевдоматериалистических концепций вытекает следующее: если, мол, объективно существующая реальность — продукт человеческой деятельности, то, значит, эта реальность — составная часть человеческого существования. Следовательно, всякий процесс познания является прежде всего процессом самопознания. И в процессе самопознания субъект выступает как общественный субъект, потому что он представляет определенное общество, пользуется сформированными в обществе методами познания. Поставив самого себя в положение объекта, субъект в ходе познания познает себя как представителя определенного общества. «Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку», — говорил К. Маркс.[73]

Абстрагирование ревизионизмом процесса познания от социальной обусловленности есть не что иное, как попытка пересмотра материалистического метода духовного воспроизводства и практического преобразования объективно существующей действительности. Такая попытка не только подрывает материалистические позиции марксистско-ленинской философии, но, естественно, наносит ущерб самой практике общественного преобразования. Определенные политические выводы, которые молодежь может сделать в результате такого пересмотра, способны и ее политическую деятельность направить в сторону отрицания необходимости преобразования капиталистической действительности.

Говоря о природе, приоритет которой по отношению к практической деятельности человека не есть нечто преходящее, нечто, что может исчезнуть с возрастанием человеческой активности в природе, К. Маркс объяснял: «Самое материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи».[74] Какой бы ни был уровень активности отношения людей к природе, в продуктах человеческого труда «всегда остается известный материальный субстрат, который существует от природы, без всякого содействия человека».[75]

Признание приоритета внешней природы, «предварительного существования самой материи», сохранение в продуктах человеческого труда «материального субстрата», существующего от природы, — это и есть материализм — признание первичности природы и непреходящей зависимости человека от нее. Именно эту позицию и отстаивал В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм», которую современные ревизионисты рассматривают как сочинение натуралистического, созерцательного материализма, приписывая В. И. Ленину отрицание активности субъекта и возвращение к созерцательному материализму. Ревизионист М. Филипович в своей монографии о Ленине утверждает: «Гносеология Ленина страдает именно от этой созерцательности… В рамках такой концепции познавательного субъекта нет места для творческого отношения человека к природе, в котором человек очеловечивает природу и придает ей историческое измерение».

Обвинение В. И. Ленина в натурализме ревизионисты выдвигают исключительно на том основании, что основной вопрос философии В. И. Ленин решает материалистически, то есть признает первичность материи по отношению к сознанию, отстаивает принцип материального единства мира, считает сознание отражением объективной действительности. Представители антропоцентризма наивно полагают, будто можно объяснить человеческую творческую деятельность, практику помимо этих принципов. На самом деле эти материалистические постулаты — необходимые предпосылки научного объяснения практической деятельности человека в природе, самой возможности такой деятельности. Научное определение практики возможно только в рамках материалистического монизма.

Отвергая марксистское решение основного вопроса философии, представители ревизионизма продемонстрировали элементарное непонимание всей гениальности постановки основного вопроса философии, смысл которого состоит в том, что только через такие широкие понятия, как понятия материи и сознания, можно передать все содержание мира.

Другое дело — отрицание первичности того или другого, то есть само решение основного вопроса философии. От этого решения зависит, имеем ли мы дело с подлинной наукой или псевдонаучной конструкцией. А беда заключается в том, что свое элементарное непонимание значения марксистской постановки и решения основного вопроса философии и выводов, следующих отсюда для развития науки, прежде всего философской, а также для осуществления задач революционного преобразования мира, ревизионизм навязывает все новым и новым поколениям молодежи, зачастую принимающим ревизионистские концепции за последнее слово марксизма. Антропоцентрически ориентированные ревизионисты воображают, будто своим отрицанием природы с ее диалектикой, своей подменой материалистического монизма «монизмом практики», своим утверждением, что единство мира не в материальности, а в человеческой практике, они достигают вершин понимания человеческого творчества. Во всяком случае, именно это они доказывают перед молодежными аудиториями. Но при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что в рамках антропоцентризма человеческая деятельность вообще невозможна, ибо в этой концепции упраздняются все ее предпосылки. Устраняется прежде всего природа как естественная предпосылка и объект практической деятельности, а вместе с ней и труд как основная форма человеческой активности. При таком подходе современный антропоцентризм оказывается концепцией абсолютной пассивности человека, и своей апелляцией к его активности он только прикрывает свою истинную позицию.

А это, собственно, и есть косвенное подтверждение того, что человеческая активность может рассматриваться и быть рационально понята только при условии признания общематериалистических посылок. Созерцательность, в которой представители антропоцентризма упрекают материалистов, вовсе не вытекает из этих посылок. Она логически вытекает из основных идеалистических посылок, из основополагающего идеалистического принципа. Источник созерцательности — не в принятии общих материалистических посылок, а в недостаточности материализма, в неумении сделать необходимые выводы из этих посылок. Проблема активности человека — в этом с нами согласятся и представители антропоцентризма — находит свое объяснение на почве человеческой истории, а предшествующие материалисты в этой сфере материалистами вообще не были. Во взглядах на общественную историю, как это хорошо известно, предшествующие материалисты были идеалистами. Проблема человеческого творчества нашла свое научное решение в рамках именно материалистического понимания истории, того понимания, против которого и направлены в конечном счете все нынешние атаки буржуазных философов и ревизионистов и прежде всего с целью социальной дезориентации молодежи. Подрывая философские основы материалистического понимания истории, ревизионизм сеет в среде молодежи сомнения в объективном характере законов общественного развития.

2. «Да будешь ты трудиться в поте лица своего!..»

Именно за то, что доведенный до логического конца философский материализм, выступая в облике исторического материализма, дает научное, единственно верное представление об общественном развитии, он и подвергается особенному гонению со стороны ревизионизма вплоть до его абсолютного отрицания, когда игнорируется определяющая роль экономики, материальных условий жизни общества. Между тем В. И. Ленин писал: «…в чем же ином состоит материализм, как не в объяснении общественных форм материальными условиями?»[76]

Игнорирование определяющей роли материальных условий жизни общества и неприятие исторического материализма широко насаждается ревизионизмом среди современной молодежи и — это совершенно очевидно — тесно связано с отрицанием марксистского понимания проблемы классов и классовой борьбы. Само собой разумеется, что деление на классы по примеру своих наставников ревизионизм ни в коем случае не обусловливает формой собственности на средства производства. Это не в интересах тех классов, на страже которых он стоит. Поэтому, отрицая классовую борьбу как движущую силу истории, ревизионизм пытается внедрить в сознание молодежи отношение к коммунизму как к обществу, которое не в состоянии решить проблему экономического равноправия. Ревизионизм, а особенно ревизионизм сионистского толка, исходит из того, что между антагонистическими классами существует не столько борьба, сколько общие интересы. Сионизм, преследуя свои гегемонистские цели, настаивает на этом особенно упорно.

Учитывая как раз иезуитскую изворотливость противников прогресса и прогрессивной теории, их тенденцию к теоретическому и политическому камуфляжу, В. И. Ленин разъяснял: «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов. Сторонники реформы и улучшений всегда будут одурачиваемы защитниками старого, пока не поймут, что всякое старое учреждение, как бы дико и гнило оно ни казалось, держится силами тех или иных господствующих классов».[77]

Трудно найти ревизионистское течение, которое по тому или иному поводу не обрушивалось бы на это ленинское положение, пытаясь убедить молодежь, что в так называемом «извращении марксизма» повинна «интерпретация марксистской теории классов как учения об обнаружении скрытых классовых интересов, об общественном человеке как человеке, в сущности, экономическом. Тезис Маркса, что человек является совокупностью общественных отношений, был в этой концепции преобразован в вульгарное подобие и внедряется как „homo oeconomicus“» (К. Косик).

Ленинское положение о скрытых классовых интересах, служащих подоплекой политических и философских взглядов, ревизионизм пытается представить как вульгарный субъективизм. Но, как известно, В. И. Ленин считал — а история развития общественной мысли не однажды убеждала нас в этом, — что только обнаружение скрытых классовых интересов за политическими, философскими и другими воззрениями дает нам единственно верное понимание развития общества и различных общественных явлений.

