О психологии западных и восточных религий (сборник)

Это означает Ιησούς Χρήστος νικά («Иисус Христос побеждает»)

Такое своеобразное расположение знаков наглядно отражает четвертичность, которая, как известно, издревле передавала идею целостности. Эта четвертичность, что следует из букв, соотносится с Христом торжествующим, Царем Славы и Пантократором.

332 Еще сложнее мозарабское fractio. Гостия сначала преломляется пополам, затем левая половина делится на пять частей, а правая — на четыре[479].

Пять признаков из первой группы соотносятся исключительно с человеческой жизнью Господа, тогда как четыре признака второй — с его бытием за пределами мира сего. Согласно древнему представлению, пятерка — число естественного («гилического») человека, чьи вытянутые руки и ноги вместе с головой образуют пентаграмму. Четверка же символизирует вечность и целостность (как показывает, например, гностическое имя «Барбело», в переводе «Четверка есть Бог»). Отмечу, кстати, что этот символ, на мой взгляд, дает понять: протяженность в пространстве означает, с одной стороны, страдания божества (на кресте), а с другой — его господство над мирозданием.

Л. Consignatio

333 Сотворив частицей (particula) крестное знамение над чашей, священник роняет ее в вино.

М. Commixtio

334 Слово commixtio означает смешение хлеба и вина. Феодор Мопсуэстийский (ум. 428) говорит так: «…coniungit et applicat eos in enum, qua re unicuique manifestetur ea, quamquam duo sunt, tamen unum esse virtualiter» («Он смешивает и связывает их воедино, так что каждому становится ясно, что, будь они двумя, на самом деле они — одно»). Молитва, которую читают в ходе обряда, гласит: «Наес commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis Domini nostri, etc» («Это смешение и освящение Тела и Крови Господа нашего и т. д.»). Слово consecratio указывает здесь, возможно, на первоначально существовавшее освящение per contactum (при соприкосновении), но только этим не объяснить возникающее противоречие — ведь освящение обеих субстанций уже вроде бы состоялось. Поэтому вспоминается старинный обычай сохранять mysterium от одной мессы до другой: гостию обмакивали в вино и хранили в таком размякшем (смешанном) состоянии. Смешение происходит и в завершение многих других обрядов. Упомяну лишь о водосвятии, а также о смеси из молока и меда, которую, согласно канонам Ипполита, неофитам полагалось испивать после причащения.

335 В «Sacramentarium Leonianum» (текст седьмого столетия) commixtio истолковывается как смешение небесной и земной природ Христа. По более позднему представлению, оно символизирует воскресение, поскольку кровь (или душа) Господа воссоединяется с покоящимся в гробнице телом. При commixtio тело (частица) утапливается в вине, олицетворяющем дух, что равносильно прославлению тела и выглядит многозначительным противопоставлением предшествующему акту крещения, при котором тело погружается в воду для преображения. Посему, полагаю, вполне оправданно рассматривать commixtio как символ воскресения.

Н. Заключение

336 При тщательном изучении выясняется, что последовательность ритуальных священнодействий мессы в сжатом виде отражает земную жизнь и страсти Господни — то четко и ясно, то обиняками. При этом некоторые стадии частично накладываются одна на другую или настолько сближаются, что едва ли кому-то придет в голову рассуждать о сознательном, преднамеренном сближении. Скорее, нужно говорить о том, что месса в ходе своего исторического развития постепенно сделалась этакой уплотненной картиной, рисующей основные мгновения земной жизни Христа. Прежде всего (в молитвах «Benedictus qui venit» и «Supra quae») налицо предвосхищение и предвоображение пришествия Господа. Произнесение слов освящения соответствует инкарнации Логоса, но одновременно передает страсти и жертвенную смерть Христову, о которой снова вспоминают в обряде преломления. В молитве «Libera nos» подразумевается сошествие в ад, а в обрядах consignatio и commixtio — воскресение Христа.

337 Поскольку приносимый в жертву дар есть сам жертвователь, поскольку священник и паства самих себя предлагают в жертвенный дар и поскольку Христос есть одновременно жертвователь и жертвуемое, то налицо мистическое единство всех составляющих акта жертвоприношения[480]. Сочетание дара и тех, кто его подносит, в единой фигуре Христа намечено уже содержащимися в «Дидахе»[481] указаниями: corpus mysticum, или церковь, состоит из множества верующих подобно тому, как хлеб составлен из множества пшеничных зерен, а вино — из множества виноградин. Сверх того, мистическое Тело Христово двуполо, что символизируется двоичностью вина и хлеба[482]. Получается, что эти две субстанции — мужское вино и женский хлеб — обозначают также андрогинную природу мистического Христа.

338 Выходит, что месса в своем сущностном ядре содержит mysterium и чудо трансформации Божества, происходящие в человеческом мире, от очеловечения до конечного возвращения к своему бытию-в-себе-и-для-себя (An-und-fur-sich-Sein). Сам человек вовлекается в этот загадочный процесс в качестве служебного инструмента благодаря благочестию и самопожертвованию. Самоприношение Бога — добровольный акт любви, тогда как фактическое жертвоприношение оказывается, напротив, мучительной и кровавой кончиной от рук человека как instrumentaliter и ministerialiter (действие инструментальное и служебное)[483]. (Слова Incruente immolatur — «бескровная жертва» — относятся только к ритуалу, но не к символизируемому событию.) Ужас крестной смерти выступает неизбежной предпосылкой трансформации. Превращение есть, прежде всего, оживление субстанций, которые сами по себе мертвы, а также существенное их изменение — одухотворение, в соответствии с древним воззрением на пневму как на некую тонкоматериальную субстанцию. Это воззрение получает конкретное выражение в приобщении плоти и крови Христовым при причащении.

3. Параллели к трансформационной мистерии

А. Теокуало ацтеков

339 Хотя в сравнительной истории религий месса является единственной в своем роде, ее символическое содержание оказалось бы совершенно чуждым человеку, не уходи оно корнями в глубины человеческой психики. А поскольку дело обстоит именно так, мы вправе ожидать, что сумеем отыскать сходные символические образцы как в ранней духовной истории человечества, так и в современной ему языческой мысли. Как явствует из молитвы «Supra quae», в самом тексте евхаристической литургии имеются отсылки к ветхозаветным прообразам мессы; тем самым здесь налицо, пусть косвенная, связь с древней жертвенной символикой как таковой. Тогда ясно, что жертва Христа и причащение задевают некие сокровенные струны в человеческой душе, будучи отголосками первобытных человеческих жертвоприношений и ритуальной антропофагии. К сожалению, было бы неуместно глубоко вдаваться в обсуждение богатейшего этнологического материала по данному вопросу, поэтому я вынужденно ограничусь лишь упоминанием о царском жертвоприношении — ритуальном умерщвлении царя во имя плодородия его владений и процветания подданных, а также об обновлении или «оживлении» богов при помощи соответствующих человеческих жертвоприношений и о тотемных пиршествах, зачастую призванных воссоединить участников трапезы с жизненной силой предков. Уже этих упоминаний достаточно, чтобы понять, сколь глубоко символика мессы проникает в человеческую душу, пронизывая собой всю ее историю. Эти символы явно относятся к числу древнейших и наиболее важных религиозных представлений. Разумеется, сегодня подобные представления принято воспринимать с недоверием, причем этим грешат не только непосвященные, но и научные круги, где считается, что воззрения и обычаи такого рода были в тот или иной момент времени каким-то образом «изобретены», а затем включались в предания или служили примерами для подражания иным народам (якобы их вовсе не существовало исходно в большинстве тех мест, куда они были потом занесены указанным способом). Но всегда довольно рискованно делать какие-либо выводы о состоянии первобытного духа, отталкиваясь от современной, цивилизованной ментальности. Первобытное сознание эмпирически отличается от сознания человека наших дней сразу в нескольких крайне важных отношениях. Так, «изобретение» в первобытных обществах означает совершенно иное, нежели у нас, где одно новшество следует за другим. У первобытных людей жизнь течет привычно из поколения в поколение, ничего не меняется, не считая, быть может, языка, причем это вовсе не означает, что они «изобретают» какой-то новый язык. Их язык «живет» и потому постоянно меняется; это обстоятельство оказалось малоприятным открытием для многих лексикографов, изучающих примитивные языки. Точно так же никто никогда не «изобретал» сочного сленга, на котором говорят в Америке: этот сленг попросту «истекает» из темного материнского лона разговорного языка, обладающего несказанной, неисчерпаемой плодовитостью. Полагаю, что и религиозные обряды заодно с их символическим содержанием развивались, по-видимому, сходным образом из каких-то неведомых нам истоков — не только в одном месте, но в нескольких и в различные эпохи. Они возникали спонтанно из повсеместно распространенных предпосылок, связанных с самой человеческой природой, и никогда никем не «изобретались».

340 Поэтому не должно удивлять сходство с христианскими ритуалами тех обрядов, которые обнаруживаются там, где наверняка не ощущалось никакого влияния античной культуры. Я имею в виду обряды ацтеков, конкретно — обряд «теокуало», или «богоядение», описанный фраем Бернардино де Саагуном, который начал свою миссионерскую деятельность в землях ацтеков в 1529 году, через восемь лет после завоевания Мексики. Из раздавленных и размолотых семян колючего мака (Argemone mexicana) приготавливали тесто, а далее вылепливали тело бога Уицилопочтли:

На другое утро

приносили в жертву тело Уицилопочтли.

Умерщвлял его Кецалькоатль (жрец, представавший в образе божества).

Брал копье с кремневым наконечником,

Вонзал ему в сердце

На глазах (царя) Мотекуномы (Монтесумы. — Ред.) и хранителя божества,

с которым говорил Уицилопочтли,

являвшийся ему, а оный же приносил жертву.

Еще было четверо наставников молодых воинов,

И на глазах у всех умирал Уицилопочтли.

Когда он умер,

Разрезали его тело… теста.

Сердце причиталось Монтесуме;

Другие же части тела,

Служившие ему как бы костями,

Раздали всем, кто присутствовал.

Каждый год они ели это (тело).

Когда делили его промеж себя

Тело бога, из теста слепленное,

то доставалось всем по маленькому кусочку.

Молодые воины ели

И говорили, что едят бога,

а те, кто съедали его, звались «богохранителями»[484].

341 Идея божественного тела, его жертвоприношение в присутствии верховного жреца, которому представал сам бог, что-то ему говоривший, пронзание копьем и смерть бога, последующее ритуальное расчленение и поедание (communio) божественного тела по маленьким кусочкам — такие параллели просто невозможно пропустить, и они заставили испанских священников в те времена изрядно призадуматься.

342 В митраизме — религии, возникшей незадолго до христианства, — обнаруживается особая жертвенная символика, которой, должно быть, соответствовал свой ритуал — увы, ныне известный нам лишь по отрывочным надписям и изображениям на памятниках. В ритуале происходил transitus (переход в мир иной): Митра нес на себе быка, и жертвоприношение последнего обеспечивало плодородие следующего года; распространенное изображение жертвенного акта обрамлялось фигурами двух дадофоров (спутников и соратников), один из которых держал факел прямо, а другой — пламенем вниз; еще упоминалась трапеза, во время которой на стол клали помеченные крестом хлебцы; удалось найти колокольчики, по всей видимости, служившие той же цели (или близкой к ней), что и колокольцы на мессе. По своему содержанию митраистская жертва — это самопожертвование, ибо бык, воплощающий собой мироздание, первоначально считался тождественным Митре. Не исключено, что именно, этим можно объяснить искаженное мукой выражение лица тавроктона[485], напоминающее выражение лица Распятого на картине Гвидо Рени. Митраистский transitus как мотив соответствует Крестному пути Христа, а трансформация жертвенного животного равнозначна воскрешению христианского Бога в пище и питье. Представление о жертвенном акте, то есть тавроктонии, сходно с картиной распятия Христа между двумя разбойниками, один из которых возносится на небеса, а другой отправляется в преисподнюю.