Отрицая определяющую роль классовых, экономических отношений, ревизионизм в идеалистическом духе толкует само марксистское понятие экономической структуры как основы общества и навязывает такой подход своим молодым последователям. Экономическая структура общества для ревизиониста — это вовсе не совокупность специфических экономических отношений. Это какая-то структура общественной жизни, связанная всеобщей взаимозависимостью и взаимодействием отдельных ее элементов; однако среди этих элементов, в том числе и среди экономических, нет ни одного, который определял бы все без исключения элементы и процессы этой структуры. Такое утверждение ревизует положение Маркса о том, что экономическая структура общества в конечном счете обусловливает все остальные структуры и процессы общественной жизни. Как писал Маркс, «совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания».[78] И еще: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще».[79]

Ревизионист не только в идеалистическом духе толкует само марксистское понятие экономической структуры как основы общества (А. Лефевр), но стремится доказать преходящий характер зависимости сознания от производственных отношений, зависимости, будто бы представляющей собой всего-навсего одну из переходных исторических форм диалектики субъекта и объекта, которая является основным фактором диалектики общества (К. Косик, М. Животич, П. Враницкий).

Если ревизионизм проявляет в чем-нибудь завидную последовательность, так это в отрицании определяющего для развития общества значения экономических отношений. Преждевременно увядшие лавры Евгения Дюринга не дают покоя Р. Гароди, который об определяющей роли экономических отношений говорит не иначе, как с иронией: «В социалистических странах существует… иллюзия, согласно которой одно лишь изменение производственных отношений раз и навсегда разрешило бы проблемы и автоматически породило бы нового человека». А. Лефевр, также сбиваясь с критики вульгарного материализма на критику материализма вообще, объявляет признание первичности экономических отношений в историческом развитии «отходом от диалектики».

Таким путем ревизионизм пытается дискредитировать в глазах молодежи как якобы немарксистскую и вульгарно-экономическую концепцию исторического материализма, главной категорией которой является экономическая обусловленность явлений. Совершенно очевидно, что вся эта возня вокруг классового характера проблем общественного развития, определяющей роли экономики и характера собственности понадобилась ревизионизму, чтобы отвлечь внимание молодежи от классовых битв, посеять сомнения в обоснованности законов общественного развития, в частности закономерности ликвидации частной собственности на средства производства. Только философ, совершенно абстрагировавшийся от экономической обусловленности явлений и насущных проблем общественного развития, при этом, однако, пытающийся увлечь молодежь мнимой новизной суждений и «недогматичностью», может в научном трактате написать без определенных оговорок: «концентрационные лагеря тоже имеют свою повседневность» или «в повседневности живут и писарь и император» (К. Косик). Конечно, теоретически в повседневности каждый американский безработный может снять номер в гостинице «Уолдорф-Астория», а миллионер — спать под мостом через реку Гудзон, но на практике почему-то они всегда меняются местами. Об этом ревизионист забывает написать.

Таким образом, отрицание определяющей роли экономики — далеко не просто теоретическая позиция. Предопределяя псевдонаучность целой сферы философской науки, она наносит огромный вред общественной практике, и прежде всего тем, что дезориентирует молодое поколение, стремящееся к общественной теории и общественным преобразованиям. Эта позиция снимает необходимость ликвидации капиталистического уклада, опровергает научное представление о неизбежности нового общественного устройства, не мобилизует молодежь на активное отношение к действительности.

Вместе с тем извращение ревизионизмом принципа экономической обусловленности явлений как одного из основных марксистских принципов ведет к искаженному пониманию всех категорий и понятий исторического материализма. Абстрагируясь от основного определяющего критерия в объяснении общественных явлений, нельзя правильно понять эти явления. На это обращал внимание еще Ф. Энгельс. «Чем дальше удаляется от экономической та область, которую мы исследуем, — писал Ф. Энгельс, — чем больше она приближается к чисто абстрактно-идеологической, тем больше будем мы находить в ее развитии случайностей, тем более зигзагообразной является ее кривая».[80]

Зигзагообразная кривая, в соответствии с которой ревизионизм представляет молодежи исторический материализм, не только опровергает положение о направляющей роли материальных отношений в историческом процессе, закономерный характер развития истории и социальный детерминизм, идею закономерного общественного развития, но и отрицает у всех категорий исторического материализма процесс развития. Ревизионизм исходит, по сути дела, из того, будто категории и понятия испокон веков дремали в безличном разуме человечества и что настаивать на их связи с реальным историческим процессом означает опошлять их, лишать их научного содержания. Но как раз такое понимание и находил К. Маркс у одного из предшественников теории рыночного социализма — Прудона, за что подвергал его беспощадной критике, усматривая в таком понимании, помимо прочего, нищету философии.[81]

Особый вред такая нищета философии наносит формированию сознания молодежи в понимании категории «труда». Ревизионисты не без оснований считают труд одной из определяющих категорий, особенно в проблематике человека. Однако постоянная тенденция к абстрагированию от социальности и от признания экономики condicio sine qua non общественного развития не может не повести их в исследовании проблемы труда по ложному пути. Особенно претит этим воителям за «ренессанс» марксизма связь труда с экономикой, хотя, как не преминули заметить сами ревизионисты, даже обыкновенному здравому смыслу эта связь представляется совершенно очевидной. Смущенные впечатлением очевидности вопроса, ревизионисты тем не менее с порога заявляют о своем отказе от исследования труда в зависимости от материальных отношений и конкретно-исторических условий, утверждая, что рассмотрение проблемы в связи с экономикой «в историческом разрезе» снимает самую проблему. Они опровергают необходимость исследования в рамках философии социальных аспектов труда, как будто труд можно хотя бы приблизительно представить себе вне социальности, а точнее, независимо от определенной формы собственности, и категорически отвергают любые определения труда, сформулированные с учетом общественных условий, в которых труд осуществляется.

Задачу философии по отношению к проблематике труда ревизионизм не без оснований видит в понимании его роли в «очеловечивании человека». Однако при этом сводится до минимума роль марксистской философии в исследовании этой проблемы, а все достижения общественной мысли в этом направлении относятся в адрес Г. Маркузе. Утверждается, что со времен К. Маркса проблематика труда не была развита философски, если не считать некоторых работ Маркузе, которые являются «выдающимися исследованиями, до сих пор не превзойденными в лучших своих местах». Правда, у Г. Маркузе некоторая дань в разработке проблематики труда отдается Гегелю.

Нет нужды оспаривать действительно значительное наследие, которое оставил нам Гегель в развитии проблематики труда. Однако подчеркивание его вклада в ущерб тому, что сделано основоположниками марксизма, является по меньшей мере неправомерным. Широко известна, надо думать и ревизионистам, огромная роль Ф. Энгельса в разработке именно того аспекта проблемы труда, который кажется ревизионизму единственно достойным философских усилий — его влияния на «очеловечивание человека». Явная тенденциозность, проявленная в пренебрежении к этому общеизвестному факту, понадобилась ревизионистам для того, чтобы выставить Маркузе — этого новоявленного «мессию» молодежи — «первопроходцем» не только в определении «ведущей» роли молодежи в современном мире, но и в трактовке такого наиболее близкого каждому молодому человеку явления, каким является труд. А это, в свою очередь, должно сделать более достоверным его (и ревизионизма) отношение к современному капиталистическому труду, как к извечной каторге, из которой никаким путем вырваться невозможно.

Что же нового внесли Маркузе и ревизиониствующие философы в развитие проблематики труда по сравнению с классиками марксизма-ленинизма и их последователями? К. Косик, в частности, говорит, что «труд в своей сущности и обыденности не является трудовой деятельностью или должностью, которую выполняет человек и которая, в свою очередь, влияет на его психику, внешность и мышление, то есть на частичные области человеческого бытия. Труд, — пишет Косик, — есть деяние, которое пронизывает все бытие человека и конституирует его специфику» (везде курсив мой. — В. С.).