343 Пускай митраистский культ — лишь одна из множества разнообразных параллелей к христианскому таинству, которые можно почерпнуть из культовых легенд и обрядов, связанных с различными ближневосточными божествами, которые умирали во цвете лет, оплакивались и воскресали, но этих немногих замечаний должно быть вполне достаточно. Любой человек, сколько-нибудь знакомый с этими религиями, ничуть не усомнится в наличии глубокого родства между этими символическими типами и идеями[486]. На заре христианства и во времена ранней церкви язычество было насыщено подобными представлениями и философскими спекуляциями, от них отталкивавшимися; таковы были основания для развития мышления и визионерства гностической философии.

Б. Видения Зосимы

344 Характерным представителем гностической школы можно считать Зосиму Панополитанского, натурфилософа и алхимика III столетия нашей эры, сочинения которого сохранились, пусть и в поврежденном виде, в фундаментальном алхимическом своде Codex Marcianus. Они были напечатаны Марселеном Бертло в его «Collection des anciens alchimistes grecs» (1887). В различных местах своих трактатов[487] Зосима излагал содержание нескольких видений; скорее всего, перед нами варианты одного и того же сновидения[488]. Безусловно, Зосима был гностиком-язычником — точнее, как следует из знаменитого отрывка о кратире[489], — поклонником Поймандра, следовательно, герметистом. Конечно, алхимическая литература изобилует иносказаниями, но лично я поостерегся бы причислять к ним пересказ сновидений Зосимы. Всякий, кому знаком язык алхимии, без труда опознает в этих иносказаниях лишь аллегории распространенных знаний. Как правило, мы легко различаем за театральными масками аллегорических фигур и действий те субстанции и процедуры, которые умышленно и нарочито пытались затемнить. Ничего подобного в видениях Зосимы нет. Поначалу даже отчасти удивляют алхимические толкования, которые приводит сам Зосима, утверждая, что сновидение и все многокрасочное действо вокруг него попросту иллюстрируют способ изготовления «божественной воды». Далее, всякое иносказание есть замкнутое в себе целое, тогда как наше видение, подобно подлинному сну, множит, расширяет и уточняет одну и ту же тему. Насколько вообще можно судить о природе этих видений, мне кажется правдоподобным, что уже в оригинальном тексте некие плоды творческих размышлений объединились вокруг ядра некоего исходного сновидения и тесно с ним переплелись. О том, что указанные размышления действительно имели место, мы догадываемся по фрагментам, сопровождающим видения в качестве комментариев. Из опыта нам известно, что подобные размышления нередко бывают яркими и живописными, как если бы сон продолжался наяву, на более близком к сознанию уровне. Руланд в своем «Лексиконе алхимии», изданном в 1612 году во Франкфурте, определял размышления, которые, как известно, играли в алхимии значимую роль, как «colloquium internum cum aliquo alio, qui tamen non videtur» («внутреннюю беседу с кем-то другим, коего, однако же, не видно»), — то есть с Богом, с самим собой или же с proprio angelo bono, собственным добрым ангелом[490]. Последний же — не что иное, как смягченная и назойливая форма паредра (заместителя), spiritus familiaris (духа-фамильяра, подручного духа) древней алхимии — духа, часто выступавшего как демон той или иной планеты; его заклинали и призывали посредством магии. Едва ли можно сомневаться в том, что в основе подобных магических практик изначально лежали подлинные визионерские впечатления. В конечном счете видение — это сон, прорвавшийся в явь. По многочисленным свидетельствам, датируемым разными эпохами, мы знаем, что алхимиков в ходе их творческих изысканий посещали видения самого разного рода[491], а иногда даже возникала угроза впасть в безумие[492]. Посему видения Зосимы вовсе не стоят особняком среди алхимических переживаний и вполне обыденны в этом отношении; а вот в содержательном выражении это, пожалуй, одно из наиболее значительных автобиографических свидетельств, оставленных нам алхимиками.

345 Приведу ниже содержание первого видения, которое исчерпывающим образом было рассмотрено в другой работе[493].

«Сказав сие, я уснул и узрел во сне жреца, жертву приносящего, что стоял предо мною на высоком алтаре, подобном чаше. Полтора десятка ступеней вели наверх к алтарю. Там стоял жрец, и некий голос с высот рек: „Се, свершил я нисхождение по пятнадцати ступеням тьмы и свершил я восхождение по пятнадцати ступеням света. Обновляет же меня жертвоприносящий жрец, ибо плотность тела отбросил он, и был я принудительно освящен, а ныне в совершенстве предстал как дух“. Внемля гласу того, кто стоял на алтаре, я задал ему вопрос, желая узнать, кто он. Он же ответствовал мне голосом прекрасным и такими словами: „Я Ион, жрец святилищ сокровеннейших, коий подвергает себя казни невыносимой. Ибо явился некто на рассвете в спешке великой и одолел меня, мечом пронзил и на части разрубил, но так, что сохранился состав согласия моего. Содрал он кожу с головы моей своим мечом, коим владел умело, и опять сложил кости с кусками плоти, и сожигал огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом. Вот это и есть моя казнь невыносимая“. Не успел он договорить (а я силой убеждал его держать предо мною речь), как налились вдруг его глаза кровью, и изблевал он собственную плоть, и увидел я, как превратился он в какого-то крохотного человечка[494], утратив часть самого себя, и разодрал свою плоть собственными зубами, и погрузился в самого себя».

346 В этих видениях иерей (жрец) предстает в разных обличьях. Первоначально он разделяется на иерея и иерурга (кому вверено исполнение жертвоприношения). Но далее две эти фигуры сливаются в одну, поскольку обоим уготована общая участь. Жрец добровольно подвергает себя казни, которая должна его преобразить. Но также он приносится в жертву собой-жертвователем: его пронзают или обезглавливают мечом и ритуально расчленяют[495]. Δείπνον здесь состоит в том, что он разрывает самого себя зубами и пожирает, а θυσία проявляется в сжигании жертвенной плоти на алтаре.

347 Он иерей постольку, поскольку руководит всем ритуалом жертвоприношения, а также управляет людьми, которые преображаются в ходе θυσία. Сам он называет себя повелителем духов (Waechter der Geister). Также он ведом как «медный человек» и ξυρουργός (цирюльник). Упоминание о «медном» или «свинцовом» человеке указывает на связь с духами металлов, или планетарными духами, которые тоже принимают участие в жертвенной драме. Нетрудно догадаться, что здесь подразумеваются πάρεδροι, призываемые магическими заклинаниями, о чем свидетельствует замечание самого Зосимы, который, напомню, «силой принуждал» жреца продолжать беседу. Планетарные духи — это старые олимпийские боги, окончательно «изгнанные» лишь в восемнадцатом столетии от Рождества Христова: они превратились в «духов металлов», или, скорее, приняли новое обличье: ведь именно тогда, благодаря французскому Просвещению, вновь открыто заявило о себе язычество.

348 Некоторое удивление вызывает слово «цирюльник», поскольку никто как будто не рассуждает о бритье или стрижке; правда, в видениях упоминается скальпирование, и в нашем контексте оно должно быть напрямую связано с античными ритуалами свежевания и их магическим значением[496]. Можно указать, для примера, на заживо освежеванного Марсия[497], который выступает очевидной параллелью сыну и возлюбленному Кибелы, Аттису, умирающему и воскресающему божеству. В одном древнегреческом обряде из Аттики, призванном обеспечить плодородие, предназначенного в жертву быка свежевали, а шкуру набивали соломой и ставили затем в поле. Геродот (IV, 60–62) перечисляет скифские обряды свежевания, особо отмечая скальпирование (64). Вообще, свежевание обозначает трансформацию от худшего состояния к лучшему, следовательно, служит обновлению и возрождению. Лучшие тому примеры можно найти в верованиях древней Мексики. Скажем, для обновления богини луны майя обезглавливали молодую женщину и сдирали с нее кожу, а далее закутывали в эту кожу молодого воина, который изображал восставшую заново богиню. Прообразом этого обновления выступает линька змей, ежегодно сбрасывающих свою старую кожу. В нашем случае кожа снимается только с головы: это, скорее всего, объясняется лежащим в основании видения стремлением к духовному преображению. Бритье головы с давних пор связывалось с освящением, то есть с духовным превращением или инициацией. Жрецы Исиды брились наголо, а монашеская тонзура, как известно, в ходу и сегодня. Понимание бритья как «симптома» преображения возможно объяснить древним представлением, будто преображенный человек (неофит, quasimodogenitus — как новорожденный) подобен новорожденному ребенку, чья головка лишена волос. В одном первобытном мифе герой теряет все волосы из-за инкубации — пребывания во чреве морского чудовища, внутри которого царил зной (поистине «чудовищный»)[498]. Обычай выбривать тонзуру, восходящий к этим древним представлениям, предполагает, разумеется, наличие цирюльников, помогавших в подготовке к обрядам[499]. Любопытно натолкнуться на упоминание о цирюльнике в знаменитой «мистерии» — «Химической свадьбе»[500] (1616): герой вступает в некий таинственный замок и подвергается нападению со стороны незримых брадобреев, которые выбривают ему нечто вроде тонзуры[501]. Тут, как мы видим, бритье снова сопровождает инициацию и процесс преображения[502].

349 В череде видений встречается стоящий особняком вариант: дракона умерщвляют и приносят в жертву таким же способом, как и жреца. Следовательно, дракон тождественен жрецу; это заставляет нас вспомнить многочисленные средневековые изображения Распятия, не обязательно алхимические, на которых место Христа на кресте занимает змей (ср. уподобление Христа змею Моисея[503]).

350 Заслуживает внимания то обстоятельство, что жрец именуется свинцовым гомункулом, который не кто иной, как дух свинца, или планетный дух Сатурна. Во времена Зосимы Сатурн считался иудейским богом — должно быть, из-за почитания иудеями субботы, Сатурнова дня[504], а также на основании гностической параллели между Сатурном и верховным архонтом Иалдабаофом («Дитя хаоса»[505]): последний, будучи λεοντοειδής (львиноликим), может быть сопоставлен с Ваалом, Кроносом и Сатурном. Позднейшее арабское прозвище Зосимы — ал-Ибри («еврей») — отнюдь не доказывает, что он сам был иудеем, но из его сочинений все-таки явствует знакомство с иудейскими традициями[506]. Параллель между иудейским богом и Сатурном чрезвычайно важна для алхимической идеи о превращении Бога Ветхого Завета в Бога Нового Завета. Алхимики, что вполне естественно, придавали большое значение Сатурну[507], ибо тот был наиболее отдаленной планетой, верховным архонтом (харраниты[508] именовали его «Primas») и демиургом Иалдабаофом[509], а также выступал как spiritus niger (черный дух), заточенный во тьме материи, как божество или часть божества, поглощенное собственным творением. Это темный бог, который возвращается посредством мистерии алхимического превращения к своему первоначальному светлому состоянию. В Aurora Consurgens (1-я часть) говорится: «Beatus homo qui invenerit hanc scientiam et cui affluit providentia Saturni („Блажен тот, кто науку сию обрел и к кому премудрость Сатурнова притекает“)[510].

351 Позднейшая алхимия наряду с ритуальным драконоубийством говорила об умерщвлении льва — через отсечение ему всех четырех лап. Лев, подобно дракону, пожирал сам себя[511].

352 Само видение дает понять, что главной целью процесса трансформации является одухотворение жертвоприносящего жреца, который должен сделаться пневмой. Еще сообщается, что он мог бы „превратить тела в кровь, сделать глаза зрячими и заставить мертвых воскреснуть“. Ниже прославляемый жрец предстает сверкающим белизной, точно полуденное солнце.

353 По видениям ясно, что жертвующий и жертвуемое — одно и то же. Эта идея единства prima и ultima materia, избавителя и избавляемого, пронизывает все алхимические сочинения. „Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen, unaque dispositio“ („Един камень, едино снадобье, един сосуд, едино управление, един распорядок“) — гласит заповедь на загадочном языке алхимии[512]. Вот ключевая формула. В греческой алхимии та же мысль выражалась формулой ἕν τὸ πᾶν („во всем“). Символом выступал Уроборос, змей, пожирающий самого себя. В нашем видении его место занимает жертвующий жрец, который пожирает самого себя как жертвуемого. Вспоминаются здесь слова Иоанна Златоуста о том, что при Евхаристии Христос пьет собственную кровь. Значит, можно добавить, одновременно Он и ест собственную плоть. Жуткая трапеза из сновидения Зосимы напоминает оргиастические пиршества дионисийского культа, когда жертвенных животных разрывали на части голыми руками. Эти животные символизировали самого Диониса Загрея, разорванного титанами, а из его останков восставал к жизни νέος Διόνυσος[513].

354 Мы узнаем от Зосимы, что его видение отражает или поясняет „изготовление вод“[514]. Сами видения показывают лишь превращение жреца в пневму. На языке алхимиков пневма и вода, впрочем, суть синонимы[515], как и в языке ранних христиан, для которых вода была spiritus veritatis (духом истины). В „Книге Кратета“[516] говорится: „Ты вынуждаешь тела разжижаться, дабы они смешивались и становились однородной жидкостью, каковая затем зовется божественной водой“[517]. Этот отрывок соответствует тексту Зосимы, где сказано, что жрец мог бы „превращать тела в кровь“. Для алхимиков вода и кровь были равнозначны. Это превращение подобно solutio (растворению) или liquefactio (разжижению), которое есть одновременно sublimatio (обезвоживание), поскольку вода есть также и огонь: „Item ignis… est aqua et ignis noster est ignis et non ignis“ („Ибо огонь… есть вода, и наш огонь есть огонь без огня“). Об aqua nostra сказано, что она ignea (огненная)»[518].

355 Secretus ignis nostrae philosophiae («Тайный огонь философии нашей») считался nostra aqua mystica («нашей мистической водой»)[519], а aqua permanens (вечная вода) признавалась formae ignea verae aquae (формой истинной огненной воды). Aqua permanens, греческая ὕδωρ θεῖον (божественная вода) греков обозначает также spiritualis sanguis (кровь духовную)[520] и отождествляется с кровью и водой, истекшими из раны в боку у Христа. Алхимик Генрих Кунрат говорит об этой воде так: «Се, откроется тебе поток исцеляющий, из сердца Сына мира великого истекающий». Это вода, «кою дарует нам Сын мира великого, истекающая из плоти и сердца его, дабы сделаться истинной и природной Aqua Vitae (живой водой)»[521]. Жертва Христова источает духовную воду благодати и истины, а жертвоприношение из видения Зосимы приносит некую «божественную воду». В древнем тексте под названием «Исида — Гору»[522] упоминается об этой воде: наполненный ею сосуд приносит Исиде-прорицательнице ангел Амнаил. Поскольку Зосима, по всей видимости, был приверженцем секты Поймандра, следует обратить внимание и на кратер, который Бог наполняет нусом для тех, кто жаждет ἔννοια[523]. Однако нус тождественен алхимическому Меркурию, что явствует из приводимого Зосимой изречения легендарного алхимика Останеса: «Ступай к потокам Нильским, и обретешь там камень, что наделен духом. Возьми его и раздели, вложи руку в недра его и извлеки сердце его, ибо в сердце заключена его душа». Комментируя эту цитату, Зосима говорит, что под наличием духа следует понимать exhydrargyrosis, то есть возгонку ртути[524].

356 В первые века христианской эры слова Nous и Pneuma употреблялись promiscue, неразличаемо, и одно с легкостью могло подменять другое. Кроме того, связь Меркурия с духом уже и тогда признавалась стародавним астрологическим фактом. Подобно Гермесу, Меркурий (или планетарный дух Меркурий) считался богом откровения, который раскрывает адептам тайны Искусства. В трактате Liber Platonis Quartorum, тексте харранитского происхождения (поэтому датироваться он должен не позднее десятого столетия) о Меркурии сказано: «Ipse enim aperit clausiones operum cum ingenio et intellectu suo» («Ведь гением своим и разумением отпирает он замкнутые задачи делания»)[525]. Еще он — «душа тел», anima vitalis[526]; Руланд называл его «духом, что стал землей»[527]. Это дух, проникающий в глубины телесного мира и его преображающий. Наряду с Нусом, он символизируется змеем. У Михаэля Майера он указует путь к земному раю[528]. Его отождествляли с Гермесом Трисмегистом[529]. Другие его имена — «Посредник»[530] и Первочеловек, «гермафродитический Адам»[531]. Из многочисленных текстов ясно, что Меркурий — одновременно вода и огонь, а обе субстанции характеризуют природу духа[532].

357 Умерщвление мечом — это мотив, который часто встречается в алхимических трактатах. Меч может рассекать «философское яйцо», пронзать «царя», им разрубают на части дракона или corpus, представляемое как человеческое тело с отрубленными головой и конечностями[533]. Мечом отсекают и лапы льву, о котором говорилось выше. Алхимический меч обеспечивает solutio или separatio elementorum (растворение, разделение элементов), восстанавливая изначальное состояние хаоса, вследствие чего появляется возможность создать новое, более совершенное тело посредством нового impressio formae или imaginatio (запечатления формы или воображения]. Вот почему меч occidit et vivificat (убивает и оживляет); то же самое утверждается о свойствах aqua permanens sive mercurialis (воде вечной, или меркуриевой). Меркурий — податель жизни и разрушитель старой формы. В церковной символике меч, который исходит из уст апокалиптического Сына человеческого, есть, согласно посланию к Евреям[534], Логос, Слово Божие, то бишь сам Христос. Конечно, это подобие не ускользнуло от внимания алхимиков, которые издавна подбирали способы выразить свои фантазии. И Меркурий был для них посредником и спасителем, сыном макрокосма (filius macrocosmi), в противоположность Христу как filius microcosmi[535], был их разрешителем и разделителем. Значит, он сходен с мечом, как «дух проникающий» (penetrabilior ancipiti gladio — «проникающий глубже двуострого меча»). Герхард Дорн, алхимик шестнадцатого столетия, заявлял, что в дольнем мире меч превратился в Христа, нашего Спасителя, и уточнял после этого:

«После долгого перерыва Deus Optimus Maximus опустился в сокровеннейшую глубину своих тайн и решил из любви и сострадания, а также настояниям справедливости повинуясь, изъять меч гнева из рук ангельских. Повесив сей меч на древо, дал он ангелу вместо него золотой трезубец, и так гнев Господень преобразился в любовь… Сочетались мир и справедливость, и обильнее потекла сверху вода благодати, орошая ныне собой весь свет»[536].

358 Этот отрывок, составивший бы честь таким авторам, как Рабан Мавр или Гонорий Августодунский, на самом деле помещается в контекст, который проливает свет на некоторые эзотерические доктрины алхимии, а именно, на беседы между Animus, Anima и Corpus. Мы узнаем, что София, она же Sapientia, Scientia или Philosophia алхимиков есть лоно, de cuius fonte scaturiunt aquae («из источника которой воды хлещут»). Эта Мудрость — пламенный и сокрытый в материи Нус, serpens mercurialis (змей меркурианский) или humidum radicale (исходная влага), проявляющаяся как viventis aquae fluvius de montis apice (поток воды живой с вершины горной)[537]. Это вода благодати, aqua permanens и divina, «орошающая собой весь свет». Мнимое превращение ветхозаветного Бога в новозаветного есть в действительности превращение Deus absconditus (потаенного Бога): natura abscondita (потаенная природа) становится medicina catholica (всеобщее лекарство) алхимической мудрости[538].

359 Разделяющая и рассекающая функция меча, столь важная для алхимии, уже предвоображалась в огненном клинке ангела, который преградил нашим прародителям доступ в рай, что следует из приведенного выше текста Дорна (angelo gladium irae eripere!). Мотив разделения мечом встречается также в гнозисе офитов[539]: дольний мир окружен кольцом огня, которое облегает и рай, но при этом рай и кольцо разделены «огненным мечом»[540]. Значимое разъяснение образа огненного меча можно найти у Симона Волхва[541]: имеется некая нетленная сущность, потенциально присутствующая в каждом человеке: божественная пневма, «расположенная вверху и внизу в потоке вод». Об этой пневме Симон говорит: «Я и ты, ты предо мною, я после тебя». Это сила, которая «сама себя порождает и сама себя взращивает; собственная мать, сестра, невеста, дочь, собственные сын, мать, отец; единство, корень всего сущего». Будучи основой бытия, эта сила выступает творческой страстью, что исходит из огненного источника. Огонь соотносится с кровью, которая «создана теплой и красноватой наподобие огня». В мужчине кровь превращается в семя, в женщине — в молоко. Данное превращение толкуется как «пылающий меч, что обращается во все стороны, оберегая древо жизни». Принцип, воплощенный в семени и молоке, становится отцом и матерью. Древо жизни охраняется вращающимся огненным мечом, который представляет собой самопорождаемую «седьмую силу»: «Ибо, перестань меч огненный вращаться, сие прекрасное древо было бы уничтожено и погибло бы безвозвратно; он же становится семенем и молоком, а потому тот, кто в зародыше обретается в них, сможет, когда присовокупятся Логос и место Господне, где Логос порождается, достичь полной стати, начав с мельчайшей искорки, и взрастать, обретая силу беспредельную и тлену не подверженную, равно и подобно вековечному Зону, каковой не претерпевает более никаких изменений, в неизмеримой вечности»[542]. Из этих примечательных высказываний Ипполита об учении Симона Волхва ясно видно, что меч куда больше простого орудия рассечения: это отдельная сила, которая «вращается» и преображается — из мельчайшего в величайшее, из воды, огня и крови в беспредельный Эон. Здесь подразумевается превращение жизненного духа, наличествующего у человека, в нечто божественное. Природное существо становится божественной пневмой, как и в видении Зосимы. Творческая животворящей пневмы, подлинная субстанция трансформации, в описании Симона до малейших подробностей соответствует описаниям латинянами[543] Уробороса, или serpens mercurialis. Уроборос тоже — собственный отец, мать, сын и дочь, сам себе брат и сестра, причем с «древнейших времен и до самого заката алхимии»[544]. Он сам себя порождает и приносит в жертву, выступает орудием собственного жертвоприношения, являясь символом мертвой и возрождающей воды[545].