Если даже отвлечься от социальных характеристик и опустить банальности (скажем, то, что труд не является должностью), то останется совершенно неоспоримое положение о решающем влиянии труда на человека, доказывать которое в дискуссии с марксистами, давно это доказавшими, по меньшей мере нескромно. Общность позиций ревизионистов и Г. Маркузе (чтобы не сказать — заимствование) легко заметить, сравнив только что приведенную дефиницию К. Косика, почти буквально совпадающую с высказыванием Г. Маркузе о Гегеле, у которого «труд выступает как основа наличного человеческого бытия, как явление, постоянно, устойчиво пронизывающее собой все бытие человека; при этом нечто происходит и с самим „миром“ человека. Здесь труд выступает не как та или иная человеческая деятельность, а скорее как то, в чем берет свое начало и к чему вновь возвращается любая конкретная деятельность — как деяние» (везде курсив мой. — В. С.).

Хрестоматийной истиной стало, что марксизм, как никакая другая философская система, — не сводя задачу философии к исследованию одного этого аспекта труда, — исследует решающее влияние труда на человека, рассматривая труд не только как первое и необходимое условие существования людей, но поистине как первое, основное условие самой человеческой жизни. Ф. Энгельс писал, что труд, по сути, создал самого человека.[82] Именно К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно подчеркивали, что труд не только создал человека, но является условием и дальнейшего всестороннего его развития. Он расширяет его кругозор, учит познавать окружающий мир, черпать материалы из своего опыта и из окружающей обстановки, оказывает решающее влияние на развитие сил и способностей человека, как физических, так и духовных.

К. Маркс подчеркивал, что развитие сознания, формирование личности совершается под решающим воздействием труда. Как раз в черновике «Капитала» — работе, которую мы привыкли называть «Grundrisse der Kritik der politischen Öekonomie» и наконец изданной на русском языке под названием «Критика политической экономии» — К. Маркс писал: «В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия, так что, например, деревня становится городом, заросли — расчищенным полем и т. д., но изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству, создавая новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык».[83]

Одновременно с решающей ролью труда в формировании человека и его непосредственным значением в прогрессе материальной и духовной культуры марксизм подчеркивает огромное значение труда в создании, цементировании человеческого общества. Ф. Энгельс писал, что «развитие труда по необходимости способствовало более тесному сплочению членов общества, так как благодаря ему стали более часты случаи взаимной поддержки, совместной деятельности, и стало ясней сознание пользы этой совместной деятельности для каждого отдельного члена».[84] Сообща трудясь в сфере производства, люди устанавливают между собой те или иные взаимные производственные отношения. Во всех случаях, какой бы характер они ни носили, производственные отношения всегда являются результатом совместного труда людей, результатом общественного характера производства.

Следовательно, труд — всегда общественное явление, и его исследование не может осуществляться абстрагированно от самого общества, его характера и обусловливаемых им особенностей труда. Но такая «философия труда» меньше всего по душе ревизионистам, абстрагирующимся от социальности и стремящимся во что бы то ни стало отвлечь от этой социальности молодежь. Куда заманчивее внедрить в сознание молодежи «философию труда» Г. Маркузе, свободную от исторической, следовательно, классовой обусловленности.

К. Маркс неоднократно обращал внимание на значение выработки общих экономических категорий, подчеркивая значимость таких понятий, как «производство», «труд», «общественные отношения» и т. д. и называя их «разумными абстракциями», которые необходимы для научного анализа. Однако здесь же К. Маркс говорил, что эти абстракции сами по себе не являются достаточными для того, чтобы полностью постичь историческую действительность в ее конкретном виде и конкретном проявлении. Рассматривая категории труда, собственности и др., К. Маркс настаивал на необходимости постоянного учета их исторического содержания. Именно пример труда, как писал К. Маркс, «убедительно доказывает, что даже самые абстрактные категории, несмотря на то, что они — именно благодаря своей абстрактности — имеют силу для всех эпох, в самой определенности этой абстракции представляют собой в такой же мере продукт исторических условий и обладают полной значимостью только для этих условий и внутри их».[85]

Ревизионизм нетерпим к такой конкретизации понятий. Его способ конкретизации понятий основан на предпочтении абстрактного, «общего» характера категорий и понятий, даже если это ведет к явным несообразностям. И действительно, ничего не может быть более несообразного, чем труд людей вне конкретно-исторических условий развития общества. В различных социально-экономических формациях трудовая деятельность человека совершается по-разному, а каждому способу производства соответствует свой особый тип общественной организации труда.

Как раз в «Критике политической экономии» К. Маркс беспощадно иронизировал по поводу рассмотрения труда как постоянной величины, не изменяющей своих характеристик с переменой социальных условий. Он критиковал концепцию труда А. Смита, который распространил особенности труда при капитализме на всякий труд вообще, что дало А. Смиту основание рассматривать труд только как жертву со стороны труженика, как деятельность, в которой рабочий вынужден всегда жертвовать своей жизнью, отдавать определенную долю своего досуга, покоя, свободы.

Намекая на совпадение имени и взглядов Адама Смита с библейскими (известно, что иудаизм объявил труд вечной каторгой), К. Маркс, иронизируя, писал: «„Да будешь ты трудиться в поте лица своего!“ — таково было проклятие Иеговы, обрушенное им на Адама. И Адам Смит рассматривает труд именно как проклятие. „Покой“ выступает у него как адекватное состояние, тождественное „свободе“ и „счастью“. То обстоятельство, что индивид „при нормальном состоянии своего здоровья, силы, бодрости, искусства, ловкости“ испытывает также потребность в нормальной порции труда и в прекращении покоя, — по-видимому, совершенно чуждо пониманию Смита».[86]

Абстрагируясь от социальной обусловленности труда, ревизионисты повторяют заблуждения А. Смита. Труд они считают деятельностью, относящейся к сфере необходимости, — независимо от общественных условий, в которых он осуществляется.

Объясняя заблуждения А. Смита, К. Маркс говорил, что смитовский жертвенный взгляд правильно выражает всего лишь субъективное отношение наемного рабочего к своей собственной деятельности, для которого труд действительно жертва, ибо имеется в виду труд в капиталистическом обществе, основанном на частной собственности на средства производства. Именно это заблуждение Смита повторяют Г. Маркузе, сионисты, а следом за ними и ревизионисты.

«Впрочем, — говорил К. Маркс, — Смит прав в том отношении, что в исторических формах труда, — таких, как рабский, барщинный, наемный труд, — труд выступает всегда как нечто отталкивающее, всегда является трудом по внешнему принуждению, а в противоположность ему не-труд выступает как „свобода и счастье“».[87] Но таким труд, говорил К. Маркс, является в антагонистическом обществе и потому не имеет еще субъективных и объективных условий, необходимых для того, чтобы стать привлекательным, превратиться в средство осуществления интересов труженика, в средство осуществления его свободы.[88]

К. Маркс всегда различал труд свободный и труд подневольный. В основе этого различия, по Марксу, лежит форма собственности на средства производства. В классовом антагонистическом обществе, разъясняет К. Маркс, труд, как правило, подневольный. Труд, производящий материальные ценности, может приобрести свободный характер, по Марксу, лишь в том случае, если он, во-первых, приобретет всеобщий характер, будет осуществляться при участии всех членов общества, — то есть на основе обобществленных средств производства; и, во-вторых, если он, являясь всеобщим трудом, будет непрестанно совершенствоваться на основе прогресса науки и техники. Только в этих условиях труд перестает быть напряжением человека как определенным образом дрессированной силы природы, а станет свободным, творческим и будет проявляться в производственном процессе в виде деятельности, управляющей всеми силами природы.[89]

Ревизионизму и сионизму не с руки воспевать свободный творческий труд. Всякое различие между свободным и несвободным трудом вынудит их к разговору о зависимости этого различия от форм собственности на средства производства. И поэтому любой материально-производственный труд — независимо от того, в социалистическом или в капиталистическом обществе он осуществляется, — ревизионизм и сионизм объясняют только как физическую работу, лишенную духовного содержания, и относят его к области необходимости, несвободы. В то же время любой творческий труд, безотносительно к социальным условиям, они относят к области свободы, а привлекательность труда, развитие способностей человека в соответствии с этим они видят по другую сторону материального производства.