360 Вдобавок учение Симона оказывается полезным и для прояснения вышеприведенного текста Дорна, где меч гнева превращается в Христа и обретает божественность. Не отыщись сочинения (Philosophoumena — «Обличение на все ереси») Ипполита на Афонской горе лишь в девятнадцатом столетии, мы почти наверняка заподозрили бы, что Дорн к ним обращался. Однако в алхимии найдется множество других символов, происхождение которых настолько неясно, что трудно определить, почерпнуты ли они из предания или из изучения ересиологии — а то и вовсе испытали спонтанное возрождение[546].

361 Меч как «надлежащее» орудие жертвоприношения встречается также в старинном трактате «Consilium Coniugii de Massa Solis et Lunae», где говорится: «Oportet enim utrumque occidi gladio proprio» («Обое должны быть убиты их собственным мечом», слово «обое» подразумевает Солнце и Луну)[547]. В еще более древнем (датируемом, вероятно, одиннадцатым столетием) «Tractatus Micreris»[548] приводится изречение Останеса с упоминанием «меча огненного»: «Astanus maximus ait: Accipe ovum et igneo percute gladio, eiusque animam a corpore sequestra» («Великий Астанус говорит: „Возьми яйцо, пронзи его мечом огненным и отдели душу его от тела“»)[549]. Здесь меч отделяет друг от друга тело и душу, что соответствует разделению неба и земли, огненного кольца и рая, рая и человеческих прародителей. В не менее древнем трактате «Allegoriae Sapientum supra Librum Turbae» встречается описание ритуала жертвоприношения: «Item accipe volatile, et priva capite igneo gladio deinde pennis denuda, et artus separa, et supra carbones coque, quousque unus color fiat» («Возьми тварь летучую и отсеки ей мечом огненным голову, затем выщипли перья, отдели члены и вари на углях до тех пор, пока не сделается цвет единым»). Налицо обезглавливание огненным мечом, «бритье», точнее, «ощипывание» и варка. Петух, который, по всей видимости, имеется здесь в виду, называется попросту volatile, летучей тварью, крылатым созданием, как и spiritus; однако очевидно, что дух еще пленен естеством и несовершенен, что он нуждается в улучшении. В древнем трактате под похожим названием «Allegoriae super Librum Turbae»[550] приводятся некие дополнительные сведения: «Matrem ‹materia prima› mortifica, manus eius et pedes abscindens» («Мать умертви, руки и ноги ей отруби»); «Viperam sume… priva earn capite et cauda» («Возьми гадюку, отсеки ей голову и хвост»); «Recipe Gallum… vivum plumis priva» («Возьми петуха, ощипай его заживо»); «Accipe hominem, tonde eum, et trahe super lapidem» («Возьми человека, побрей его и растяни на камне, пока тело его не умрет»); «Accipe vitrum cum sponso et sponsa, et proiice eos in fornacem, et fac assare per tres dies, et tune erunt duo in came una» («Возьми сосуд стеклянный с женихом и невестой, брось их в печь, поджаривай три дня, и тогда станут двое плотью единой»); «Accipe ilium album hominem de vase…» («Возьми белого человека из сосуда»)[551].

362 Пожалуй, мы вправе предположить, что все эти предписания суть наставления в совершении магических жертвоприношений, похожие на те, что даются в греческих магических папирусах[552]. Для примера последних приведу один рецепт из Papyrus Mimaut[553]: «Возьми кота и преврати в Осириса (ἀποθέωσις = жертвоприношение. — Авт.), (погрузив) тело его в воду. И когда начнешь удушать его, говори ему в спину». Другой пример из того же папируса: «Возьми удода, вырви сердце его, пронзи его тростинкой, разрежь на куски и брось в мед аттический…»

363 В действительности подобные жертвоприношения предпринимались с целью призвать паредра, или spiritus familiaris. (Тот же Мефистофель — familiaris Фауста!). О применении схожих заклинаний алхимиками (по крайней мере, о том, что эта практика была в ходу), свидетельствует «Platonis Liber Quartorum»[554], где упоминаются oblationes et sacrificia (подношения и жертвы) планетарным духам. Более глубокой мне представляется мысль, изложенная в другом тексте. Там подчеркивается, что «сосуд» должен быть круглым, в подражание небосводу и черепу, «верхнему и нижнему». Творящий действует как тот, кто «преобразует твердь небесную и череп человеческий» (testa capitis). Круглая форма «проста», и эта простота служит залогом успеха. Все проецируется из «черепа», из «головного элемента человека» (videlicet capitis elementi hominis)[555].

364 Обоснованно задаться вопросом, насколько буквально следует понимать этот рецепт, и в данном отношении поучительной мне видится история из харранитской книги «Гхайа ал-хаким»[556].

365 Яковитский[557] патриарх Дионисий I записал в своей «Хронике», что в 765 году некий человек, призванный к жертвоприношению, настолько перепугался при виде окровавленной головы своего предшественника, что ударился в бега и подал Аббасу, правителю Месопотамии, жалобу на харранских жрецов, которых сурово наказали. А в 830 году халиф Мамун, обращаясь к харранским посланникам, заметил: «Вы наверняка те самые люди с головами, которых усмирял мой отец Рашид». Если следовать изложению «Гхайа», в качестве будущей жертвы харраниты намечали светловолосых мужчин с темно-голубыми глазами. Таких заманивали в помещение в храме и погружали в чан, наполненный сезамовым маслом. Над поверхностью торчала только голова, и в таком положении жертва оставалась сорок дней, причем кормили несчастного лишь винными ягодами, смоченными в сезамовом масле, а воды не давали ни капли. В результате такого обращения его тело истощалось и становилось мягким как воск. Пленника регулярно окуривали благовониями и произносили над ним всевозможные магические заклинания. В итоге же ему отрывали голову у первого шейного позвонка, а тело продолжало пребывать в чане с маслом. Далее голову оборачивали хлопком и ставили в специальную нишу — на пепел от сожженных олив. Ее снова окуривали благовониями, после чего голова могла якобы предсказывать засухи и урожаи, смену династий и иные грядущие события. Глаза ее будто бы могли видеть, хотя веки не шевелились. Голова открывала людям их самые сокровенные мысли, а еще ей задавали научные и технические вопросы[558].

366 В позднейшие времена настоящая человеческая голова, безусловно, могла подменяться и подменялась, по всей видимости, поддельной, однако сама суть этой церемонии, особенно если сопоставить ее с приведенным выше отрывком из «Liber Quartorum», как будто указывает на изначально человеческие жертвоприношения. Впрочем, представление о таинственной голове значительно старше харранитской веры. Уже у Зосимы философы именуются «чадами золотой головы», а также встречается так называемый «круглый элемент», который Зосима обозначал греческой буквой омега. () Этот символ вполне можно истолковать как голову, поскольку и в «Liber Quartorum» круглый сосуд отождествлялся с головой. Помимо этого Зосима несколько раз упоминал «наибелейший камень, в голове пребывающий» (τὸν πάνυ λευχότατον λίθον τὸν ἐγκέφαλоν)[559]. Не исключено, что все эти идеи восходят к отрубленной голове Осириса — голове, пересекающей море и потому связываемой с концепцией воскрешения. В позднейшей алхимии «голова Осириса» также играла заметную роль.

367 В этой связи заслуживает упоминания легенда о Герберте Реймсском (ум. 1003), впоследствии папе Сильвестре II: якобы он владел некоей золотой головой, служившей ему в качестве оракула. Герберт принадлежал к числу величайших ученых своего времени; его трудами, в частности, распространялись в Европе арабские научные сочинения[560]. Возможно ли, чтобы первый перевод харранитской по происхождению книги «Liber Quartorum» выполнил именно он? К сожалению, у нас мало надежд убедительно это доказать.

368 Уже высказывалось предположение, что харранитская голова-оракул может быть связана с терафимами древнееврейской традиции. По толкованиям раввинов, исходно терафимы были либо отрубленными человеческими головами (черепами), либо подделками такого рода[561]. Терафимов держали в доме как своего рода пенатов (это «множественные» божества-хранители, подобно ларам и кабирам). Что это были именно головы, утверждают на основании отрывка из Первой книги Царств[562], где рассказывается, как Мелхола, жена Давида, подложила терафима в постель мужа, чтобы обмануть посланцев Саула: «…взяла статую и положила на постель, а в изголовье ее положила козью кожу, и покрыла одеждою». Изголовье из козьей кожи — место довольно темное с языковой точки зрения, звучали даже заявления, что терафимами называли козлов! Но это выражение может означать и какую-то плетенку из козьего волоса, вроде парика, и такое толкование лучше согласуется с представлением о лежащем в постели человеке. Тут можно привести другое свидетельство, позаимствованное из собрания мидрашей двенадцатого столетия (см. «Иудейские предания» Миши Бен-Гуриона[563]). Текст гласит:

«Терафимы были идолами, а делались они так. Мужчине, который признавался первенцем в семье, отрубали голову и вырывали на ней все волосы. Затем голову посыпали солью и помазывали елеем. После этого брали небольшую медную или золотую табличку, писали на ней имя идола и клали отрубленной голове под язык. Голову выставляли в особом помещении, возжигали перед ней свечи и поклонялись. Если кто-либо падал перед ней на колени, голова начинала вещать и отвечала на все задаваемые ей вопросы»[564].

369 Это очевидная параллель к харранитскому ритуалу отрубленной головы. Выдирание волос при изготовлении терафима представляется немаловажным, это явная отсылка к скальпированию или бритью, то есть к мистерии возрождения. Кажется возможным, что в более поздние времена при отправлении того или иного обряда обновления лысый череп прикрывали каким-нибудь париком: нечто подобное сообщается о древних египтянах.

370 Можно почти не сомневаться, что эта магическая процедура имеет первобытное происхождение. Ниже я привожу фактический материал, которым обязан южноафриканскому писателю Лоренсу ван дер Посту.

Племя, о котором пойдет речь, — побочная ветвь великого народа свази, говорящего на языках банту. Когда несколько лет назад умер старый вождь, ему наследовал сын, молодой человек, обладавший слабым характером. Очень скоро он выказал себя никудышным правителем, и его дядья созвали совет старейшин племени. На совете решили, что необходимо сделать что-нибудь, чтобы добавить сил вождю, и обратились за советом к заклинателям. Те принялись лечить вождя, но их старания не возымели успеха. На втором совете старейшин было решено потребовать от заклинателей дать вождю самое сильное «снадобье», поскольку ситуация становилась отчаянной, а авторитет и престиж правителя стремительно падали.

Заклинатели взялись за дело. Источником материала для изготовления «снадобья» был избран некий двенадцатилетний юноша, сводный брат вождя. Однажды вечером один из колдунов пришел на пастбище, где юноша присматривал за скотиной, и завязал беседу. Затем он насыпал себе на ладонь немного порошка из бывшего при нем рога и через тростинку вдул этот порошок в уши и нос юноше. Очевидец рассказывал мне, что юноша сразу начал шататься как пьяный и упал наземь, содрогаясь всем телом. Его отнесли в реке и привязали к корням росшего на берегу дерева. Вокруг посыпали тем же порошком, а колдун приговаривал: «Этот человек впредь не будет питаться ничем, кроме земли и кореньев». Юноша оставался в русле реки девять месяцев. Поговаривали, что для него соорудили клетку, в которой его часами держали, погрузив клетку в реку, чтобы вода омывала тело и отбеливала кожу. Еще рассказывали, что видели, как он ползает в реке на четвереньках. Но все были так напуганы, что никто не отваживался приближаться к юноше, за исключением лиц, отвечавших за исполнение обряда, хотя в каких-нибудь ста ярдах от того места находилась миссионерская школа. Все единодушно признавали, что по истечении девяти месяцев юноша, прежде упитанный и здоровый, стал похож на зверя, а кожа его побелела. Одна женщина рассказывала: «Глаза у него были белыми, и тело было белым, как белая бумага».