Между тем К. Маркс, вынужденный обстоятельствами диалога с А. Смитом к определению абстрактного труда, писал: «Труд есть положительная, творческая деятельность».[90] Следовательно, творческий аспект труда отмечается К. Марксом в качестве его важнейшей всеобщей характеристики.

Сведя материально-производственный труд к лишенной творческого начала и духовного содержания работе, ревизионизм и сионизм тем самым пытаются подвести теоретическую основу не только под весьма популярный в их кругах интеллектуальный снобизм. Ограничивая понятие «труд», сужая духовную деятельность в области материального производства, ревизионисты и сионисты прежде всего походя обесценивают промышленный труд, умаляют историческую роль рабочего класса, его великую преобразующую общество миссию, что как раз и находится в русле интересов ревизионизма, но еще более — в направлении утверждения идеи сионизма о «миссии избранного народа». Само собой разумеется, что такое отношение к труду и рабочему классу не способствует культивированию среди молодежи правильных представлений ни об окружающей действительности, ни о самом труде, условия которого всегда зависят от общества, в котором он осуществляется. Такое отношение не позволяет сделать правильные выводы о самом влиянии труда на человека, о труде как средстве реализации человеческой свободы. Это влияние, конечно же, совершенно необъяснимо, если его рассматривать безотносительно к социально-экономическим условиям, в которых осуществляется труд людей, если не желать или не уметь распознать в социалистическом труде явление, качественно отличное от капиталистического труда, и то, что освобождение труда есть не создание творчества, а освобождение творчества, создание наиболее адекватных условий для осуществления творческой деятельности человека.

Условия труда — это в конечном счете главное, что определяет труд людей при том или другом способе производства, а также характер его воздействия на человека. Именно этот будто бы совершенно очевидный факт прежде всего и пытаются скрыть от молодежи ревизионисты и сионисты с помощью частокола из наукообразных положений. Они изо всех сил тщатся, чтобы молодежь не обнаружила, что творческие возможности труда для всестороннего развития человека, заложенные в нем изначально, реализация его свободы не могут проявиться в полной мере в обществе, основанном на частной собственности. Подневольный, обессмысленный целью всего капиталистического производства труд является чем-то внешним по отношению к рабочему, поэтому, говорил К. Маркс, рабочий не утверждает себя в своей работе, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободной физической и духовной энергии, а изнуряет свое тело и разрушает свой дух.

Вот почему, отвечая на вопрос, «какой способ собственности создает наилучших граждан», К. Маркс там же, в «Критике политической экономии», писал, что, хотя капитализм представляет собой в целом огромный шаг вперед, даже первобытное общество, в котором целью производства были как сам человек, так и удовлетворение его потребностей, кажется возвышеннее капиталистического мира, в котором целью производства является не человек, а богатство, извлечение прибыли. По сравнению с первобытным, рабовладельческим или феодальным обществом при капитализме личность человека достигла значительного развития. Но капитализм опустошает, подавляет человека, делает его рабом им же созданных богатств. Со времени капитализма, со времени всеобщего введения механизмов, писал К. Маркс, цитируя Р. Оуэна, «с людьми за немногими исключениями обращаются как с второстепенной и менее важной машиной, и гораздо больше внимания уделяется усовершенствованию сырых материалов — дерева и металлов, чем усовершенствованию тела и духа».[91] Именно такое представление о влиянии труда при капитализме и хотелось бы дезавуировать ревизионизму и сионизму в глазах молодежи.

Коммунистические партии всегда придавали и придают огромное значение условиям труда и постоянно борются за их улучшение. Эта борьба ведется, как подчеркивал В. И. Ленин, «в интересах охраны рабочего класса от физического и нравственного вырождения, а также и в интересах развития его способности к освободительной борьбе».[92]

Условия труда в социалистическом обществе превращают в действительность заложенные в самом труде огромные творческие возможности. Социалистический труд здесь постепенно преобразуется в ту истинно свободную творческую деятельность человека, которая, будучи направлена на изменение окружающей природы, изменяет и природу самого человека в направлении ее всестороннего физического и нравственного усовершенствования. «…для социалистического человека, — писал К. Маркс, — вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом…»[93]

Таким образом, поскольку не просто абстрактный труд, а условия труда, в которых он осуществляется, определяют характеристику труда, которым занимаются люди, его влияние на человека, абстрагирование труда от социальных условий ограничивает возможности в понимании и определении характеристики труда как средства реализации человеческой природы и человеческой свободы. Именно поэтому ревизионизм и сионизм не делают достоянием молодежи марксистскую концепцию труда и, повторяя библейский вымысел о труде-каторге, внушают молодежи как извечное предначертание ее: «Да будешь ты трудиться в поте лица своего!»

Так молодежь обрекается на неизменное наемное рабство, служение капиталу, принесение в жертву ему радости творческого труда и приобщения к прогрессивному развитию общества.

Глава V. «Исчезло развитие», или Сенсация XX века

В своем рациональном виде диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас.

К. Маркс

1. Всей сворой против диалектики

В переломные периоды человеческой истории, когда «классовая борьба, практическая и теоретическая, принимает все более ярко выраженные и угрожающие формы»,[94] в центре идеологических битв за молодежь между защитниками и противниками общественного прогресса всегда оказываются вопросы о перспективах общества, о смысле истории, об условиях, путях, средствах и способах замены старого уклада общественной жизни новым, более высоким. Проблема развития становится проблемой острого социально-политического звучания. Ее социальный смысл и значимость наиболее ярко обнаруживаются в эпоху перехода от капитализма к социализму, перехода, который по своей глубине, основательности и полноте не имеет себе равных в истории общества. В эту эпоху возрастает классовое и общечеловеческое значение той теории, которая научно очерчивает перспективы общественного развития, обеспечивает научное предвидение, дает «человечеству великое орудие познания, рабочему классу — в особенности».[95] В эту же эпоху идеологические оруженосцы буржуазии, убедившиеся в невозможности ниспровержения социализма практически, путем экономической и политической борьбы, — от отъявленных антикоммунистов в авангарде с сионизмом до марксологов и ревизионистов, — все теснее объединяются для борьбы против диалектико-материалистической теории развития именно потому, что «в позитивное понимание существующего она включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели», что «каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны», что «она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна». Именно своей трактовкой развития материалистическая диалектика внушает буржуазии «лишь злобу и ужас».[96] И именно поэтому так велико стремление противников марксизма подорвать его коренные теоретические основания — диалектику, учение о всестороннем и полном противоречий историческом развитии, извратить ее в глазах тех, кто приобщается к общественной теории, и, естественно, прежде всего в глазах молодежи.

Подрыв диалектики как учения об историческом развитии, извращение диалектического учения об обществе является действительным мотивом и конечной целью всех ревизионистских фальсификаций диалектики как общей теории развития. И в первую очередь эти фальсификации адресованы молодежи, молодой интеллигенции — тем, кому прежде всего предстоит решать дальнейшую судьбу старого миропорядка.

Для дезориентации молодежи второй половины XX века — века атома и космоса — далеко не достаточно лозунга «материя исчезла». Капитал, начинающий все отчетливее осознавать свою обреченность, не возражал бы провозгласить новый лозунг: «развитие исчезло». Тем более что если от отношения к материализму зависит главным образом теоретическая позиция молодежи, ее мировоззрение, которое опосредует, обусловливает ее активное отношение к действительности, то диалектика как учение о развитии непосредственно предопределяет ее практическое участие в этой действительности, ее место и роль, которую она призвана сыграть в битвах Труда и Капитала. Именно диалектика вооружает молодежь средствами и способами свержения старого миропорядка. Однако выйти открыто на идеологический бой с лозунгом «развитие исчезло» было бы весьма опрометчиво. Даже не переосмысленная теоретически информация, которую поставляет молодежи окружающий ее мир, достаточна для опровержения такого лозунга. И здесь более чем где-либо буржуазии оказывается полезным ревизионизм с его способностью под лозунгом творческого развития марксизма любыми путями скомпрометировать материалистическую диалектику как единственно научное учение о всестороннем и полном противоречий историческом развитии.

Ревизионизм, естественно, не имеет и не предлагает молодежи своей законченной концепции развития, как не имеет и не предлагает ей законченной системы своей философии вообще. Он никогда не развивает свои «диалектические» умопостроения до логического конца и тем более до позитивного решения проблемы развития. Социальная функция его в том и заключается, чтобы подрывать изнутри марксистскую концепцию развития, не обнаруживая при этом, к какому выводу ведут и кому служат его теоретические экзерсисы. Классовую ложь буржуазии, ее наиболее реакционных империалистических кругов, направленную на сохранение старого миропорядка, ревизионизм пересказывает молодежи языком теории, втискивает в теоретические концепции и схемы, пытаясь максимально придать своим рассуждениям о диалектике подобие марксистских. Он и в этих проблемах «вьется ужом» между истиной и вымыслом, между материалистической диалектикой и идеалистической метафизикой, выставляя себя бескорыстным борцом за примирение добра и зла, на этот раз за некую «третью» позицию развития, за третейского судью, способного загипнотизировать классовые инстинкты, примирить непримиримое и водворить на Земле мир и благолепие.

Растущая в народах утрата веры в будущее старого миропорядка вынуждает ревизионистов менять свои методы и приемы борьбы против революционной теории развития. Ревизионизм конца XIX — начала XX века пытался снять проблему развития вообще, а диалектика квалифицировалась Э. Бернштейном как побочный продукт марксизма, как «предательский элемент в Марксовой доктрине, …ловушка, лежащая на пути всякого последовательно правильного рассмотрения явлений». Он утверждал, что свое учение К. Маркс и Ф. Энгельс создали «не с помощью… диалектики, а помимо нее».

Выражающий интересы мелкой буржуазии, не заинтересованной в объективном освещении хода истории, современный ревизионизм в силу своей мелкобуржуазной социальной сущности также не может принять единственно научную диалектико-материалистическую теорию развития, идею детерминированного общественного прогресса. Однако его представители, начиная от. А. Лефевра и «Praxis’a» и кончая чехословацкими и польскими ревизионистами, выхолащивают революционную суть материалистического учения о развитии под лозунгами борьбы с догматизмом, с идеологической функцией материалистической диалектики и под предлогом возврата к якобы «аутентично марксистской» гуманистической концепции развития. В соответствии с лозунгом «деидеологизации» марксистской философии и ревизионистской концепцией затухания классовой борьбы выводится необходимость пересмотра материалистической теории развития и вообще функций диалектики. «Признание развития в мире вообще и в обществе в частности, — пишет чехословацкий ревизионист М. Рыдл, — играло в прошлом также взаимную идеологическую миссию. И хотя сейчас мы еще живем в период идеологической борьбы, однако главным идеологическим оружием — во всяком случае для нашего внутреннего развития — никак не может быть тезис о преходящем характере капитализма и закономерности его гибели, закономерности победы рабочего класса над буржуазией. Сейчас мы власть взяли в свои руки. Не должен ли этот факт изменить и ориентацию философии?»

Ревизионистское понимание развития обусловлено «поправками» к марксистской теории развития, позаимствованными в основном из различных течений современной буржуазной философии, а также всем совокупным характером ревизионистского течения, как гуманистическо-антропологического, так и неопозитивистско-сциентистского направления.

Наиболее последовательным вдохновителем фальсификации материалистического учения о развитии выступает «негативная диалектика» «критической теории» Франкфуртской школы, разработанная М. Хоркхеймером, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фроммом, а также их последователями и превратившаяся в последние десятилетия в главный идеологический источник концепций развития для «левого» и правого оппортунизма, «левого» и правого ревизионизма, разнородного движения «новых левых» и всех прочих охотников до противопоставления так называемого «западного марксизма» марксизму-ленинизму, главным образом по проблемам материалистической диалектики.

Свою концепцию развития, если только можно применить этот термин к проповеди всеобщего разрушения и отрицания, Франкфуртская школа создает в основном путем критики и ревизии концепции развития Гегеля, а через нее и Маркса. Поскольку Гегель понял — утверждает, в частности, Адорно, что отрицание должно быть обращено и на самое себя, а становление всегда негативно, поскольку оно разрушает что-то ему предшествовавшее, вся его философия есть не что иное, как «понятийная сущность негативности». Характеризуя понятие «негативность» как особую, себя же и отрицающую «потребность», Адорно говорит, что развитие объективно-историческое, как и развитие мышления — это те же «мифологические боги, которые предпочитают пожирать своих детей». «Негативность» Франкфуртской школы — это всеобщее разрушение и отрицание, это «спекулятивная сила, которая взрывает то, что не распадается». Адорно предполагает, что развитие несет такое «отрицание отрицания, которое не переходит в положительность». Следовательно, развитие, сделав отрицание тотальным, отрицает самое себя. Революция и гибель, движение и смерть, диалектика и метафизика здесь выступают как равноценные понятия, синонимы. Стоит ли удивляться, что основным лозунгом молодых последователей Франкфуртской школы из «новых левых» был лозунг отрицания, призыв к разрушению всего сущего — и капитализма и социализма. «Обаяние» всеобщего отрицания увлекло значительные массы молодежи, восставшей против идолов «отцов», без особого труда стало созвучным «мятежному духу» недовольного окружающим миром молодого поколения.

Критикуя гегелевское понимание закона отрицания отрицания как результата внутренних диалектических процессов и как сохранения положительного содержания снятого, Маркузе определяет это понимание как конформистское, направленное не на разрушение старого, а только на преобразование и сохранение его. Вместо внутреннего отрицания Маркузе предлагает некое «внешнее» отрицание, которое только и способно разрушить иррациональное в рациональном, ибо ему «ничего не жалко» из существующего. В такой постановке вопроса диалектическая категория «отрицания» абсолютизируется, носит всеразрушающий характер. Понимание Гегелем отрицания отрицания действительно уязвимо для критики. Но такая истинно научная критика этого понимания была осуществлена Марксом, противопоставившим ему — Гегелю — диалектико-материалистическую трактовку закона отрицания отрицания, а не несостоятельную с научных позиций эквилибристику из наукообразных фраз, способную увлечь молодежь видимостью борьбы с догматизацией жизни и теории.

«Мессия» «новых левых» Г. Маркузе полагает, что для того, чтобы быть наукой о законах развития не только XIX, но и XX века, а также всей истории человеческого общества, диалектика должна отказаться от самой идеи развития, идеи истории как обусловленного какими-то законами прогресса. «Негативной диалектике», по заявлению ее создателей, присуще такое «критическое мышление, которое не останавливается перед критикой по адресу прогресса». Противопоставляя «разум» «рассудку», Маркузе изображает «разум» в качестве иррациональной критической силы, которая ломает преграды и противостоит давлению действительности. При этом он утверждает, что «ни Гегелева, ни Марксова идея разума не приблизились к реализации: ни у духа, ни у революции развитие не приняло формы, предусмотренной диалектической теорией». Диалектика не является ни объективным познанием, ни мировоззрением, «в схему которого попытались бы втиснуть реальность». Ни найти разум в мире, по Гегелю, ни перестроить мир на разумных основаниях, по Марксу, люди не в состоянии.

Можно ли найти более удачную позицию для того, чтобы недовольство молодежи не переросло в протест как «начало всякой премудрости», чтобы культивировать пассивность и аполитичность среди молодого поколения современности? И ревизионизм, не расходуя на такие поиски излишних усилий, сокрушается вслед за идеологами Франкфуртской школы над «трагизмом» диалектики, над ее бессилием решить назревшие проблемы современности, объясняет марксистско-ленинское понимание диалектики отходом от аутентичного марксизма. «Спасение» диалектики ревизионизм видит в антропологизации и крайней субъективизации ее, в освобождении от всего материального, в дополнении марксизма иррационалистическими концепциями антропологии и фрейдизма.