В тот день, когда юношу должны были умертвить, в крааль вождя призвали старого заклинателя. Ему поручили посоветоваться с духами предков. Он отправился в крааль для скота, где завел беседу с духами. Затем выбрал одно животное, зарезал его и вернулся в хижину вождя. Там ему передали останки убитого юноши: сначала голову — в особом мешочке, — далее большие пальцы руки и ноги. Заклинатель отрезал нос, уши и губы убитого, смешал их со «снадобьем» и стал варить все это в надтреснутом глиняном горшке над огнем. По обе стороны горшка он воткнул в землю по копью. Все присутствующие — двенадцать человек, считая слабого вождя, — склонились над горшком и начали глубоко вдыхать поднимавшийся пар, обмакивать в варево пальцы и их облизывать. Так поступили все, кроме матери убитого юноши, которая также присутствовала. Она вдыхала пар вместе с другими, но макать пальцы в варево отказалась. Из останков убитого юноши старый заклинатель приготовил так называемый «хлеб» для удобрения посевов.

371 Данный колдовской обряд не относится к «мистериям головы» как таковым, однако в нем обнаруживается кое-что общее с упоминавшимися выше магическими церемониями. Благодаря длительному погружению в воду тело жертвы доводится до истощения и трансформируется. Жертву убивают, а важные части головы служат главными ингредиентами «укрепляющего» снадобья для вождя и его ближайшего окружения. Тело жертвы перерабатывается в некий символический «хлеб», который, в свою очередь, мыслится как «укрепляющее снадобье» для посевов племени. Весь обряд в целом представляет собой трансформационный процесс, этакое новое рождение после девятимесячной инкубации в воде. Лоренс ван дер Пост полагает, что цель «отбеливания»[565] заключается в присвоении маны белого человека, обладающего политической властью. Я согласен с этой точкой зрения, но добавлю, что много где раскраска белой глиной означает превращение в духов-предков; неофиты в стране нанди (Кения) «становятся незримыми», перемещаясь в переносных конических хижинах из травы и так демонстрируют свою незримость.

372 Почитание черепа широко распространено среди примитивных народов. В Меланезии и Полинезии почитаются главным образом черепа предков: через них происходит общение с духами или они служат божествами-покровителями, как, например, голова Осириса в Египте. Черепа также играют заметную роль в качестве священных реликвий. Мы далеко уклонились бы от нашего предмета, углубляясь в первобытный культ черепа, поэтому я отсылаю читателя к существующей на сей счет литературе[566]. Отмечу лишь, что отрезанные уши, нос и губы могут обозначать (по принципу pars pro toto — части как целого) голову целиком, и тому известно множество примеров. Точно так же голова или ее части (мозг!) могут употребляться в качестве магической пищи или средства для повышения плодородия земли.

373 Для алхимической традиции особое значение имеет тот факт, что представление о пророчествующей голове было распространено в Греции. Так, Элиан рассказывал[567], что царь Клеомен Спартанский хранил голову своего друга Архонида в горшке с медом и советовался с нею как с оракулом. То же самое приписывали голове Орфея. Онианс[568] верно подмечает, что в эпоху, когда сознание отождествлялось с θυµός (дыханием) и φρένες (легкими), помещалось в груди или в сердце, — в ту пору современному «бессознательному» соответствовала помещавшаяся в голове ψυχή (psyche, душа). Вот почему столь удачным оказалось выражение Пиндара, который назвал душу αἰῶνος εἴδωλον (образом Эона)[569]: ведь коллективное бессознательное не только сообщает «оракулы», но и с незапамятных времен выражает микрокосм.

374 Нет ни малейших доказательств того, что какие-либо из отмеченных нами параллелей послужили источниками для видений Зосимы. Скорее, я бы говорил о частичном совпадении традиций, а отчасти здесь налицо спонтанные плоды фантазии самого Зосимы — причем восходящие к тем же архетипическим основаниям, что и упомянутые традиции. Как показывают приведенные мною примеры, символическое содержание видений Зосимы, каким бы странным и непривычным оно ни казалось на первый взгляд, отнюдь не стоит особняком — напротив, оно теснейшим образом переплетается как с более древними представлениями (знакомство с которыми мы можем приписать Зосиме в известной степени наверняка), так и с параллельными идеями трудноустановимого возраста, которым еще долгие века суждено было определять алхимические спекуляции. Религиозная мысль первых веков христианства не была совершенно отрезана от духа алхимии, но отдельными прядями вплеталась в него — и сама оказывала впоследствии плодотворное воздействие на позднейшую натурфилософию. Ближе к концу шестнадцатого столетия алхимическое opus (делание) даже представлялось в форме мессы. Автором этого кунштюка был венгерский алхимик Мельхиор Цибинский[570]. Об этом уже говорилось в другом месте, и я отсылаю читателя к своей другой работе[571].

375 В видениях Зосимы иерей, который превращается в пневму, олицетворяет собой действующий в природе принцип трансформации и взаимодействия противостоящих друг другу сил. Классическая китайская философия усматривала здесь энантиодромическое (через перетекание друг в друга) взаимодействие принципов инь и ян[572]. Но диковинные персонификации и символы, характерные как для видений Зосимы, так и для всей алхимии вообще, нагляднейше показывают, что перед нами разворачивается психический процесс, протекающий преимущественно в бессознательном и потому осознаваемый лишь в форме грезы или видения. В давние времена, как и на протяжении многих последующих веков, никто не имел представления или понятия о бессознательном, поэтому все бессознательные содержания проецировались на объект — или, точнее, оказывались мнимыми природными объектами или свойствами, в которых человек был не в состоянии признать внутрипсихические события. Некоторые признаки дают понять, что Зосима хорошо сознавал духовную, или мистическую, сторону своего философского искусства. При этом он считал, что имеет дело с духом, укорененным в природных объектах, а не с творениями человеческой психики. Только современному естествознанию с его так называемым «объективным» познанием материи выпало «деспиритуализировать» природу. Все антропоморфные проекции одна за другой были оторваны от объектов, что привело к двойственному результату: с одной стороны, мистическое, бессознательное тождество человека с природой было усечено до наивозможных пределов[573]; с другой стороны, направление проекций обратно в человеческую душу привело к такой активизации бессознательного, что человек Нового времени просто не мог не постулировать существования некоей бессознательной психики. Зачатки этого понимания обнаруживаются у Лейбница и Канта, а затем, стремительно набирая силу и размах, они проявляются у Шеллинга, Каруса и фон Гартмана; современная же психология отринула последние метафизические притязания философствующих психологов и ограничила представление о существовании психического сугубо психологическими рамками — иначе говоря, психологической феноменологией. Поскольку месса в драматической форме изображает жертвоприношение, смерть и воскресение Бога, с вовлечением и активным участием священника и паствы, феноменологию мессы вполне допустимо увязывать со сходными по существу, пусть более примитивными культовыми обрядами. Придется, конечно, смириться с тем, что людям чрезмерно щепетильным может не понравиться «сравнение малого с великим». Однако я хотел бы подчеркнуть, отдавая должное первобытной психике, что «священный трепет» цивилизованного человека мало отличается от благоговейного ужаса дикаря и что присутствующий и действующий в мистерии Бог остается тайной для обоих. Сколь вопиющими ни мнились бы внешние различия, мы не вправе пренебрегать сходством или тождеством смыслового содержания.

4

Психология мессы

A. Общие замечания о жертвоприношении мессы

376 Во втором разделе при обсуждении ритуала трансформации я придерживался церковного толкования, но теперь намерен рассматривать это толкование как некий символ — и с психологической точки зрения. Методологически подобная процедура не предполагает никакой оценки религиозного содержания. Конечно, научная критика должна исходить из того, что всякое мнение, признаваемое верным или справедливым, не устанавливает никакого иного реального факта, кроме психологического. Однако это не означает отсутствия результата; наоборот, мы получаем эмпирическое выражение той психической реальности, что лежит в основании любого высказывания веры и любого обряда. Когда психология «объясняет» высказывания подобного рода, она, во-первых, не лишает реальности объект такого высказывания (напротив, признает за ним реальность психическую), а во-вторых, не придумывает для метафизического по своему посылу высказывания никаких других обоснований, трактуя его сугубо как психическое явление. Специфическое «метафизическое» восприятие в данном случае указывает, что объект высказывания недосягаем для человеческого постижения и может быть осознан лишь в своем психическом проявлении, а потому о нем нельзя судить объективно. Впрочем, вся наука стремится познать непознаваемое. Она перестанет быть наукой, если будет принимать некие временные ограничения за твердо установленные границы и отвергать существование чего-либо вовне этих границ. Ни одна наука не вправе видеть в своих гипотезах окончательные истины.

377 Психологическое объяснение противоречит метафизическим высказываниям ничуть не больше, чем, скажем, физическое объяснение материи противоречит еще не познанной или даже непознаваемой природе. Само наличие веры обладает реальностью психического факта. Но содержание понятия «психическое» попросту непознаваемо, поскольку психология находится в крайне неудачном положении: наблюдатель и наблюдаемое в ее области в конечном счете тождественны друг другу. В психологии, увы, нет собственного внешнего архимедова рычага, ведь все человеческое восприятие сводится к психическому, а обо всем, выходящем за его рамки, мы имеем только косвенное, опосредованное знание.

378 Обрядовое действие, происходящее во время мессы, совершается одновременно в двух выражениях — в человеческом и в божественном. С человеческой точки зрения, Божеству преподносятся некие дары, а через них священнослужитель и паства творят самоподношение (Selbsthingabe). Обрядовое действие освящает и дары, и тех, кто их подносит. Оно чествует и воспроизводит Тайную вечерю Господа с учениками, его воплощение, страсти, смерть и воскресение Христа. Но с божественной точки зрения это антропоморфное действие видится всего-навсего внешней оболочкой или скорлупой, внутри которой развертывается вовсе не человеческое, а божественное измерение. На мгновение жизнь Христа, вечная и вневременная, становится зримой и подчиняется временной последовательности, пусть в сжатой форме священнодействия. Христос воплощается в человека sub specie (с точки зрения) подносимых субстанций, страдает, умерщвляется, пребывает в гробнице, сокрушает мощь преисподней и восстает вновь во славе. В миг произнесения слов освящения Божество вмешивается в происходящее, одаряет своим присутствием и возвещает о главном событии мессы — акте божественной благодати, где священнику отводится лишь служебная роль. То же самое относится к пастве и к подносимым субстанциям: это все causae ministeriales [служебные причины] священного события. Присутствие Божества увязывает воедино все составляющие жертвенного акта, творит мистическое единство, и получается, что сам Бог предлагает себя в жертву в священных субстанциях, в священнике и в пастве — и он же в человеческом обличье Сына приносит себя в жертву Отцу во искупление грехов.

379 Этот акт представляет собой вечно вершащееся событие внутри божественного, однако человек вовлекается в него как неотъемлемая часть — потому что, с одной стороны, Бог сам облекается человеческим естеством, а с другой стороны, ему требуется служебное содействие священника и общины верующих, даже в материальных субстанциях (хлебе и вине), столь значимых для человека. Бог-Отец и Бог-Сын обладают единой природой, но во времени Божество предстает то вечносущим Отцом, то земным человеком с ограниченной продолжительностью жизни. Человечество в целом включается в эту человеческую природу Бога, а потому оно и вовлекается в жертвенный акт. Божество есть agens et patiens (действующее и претерпевающее) жертвенного акта, и то же самое верно для человека, с учетом его ограниченных способностей. Causa efficiens (действенной причиной) трансформации выступает спонтанное проявление божественной благодати. Церковь настаивает на таком толковании и даже склоняется к тому, чтобы приписывать подготовительные действия священнослужителя, вплоть до самого отправления обряда, божественному почину, а не погрязшей в первородном грехе природе человека[574]. Этот взгляд чрезвычайно важен для психологического понимания мессы. Преобладание магической стороны ведет к тому, что ритуал сближается с яческим (ich-hafte), сугубо человеческим или даже недочеловеческим стремлением к власти, свойственным отдельному индивидууму; тем самым разрушается единство церковного Corpus mysticum. Когда же ритуал признается действием самого Божества, человеческим участникам отводится лишь инструментальная («служебная») роль. Церковная точка зрения, таким образом, исходит из следующей предпосылки: человеческое сознание, представленное священником и паствой, сталкивается с неким автономным событием, которое разворачивается на «божественном» и «вневременном» уровнях за пределами сознания, которое никак не зависит от человеческого вмешательства и которое побуждает человека к действиям, превращая в орудие, в исполнителя «божественного» свершения. В ритуальном действии человек передает себя в распоряжение чего-то автономного и «вечного», что непостижимо для человеческого сознания; si parva componere licet magnis (если позволительно сравнить малое с великим), приблизительно так же происходит, когда хороший актер не просто играет роль, но отдается гению драматурга. Красота культового действа является его неотъемлемой чертой, ибо человек не в состоянии служить Богу надлежащим образом, пренебрегая красотой. Поэтому культ не обладает никакой практической ценностью, иначе он отвечал бы какой-то цели, но целесообразность есть чисто человеческая категория. Все же божественное устремлено к цели в себе самом, и это единственная известная нам законная самоцель. Как вообще способно «действовать» нечто вечное — это вопрос, в который не стоит углубляться, поскольку на него попросту нет ответа. В мессе человек становится орудием, пускай по собственной воле, и поэтому он не может знать что-либо о направляющей его длани. Молоту не найти внутри себя причину, по которой он стучит: нечто извне завладевает им и движет — нечто стороннее, автономное. При consecratio (освящении) фактически совершается чудо, оно обречено оставаться таковым, ибо в противном случае пришлось бы задуматься, не призываем ли мы Бога средствами магии, либо предаться философскому удивлению и гадать, как Вечное может действовать, ведь действие в нашем понимании должно разворачиваться во времени, иметь начало, середину и конец. Превращение должно быть чудом и поводом для изумления, недоступным для постижения ни при каких обстоятельствах. Это mysterium в значении δεικνύµενον и δρωµένον, то есть показываемого и разыгрываемого таинства. Обыкновенный человек не сознает присутствия в себе чего-то такого, что заставляло бы его исполнять «мистерию». Он лишь подчиняется — и тогда мистерия его захватывает; этот захват (скорее, ощущаемое или угадываемое наличие некой могучей силы за пределами сознания) и есть чудо par excellence, действительное и подлинное чудо, если принять во внимание, что именно перед нами символически изображается. Что в целом свете могло заставить человека изображать абсолютную невозможность? Что могло тысячелетиями требовать величайших духовных усилий, подталкивать к созданию прекраснейших творений искусства, к величайшему благочестию, героическому самопожертвованию и самому преданному служению? Что же еще, как не чудо? Это чудо находится вне человеческой власти: едва он пытается сотворить его самостоятельно или, впадая в философствование, старается понять его рассудком, чудо ускользает. Оно вызывает удивление и восхищение как раз потому, что мнится непостижимым. В самом деле, наши знания о человеческой природе не позволяют объяснить, почему люди склоняются к подобным высказываниям и верованиям. Для этого должна существовать какая-то настоятельная причина, но ее невозможно отыскать в повседневности человеческого бытия. Сама абсурдность и невозможность высказываний, о которых идет речь, свидетельствует о наличии подобной причины. Это и есть подлинное обоснование веры, которое наиболее удачно сформулировал Тертуллиан (ум. ок. 220) своим тезисом о prorsus credibile, quia ineptum (совершенно достоверно, ибо нелепо)[575]. Неправдоподобное мнение рано или поздно будет исправлено. Однако религиозные устои, наименее правдоподобные из всех, каким-то образом сохраняются на протяжении тысячелетий. Их неожиданная жизнеспособность доказывает существование некоей достаточной причины, до сих пор ускользавшей от научного познания. Будучи психологом, я лишь могу привлечь внимание к этому обстоятельству и выразить убеждение в том, что для психических явлений такого рода нет простых объяснений вроде «это не что иное, как…».

380 Двойственный характер мессы выражается не только в противопоставленности человеческого и божественного действия, но и в двойственности Бога и Богочеловека, которые, будучи в сущности своей единым целым, все же представляют в ритуальной драме двоицу. Без «раздвоения» Бога (если подобное выражение уместно) весь жертвенный акт оказался бы немыслимым и лишился бы своей actualitas (насущности). С христианской точки зрения Бог никогда не переставал быть Богом, даже когда явился в человеческом облике в мир, подчиненный ходу времени. Христос в Евангелии от Иоанна заявляет: «Я и Отец — одно… Видевший Меня видел Отца». Но на кресте он восклицает: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Это противоречие необходимо, если психологически верна формула «истинный Бог и истинный человек». А если формула верна, то приведенные слова Христа не противоречат друг другу. Истинная человечность заключается в крайней отдаленности и полном отличии от Божества. De profundis clamavi ad te, Domine («Из глубины взываю к Тебе, Господи») — эта мольба говорит как об удаленности человека от Бога, так и о близости к Нему; как о кромешной тьме, поглотившей человека, так и о вспышке божественной искры во тьме. В своем человеческом бытии Господь настолько далек от себя самого, что вынужден с предельной самоотдачей искать себя. Что сталось бы с целостностью Божества, не будь оно «совершенно иным»? Вот почему психологически верно, на мой взгляд, что Нус гностиков, попав во власть Фюсис, принимает темный хтонический облик змея, а Первочеловек манихеев в сходном положении перенимает все качества злого духа. В тибетском буддизме все боги без исключения наделяются двумя ипостасями, благожелательной и гневной, ведь их власть простирается на все бытие целиком. Раздвоение Бога на божество и человека с последующим возвращением к себе самому посредством жертвенного акта внушает людям утешительную мысль о том, что и во тьме текущего бытия таится некий свет, который однажды вернется к своему источнику, который даже преднамеренно пролился во тьму, дабы освободить Скованного во мраке и привести его к вечному сиянию. Все эти идеи содержатся в дохристианских воззрениях, перед нами учение об изначальном Светочеловеке, Антропосе или Первочеловеке, — учение, которое евангельские речения Христа предполагают как общеизвестное.

Б. О психологическом значении жертвоприношения

а) Жертвенные дары

381 Крамп в своей книге «Жертвенные обряды в римской мессе» высказывает следующие соображения о символизирующих жертву субстанциях:

«Итак, хлеб и вино не просто обыденная еда и питье большей части человечества; они распространены по всему свету (что чрезвычайно важно для мирового охвата христианства). Они вдобавок в своем сочетании выражают совершенную природу человеческого питания, ибо для поддержания жизни мы нуждаемся как в твердой, так и в жидкой пище. Коль скоро они могут рассматриваться в качестве типичного человеческого питания, то хлеб и вино наилучшим образом подходят для того, чтобы служить символом человеческой жизни и человеческой личности. Вот факт, который необходимо принимать во внимание для понимания символизма дарения»[576].

382 С первого взгляда далеко не очевидно, почему именно хлеб и вино должны выступать «символом человеческой жизни и человеческой личности». Это толкование выглядит как апостериорное заключение, сделанное с учетом того специфического смысла, которым данные субстанции наделяются в мессе. В таком случае это значение должно проистекать из литургии, а не из субстанций самих по себе, поскольку невозможно вообразить, будто хлеб и вино сами по себе способны символизировать человеческую жизнь или человеческую личность. Но в известном смысле хлеб и вино суть важные продукты человеческой культуры, они отражают жизненно важные людские устремления. Они символизируют некие культурные достижения, награду за терпение, внимание, усердие, самоотдачу и упорный труд. В словах «хлеб наш насущный» выражается во всей полноте неустанная забота человека о поддержании своей жизни. Выращивая хлеб, он обеспечивает себя пропитанием. Правда, поскольку человек все-таки жив «не хлебом единым», к хлебу должным образом присоединяется вино, производство которого тоже всегда приковывало к себе внимание и требовало неослабных усилий. Потому и вино служит выражением культурных достижений человечества. Там, где возделываются пшеница и виноградная лоза, преобладает цивилизованная жизнь. Там же, где нет сельского хозяйства и возделывания зерновых, царит бескультурье (Unkultur) кочевников и охотников.

383 Значит, подношение хлеба и вина в первую очередь означало жертвование плодов культуры, в известном смысле — лучшего, что производится человеческим усердием. Но это «лучшее» может производиться лишь «лучшим» в самом человеке, а именно посредством добросовестности и самоотдачи. Вот почему культурные продукты вполне могут обозначать психологические предпосылки их производства, то есть те человеческие добродетели, которые только и делают человека способным вести цивилизованную жизнь[577].

384 Что касается особой природы этих субстанций, хлеб, бесспорно, является пищей, а вино, которое «подкрепляет», как принято выражаться, все же не «подпитывает». Оно «веселит сердце человеческое» благодаря наличию в нем некоей летучей субстанции, издавна называвшейся «духом»[578]. Поэтому, в отличие от безвредной воды, вино «воодушевляет», ведь в нем обитает «дух» — или «бог», который внушает экстатическое опьянение. Чудо с вином в Кане Галилейской равносильно чуду в храме Диониса, и очень показательно, что на Дамасской чаше Христос изображен восседающим, подобно Дионису, среди виноградных лоз[579]. Выходит, хлеб выражает физическое средство существования, а вино — духовное, и, следовательно, приношение хлеба и вина означает подношение как физических, так и духовных плодов человечества.

385 При всем осознании того, сколько хлопот и трудов приходится прилагать на выращивание растений, человек едва ли может не заметить, что эти растения развиваются, подчиняясь собственным внутренним законам, что в них действует некая сила, сопоставимая с его собственным дыханием (или духом жизни). Фрэзер вполне обоснованно назвал этот внутренний принцип культурных растений «spirit of the corn» (зерновым духом, воплощением зерна). Разумеется, человеческая инициатива и работа необходимы, однако еще необходимее в глазах первобытного человека правильное и тщательное исполнение обрядов, призванных поддержать, укрепить или умилостивить нумен (вечный дух) культурных растений[580]. Поэтому пшеница и лоза наделяются чем-то вроде особой души, собственного жизненного принципа, становятся пригодными для того, чтобы символизировать не только достижения человеческой культуры, но и того умирающего и воскресающего бога, который их одушевляет. Ни один символ никогда не бывает «простым», просты лишь знаки и аллегории[581]. Символ всегда охватывает сложнейшую ситуацию, настолько далеко выходящую за рамки обыденного языка, что выразить ее недвусмысленно вообще невозможно[582]. Так, в символе, о котором идет речь, обнаруживаются четыре смысловых слоя. Хлеб и вино суть

1) продукты земледелия;

2) продукты, требующие особого приготовления (хлеб из пшеничного зерна, вино из ягод винограда);

3) выражение психологического достижения (труд, усердие, терпение, самоотдача и т. д.) и жизненной силы человека вообще;

4) проявление маны или растительного демона.