В качестве второго аргумента, свидетельствующего против научного характера материалистической диалектики и материалистической теории развития, выдвигается то положение, что принципы и категории диалектики «не подлежат модифицированию или отмене», их будто бы нельзя ни проверить, ни опровергнуть, а это, дескать, и развенчивает диалектику как науку, ибо принципы науки доказываются и проверяются. «Парадоксально, но факт, — пишет югославский ревизионист Б. Павлович, — что именно теория и метод, которые в основу своего главного принципа кладут принцип изменения, сами не изменяются, не совершенствуются». Разумеется, здесь же предлагается «обогатить» материалистическую диалектику принципами и категориями буржуазной философии. П. Враницкий, в частности, настоятельно рекомендует включить в категориальный аппарат материалистической диалектики понятие «проект» и другие понятия, используемые Ж. П. Сартром.

Лучшим доказательством несостоятельности ревизионистских аргументов против научного характера материалистической диалектики и теории развития служит «модификация» диалектических принципов, осуществленная Марксом и Энгельсом на материалистической основе, обогащение категориального аппарата марксистской философии В. И. Лениным, а также постоянно осуществляющееся современными марксистами совершенствование материалистической диалектики на основе новых достижений науки и опыта международного рабочего и коммунистического движения. Но эти же доказательства свидетельствуют и о том, что открытие каждой новой логической категории, призванной служить познанию объективной реальности на том уровне всеобщности, который присущ только философии, может быть вызвано только открытием какой-то совершенно новой, доселе неизвестной закономерности объективного мира. Новые понятия и категории материалистической диалектики должны обладать онтолого-логико-гносеологической универсальностью, способностью отражать сущностную содержательно-качественную всеобщность. Они должны сразу определиться как необходимый компонент общечеловеческого познания, без которого невозможно приумножение наших философских сведений об объективно существующей реальности, в частности, о развитии этой реальности. Этого не понимают или не хотят понять ревизионисты и это непонимание навязывают своим молодым последователям.

Таким образом, ревизионизм неопозитивистского толка в своем нигилистическом отношении к материалистической диалектике идет дальше своих учителей — представителей буржуазной философии[97] и, поскольку выступает от имени марксизма, наносит теоретическому образованию молодежи куда больший вред, нежели идеологи буржуазии. В рамках философского ревизионизма, направленного на фальсификацию диалектики как общей теории развития, псевдоматериализм антропологического толка тесно сомкнулся с неопозитивистским эмпиризмом, что укрепило их позиции и усилия в борьбе за умы молодежи под флагом «творческого развития марксизма». Оба ревизионистских течения в изобилии снабжают друг друга софизмами в пользу извращения учения о развитии и в итоге, несмотря на различные исходные позиции, приходят в толковании проблемы развития к одним и тем же в высшей степени реакционным выводам, которые и навязывают тянущемуся к теории молодому поколению.

2. Отрицание всеобщности развития

Для неискушенной в идеологических битвах молодежи ревизионистское наступление на диалектику представляет особую опасность еще и потому, что ни одно направление ревизионизма не отвергает принцип развития открыто. Не в его правилах открыто «рассчитываться» с покинутыми взглядами. Не однажды обращая внимание на эту особенность ревизионизма, В. И. Ленин особо подчеркивал манеру противников марксизма декларативно соглашаться с принципом развития. «С „принципом развития“ в XX веке (да и в конце XIX века) „согласны все“, — писал В. И. Ленин. — Да, но это поверхностное, непродуманное, случайное, филистерское „согласие“ есть того рода согласие, которым душат и опошляют истину».[98]

«Согласие» современных ревизионистов с принципом развития есть именно того рода согласие, которое выхолащивает материалистическое и диалектическое содержание этого принципа, лишая его таким образом философского смысла и значения. Вопрос поэтому не в том, «согласны» ли современные ревизионисты с принципом развития, а в том, во-первых, понимают ли они материалистически субъект развития, во-вторых, рассматривают ли они развитие диалектически, и, в-третьих, берут ли они принцип развития в его универсальности, то есть с точки зрения его философского смысла и значения?

Трудно привести в систему ревизионистскую позицию в вопросе развития, поскольку здесь системы как таковой вообще нет. Тем не менее совершенно очевидно, что современные ревизионисты субъект развития понимают не материалистически, а идеалистически, развитие истолковывают не диалектически, а метафизически. К тому же они не вычленяют аспекта философского рассмотрения развития, никогда не поднимаются до собственного философского уровня постановки и решения вопросов общей теории развития, а, как правило, остаются на уровне позитивистского аналитизма, ползучего эмпиризма или же запутываются в эклектическом наборе беспочвенных и бессодержательных метафизических абстракций. Они никогда не связывают принципа развития с другими общими принципами философского материализма, которые имеют существенное значение для раскрытия философского смысла и содержания этого принципа. Там же, где субъект развития не понимается материалистически, где развитие не истолковывается диалектически, где не вычленяется философский аспект развития, не может быть и речи об истинно научной постановке и решении вопроса о развитии.

Уровень понимания развития и принципов диалектики в их истинной всеобщности зависит прежде всего от того, насколько последовательно проводится материализм. А тем главным, чем отличается ревизионистская «концепция» развития, как раз и является отрицание способности материи к развитию и самого принципа материального единства мира, материалистического монизма, который, как мы уже видели, подменяется монизмом практики. Современные ревизионисты готовы признать любую концепцию развития, кроме той, которую обосновывает материалистическая диалектика, и любой вариант «марксистской философии», кроме диалектического материализма.

Спору нет, современные ревизионисты признают, что в мире существуют и такие явления, которые развиваются. Однако основной общий порок ревизионистских рассуждений о развитии состоит в том, что они не считают развитие всеобщим свойством материи. Отрицание диалектики как учения о всеобщем развитии современные ревизионисты осуществляют или путем отрицания диалектики «снизу», в естественных формах движения материи, или же признанием ее только «сверху», в социальной форме движения материи, точнее, в произвольной деятельности человека.

Общефилософской предпосылкой ревизионистского решения вопроса о развитии, его подхода к вопросам теории развития является дуализм, который в принципе враждебен действительной всеобщности философских постулатов. Из дуалистических посылок никогда нельзя прийти к монистическому выводу, а следовательно, и к диалектике как общей теории развития, вырастающей из принципа материалистического монизма, то есть предполагающей этот принцип в качестве исходного. Поэтому современный ревизионист никогда не достигает понимания развития и диалектики в их действительной всеобщности.

Современные ревизионисты отрывают диалектику от ее объективных оснований или тем, что отрицают всеобщие формы существования материи, такие, как движение и развитие,[99] или тем, что, претендуя на лавры Эйнштейна, ограничивают эти формы в пространственном и временном отношениях, утверждая, будто эти формы присущи материи не всегда и не везде.[100] Диалектика, оторванная от своего объективного аналога, лишенная отражательного характера, не есть материалистическая диалектика. Однако представители ревизионизма пытаются убедить молодежь, что отрыв диалектики от материализма является единственной дорогой, способной вызволить философию из плена метафизики. И молодежь нередко заглатывает эту приманку, тем более что к ней примешивается такая популярная теория, как теория относительности.

Между признанием всеобщности развития и признанием всеобщности диалектико-материалистического метода существует неразрывная связь, которая как раз и содержится во всеобщем принципе развития. Современные ревизионисты по-своему учитывают эту связь и через отрицание всеобщих форм существования материи, через отрицание всеобщности законов и категорий диалектики и распределение их по различным областям действительности пытаются лишить материалистическую диалектику статуса общей теории развития. Признание принципа развития у современных ревизионистов спокойно уживается с отрицанием его всеобщности совершенно так же, как и признание диалектики спокойно уживается с отрицанием всеобщности ее. К тому же их утверждение, что развитие имеет место не во всех областях действительности, делает признание ими принципа развития нелогичным, произвольным, формальным, ибо совершенно обходится проблема источника развития, оставляется без ответа вопрос о том, каким образом вообще могло начаться развитие, если ему предшествовало абсолютное его отсутствие, если развивающемуся предшествовало абсолютно неразвивающееся. Но такие вопросы ревизионист предпочитает не ставить перед внимающей ему молодежью. Закону материалистической диалектики о всеобщем развитии ревизиониствующие единомышленники Ж.-П. Сартра и Франкфуртской школы предпочитают противопоставлять извращенно ими толкуемое диалектико-материалистическое положение о вечности и неуничтожимости материи, хотя элементарное знание предмета диктует единственно верное понимание положения о вечности и неуничтожимости материи именно как положение, предполагающее изменение бытия, материи, материального мира, взаимопереходы одной формы существования материи в другую. Это понимание предполагает, что движение — способ существования материи, внутренне присущий материи атрибут.[101]

Именно потому, что ревизионизм не в состоянии соединить, связать, совместить свое признание развития с материалистическим решением вопроса о единстве мира и пытается скрыть дуалистический характер своей позиции, ревизионисты антропологического направления и подменяют всеобщий принцип единства мира, то есть материалистический монизм, так называемым монизмом практики, согласно которому единство мира состоит не в материальности его, а в субъективной деятельности человека, чтобы, как определяет польский ревизионист Л. Колаковский, «с точки зрения этого антропологического или, лучше сказать, антропоцентрического монизма» решать вопрос о развитии, элиминируя природу как естественную предпосылку и объект практической деятельности людей. Защитники «антропоцентрического монизма» полагают, что сконструированный ими по рецепту буржуазных марксологов человек есть единственный субъект развития на свете, что все развитие вселенной происходит только из него и совершается только в нем, в его субъективной произвольной деятельности.

Ревизионизм неопозитивистского толка, отрицая развитие в природе, спекулирует на отличии процесса прогресса в природе от прогресса в обществе. Наличие прогресса в обществе не может даже оспариваться: никто не возьмется доказывать, что современное общество является менее прогрессивным, нежели первобытное. Просто прогресс в природе — процесс более сложный, что может дать какие-то аргументы для опровержения объективной диалектики. Опираясь на эти аргументы, ревизионисты неопозитивистского направления утверждают, что, не доказав наличия прогресса в природе, нельзя ни поставить, ни научно решить вопрос о диалектике природы. Б. Павлович, в частности, утверждает, что поскольку прогресс предполагает действие закона отрицания отрицания, а такого закона в природе нет, постольку следует говорить только об эволюции в природе. Наличие же в природе эволюции якобы только укрепляет убежденность в том, что диалектика в природе отсутствует. «Если же, — говорит Павлович, — из понятия эволюции опустим идею природной конечности (говорящей о сверхъестественной целесообразности) и сохраним только идею естественной причинности, то мы будем иметь дело с каким-то антидиалектическим материализмом. И наоборот. Если мы опустим идею естественной причинности, то получится нематериалистическая диалектика природы». Таким образом, к вопросу о прогрессе в природе и диалектике природы, и так считает не один Павлович, можно подходить только с двух позиций: или с позиции антидиалектического материализма, или с позиции нематериалистической диалектики.

Нематериалистическая диалектика, к которой апеллируют современные ревизионисты как единственной альтернативе антидиалектическому материализму и которая из понятия диалектики природы опускала бы идею самодвижения, саморазвития, как показал еще Гегель, в принципе невозможна. Косвенно это доказывают и сами ревизионисты, когда, переходя на позиции нематериалистической диалектики, расстаются с диалектикой природы, с идеей самодвижения материи. Таким образом неопозитивиствующие ревизионисты приходят к тому же выводу, что и ревизионисты антропологического толка: без человека, без «реального исторического движения» диалектики природы нет.

Превращение практики в разновидность антропологического принципа по пути абстрагирования практической деятельности людей от естественной предпосылки и объекта этой деятельности, отрицание природы влекут за собой отрицание способности природы к развитию, ее диалектики. Сводя диалектику к феноменологическим конструкциям, ревизионисты считают невозможными даже рассуждения о диалектике природы. По их убеждению, диалектика природы, изолированная от человека, является нелепостью. И поэтому они предлагают рассматривать диалектику природы и диалектику человека в тесном взаимодействии, в единой концепции, которая включала бы очеловеченную природу и природного человека.

Отрицая идею развития в природе, один из идеологов «Praxis’a», М. Кангрга, утверждает, что «диалектика совершается только в человеческой истории как практика, так что помимо или вне деятельности человека нет диалектики, ибо вне и без человека ничего не происходит и не случается, что было бы человечески существенным, для человека доступным и с ним соизмеримым… Диалектика не есть самодвижение (материи, природы, вещей, объективности, действительности), а самодеятельность исторического человека».

Но как бы ни было заманчиво для обыденного сознания молодежи, и без того обладающей значительной долей эгоцентризма, чувствовать человека, а значит, и себя не только центром вселенной, но и единственным источником развития, наука в образе марксизма-ленинизма беспощадна к таким иллюзиям. Без признания материалистического положения о самостоятельности, самопорождаемости, самодвижении природы, то есть без объяснения природы из нее самой, невозможно освободиться от теологического предрассудка, которому, как говорит Маркс, «непонятно чрез-себя-бытия природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни».[102] Именно саморазвитие, самопорождение «является единственным практическим опровержением теории сотворения».[103]

Через-себя-бытие природы, самодвижение природы предшествует самодеятельности исторического человека, и только оно делает ее возможной как с точки зрения ее возникновения, так и с точки зрения ее осуществления. Поэтому для того, чтобы правильно понять сущность человеческой самодеятельности и определить ее место в природе, саму эту самодеятельность нужно связать, соединить, совместить со всеобщим принципом самодвижения, поняв ее как одну из многочисленных форм самодвижения в природе, возникшую на сравнительно высокой ступени развития материи. Современные же ревизионисты или начисто отрицают самодвижение природы (материи), или считают его чем-то совершенно несущественным для понимания возможности и сущности человеческой самодеятельности. А в результате самодеятельность человека превращается ими в единственный источник и единственную форму диалектики, которая исключительно как «пособие» человека никогда не выходит за границы субъективности, всегда остается посюсторонней.

В борьбе против диалектико-материалистической концепции развития современные ревизионисты весьма активно используют софизмы агностиков. Агностицизм здесь — прямое следствие отрицания принципа отражения вообще, отражательного характера субъективной диалектики в особенности, ибо если законы природы не отражаются в голове человека, то он о них действительно ничего не может знать. Незнание свойств, законов и процессов природы тем не менее не мешает ревизиониствующему агностику сделать вывод, что природа не имеет ни свойств, ни законов и что ничего в ней не происходит: «Если речь идет о природе самой по себе, которая, как таковая, не имеет и не может иметь никаких свойств… то она ни в чем не отличается от кантовской „вещи в себе“, которая, как нам известно, непознаваема» (М. Кангрга).

Если природа сама по себе не имеет и не может иметь никаких свойств, то она не имеет и не может иметь такого свойства, как развитие. Кроме того, она в таком случае не есть и не может быть субъектом развития, так как то, что не имеет никаких свойств, и есть ничто. А ничто, как признал сам М. Кангрга, не имеет диалектики. Современным ревизионистам, как мы видим, свойственно с некоторой торжественностью вещать обыденные банальности и «обогащать» марксизм посредством тавтологии, рассчитанной преимущественно на недостаточно зрелое сознание молодежи.

Другой представитель «антропоцентрического монизма», М. Маркович, приписывая агностический взгляд на природу К. Марксу, пишет: «Человек унаследовал грубую, нецивилизованную природу. Однако она Маркса не интересует, о ней невозможно ничего сказать».

Незнание, конечно, не есть теоретический аргумент, но, раз уж оно преподносится в качестве такового, его надо бы отстаивать последовательно, не следовало бы его дезавуировать, тем более людям, которые претендуют на высокую логико-философскую культуру. А антропоцентристы на каждом шагу приходят в противоречие с этим своим «аргументом», обнаруживая свое «знание» о природе: утверждая, что о природе самой по себе невозможно ничего сказать, они тут же твердят, что она грубая, нецивилизованная, что в ней ничего не происходит, что в ней нет диалектики и т. п.

Антропоцентристски ориентирующиеся философы утверждают, будто своим пониманием развития они преодолевают метафизическо-натуралистическое понимание природы и возвращаются к аутентичному марксизму. В действительности же они впадают в другую, теологическо-идеалистическую крайность, для которой характерен такой же дуализм природы и истории. Своим метафизическим и идеалистическим пониманием развития современные ревизионисты вырывают пропасть между природой и историей, непреодолимую ни с той, ни с другой стороны. Они не понимают, что единство человека с природой, которое выражено в его трудовой материальной деятельности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от уровня развития производительных сил, всегда предполагает приоритет внешней природы, длительную историю природы. Однако история природы, развитие природы не только предшествует истории общества, но и продолжается в ней. «Историю, — писал Маркс, — можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей», и с тех пор, как существуют, и «до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга».[104] Следовательно, природа имеет существенное значение не только для возникновения человеческого общества, но и для его собственного развития. Прежде всего без природы невозможен человеческий труд, материальное производство, эта действительная основа человеческой истории.

Отрицание природы есть отрицание ее диалектики, о чем, собственно, заявляют и сами ниспровергатели природы. Утверждая, что природа, фиксированная в оторванности от человека, есть ничто, они заключают: «Говорить о „диалектике“ этого ничто, которое подтверждается как ничто и остается таковым… не только невозможно, но и бессмысленно».

Таким образом, отрицая по различным мотивам и поводам диалектику в природе, современный ревизионист демонстрирует, что в специфичности диалектического развития, в различных областях действительности он неспособен открыть то, что для всех их является общим. Диалектика общества действительно обладает спецификой по отношению к диалектике природы. Но вместо того, чтобы понять эту специфичность в рамках общего, как специфическую форму его проявления, ревизионизм возводит специфическое или до уровня всеобщего, или до уровня единичного. Вместе с тем он, как правило, рассматривает диалектику в обособленности от ее собственных законов, так как не считает ее наукой. Он не поднимается до осознания важности исследования диалектики как общей теории развития и наиболее общей структуры диалектики. Для него диалектика имеет своим предметом не какие-то объективные законы развития, а произвольную деятельность человека. Он пренебрегает теоретическими основами диалектики, сводит ее к теории отчуждения и разотчуждения, гуманистического видения, к продуктивной утопии, к критике существующего и т. п. Даже в обществе, диалектику которого он на словах признает, он не интересуется ее законами как объективными законами, действующими независимо от воли и сознания людей.

О развитии можно говорить только тогда, когда воспринимается в единстве действие всех основных законов диалектики, ибо только в этом случае можно раскрыть все существенные компоненты развития — источник, содержание и направленность. Ревизионист же трактует законы диалектики или как законы различного уровня общности, или как законы, действующие в различных областях действительности.

Но только в единстве и как законы одинакового уровня общности основные законы диалектики дают возможность составить цельное научное представление о всеобщем развитии. Без законов и категорий материалистической диалектики, отражающих всеобщие законы и определенности бытия, невозможно построить общую теорию развития или теорию о наиболее общих законах развития внешнего мира и человеческого мышления, точнее, невозможно раскрыть общую природу диалектики как теории развития, изложить материалистическую диалектику как общую теорию развития. Ибо «диалектика и есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления».[105]

3. Во имя старого миропорядка

Отрицая диалектику природы, ревизионист декларирует свое признание диалектики истории, диалектики общественного развития. Такая декларация не более чем фраза. Отрицание природы и ее диалектического развития в воззрениях буржуазных марксологов и современных ревизионистов направлено своим острием не столько против материализма и даже не столько против диалектического материализма, сколько против материалистического понимания истории, ибо конечной целью отрицания природы является отрицание научного, материалистического воззрения на общественную историю, субъективизация диалектики, подведение «теоретической базы» под субъективизм и волюнтаризм. Если бы отрицание природы и ее диалектического развития действительно вело к исторической концепции Маркса, то можно быть уверенным, что ревизионисты не занимались бы этим отрицанием.

Отрицание марксистского, материалистического решения проблемы развития в природе понадобилось современному ревизионизму для того, чтобы доказать, что историческая концепция Маркса не имеет ничего общего с диалектическим материализмом, что она не возникла в результате применения принципов диалектики к анализу общества. Признание диалектики природы самой по себе неминуемо приводит к признанию определяющей роли общественного базиса по отношению к общественному сознанию, к признанию первичности и независимости законов общественного развития от воли и сознания людей, к признанию объективной диалектики истории.

Современный ревизионист хорошо знает, что устранение природы из истории есть лишь своеобразный способ, каким элиминируется взаимодействие человека и природы, труд, «эта действительная основа истории», причем столь глубокая, что если бы это взаимодействие прекратилось «хотя бы лишь на один год», то «очень скоро не стало бы и всего человеческого мира»[106] — вместе с современными ревизионистами и их субъективистским пониманием развития, субъективизацией диалектики и стремлением обосновать волюнтаризм, в поведении «исторического человека». Под предлогом возврата к «аутентичному марксизму» современный ревизионизм переходит, по существу, на идеалистическо-метафизические позиции в понимании общественного развития.

Политический смысл всех ревизионистских атак на материалистическую концепцию развития заключается в том, чтобы посеять сомнения в объективном характере законов общественного развития. Не случайно псевдо-материалистические тенденции современных ревизионистов всех мастей, как и у их учителей, находят свое выражение в первую очередь в отрицании экономической обусловленности общественных явлений, в отказе от принципа экономической обусловленности общественного развития. Отрицание определяющего характера экономики в развитии общественных явлений и процессов, отказ от определяющего значения материальных отношений в развитии общества служат целям пересмотра ленинского анализа империализма и ленинской теории социалистической революции. Социально-экономический анализ государственно-монополистического капитализма и реально существующего социализма ревизионисты стремятся подменить внеисторическим истолкованием современной эпохи, а ленинское учение о социалистической революции — новым «революционным учением». У Маркузе оно заключается в «революции человека», в его «Great Refusal» — «Великом Отрицании» участия в «игре» «потребительского общества» и в признании потребностей, навязываемых «индустриальным обществом», в отрицании «одномерного сознания», внушаемого средствами массовой информации, а в итоге — в индивидуальном бунте отдельных личностей. У Гароди — в новых рецептах «гуманистического» преобразования мира. «В ближайшем будущем возможно воздействовать в направлении усовершенствования капитализма в Соединенных Штатах», — доказывает Гароди и рекомендует всем американцам (независимо от их классовой принадлежности) решить три проблемы: проблему нищеты и негров, строительства средств коллективного пользования и, наконец, помощи странам «третьего мира». Он полагает возможным в условиях американского империализма покончить с нищетой, расизмом, милитаризмом. Решение этих проблем, по Гароди, «откроет для „молодой Америки“ „новые рубежи“ того лучшего, что есть в их национальных традициях, и вызовет беспрецедентный „бум“ американской экономики, эру полной занятости и 100-процентное использование промышленного потенциала». «Эту программу, — заключает Гароди, — можно выполнить, не ставя под вопрос основные принципы и законы существующего режима, а, напротив, сообщая им их полную действенность и осовременивая их, продолжая и обновляя традиции, обусловившие величие США: это еще не социализм, а улучшенный капитализм». Завершает свои рассуждения о будущем Америки Гароди призывом направить «все животворные силы молодой Америки на путь „гуманизации системы“». Ну как тут не вспомнить, что даже вернейший страж американского империализма З. Бжезинский и тот в одном из своих интервью утверждал, что США находятся в «глубочайшем философско-культурном кризисе», выход из которого весьма затруднен.

Совершенно абстрагируясь в политике от коренных интересов пролетариата, конечной цели социалистического движения, ревизионисты и в теории не могут выявить основные черты и основную тенденцию развития капиталистического общества, хотя выявление общей тенденции развития есть необходимое условие правильного определения стратегии социалистического движения. А «из самого существа этой политики, — как писал В. И. Ленин, — вытекает с очевидностью, что она может принимать бесконечно разнообразные формы и что каждый сколько-нибудь „новый“ вопрос, сколько-нибудь неожиданный и непредвиденный поворот событий, хотя бы этот поворот только в миниатюрной степени и на самый недолгий срок изменял основную линию развития, — неизбежно будут вызывать всегда те или иные разновидности ревизионизма».[107]