386 По этому списку нетрудно увидеть, что для обозначения подобной сложной ситуации с физическими и психическими особенностями требуется именно символ. Простейшей символической формулой здесь будет «хлеб и вино» в изначальном комплексном значении, каковым эти понятия всегда обладали в глазах земледельца.

б) Жертва

387 Из вышеизложенного ясно, что жертвенные дары символичны, что они объемлют собой все, выражаемое символом, а именно: физический продукт, приготовляемую особым образом субстанцию, психические достижения человека и присущий культурному растению автономный жизненный принцип демонической[583] природы. Ценность жертвенных даров повышается, если подносятся лучшие или первые плоды. Хлеб и вино — это лучшее, что только может принести земледелие, а потому они символизируют лучшие стороны человека. Вдобавок хлеб выступает наглядным проявлением умирающего и воскресающего божественного нумена, а в вине незримо присутствует пневма, обещающая опьянение и экстаз[584]. В античности эта пневма считалась Дионисом, прежде всего — страдающим Дионисом-Загреем, чья божественная сущность рассеяна по всей природе. Если коротко, под видом хлеба и вина в жертву приносятся природа, человек и бог, сопряженные в единстве символического дара.

388 Подношение столь значительного дара немедленно ставит вопрос о том, во власти ли человека предлагать подобный дар. Заложена ли вообще в его психике такая возможность? Церковь отвечает отрицательно, ведь по вероучению священнослужитель, приносящий жертву, есть сам Христос. Но поскольку человек, как мы выяснили, двояко вовлекается в это подношение, то церковь одновременно вынуждена отвечать и утвердительно, пусть даже с оговорками. Со стороны жертвующего присутствует, опять-таки, комплексная символическая картина, поскольку символом является Христос, жертвователь и жертва. В этом символе тоже имеется несколько смысловых слоев, которые я и хотел бы рассмотреть ниже.

389 Прежде всего акт жертвоприношения заключается в подношении чего-либо, принадлежащего мне. Все, что мне принадлежит, отмечено клеймом «моевладения» (Meinsein), то есть некой тождественности моему «Я». Эта черта наглядно выражается в некоторых примитивных языках: например, к слову «каноэ» добавляется признак (суффикс) одушевленности, когда оно принадлежит мне, но не тогда, когда оно принадлежит кому-то другому. Леви-Брюль метко назвал эту сопричастность всего, что отмечено «моевладением», с личностью participation mystique[585]. Это иррациональное и бессознательное тождество, возникающее в силу того факта, что все, с чем я соприкасаюсь, является не только тем или иным предметом, но и символом. Причем символизация происходит потому, что, во-первых, каждый человек обладает бессознательными содержаниями, а во-вторых, у каждого предмета тоже есть свои неизвестные стороны. Например, возьмем часы. Не будучи часовщиком, кто осмелится утверждать, будто ему известен механизм действия часов? А где взять часовщика, которому известна молекулярная структура стали, пошедшей на изготовление часовых пружин, если он, конечно, не окажется в придачу минералогом или физиком? А доводилось ли кому встречать минералога, умеющего чинить себе часы? Когда сталкиваются две неизвестные величины, их уже невозможно различить. Неизвестное в человеке и неизвестное в объектах сливаются воедино, благодаря чему складывается некое психическое тождество, принимающее порой гротескные формы. Никто, кроме меня, не вправе касаться «моего», не говоря уже о том, чтобы его использовать. Если к «моим» вещам не проявляют должного уважения, меня это задевает. Однажды, помнится, я наблюдал перепалку, в которую вступили двое китайских рикш; вот-вот, казалось, в ход пойдут кулаки, но тут один просто-напросто пнул ногой повозку другого, и тем самым ссора иссякла. Наши бессознательные содержания, оставаясь бессознательными, постоянно проецируются на все, что зовется «моим»: на вещи, а также на животных и на людей. А в той степени, в какой «мои» предметы выступают носителями проекции, они оказываются чем-то большим и функционируют в качестве чего-то большего, нежели сами по себе и для себя. Они обретают несколько смысловых слоев и потому становятся символами, хотя это обстоятельство редко осознается. В действительности наше психическое простирается далеко за пределы сознания: это, по-видимому, понимал один старый алхимик, сказавший, что душа по большей части расположена вне человеческого тела[586].

390 Значит, отдавая что-либо «мое», я, по сути, расстаюсь с чем-то символическим, чем-то многосмысленным; но, поскольку я не осознаю символического характера отдаваемого, оно как бы цепляется к моему «Я», будучи частицей моей личности. Вот почему каждый дар сопровождается каким-то личным притязанием, которое высказывается в открытую или про себя. Хотим мы того или нет, это всегда «do ut des» (даю, чтобы ты дал). Еще дар всегда отягощается личными намерениями, ведь простое дарение никоим образом не является жертвой. Оно становится жертвой лишь тогда, когда мы отказываемся от связанного с дарением пожелания «do ut des». Если это подлинная жертва, дар должен отдаваться так, как если бы он уничтожался[587]. Лишь в таком случае будет возможным устранить эгоистическое притязание. Делись мы хлебом и вином без осознания своего эгоистического притязания, эта неосознанность не послужила бы оправданием; напротив, она оказалась бы твердым доказательством наличия какого-то тайного притязания. Вследствие эгоистической природы указанного притязания подношение неизбежно приобрело бы характер умилостивительного магического действия, которое предпринимается с безотчетным намерением и молчаливой надеждой купить таким способом благоволение бога. Налицо лишенное этической ценности подобие жертвоприношения, и жертвователь, желая этого избежать, должен — хотя бы до некоторой степени — ощущать, осознавать свое тождество с даром и понимать, что он отдает частицу себя. Иными словами, из естественного состояния тождества со «своим» вырастает этическая задача самопожертвования — во всяком случае, расставания с тем в себе, что отождествляется с даром. Человек должен знать, что отдает или дарит самого себя и что с даром всегда сопряжены некие личные притязания, которые тем сильнее, чем меньше о них знают. Лишь осознание этого факта может послужить гарантией того, что дарение окажется подлинным жертвоприношением. Ведь когда я знаю и допускаю, что отдаю самого себя, «поступаюсь собой» и не уповаю на возмещение, это означает, что я жертвую своим эгоистическим притязанием, частицей своего «Я». Посему любое абсолютное дарение, с отказом от каких бы то ни было притязаний, дарение во всех отношениях, есть самопожертвование. Обычно дарение, которое никак не возмещается, воспринимается как утрата; но жертва и должна быть как бы утратой, чтобы даритель удостоверился, что эгоистическое притязание в ней отсутствует. Поэтому, как уже было сказано, дар должен отдаваться таким образом, как если бы он уничтожался. Но поскольку дар представляет меня самого, то я должен уничтожать в нем самого себя, отдавать себя полностью и безвозвратно. Если взглянуть на эту преднамеренную утрату с другой стороны, мы, впрочем, увидим, что на самом деле такая потеря превращается в приобретение: ведь способность к самопожертвованию доказывает, что человек владеет собой. Никто не может отдать то, чем не владеет сам. Следовательно, тот, кто приносит себя в жертву, кто способен отказаться от своего притязания, должен исходно иметь это притязание, должен предварительно его осознать. А это предполагает акт самопознания, без которого личные притязания человека остаются на бессознательном уровне. Вот почему исповедание совершенно логично предшествует ритуалу трансформации в мессе. Проверяя сам себя, человек осознает свои эгоистические притязания, связанные с любым даром, и намеренно ими жертвует, иначе дар не будет подлинной жертвой. Жертвоприношение доказывает, что человек владеет собой, поскольку этот акт означает отнюдь не пассивное позволение, но сознательную и волевую самоотдачу, которая свидетельствует о полном владении собой, своим «Я». Тем самым «Я» превращается в объект нравственного действия, ибо при самопожертвовании «Я» принимаю решение от имени такой инстанции, которой подчинено мое «ячество» (Ichhaftigkeit). В каком-то смысле я принимаю решение против моего собственного «Я» и отказываюсь от своего притязания. Возможность самоотречения — установленный эмпирически психологически факт, в философское обсуждение которого я не намерен вдаваться. С психологической точки зрения он означает, что «Я» есть относительная величина, каковая в любой момент времени может быть подчинена неким начальствующим инстанциям. Но эти инстанции не следует ео ipso (именно потому) приравнивать к коллективному моральному сознанию, как хотел поступить Фрейд, выдвигая концепцию Суперэго; скорее, это некоторые психические предпосылки, априорно присущие человеку и не приобретаемые посредством опыта. За поступками человека стоит не общественное мнение и не всеобщий моральный кодекс, но личность, которая до поры остается неосознаваемой[588]. Каждый из нас всегда и тот, кем он был прежде, и точно так же уже тот, кем ему еще предстоит стать. Рассудок не воспринимает целостность человека, ведь последняя охватывает не только сознательные содержания, но и обширную область бессознательного с неопределенными и крайне размытыми границами. Сознание помещается внутри этого целого подобно малому кругу внутри большого. Поэтому эго вполне может превращаться в объект, то есть существует возможность, что в ходе развития человеческого существа будет постепенно формироваться некая более «широкая» личность, которая поставит «Я» себе на службу. Это разрастание личности обусловливается бессознательным, а поскольку границы последнего невозможно очертить, значит, и пределы постепенной самореализации личности тоже отсутствуют. Однако, в противоположность фрейдовскому Суперэго, личность индивидуальна. Можно даже сказать, что это индивидуальность в наивысшем смысле слова, поэтому в теории она ограничена, ибо ни один человеческий индивидуум не в состоянии проявить в себе все возможные свойства. (Процесс самореализации я назвал индивидуацией.) Раз эта высшая личность до поры существует только потенциально, ее можно назвать трансцендентной, а раз она бессознательна, то ее не отличить от всего, что содержит ее проекции: она сливается с многочисленными фрагментами своего окружения в соответствии с описанным выше принципом participation mystique. Это обстоятельство имеет огромное практическое значение, потому что становится возможным объяснить разнообразные диковинные символы, при помощи которых эта потенциальная личность выражает себя в сновидениях. Я имею в виду символы окружающего мира и космические символы. Они образуют психологическую подоплеку представления о человеке как микрокосме, участь которого, как известно, тесно связывается с макрокосмом через астрологические элементы характера.

391 Термин «самость» показался мне подходящим для обозначения этого бессознательного субстрата, чьим представителем в сознании выступает «Я». Следует отметить, что «Я» соотносится с самостью как patiens с agens, или как объект с субъектом, поскольку определяющие установки, исходящие от самости, как бы окружают «Я» со всех сторон и по отношению к ним оно занимает подчиненное положение. Подобно бессознательному, самость есть нечто априорное, из чего впоследствии возникает «Я». Это, скажем так, бессознательно предвоображенное «Я». Не «Я» сотворяет себя, оно, скорее, случается с человеком. Это имеет принципиальное значение для объяснения психологии всех религиозных феноменов, и потому Игнатий Лойола совершенно справедливо начинает свои «Духовные упражнения» с фразы: «Homo creatus est» («Человек сотворен») в качестве fundamentum (основы). Но при всей своей фундаментальности эта идея составляет лишь половину психологической истины. Составляй она всю истину без остатка, подобная точка зрения была бы равносильна детерминизму: будь человек тем, кто появился на свет как плод чего-либо, уже существующего бессознательно, то у него не было бы свободы, а сознание лишилось бы смысла. Психология должна учитывать тот факт, что человек, несмотря на всю свою скованность каузальностью, все же обладает чувством свободы, которое тождественно автономии сознания. Вроде бы имеется обилие доказательств того, что «Я» зависимо и предобусловленно, однако ничто не может убедить его признать свою полную несвободу. Пожалуй, следует сказать, что полностью предвоображенное сознание и полностью зависимое «Я» представляли бы собой жалкое зрелище, ведь с таким же успехом или даже еще лучше жизнь могла бы протекать на бессознательном уровне. Самоосознание (Ichbewusstsein) оправдано лишь при наличии свободы и автономии. Утверждая это, мы, разумеется, вводим антиномию, но в то же время рисуем правдивую картину фактического положения дел. В степени зависимости и свободы имеются временные, пространственные и индивидуальные различия, а в реальности всегда соседствуют два фактора — всемогущество самости и hybris (здесь: устремления) сознания.

392 Этот конфликт между сознанием и бессознательным может, по крайней мере, приблизиться к разрешению через осознавание (Bewusstwerdung). Такой акт осознавания бессознательных фактов видится необходимым условием самопожертвования. «Я» должно осознать свои притязания, а самость должна заставить «Я» отказаться от них. Произойти это может следующим образом.

393 Я отказываюсь от своего притязания с оглядкой на всеобщий моральный принцип, гласящий, что человек не вправе ожидать какого-либо вознаграждения за принесенный им дар. В этом случае самость совпадает с общественным мнением и моральным кодексом. Она оказывается тождественной фрейдовскому Суперэго и потому проецируется на окружающий мир: это значит, что самость по-прежнему остается на бессознательном уровне как автономный фактор.

394 Я отказываюсь от своего притязания, чувствуя, что меня подталкивают к этому шагу некие совершенно неведомые мне внутренние причины. Они не сулят никакого морального удовлетворения, я даже ощущаю по отношению к ним внутреннее сопротивление, но мне приходится уступать той силе, подавляющей мои эгоистические притязания. Здесь самость «включается», оттягивается из проекций и становится воспринимаемой в качестве определяющей психической силы. Могут возразить, что свод моральных правил остается в данном случае на бессознательном уровне, но это возражение следует отмести: подчиняясь неведомой внутренней силе, я прекрасно отдаю себе отчет в том, против какой моральной критики мне пришлось бы отстаивать свое эгоистическое притязание. Впрочем, нужно признать, что, когда мое эгоистическое желание сталкивается с моральной нормой, бывает трудно выявить подлинную природу подавленного стремления и однозначно приписать ему индивидуальный, а не коллективный характер. Но если говорить о столкновении обязательств или о такой ситуации, классическим примером которой служит женитьба Осии на блуднице, тогда эгоистическое желание совпадает с моральным кодексом; Осии пришлось бы обвинить Яхве в безнравственности. Или неверный домоправитель должен был бы признать свою вину? Иисус придерживался иного мнения[589]. Переживания такого рода ясно дают понять, что самость нельзя приравнивать ни к коллективной морали, ни к природным инстинктам, что ее надлежит трактовать как совершенно особый определяющий фактор индивидуального свойства. Суперэго — необходимый и неизбежный эрзац переживания самости.

395 Эти два способа отказа от эгоистических притязаний предъявляют нам различие в установках и в ситуациях. В первом случае происходящее не затрагивает человека непосредственно, не касается его лично. Во втором случае, напротив, речь может идти лишь о сугубо личном даре: тут налицо прямое воздействие на дарителя, заставляющее его преодолевать себя. В первом случае речь идет, скажем, о простом присутствии на мессе, а во втором — уже о чем-то наподобие готовности Авраама пожертвовать собственным сыном или же решения Иисуса в Гефсиманском саду. Первый случай может ощущаться со всей искренностью и переживаться со всем возможным благочестием, но реален именно второй[590].

396 Пока самость остается бессознательной, она соответствует фрейдовскому Суперэго и выступает источником постоянных моральных конфликтов. Когда же она извлекается из проекций и перестает отождествляться с общественным мнением, тогда человек осознает, что он сам себе хозяин, что только сам он может сказать себе «да» или «нет». Тогда самость становится unio oppositorum (единством противоположностей) и составляет наиболее непосредственный опыт божественного, какой только можно представить с психологической точки зрения[591].

в) Жертвующий

397 Я приношу в жертву свое эгоистическое притязание и тем самым одновременно отказываюсь от самого себя. Следовательно, любая жертва есть самопожертвование, в большей или меньшей степени. Эта степень зависит от значительности дара. Если он для меня ценен и затрагивает мои личные чувства, то я могу быть уверен, что отказ от эгоистического притязания будет означать вызов моей личности, которая неизбежно против этого возмутится. Еще я могу быть уверен в том, что сила, подавляющая это притязание (и меня самого), есть не что иное, как самость. Таким образом, самость побуждает меня к жертвоприношению, более того, вынуждает меня к нему[592]. Самость — это жертвующий, а я — приносимый в жертву дар, человеческая жертва. Заглянем на мгновение в душу Аврааму, который, повинуясь божественному велению, должен был принести в жертву своего единственного сына. Если отвлечься от кровного родства, разве не ощутил бы любой отец при подобных обстоятельствах жертвой себя самого — разве не почувствовал бы он, что вонзает нож в собственную грудь? Авраам был бы жертвующим и жертвуемым одновременно.

398 Поскольку отношение «Я» к самости соответствует отношению сына к отцу, мы можем сказать, что самость, вынуждая нас к самопожертвованию, на самом деле совершает жертвоприношения себя самой. Мы приблизительно понимаем, что означает этот жертвенный акт для нас, но не столь очевидно, что он означает для самости. С учетом того, что самость открывается постижению лишь в каких-то отдельных актах, но как целое остается скрытой от нас из-за своей всеобъемлющей природы, остается делать выводы на основании того немногого, что оказывается доступным нашему опыту. Мы уже видели, что жертвоприношение происходит тогда, когда мы чувствуем, что именно самость отправляет его за нас. Можно отважиться и на предположение, что самость, относясь к нам как отец относится к сыну, в известном смысле воспринимает нашу жертву как самопожертвование. Мы обретаем в самопожертвовании себя самих, свою самость, поскольку располагаем только тем, что можем отдать. Но что обретает при этом самость? Мы видим, что она проявляется, высвобождается из плена бессознательных проекций, завладевает нами и проникает в нас самих, переходя из бессознательного в сознание, из потенциального состояния в актуальное. Что она такое, будучи растворенной в бессознательном — этого мы не знаем; нам известно лишь, что теперь она сделалась человеком, нами самими.

399 Этот процесс становления человеком передается в сновидениях и внутренних образах как составление множества из разрозненных единиц или как постепенное проявление, проступание чего-то, что наличествовало всегда[593]. Вокруг этого процесса неизменно вращались помыслы и спекуляции алхимиков, а также — отчасти — и гностиков. Тот же самый процесс обретает выражение и в христианском догмате, особенно в трансформационной мистерии мессы. Психология этого процесса облегчает понимание того, почему человек предстает, с одной стороны, как жертвователь, а с другой — как приносимый в жертву, и почему не сам человек является жрецом и жертвенным даром, а, скорее, таковым предстает Бог; почему в жертвенном акте происходит превращение Бога в страдающего и познающего смерть человека и почему наконец, благодаря евхаристическому вкушению прославленного тела Христова, человек преисполняется уверенности в собственном воскресении из мертвых и проникается осознанием сопричастности Божеству.

400 Как я уже отмечал, «включение», или очеловечивание, самости со стороны сознания происходит за счет осознавания человеком своих эгоистических намерений: мы изучаем собственные побуждения и пытаемся нарисовать как можно более полную и объективную картину своей сути. Это акт самоосмысления, сбора рассеянных фрагментов личности и тех частей, которые никогда прежде не были надлежащим образом соотнесены друг с другом, разъяснение самому себе ради достижения полного осознавания. (Поэтому бессознательное самопожертвование может быть лишь случайностью, а не нравственным поступком.) Но для человека самоосмысление является, пожалуй, наиболее трудной и неприятной задачей, ведь бессознательная сторона преобладает. Уже сама человеческая природа испытывает непреодолимый страх перед осознаванием. Тем не менее нас подталкивает именно самость, которая добивается жертвы, принося себя в жертву нам. С одной стороны, осознавание или сведение воедино рассеянных фрагментов личности есть сознательное волеизъявление «Я», но, с другой стороны, оно подразумевает спонтанное проявление самости, существовавшей в нас всегда[594]. Индивидуация представляется как синтез какого-то нового единства из рассеянных прежде частиц, но это также и проявление чего-то такого, что существовало прежде «Я», этакого отца или творца, а еще — его целостности. В известном смысле мы создаем самость, осознавая свои бессознательные содержания, и в таком понимании она оказывается как бы нашим сыном. Вот почему алхимики называли свою нетленную субстанцию, выражение самости, «сыном философов» (filius philosophorum). Предпринять такое усилие нас побуждает присутствие самости на бессознательном уровне: она постоянно подталкивает нас к преодолению бессознательности. С этой точки зрения самость предстает отцом. Тут кроется объяснение ряда алхимических наименований: это Меркурий Сенекс (Старец, он же Гермес Трисмегист) и Сатурн, который в гностицизме понимался как седобородый старец и юноша одновременно, подобно Меркурию алхимиков. Наиболее отчетливо эти психологические взаимосвязи выражаются, по-видимому, в античных представлениях о Первочеловеке, Протантропосе и Сыне человеческом. Христос как Логос принадлежит вечности, но как человек он — Сын человеческий[595]. Как Логос, он выступает миротворящим принципом. Это соответствует отношению самости к сознанию, без которого мир вообще не воспринимался бы нами. Логос и есть истинный principium individuationis (принцип индивидуации), поскольку от него все исходит и поскольку все сущее, от кристалла до человека, существует исключительно в индивидуальной форме. В бесконечном разнообразии и дифференциации явлений феноменального мира выражается сущность auctor rerum (творца всего). С одной стороны, этому можно сопоставить неопределенность и безграничность бессознательной самости (несмотря на ее единичность и уникальность), ее творческое отношение к индивидуальному сознанию, а с другой стороны — индивидуума как способ проявления самости. Античная философия проводила ту же мысль, воспроизводя предание о расчлененном на части Дионисе, который в качестве творца именовался ἀµέριστος νοῦς (разделенный ум), а в качестве сотворенного — µεµερισµένος νοῦς (неразделенный ум)[596]. Дионис разбросан по всей природе, и подобно тому как сам Зевс некогда проглотил еще трепетавшее сердце бога, так и приверженцы экстатического культа раздирали на части диких животных, чтобы восстановить раздробленный дух Диониса. Собирание световой субстанции в гнозисе варвелиотов и в манихействе указывает в том же самом направлении. Психологически этому соответствует интеграция самости через осознавание рассеянных содержаний. Самоосмысление — это собирание самого себя. Именно так следует понимать наставления Моноима Теофрасту: