О психологии западных и восточных религий (сборник)

«Ищи Его ‹Бога› из себя самого и познай, кто завладевает в тебе всем и говорит: „Мой Бог, мой дух (νοῦς), мое разумение, моя душа, мое тело“; познай, откуда печаль и радость, любовь и ненависть, пробуждение невольное и сонливость невольная, гнев невольный и любовь невольная. А если все это внимательно изучишь, тогда найдешь Его в себе самом, Единого и Многого, точно та крошечная крапинка, ибо из тебя самого берет Он свое начало»[597].

401 Самоосмысление — или, что то же самое, порыв к индивидуации — собирает рассеянное и множественное, возвышая его до первоначальной формы Единого, Первочеловека. Так устраняется обособленность нашего существования, наша личностная природа, так расширяется область сознания и — благодаря осознаванию парадоксов — иссякают источники конфликтов. Приближение к самости есть своего рода возвращение к незамутненным истокам, или апокатастасис, поскольку самость наделена «нетленной», или «вековечной», природой в силу своего бессознательного предсуществования «до сознания»[598]. Это чувство выражается следующими словами из Benedictio fontis (молитвы об освящении источника): «Et quos aut sexus in corpore aut aetas discernit in tempore, omnes in unam pariat gratia mater infantiam» («И тех, что либо полом различаются во плоти, либо возрастом во времени, да породит матерь Благая едиными родами»).

402 Фигура божественного жертвователя каждой своей чертой напоминает эмпирические формы проявления архетипа, который лежит в основании почти всех известных представлений о божестве. Этот архетип — не просто статичный образ, он динамичен и полон движения; он всегда — некая драма, что разыгрывается на небесах, на земле и в преисподней[599].

г) Архетип жертвоприношения

403 При сопоставлении основных идей мессы с содержанием видений Зосимы между ними, несмотря на все различия, обнаруживается удивительное сходство. Для большей наглядности я свел эти сходства и различия в таблицу.

404 Брутальная конкретика (der brutale Konkretismus) видения настолько поразительна, что нелегко не поддаться искушению — по эстетическим и иным мотивам — вообще отказаться от всякого сравнения с мессой. Если же я все-таки, невзирая на это обстоятельство, отваживаюсь провести некоторые аналогии, то поступаю так вовсе не потому, что вынашиваю просветительский замысел обесценить христианское священнодействие, опустив его до уровня языческого культа природы. При условии, что я в целом ставлю себе какое-то намерение, помимо стремления к научной истине, то состоит оно в желании показать, что наиболее важное таинство католической церкви опирается, среди прочего, на психические основания, укорененные в глубинах человеческой души.

405 Видение, которое по всем признакам носит характер сновидения, должно рассматриваться как спонтанный продукт психического, никак не обусловленный сознанием. Подобно всем снам, это естественный продукт. Месса, напротив, есть творение духа, в высшей степени духовная и сознательная процедура. Если воспользоваться старой, но до сих пор не устаревшей номенклатурой, видение можно назвать психическим, а мессу — пневматическим явлением. Видение предлагает недифференцированный сырой материал, а месса выглядит чрезвычайно дифференцированной искусственной формой. Поэтому видение ужасает, а месса прекрасна. Если месса архаична, то она архаична в лучшем смысле этого слова, и потому ее литургия удовлетворяет наиболее взыскательным требованиям современности. Видение, напротив, архаично до примитивности; вместе с тем его символика прямо указывает на основополагающую алхимическую идею нетленной субстанции, то есть на самость, неподверженную переменам. Видение — неподдельный срез природы, оно банально, гротескно, отталкивающе, ужасно и глубоко, как сама природа. Оно не раскрывает своего значения, но позволяет догадываться о нем с той глубочайшей неопределенностью и неоднозначностью, которая отличает все нечеловеческое, сверх- и подчеловеческое. Месса же ясно выражает и изображает Божество, даже облекает его в прекрасную человечность.

406 Из всего этого ясно, что видение и месса — две совершенно разные, почти несоизмеримые плоскости бытия. Однако, сумей мы воссоздать естественный процесс, протекающий в бессознательном и служащий психическим основанием для мессы, полученная картина оказалась бы уже куда более соизмеримой с видением Зосимы. Согласно церковной точке зрения, месса опирается на реальные события из земной жизни Иисуса. Мы могли бы извлечь из этой «реальной» жизни отдельные подробности, которые придали бы картине трансформации ряд конкретных жизненных штрихов, тем самым приблизив ее к видению Зосимы. Например, можно упомянуть бичевание, венчание терновым венцом и облачение в багряницу, из-за чего Иисус предстает в облике назначенного в жертву архаического царя. Далее, то же самое подчеркивается эпизодом с Вараввой (чье имя означает «Сын отца»), который подводит к ритуалу жертвоприношения царя. Еще отмечу мучительность крестной смерти, постыдного и жуткого зрелища, которое не сравнится с «incruente immolatur»! Укол копьем отверз правую легочную полость и, возможно, правый желудочек сердца, откуда пролились свернувшаяся кровь и сукровица. Если добавить все эти подробности к картине лежащего в основании мессы процесса, мы увидим, что они составляют поразительную аналогию ряду архаически жутких черт видения Зосимы. Также необходимо рассмотреть фундаментальные догматические представления. Как показывает ссылка на жертвоприношение Исаака в молитве «Unde et memores», жертвенный акт мессы означает не просто человеческое жертвоприношение как таковое, но принесение в жертву сына, причем единственного. Архаичность такого жертвоприношения поистине сокрушающая, оно настолько ужасно, что Аврааму, как известно, все же не пришлось его совершать[600]. Но даже сложись все иначе, укол жертвенным ножом в сердце принес бы жертве быструю и относительно безболезненную смерть. Даже кровавая ацтекская церемония вырезания сердца подразумевала мгновенную смерть. А вот жертвоприношение Сына, составляющее квинтэссенцию мессы, начинается с бичевания и осмеяния, после чего на протяжении шести часов жертва висит на кресте, пригвожденная по рукам и ногам; это уже не быстрая смерть, но медленная, утонченная пытка. Как будто этого недостаточно, распятие считалось позорной казнью, к ней присуждали только рабов; моральная жестокость этого жертвоприношения ничуть не слабее физической.

407 Отвлечемся на мгновение от того обстоятельства, что Отец и Сын по природе едины (мы можем это сделать, ибо они — две разные ипостаси, которые не следует смешивать), и попытаемся вообразить чувства отца, воочию наблюдающего за страданиями сына, вспоминающего, что это он сам умышленно и сознательно подверг сына смертельной опасности ради проникновения во вражеские земли. Казни такого рода обычно проводились ради мщения или в виде наказания за общее преступление отца и сына, чтобы страдали оба. Особенно наглядно идея наказания выражается в распятии Христа между двумя разбойниками. Наказанию подвергается само Божество, а образцом для казни служит ритуальное жертвоприношение царя. Царь умерщвляется, когда он начинает выказывать признаки бессилия или когда неурожай возбуждает сомнения в действенности его магических сил. То есть его убивают ради улучшения жизни подданных — тогда как Бог приносится в жертву ради спасения человечества.

408 Но чем мотивируется это наказание Бога? Хотя вопрос кажется почти кощунственным, мы все-таки должны его поставить, потому что жертва Христова носит явно карательный характер. Обычное объяснение сводится к тому, что Христос претерпел наказание за наши грехи[601]. Но здесь важно не церковное объяснение, а, скорее, реконструкция основополагающего психического процесса. Наказание предполагает наличие соответствующей вины; если такая вина действительно обременяет человечество, логично было бы, чтобы именно люди подверглись наказанию. Если же Бог принимает наказание на себя, тем самым он снимает вину с человечества, и тогда нам остается предположить, что виновно не человечество, а сам Бог, и что, беря вину на себя, он действует совершенно логично. По понятным причинам мы не можем надеяться на удовлетворительный ответ на данный вопрос от первоначального христианства. В то же время такой ответ содержится, возможно, в Ветхом Завете, в гностицизме и в позднейшей католической теологии. Из Ветхого Завета мы знаем, что Яхве, будучи хранителем Закона, сам справедливости не выказывал и страдал от приступов ярости, в которых ему позже приходилось раскаиваться[602]. В некоторых гностических системах упоминается, что auctor rerum был низшим архонтом, который воображал, что создал совершенный мир, тогда как на самом деле этот мир был крайне далек от совершенства. В силу своего сатурнического расположения этот архонт-демиург может считаться близким иудейскому божеству Яхве, которого тоже признавали творцом мира. Его труд не удался, совершенство не было достигнуто, но творение не несет за это вины. Этот довод в истории христианства привел к маркионитской реформации и очищению Нового Завета от ветхозаветных влияний. А в семнадцатом столетии ученый иезуит Николя Коссен заявлял, что monoceros (единорог) — подходящий символ ветхозаветного Бога в том числе и потому, что во гневе своем тот ввергал мир в хаос подобно разъяренному зверю, но в конце концов, охваченный любовью к непорочной деве, обратился в ее лоне в Бога любви[603].

409 В этом объяснении мы находим естественную логику, которой недосчитались в церковном ответе. Вина Бога состояла в том, что он как творец мира и царь всего живого оказался не на высоте, а потому должен был подвергнуться ритуальному умерщвлению. Первобытному человеку для исполнения аналогичного ритуала годился вполне конкретный царь, но на более высокой ступени развития цивилизации, с появлением духовного понятия о Боге, все изменилось. В прежние времена богов допускалось низвергать, бить или заковывать в цепи их идолов; на более высокой ступени развития бога мог низвергнуть только другой бог, а с приходом монотеизма исчезла и эта возможность: отныне единый Богу мог лишь трансформировать самого себя.

410 То обстоятельство, что трансформационный процесс принимает форму наказания (Зосима употребляет слово «казнь» — κόλασις), может объясняться известной рационализацией или потребностью каким-то образом истолковать жестокость превращения. Такая потребность возникает лишь на более высокой ступени эволюции сознания, с хорошо развитым чувством, которое пытается найти убедительное обоснование отталкивающей, непостижимой жестокости процедуры; с этим мы сталкиваемся, например, в практике расчленения собственного тела, сопровождающей инициацию шаманов. Напрашивается предположение, что так вершилось наказание за какую-то провинность или прегрешение. Тем самым процесс трансформации наделялся моральной функцией, которую едва ли возможно помыслить в основе изначального события. Скорее, на этой более высокой и поздней ступени развития сознание обнаружило перед собой до сих пор не объясненное и не истолкованное удовлетворительным образом переживание, — и попыталось сделать его для себя понятным через моральную этиологию. Нетрудно заметить, что изначально расчленение совершенно недвусмысленно служило цели превращения инициируемого в нового, более полезного для общества человека. Инициация даже подразумевала исцеление[604]. С учетом этого моральное истолкование в терминах «наказания» представляется неуместным и пробуждает подозрения в том, что расчленение так до сих пор и не было верно понято. Это истолкование бьет мимо цели, оно не в состоянии уяснить противоречивость собственной логики, следуя которой провинностей нужно избегать, чтобы не подвергнуться наказанию. Но неофит совершил бы настоящий грех, вздумай он уклониться от мук инициации. Пытка, которой его подвергают, — не наказание, а неизбежный способ достигнуть своего предназначения. Кроме того, инициационные испытания часто проходят в столь юном возрасте, что о какой-то пропорциональной «наказанию» вине не может быть и речи. По этой причине моралистическая интерпретация страдания как наказания представляется мне не только неуместной, но и во многом сбивающей с толку. Очевидно, что это первобытная попытка дать психологическое объяснение дошедшему из глубины веков архетипическому представлению, которое прежде никогда не становилось предметом рефлексии. Подобные представления и ритуалы, отнюдь не будучи чьим-то изобретением, просто имели место и исполнялись задолго до того, как начали осмысляться. Я сам видел дикарей, отправлявших такие обряды, о которых никто из участников не мог сказать, что они означают, да и в Европе встречаются обычаи, смысл которых никем не осознается, улавливается бессознательно. Первые попытки дать объяснение чему бы то ни было нередко оказываются довольно неуклюжими.

411 Пытку и наказание в таких ритуалах, следовательно, усматривает уже отстраненное и рефлектирующее сознание, которому непонятен подлинный смысл расчленения. То, что совершают с жертвенным животным, и то, что шаман полагает реальным событием, происходящим с ним самим, на более высокой ступени, в видении Зосимы, предстает психическим процессом, в ходе которого расчленению и трансформации подвергается гомункул как продукт бессознательного. Следуя правилам толкования сновидений, мы можем сказать, что это воплощение самого наблюдающего субъекта; иными словами, Зосима видит самого себя как гомункула — или, точнее, бессознательное воображает его в качестве такового, как несовершенное («увечное») существо карликового роста, сделанное из какой-то тяжелой материи (например, свинца или меди), что, по-видимому, символизирует «гилического» человека. Такой человек темен и находится в плену материи. Он по сути своей бессознателен, а потому нуждается в трансформации и просветлении. Для достижения этой цели его тело должно быть разъято на части: эту процедуру алхимики обозначали как divisio, separatio и solutio (разъятие, разделение, растворение), a в сочинениях именовали дискриминацией [способностью к различению] и самопознанием[605]. Принято считать, что этот психологический процесс является болезненным, для многих людей — поистине мучительным, но каждый шаг на пути к осознаванию окупается лишь ценой страдания.

412 У Зосимы, впрочем, еще нет речи о подлинной осознанности процесса трансформации: на это безошибочно указывает его собственное толкование видения, согласно которому греза показывала процесс «изготовления вод». Отсюда следует, что Зосима продолжал экстериоризировать трансформацию и вовсе не усматривал в ней собственно психическую метаморфозу.

413 Приблизительно такой же взгляд преобладает в христианской психологии, пока обряд и догмат трактуются как сугубо внешние факторы, а не переживаются как внутренние процессы. Но, подобно imitatio Christi вообще и мессе в частности, все чаще верующих норовят включать в процесс трансформации (месса и подавно видит в них жертвенный дар наряду с самим Христом), а более глубокое понимание христианства возносит его настолько же высоко над разумом, насколько ритуал мессы возвышается над архаичной формой видения Зосимы. Цель мессы состоит в достижении participation mystique, в отождествлении священника и паствы с Христом, в уподоблении души верующего Христу, с одной стороны, и во впущении фигуры Христа в душу — с другой стороны. Это трансформация Бога и человеческой души, поскольку в мессе воспроизводится — по крайней мере, намечается — вся драма Воплощения.

В. Месса и процесс индивидуации

414 С психологической точки зрения Христос как Первочеловек (Сын человеческий, Adam secundus — второй Адам, τέλειος ἄνθρωπος — совершенный человек) есть целостность, которая превосходит и заключает в себе обыкновенного человека; она соответствует той полной личности, что простирается за пределы сознания[606]. Эту личность мы обозначаем как самость. На более архаичной ступени, в видении Зосимы, гомункул превращался в пневму и возвышался, а таинство евхаристии преображает душу эмпирического человека, который — лишь часть самого себя, в целостность, символически выражаемую фигурой Христа. Поэтому можно усматривать в мессе обряд процесса индивидуации.

415 Размышления такого рода без труда обнаруживаются уже в достаточно ранних христианских текстах, например в так называемых «Деяниях Иоанна», одном из важнейших среди дошедших до нас апокрифических сочинений[607]. Тот фрагмент, что привлекает наше внимание, начинается с описания мистического хоровода, устроенного Христом незадолго до распятия. Иисус велит ученикам взяться за руки и составить круг, а сам встает в середину. Когда ученики принимаются водить хоровод, Христос поет хвалебную песнь, из которой я отмечу следующие характерные строки:

Спасен быть желаю и спасти желаю. — Аминь. Искуплен быть желаю и искупить желаю. — Аминь. Уязвлен быть желаю и уязвить желаю. — Аминь. Зачат быть желаю и зачать желаю. — Аминь. Вкушать желаю и вкушаем быть желаю. — Аминь… Умом быть зрим желаю, будучи им всецело. — Аминь. Омываем быть желаю и омывать желаю. — Аминь… Осьмерица нам подпевает. — Аминь. Двунадесятое Число водит хоровод в вышних. — Аминь… Всем и каждому плясать надлежит. — Аминь… Воссоединиться желаю и воссоединить желаю. — Аминь. Светильник Я для тебя, ты, Меня прозревающий. — Аминь. Зерцало Я для тебя, ты, Меня познавший. — Аминь. Дверь Я для тебя, ты, в Меня стучащий. — Аминь. Путь Я для тебя, ты, что странствует. — Аминь. Коли идешь за Моим хороводом, узри себя во Мне, рекущем…

Отплясывая, помысли о делах Моих, ибо твое это страдание человеческое, что Я претерпеть желаю. Так и не постиг бы ты, каково страдание твое, когда бы не был Я послан к тебе от Отца как Слово… Познав страдание, ты обрел бы нестрадание. Познай же страдание, дабы нестрадание обрести… Познай во Мне Слово Премудрости![608]

416 Здесь я хотел бы прерваться, поскольку мы добрались до естественной паузы в тексте, и вставить несколько психологических разъяснений, которые помогут нам понять ряд дальнейших эпизодов из «Деяний Иоанна», обсуждение которых еще впереди. Очевидно, что этот текст опирается на новозаветные образцы, однако сразу же бросается в глаза его антитетический и парадоксальный стиль, имеющий крайне мало общего с духом Евангелий. В канонических сочинениях эта черта хорошо спрятана; впрочем, ее все-таки можно заметить — например, в притче о неверном домоправителе (Лк. 16); в молитве «Отче наш» («Не введи нас во искушение»), в Мф. 10, 16 («Будьте мудры, как змии»); в Ин. 10:34 («Вы боги»), в логии из Codex Bezae к Лк. 6:4[609]; в апокрифической логии «Кто ко Мне близок, тот близок к огню» и т. д. Отголоски этого антитетического стиля встречаются, скажем, в Мф. 10:26 («Ибо нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано»).

417 Парадокс является отличительным признаком гностических текстов. Он лучше подходит для выражения непознаваемого, чем недвусмысленная ясность, ведь единство знания срывает с тайны покров неизвестности и выставляет ее чем-то уже познанным. Это своего рода узурпация, ведущая человеческий рассудок к hybris (дерзости и самомнению): она убеждает вообразить, будто самим актом познания рассудок постигает трансцендентное таинство и становится ему причастным. Поэтому парадокс выражает более высокую ступень рассудительности и более верно отображает фактическое положение, не выставляя непознаваемое насильно как нечто познаваемое.

418 Антитетические речения процитированного гимна показывают, что тут проделывается определенная работа мысли, призванная очертить образ Господа посредством противоречивых высказываний, — как Бога и человека, жертвующего и приносимого в жертву. Последнее особенно важно, потому что гимн поется непосредственно перед арестом Христа, то есть приблизительно в тот миг, на который в синоптических Евангелиях приходится Тайная вечеря, а в Евангелии от Иоанна (среди прочего) рассказывается притча о виноградной лозе. Что примечательно, Иоанн вовсе не упоминает о Тайной вечере, тогда как в «Деяниях Иоанна» ее место занимает хоровод. Но круглый стол вечери, подобно хороводу, означает синтез и единение: на Тайной вечере это происходит в форме причащения плоти и крови Христовых, налицо поглощение и усвоение Господа; а в хороводе происходит хождение по кругу, центром которого выступает Господь. Несмотря на внешнее различие символов, они обладают общим значением: Христос помещается в среду своих учеников. При этом, вопреки сходству коренного значения двух обрядов, нельзя упускать из вида их внешние различия. Классическое празднование евхаристии следует синоптическим Евангелиям, но в «Деяниях Иоанна» это описание следует Евангелию от Иоанна. Мы почти готовы признать, что оно выражает (в форме, заимствованной из языческих мистерий) более непосредственное отношение общины верующих к Христу — согласно изречению Иоанна: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего»[610]. Это непосредственное отношение передается образами круга и его центра: обе части символа нерасторжимы и тождественны друг другу. С незапамятных времен круг и его центр служат символом божества, изображая целостность воплощенного бога: единственная точка в центре сочетается с множеством точек по окружности. Ритуальное хождение по кругу часто — и вполне сознательно — подразумевает космическую аналогию с вращением небосвода, со «звездным хороводом»; это представление сохраняется в уподоблении двенадцати апостолов зодиакальным созвездиям и в нередко встречающихся изображениях знаков Зодиака в церквах — перед алтарем или на своде нефа. Вполне возможно, что какой-то образ подобного рода имели перед глазами средневековые игроки в мяч — участниками игры, происходившей в храме, были епископ и клир.

419 В любом случае цель и назначение торжественного хоровода заключались в том, чтобы запечатлеть в душе образы круга и центра, а также соотношения между каждой точкой окружности и серединой[611]. Психологически это расположение равнозначно мандале — и тем самым символу самости[612], причем средоточием будет не только единичное «Я», но и множество других, сходно мыслящих или связанных одной судьбой. Ведь самость — не «Я», а превосходящая его целостность, обнимающая сознание и бессознательное. Поскольку же последнее не имеет каких-либо определимых границ и в более глубинных своих пластах носит коллективный характер, то невозможно провести различие между ним и бессознательным другого индивидуума. Как следствие, оно постоянно порождает вездесущую participation mystique, единство множественности, единого человека во всех людях. На этом психологическом факте основывается архетип ἄνθρωπος, Сына человеческого, homo maximus (высшего человека), vir unus (единственного мужа), Пуруши и т. п.[613] Само по себе бессознательное, фактически и по определению, не подлежит различению, а потому лучшее, на что можно надеяться, — это некоторые выводы относительно его природы из доступного эмпирического материала. Кое-какие бессознательные содержания являются, безусловно, личностными, индивидуальными; они не могут быть приписаны никакому иному индивидууму. Но наряду с ними имеется множество других содержаний, которые наблюдаются в почти аналогичной форме у многих совершенно разных людей, никак не связанных друг с другом. Опыт такого рода побуждает считать, что бессознательное обладает коллективной стороной. Вот почему так трудно понять, почему и сегодня кто-то сомневается в существовании коллективного бессознательного. В конце концов, никому не приходит в голову видеть в инстинктах или человеческой морфологии какие-то личные приобретения или прихоти. Бессознательное — это всеобщий посредник между людьми. В известном смысле оно воплощает Единое, которое все объемлет, или общий для всех людей психический субстрат. Алхимики называли бессознательное «нашим Меркурием» и по аналогии с Христом именовали его Посредником[614]. Церковное учение говорит то же самое о Христе, а гимн, который мы рассматриваем, делает это особенно отчетливо. При этом антитетические высказывания гимна вполне возможно соотнести и с Меркурием.

420 Например, уже в первой строке — «Спасен быть желаю» — не вполне ясно, как Господь может говорить что-либо подобное о себе, поскольку он сам является «спасителем» (σωτήρ) par excellence. С другой стороны, Меркурий, арканная и полезная субстанция алхимиков, олицетворяет мировую душу, плененную в материи; подобно Первочеловеку в объятиях Фюсис, он действительно нуждается в спасении через искусство служителя (artifex). Меркурий «искупается», избавляется от удерживающих его оков, а в качестве aqua permanens становится также классическим растворителем. Несколько прозрачнее строка «Уязвлен быть желаю и уязвить желаю», которую можно соотнести с раной в боку Христа и мечом разделяющим. Однако и Меркурий как арканная субстанция тоже пронзается или расчленяется мечом (penetratio и separatio), уязвляет себя мечом или дротиком страсти (telum passionis). Менее ясно, какое отношение к Христу имеют слова «Зачат быть желаю и зачать желаю»: хотя первая половина этого речения определенно относится к Господу, зачатому как Сын Духа Святого, а не сотворенному; само же зачатие обычно приписывается именно Святому Духу, а не Христу как таковому. Остается лишь гадать, был ли Меркурий в качестве мировой души зачат или сотворен, но при этом он, вне всякого сомнения, представал «животворящим» принципом, а в облике итифаллического Гермеса Килления считался олицетворением зачатия и порождения. «Поедание» с «поедаемостью» характерно, скорее, не для Христа, а для всепожирающего дракона, для «разъедающего» Меркурия, который, как Уроборос, поедает самого себя подобно гомункулу у Зосимы.

421 Слова «Умом быть зрим желаю», если их вообще можно отнести к евангельским, следует включить в исключительно иоанновскую, послеапостольскую спекуляцию относительно природы Логоса. Гермес издавна считался Нусом и Логосом, а Гермес Трисмегист и вовсе признавался Нусом откровения. Вплоть до семнадцатого столетия в Меркурии видели скрытую в человеческом теле, то есть в материи, veritas (истину), которую предстояло познавать при помощи размышлений, cogitatio. В Новом Завете ни о чем подобном речи не идет[615]. Cogitatio, которое могло бы соответствовать размышлению, чаще всего трактуется негативно, подобно недоброму cogitatio cordis (Быт. 6:5 и 8:21): «cuncta ogitatio cordis intenta ad malum» («все мысли и помышления их были зло во всякое время»). В Первом послании Петра (1 Пет. 4:1) cogitatio передается как ἔννοια (сознание, образ мышления). Более позитивное значение cogitare приобретает у Павла (2 Кор. 10:7): «Тот сам по себе суди» (hoc cogitet iterum apud se; τοῦτο λογιζέσθω πάλιν ἐφ᾽ ἑαυτοῦ), где это слово и вправду означает осмысление посредством размышления. Но это позитивное мышление в нас на самом деле идет от Бога (2 Кор. 3:5: non quod sufficientes simus cogitare iliquid a nobis, quasi ex nobis; οὐχ ὅτί ἀφ᾽ ἑαυτῶν ἱκανοί ἐσµεν λογίσασθαί τί ἐς ἐξ ἑαυτῶν — «не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что́ от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога»). Единственное место, где cogitatio выражает представление о размышлении и венчающем ее прозрении — это Деяния апостолов (Деян. 10:19): «Petro autem cogitante de visione, dixit Spiritus ei; τοῦ δὲ Πέτρου διενθυρουµένου περί τοῦ όράµατος εἶπεν τὸ πνεῦµα» — «Между тем как Петр размышлял о видении, Дух сказал ему…»).

422 В первые века нашей эры «мышление» интересовало, скорее, гностиков, чем церковь, и по этой причине великие гностики наподобие Василида[616] или Валентина кажутся нам чуть ли не христианскими теологами, склонными к философствованию. Иоанновское учение о Логосе позволило рассматривать Христа одновременно как Нус и как объект человеческого мышления, что и следует из греческого текста: Νοηθαιναί θέλω νοῦς ὤν ὅλοζ («Умом быть зрим желаю, будучи им всецело»)[617]. Подобным образом говорится о Христе и в «Деяниях Петра»: «Познаваем Ты лишь от духа»[618].

423 «Омовение» соотносится с purificatio (очищением) или с крещением, а также с обрядом омовения покойника. Последняя практика сохранялась вплоть до восемнадцатого столетия как алхимическое омовение «черного трупа» и opus mulierum (женское дело). Омовению подвергалась черная первоматерия, которая, вместе со средством омовения — sapo sapientum (мылом мудрых) — и тем, кто омовение совершал, считалось единым Меркурием в трех разных обликах. В алхимии нигредо (назначенное к омовению) и греховность мыслились практически как тождественные понятия, но в христианском гностицизме встречаются лишь намеки на возможность отождествить Христа с темным началом, и фраза нашего текста λούσασθαι («омываем быть желаю») принадлежит к их числу.

424 Восьмерка, будучи удвоенной четверкой, относится к символизму круга (мандалы). Упомянутая в гимне, она отчетливо передает архетип хоровода «в наднебесье»[619], ведь здесь воспроизводится гармония. То же касается числа двенадцать, которое выражает зодиакальный архетип двенадцати апостолов, космическое представление, отзвук которого слышится в дантовском «Рае», где говорится, что святые составляют блистающие созвездия.

425 Всякий, не желающий присоединиться к хороводу, кто не обходит по кругу центр, то есть Христа и Антропоса, будет поражен слепотой и не сможет ничего увидеть. Вообще здесь описывается внешнее событие, но оно символизирует внутреннее обращение каждого из учеников к центру, к архетипу Антропоса и к самости, поскольку хоровод едва ли возможно истолковать как реальное историческое событие. Скорее, его следует понимать как своего рода парафраз евхаристии, как «дополняющий» символ и как рецептирующее явление (Rezeptionserscheinung)[620], которое облегчает восприятие таинства сознанием. Это значит, что перед нами психический феномен, акт осознавания более высокого порядка, который устанавливает связь между сознанием индивидуума и символом целостности, над ним господствующим.

426 (В «Деяниях Петра») о Христе говорится:

Ты для меня отец, Ты для меня мать, Ты для меня брат, Ты друг, Ты слуга, Ты домоправитель. Ты Все, и Все в Тебе; Ты Сущий, и нет ничего такого, что не было бы Тобой. Стекайтесь же к Нему и вы, братья, и когда узнаете, что лишь в Нем бытие наше, то обретете тогда то, о чем Он говорит нам: «Ни око не видело, ни ухо не слышало, ни в сердце человеческое не проникло»[621].

427 Слова гимна «Воссоединиться желаю…» нужно понимать именно так: субъективное сознание соединяется с объективным центром, порождая единство Бога и человека, воплощенное в Христе. Самость реализуется благодаря сосредоточению множества на центральной точке — и сама желает этого сосредоточения. Она — субъект и объект свершения. Вот почему она «светит» тем, кто ее «видит». Ее свет незрим, если не воспринимается; в таком случае ее все равно что нет. Она в такой же степени зависит от восприятия, в какой само восприятие, зрение, зависит от света. Тут, опять-таки, проявляется парадоксальная субъект-объектная природа непознаваемого. Христос, или самость, предстает «зерцалом», которое, с одной стороны, отражает субъективное сознание ученика, позволяя тому увидеть самого себя, а с другой стороны, «знает» Христа — иными словами, не просто отражает эмпирического человека, но и показывает его как (трансцендентальную) целостность. Дверь открывается «стучащемуся» в нее, а «путь» раскрывается перед тем, кто на него вступает, и для всякого, кто соотносит себя со своим (трансцендентальным) центром, начинается процесс осознанного развития, ведущий к единству и целостности. Отныне такой человек уже видит себя не разъединенным, но единым, а отчужденным остается лишь субъективное сознание. Соотносясь со своим средоточием, и оно интегрируется в целое. Кто участвует в хороводе, тот видит себя в зеркальном центре; страдание отдельного человека — именно то, что «претерпеть желает» стоящий в середине. Едва ли возможно выразить парадоксальное тождество и различие «Я» и самости более удачно и изысканно.

428 Как говорится в нашем тексте, человек не сумел бы понять свое страдание, не обладай он внешней по отношению к себе архимедовой точкой, иначе, объективной точкой зрения самости, с которой «Я» может рассматриваться как некое явление. Без объективации самости «Я» погрязло бы в безнадежной субъективности, оно до бесконечности вращалось бы вокруг самого себя. Тот, кому удается увидеть и понять свое страдание без субъективных пристрастий, познает, благодаря изменившейся точке зрения, также и «нестрадание», потому что будет достигнуто «место отдохновения» по ту сторону страстей. Это неожиданная психологическая формулировка христианской идеи «преодоления мира», пусть и с примесью докетизма: «Кто Я есть, узнаешь, когда Я удалюсь. Ныне зримое во Мне, — это не Я». Эти слова разъясняются при помощи видения: Иоанн зрит Господа, что стоит посреди пещеры и озаряет ее светом. Господь говорит Иоанну:

429

«Иоанн, ради многолюдства внизу, в Иерусалиме, был Я распят и пронзен остриями и терниями, и поили меня уксусом и желчью. Но тебе говорю Я, а ты внемли словам Моим: внушил Я тебе подняться на гору сию, дабы услышал ты то, что узнать надлежит ученику от учителя и человеку от Бога. И вот, показал Он мне крест из света, а над крестом оным — великое множество бесформенное (µίαν µορφὴν µὴ ἕχοντα); во кресте же была одна форма и один облик. А поверх (έρανо) креста узрел я самого Господа, и не было у Него наружности (σχῆµα), но один только голос, хотя и не тот, что знавали мы, а сладкозвучный, добрый и истинно Божий, коий рек мне: Иоанн, должно кому-то услышать сие, ибо нужен Мне кто-то, дабы услышал он. Ради вас сей крест из света нарекаем Мною то Логосом, то Нусом, то Иисусом, то Христом, то Дверью, то Путем, то Хлебом, то Семенем (σπόρος), то Воскресением, то Сыном, то Отцом, то Пневмой, то Жизнью, то Истиной, то Верой (πίστις), то Благодатью. Так зовется он для людей, но сам по себе и в сущности своей, как сказано тебе, есть он Предел Всего сущего и составление неустойчивого[622], благоположение мудрости, и мудрость в благоположении. Ибо есть Правое, и есть Левое, есть Силы, Власти, Господства, Демоны, Действия, Угрозы, Гнев, Дьяволы, Сатана и Корень нижний, откуда проистекает природа всего возникающего. В кресте сем сочетается все Словом Моим, и отделяет он сущее от нижнего, и изливается все из Единого. Как не тот это крест из дерева, что увидишь ты, когда отсюда спустишься, так и Я, Кого ты не видишь сейчас, но лишь Чей голос слышишь, не тот, кто распят на кресте. Мнили Меня тем, кем Я не был, ибо Я не то, чем кажусь для многих иных. А что скажут обо Мне люди, презренно и Меня недостойно. Ибо незримо место отдохновения, и нет у него имени, так разве сумеют они узреть Меня, Господа своего, и наделить именем? Бесформенное множество вокруг креста от низшей природы происходит. Если из тех, кого видишь ты во кресте, не все еще обладают формой единой, то не все части Снизошедшего собраны воедино. Когда же воспримется природа человеческая и приблизится ко Мне колено, гласу Моему внемлющее, тогда соединится с ними тот, с кем говорю, и перестанет быть тем, что он есть сейчас, и над ними встанет, как стою Я теперь. Ибо пока не назовешься ты Моим, Я есть не то, чем Я был. Но если поймешь ты Меня, то будешь в понимании своем, как Я, а Я стану тем, чем был, когда буду иметь тебя при Себе. Ибо от Меня ты есть то, что Я есмь. Узри же! Я показал тебе, каков ты есть. Но что Я есмь, то одному Мне ведомо, и никто другой не знает того. Итак, оставь Мне мое, а то, что твое, узри чрез Меня. Истинно узри Меня — не так, как Я есмь, о чем сказано было, но так, как ты узнать Меня сможешь, будучи Мне сродни»[623].

430 Наш текст побуждает отчасти усомниться в традиционном, общепринятом взгляде на докетизм[624]. Совершенно ясно, конечно же, что Христос лишь по видимости обладал телом, которое лишь по видимости претерпело страдания; это докетизм в самом грубом своем виде. «Деяния Иоанна» не столь прямолинейны: их доводы почти на уровне познания, а исторические факты реальны, но раскрывают они лишь то, что доступно и понятно чувствам обыкновенного человека. При этом сам акт распятия даже для знатоков божественных мистерий является таинством, символом, который выражает некое психическое событие в душе зрителя, параллельное фактическому. На платоновском языке это событие происходит «в наднебесье», на «горе» или в «пещере», где воздвигнут крест из света, а множество синонимов последнего подразумевает обилие сторон и значений. Крест олицетворяет непознаваемую природу «Господа», господствующей личности и τέλειος ἄνθρωπος, а также, будучи четвертичностью, выражает целое, поделенное на четыре части, классический образ самости.

431 Понимаемый так докетизм «Деяний Иоанна» оказывается, скорее, «завершением» исторических фактов, нежели их обесцениванием. Нет ничего удивительного в том, что заурядные люди пропустили это изощренное различение, хотя с психологической точки зрения здесь все наглядно. С другой стороны, для образованных людей той поры параллелизм земных и метафизических событий был вполне обыденным, пускай они не слишком четко осознавали, что их визионерские символы отнюдь не всегда суть метафизические реальности, что это восприятия тех внутрипсихических или сублиминальных процессов, которые я называю рецепционными явлениями. Созерцание жертвенной смерти Христа в ее традиционной форме и космическом значении констеллировало[625], как это всегда случается, аналогичные психические процессы, которые, в свою очередь, породили разнообразие символов, что уже показано в другой моей работе[626]. Ясно, что именно это произошло в нашем случае, когда обнажился раскол между историческим, чувственно воспринимаемым событием внизу, на земле, и идеальным, визионерским событием в вышних высях: с одной стороны, крест из дерева предстает орудием пытки, а с другой — это символ прославления. Центр тяжести явно смещается к идеальному событию, а в результате психический процесс непроизвольно наделяется наибольшей значимостью. Пристальное внимание к пневме принижает, разумеется, значение конкретного исторического события односторонним и спорным образом, но ни в коем случае нельзя отмахиваться от него как от несущественного, поскольку конкретное событие само по себе не способно породить смысл: оно в значительной степени зависит от практики понимания. Для постижения смысла или значения чего бы то ни было необходимо толкование. Голые факты как таковые не значат ровным счетом ничего. Посему не стоит отрицать ценность гностических попыток истолкования, пусть даже они выходят далеко за рамки раннехристианской традиции. Пожалуй, не будет сильным преувеличением заявить, что такие попытки уже имплицитно содержались в указанной традиции, поскольку в новозаветном словоупотреблении «крест» и «Распятый» суть, по сути, синонимы[627].

432 В нашем тексте крест противопоставляется бесформенному множеству: он имеет «форму» или сам является формой, а его значение — центральная точка на пересечении двух прямых. Он тождественен Кириосу и Логосу, Иисусу и Христу. Остается непонятным, как Иоанн сумел узреть Господа «поверх креста», если Господь лишен «наружности»: это лишь голос, объясняющий видение. Быть может, отсюда следует, что и сам крест из света есть всего-навсего наглядное представление непознаваемого, голос которого можно услышать и без креста. Такое толкование как будто подтверждается словами, что крест называется «Логосом» и т. д. «ради людей».

433 Крест означает порядок в противовес неустроенному хаосу бесформенного множества. В другой своей работе я уже показал, что он на самом деле является одним из важнейших символов порядка. В области психических процессов он выступает как упорядочивающее средоточие, а в состояниях психического расстройства[628], вызываемых, как правило, вторжением бессознательных содержаний, предстает как мандала, разделенная на четыре части. В раннехристианские времена подобное случалось часто, причем не только в гностических кругах[629]. Поэтому для гностической интроспекции вряд ли могла остаться незамеченной нуминозность этого архетипа, на которую гностики наверняка соответствующим образом откликались. Для них крест обладал ровно той же функцией, какая на Востоке во все времена отводилась атману (духовной сущности), или самости. Это одно из центральных для гностицизма переживаний.

434 Чрезвычайно оригинально определение центра или креста как διορισµός (предела) сущего; это означает, что границы мироздания нужно искать не на какой-то отсутствующей периферии, но в самом его средоточии. Лишь там открывается возможность «выхода за пределы» мира сего. Все неустойчивое обретает полноту в неизменном и блаженном, а всякая дисгармония разрешается через самость и становится «благорасположением мудрости».

435 Поскольку середина обозначает целостность и окончательность, вполне уместно, что текст напоминает о дихотомичности мироздания, о разделении на правое и левое, светлое и темное, небесное и «нижний корень», omnium genetrix (породительница всего). Это ясное указание на то, что все содержится в середине и что «Господь» (крест), следовательно, все составляет и соединяет, сам будучи «nirdvanda», «свободным от противоположностей», в полном соответствии с аналогичными восточными представлениями, а также с психологией этого архетипического символа. Гностическая фигура Христа и крест неизменно воспроизводятся в типичной психологической мандале, которую спонтанно продуцирует бессознательное. Потому данные образы принадлежат к естественным символам и принципиально отличаются от догматической фигуры Христа, в которой expressis verbis (совершенно явно) недостает темного начала.

436 В этой связи следует также упомянуть прощальные слова Петра, произнесенные перед самой мученической кончиной (он был распят на кресте вниз головой):

«О имя креста, таинство потаенное! О благодать невыразимая, при имени креста изрекаемая! О природа человеческая, от Бога неотделимая! О любовь несказанная и неделимая, устами нечистыми невысказываемая! Постигаю тебя теперь, у конца пути своего земного. Расскажу о тебе, каков ты есть. Не умолчу о таинстве креста, что некогда от души моей сокрыто было и спрятано. О вы все, на Христа свою надежду возлагающие, да не останется для вас крест сей тем, чем он мнится, ибо он — совсем иное, нежели то, чем видится, а страдание страстям Христовым подобно. Слушайте же меня все, кто слышать может, в последний и прощальный миг жизни моей: отрешите души свои от всего, чувствами улавливаемого, от всего, что мнится истиной, но не есть истина. Закройте глаза свои, замкните уши, отрешитесь от того, что видится и слышится! Тогда познаете, что соделалось с Христом, и откроете таинство спасения вашего… Узнайте тайну природы всей и начало всего сущего, каким было оно на самом деле. Ибо первый человек, подобием коего я наделен, головою низвергся и способ рождения явил, какого прежде не было, благо мертво все пребывало и движения лишено. Вот, вниз влекомый, начало свое на землю повергнув, установил он всего и всему расположение; будучи подвешен так, как сказано уже, назвал он правое левым и левое правым, поменял местами все признаки природы, так что некрасивое стало считаться прекрасным, а поистине злое — добрым. Недаром рек Господь в таинстве: „Если не сделаете правое подобным левому, а левое подобным правому, верхнее же подобным нижнему, и заднее подобным переднему, то не познаете Царства“. Вот, принес я вам понимание сего, а то, как подвешен я у вас на глазах, есть отображение того перворожденного человека»[630].

437 Символическое понимание креста и в этом отрывке сопоставляется с постижением противоположностей — сначала в непривычной мысли о всеобщем выворачивании, о преображении одного в другое вследствие сотворения Первочеловека, а затем в попытке объединения противоположностей через их отождествление. Тут важно и то, что Петр, распятый вниз головой, тождественен не только Первочеловеку, но и самому кресту:

«Ибо кто же еще Христос, как не слово, не звук Бога? Слово есть сей прямой столб, на котором я распят, а звук — поперечная балка, природа человеческая; гвоздь же, коим поперечина приколочена посередине к столбу, есть обращение и раскаяние человеческие».

438 С учетом всего изложенного вряд ли возможно утверждать, что составитель «Деяний Иоанна», по-видимому, гностик, ясно осознавал все выводы, к которым должны были привести его рассуждения, или постигал их последствия. Скорее, складывается впечатление, что свет у него поглотил все темное. Как возвышенное свечение витает над реальной сценой распятия, так для Иоанна просветленный наблюдатель возвышается над бесформенным многолюдьем. В тексте сказано: «Посему не заботься о множестве и презри тех, кто не причастен таинству!» Причиной такой надменности служит своеобразная инфляция, проистекающая из того факта, что просветленный наблюдатель отождествляет себя со своим внутренним светом, принимает свое «Я» за самость, и потому воображает, будто вознесся над своей внутренней тьмой. Он забывает, что свет обладает значением лишь тогда, когда освещает тьму, и что просветление может принести пользу, только когда оно помогает познать скрытую тьму. Если «левые» силы столь же реальны, как и «правые», тогда их соединение может породить нечто третье, сочетающее природу левого и правого. Противоположности соединяются, образуя новый энергетический потенциал: третье, плод их объединения, есть фигура, «свободная от противоположностей» и стоящая по ту сторону всех моральных категорий. Для гностицизма подобный вывод был бы слишком смелым. Церковь, распознав опасность гностического ирреализма, проявила практичность: она всегда настаивала на конкретике исторических фактов, хотя в подлинниках новозаветных текстов предсказывалось конечное обожествление человека, причем словами, странным образом созвучными словам эдемского змея: «Eritis sicut dii»[631]. Впрочем, возвышение человека ожидалось лишь после его смерти, и эта отсрочка была оправданной, поскольку позволяла избежать опасности гностической инфляции[632].

439 Не отождествляй гностик себя с самостью, он бы непременно увидел, сколь много в нем темного; такое прозрение дается современному человеку куда проще, хотя и приносит не меньшие затруднения. Скорее, современный человек склонен допускать, что все в нем от дьявола, чем поверить в то, что Бог может проявлять себя в противоречивых высказываниях. Гностик же, несмотря на все дурные последствия своей роковой инфляции, сумел глубоко проникнуть в понимание сущности религии и религиозной психологии, а в результате мы по сей день можем кое-что для себя почерпнуть из гностического наследия. Он прозревал самую подоплеку христианства и в общих чертах намечал пути дальнейшего развития религии. Так случилось потому, что гностик, благодаря близкому знакомству с языческим гнозисом, выступал как рецептирующее явление; это помогало интегрировать христианскую благую весть в дух времени.

440 Необычайное разнообразие синонимов, что нагромождаются друг на друга в попытке дать определение природы креста, напоминает многочисленные символы наассенов и ператов[633] у Ипполита: все они указывают на единый центр. Это ἓν τὸ πᾶν алхимии, сердце и управляющий принцип макрокосма, с одной стороны, и его отражение, с другой стороны, в единичной точке, в микрокосме, каковым издревле мыслился человек. Человек в своей сущности един с мирозданием, его средоточие есть центр мироздания. Это внутреннее переживание единства, восходящее к гностикам, алхимикам и мистикам, связано с природой бессознательного, и можно даже сказать, что оно и есть переживание бессознательного, ведь последнее через объективное воздействие на сознание, остается в себе и для себя неразличимым и потому непознаваемым. Разумеется, можно предположить наличие в нем гипотетических начатков дифференциации, однако их существование невозможно доказать, поскольку в бессознательном все как будто перемешано. Бессознательное производит впечатление полноты различного и одновременно — впечатление полного единства. Мы поражаемся великому множеству явлений, различающихся во времени и пространстве, однако черпаем из чувственно воспринимаемого мира знание о том, что область действия его законов простирается на неизмеримые расстояния. Нам верится поэтому, что это одно и то же мироздание, как в самой малой, так и в самой большой из своих частей. Но рассудок постоянно стремится разглядеть различия, так как без них он лишается возможности познавать. Посему единство мира всегда остается для него неким расплывчатым постулатом, и рассудку непонятно, как с этим миром поступать. Едва интроспекция начинает прозревать психическую подоплеку явлений, как сталкивается с бессознательным, которое, в противоположность сознанию, позволяет лишь угадывать очертания тех или иных содержаний и на каждом шагу сбивает с толка мешаниной всевозможных взаимосвязей, параллелей, контаминаций и отождествлений. Вынужденный ради познания допускать, что имеет дело с неопределенным множеством отличных друг от друга архетипов, человек то и дело вновь и вновь впадает в сомнения относительно того, в какой мере эти архетипы в самом деле могут сколько-нибудь отчетливо быть отделены один от другого. Они столь плотно накладываются друг на друга и обладают такой способностью к комбинированию, что всякая попытка изолировать их понятийно представляется безнадежной. Вдобавок бессознательное, по резкому контрасту с сознанием и его содержаниями, склонно персонифицировать себя единообразно, как если бы оно обладало всего одним определенным обликом или голосом. Из-за этой особенности бессознательное делится ощущением единства, которым объясняются и все те его свойства, что перечислялись гностиками и алхимиками, а также огромное множество других свойств.

441 Как можно ясно увидеть на примере гностицизма и других духовных движений подобного рода, люди априорно и наивно склонны принимать все проявления бессознательного за чистую монету и верить, будто в них открывается сущность самого мироздания, иначе говоря, последняя истина. Это допущение, при всей своей мнимой заносчивости, представляется мне довольно обоснованным, поскольку в спонтанных проявлениях бессознательного в конечном счете действительно открывается нечто крайне важное: в них проявляет себя психическое, не вполне тождественное сознанию (напротив, при известных обстоятельствах оно значительно с сознанием расходится). Эти вторжения бессознательного относятся к естественной психической деятельности, которой нельзя обучиться и которую невозможно подчинить силой воли. Вот почему проявления бессознательного можно трактовать как откровения непознаваемого в человеке. Нужно лишь очистить язык сновидений от обусловленных окружением напластований и подставить, к примеру, «орла» вместо «аэроплана», «чудовище» вместо «автомобиля» или «локомотива», «змеиный укус» вместо «инъекции» и так далее, чтобы перейти на более универсальный и фундаментальный язык мифа. Тем самым мы получим доступ к первозданным образам, на которые опирается все наше мышление и которые оказывают немалое влияние на все наши представления, в том числе научные[634].

442 По всей видимости, в этих архетипических формах выражается нечто такое, что так или иначе связано с таинственной сущностью природного психического, иными словами, с космическим фактором первого порядка. Чтобы спасти честь объективной психики, изрядно обесценившейся из-за гипертрофии сознания в Новое время, следует вновь подчеркнуть, что без психического невозможно установить сам факт существования мира, не говоря уже о познании этого мира. Исходя из нам известного, напрашивается вывод, что первоначально психика не обладала никаким самосознанием. Это осознание складывалось в ходе развития, преимущественно в историческую эпоху[635]. По сей день встречаются примитивные племена, сознание которых ушло не слишком далеко от мрака первобытной психики, и даже у цивилизованных народов случаются порой многочисленные пережитки этого примордиального состояния. С учетом же того, что возможна, безусловно, дальнейшая дифференциация сознания, будет справедливо отметить, что современное сознание стоит на относительно низкой ступени развития. Но все-таки оно сумело развиться вполне достаточно для того, чтобы отринуть зависимость от бессознательной психики и обрести самостоятельность. Сознание гордится этим освобождением, но совершенно упускает из вида тот факт, что, освободившись якобы от бессознательного, оно пало жертвой собственных слов-понятий. Дьявол, так сказать, изгоняется Вельзевулом. Наша зависимость от слов настолько сильна, что потребовалось придумать философский «экзистенциализм», чтобы напомнить о реальности, существующей помимо всяких слов; впрочем, имеется опасность, что «экзистенция», «экзистенциальный» и прочие понятия тоже обратятся в пустые слова, хотя мы будем воображать, что с их помощью нам удалось-таки уловить реальность. Человек может зависеть — и зависит на деле — от слов в такой же степени, как и от бессознательного. Конечно, стремление к Логосу было великим достижением, но за это пришлось расплачиваться утратой инстинкта и связи с реальностью — в той мере, в какой человек остается в примитивной зависимости от простых слов. Эти слова подменяют собой предметы, чего в реальности, разумеется, не происходит, и принимают «насыщенные» формы, становятся вычурными, чужеродными, напыщенными, раздуваются до «могущественных слов», если цитировать шизофренических пациентов. Фактически возникает примитивная словесная магия, и человек незаслуженно перед нею благоговеет, ибо все, что отличается от заурядного, воспринимается как особенно глубокое и значительное. Поучительные примеры такого рода обнаруживаются как раз в гностицизме. Неологизмы норовят не только утверждать свою полную независимость, но и подменять собой реальность, которую изначально были призваны выражать.

443 Разрыв связей с бессознательным и подчинение тирании слов чреваты для нас следующей серьезной угрозой: сознательный ум все больше вовлекается в дискриминирующую, расчленяющую деятельность, и картина мира распадается на бесчисленные частности, из-за чего пропадает исходное ощущение единства, которое было неразрывно связано с единством бессознательной психики. Это ощущение единства вплоть до семнадцатого столетия господствовало в философии, принимая облик учения о соответствии и «симпатии» (симпатической сверхъестественной связи) всего сущего, а сегодня, после длительного забвения, вновь извлекается на свет и попадает в поле зрения науки — благодаря открытиям, сделанным психологией бессознательного и парапсихологией. Способ, которым бессознательное вторгается в сознание, посредством невротических расстройств, не только побуждает сопоставить его с нынешней социально-политической обстановкой, но даже представляется ее побочным следствием. В обоих случаях налицо сходная диссоциация: мировое сознание расщепляется «железным занавесом», а на индивидуальном уровне наблюдается расщепление отдельно взятой личности. Эта диссоциация охватывает весь мир, психологический раскол затрагивает несметное множество индивидуумов, совокупность которых вызывает к жизни соответствующие явления массового сознания. На Западе крах старых порядков обусловливается главным образом социальными, массовыми факторами, а на Востоке основной причиной служит развитие техники. Вина лежит, прежде всего, на забвении: индустриальное население забыло об экономических и психологических корнях вследствие стремительного технического прогресса. Но ведь очевидно, что техника появляется благодаря особой, рационалистически ориентированной дифференциации сознания, которая тяготеет к вытеснению всех иррациональных психических факторов. В итоге люди и народы сталкиваются с бессознательной оппозицией, которая со временем усиливается настолько, что может вступать в открытый конфликт.

444 Нечто подобное, хотя и в обратном смысле, разыгралось, с меньшим размахом и лишь в духовной области, в первые века христианской эры, когда спиритуалистическая дезориентация римского мира была восполнена утверждением христианства. Чтобы выжить, христианству, разумеется, пришлось сопротивляться не только внешним врагам, но и собственным чрезмерным притязаниям, выразителем которых был, в частности, гностицизм. Ему пришлось неуклонно рационализировать свое учение, дабы преградить русло потока иррациональности. На протяжении столетий это вело в направлении диковинного брачного союза между изначально иррациональным посланием Христовым и человеческим разумом — союза, который служит приметой западноевропейского духа. Разум постепенно начал преобладать, и рассудок стал самоутверждаться и требовать для себя полной автономии. Подобно тому, как рассудок покорил психику, он точно так же покорил Природу, породив научно-техническую эпоху, которая оставляла все меньше и меньше места человеку естественному, то есть иррациональному. Тем самым закладывались основания для внутренней оппозиции, которая сегодня угрожает мирозданию хаосом. Ныне кажется, что мир окончательно вывернулся наизнанку: все силы преисподней прячутся за разумом и рассудком, а под маской рационалистической идеологии слепая вера стремится огнем и мечом навязать себя, как будто состязаясь с воинствующей церковью в ее наиболее мрачных обличьях. Из-за удивительной энантиодромии[636] христианский дух Запада сделался защитником иррационального, поскольку, даже будучи породителем рационализма и интеллектуализма, он не поддался им до такой степени, чтобы отказаться от веры в права человека, особенно в индивидуальную свободу. Но эта свобода подразумевает признание иррационального принципа, невзирая на несомненную опасность хаотического индивидуализма. Взывая к вечным человеческим правам, вера неразрывно связывает себя с неким более высоким порядком, не только в силу того исторического факта, что Христос как ключевая идея выступал упорядочивающим фактором на протяжении многих столетий, но и потому, что самость восполняет хаотические состояния независимо от того, под каким именем она известна: это стоящий над миром и вне мира Антропос, в котором заключены свобода и достоинство отдельного индивидуума. Если рассматривать гностицизм под таким углом зрения, принижение его значения или пренебрежительное к нему отношение окажутся анахронизмом. Символика гностицизма, с ее очевидным психологическим характером, сегодня могла бы для многих стать мостиком к более наглядному восприятию христианской традиции.

445 Если мы хотим понять психологию гностического образа Христа, нам следует помнить об этих исторических метаморфозах, поскольку высказывания о природе Господа из «Деяний Иоанна» обретают смысл, лишь когда мы станем их истолковывать как переживание изначального единства, противопоставленного бесформенной множественности содержаний сознания. Гностический Христос, чей облик угадывается уже в Евангелии от Иоанна, олицетворяет изначальное единство человека и возносит это единство до уровня спасительной цели всего человеческого развития. «Составляя неустойчивое», привнося порядок в хаос, устраняя дисгармонию и сосредоточиваясь на середине, то есть устанавливая «предел» множественности и направляя внимание на крест, сознание воссоединяется с бессознательным, а бессознательный человек объединяется со своим средоточием, которое также является центром мироздания. Так достигается поставленная цель спасения и возвышения человека.

446 При всей верности этого интуитивного прозрения нельзя забывать, что оно крайне опасно, ибо в качестве необходимого условия предполагает наличие «Я», способного к сопротивлению, такого, которое не поддается искушению отождествиться с самостью. Как показывает история, подобное самосознание встречается относительно редко; как правило, «Я» норовит отождествиться с внутренним Христом, но опасность возрастает с ошибочным пониманием imitatio Christi (подражания Христу). Результатом оказывается инфляция, красноречивый образчик которой предъявляет наш текст. Чтобы избавиться от этой нешуточной опасности, церковь старалась не говорить много о «Христе внутри нас», но уделяла пристальное внимание Христу, которого мы «видели, слышали и осязали», то есть неустанно напоминала об историческом событии «внизу, в Иерусалиме». Это мудрая и реалистическая установка, которая учитывает примитивность человеческого сознания, как тогда, так и сейчас. Ведь чем меньше сознание вспоминает о бессознательном, тем сильнее угроза отождествления с ним, тем выше опасность инфляции, которая, как мы испытали на собственном опыте, может, подобно психической эпидемии, охватывать целые народы. Если Христос должен представать «реальным» для такого относительно примитивного сознания, то ему надлежит быть таковым только в качестве исторической фигуры и метафизической сущности, но не в качестве духовного центра, где он оказывается чересчур близко к человеческому «Я». Опираясь на авторитет Священного Писания, гностицизм ушел в своем развитии настолько далеко, что Христос был недвусмысленно признан внутренним, психическим, фактом. Это повлекло за собой релятивизацию фигуры Христа, о чем выразительно свидетельствует наш текст: «Ибо пока не назовешься ты Моим, Я есть не то, чем Я был… Я стану тем, чем был, когда буду иметь тебя при Себе». Отсюда явно следует, что в незапамятные времена — или даже прежде всякого времени и прежде сознания — Христос обладал целостностью, но впоследствии либо утратил эту целостность, либо передал ее человечеству[637]; вернуть ее возможно только через интеграцию человека. Эта целостность зависит от человека: «…будешь в понимании своем, как Я»; этот неизбежный вывод ясно показывает опасность инфляции. «Я» растворяется в самости, незаметно для себя и со всеми своими недостатками и темными сторонами превращается в бога и мнит себя возвысившимся над непросветленными собратьями. Оно отождествляет себя с собственным представлением о «высшем человеке», совершенно не считаясь с тем фактом, что та фигура, если вспомнить слова Иоанна, состоит из правых и левых сил, Властей, Господств, Демонов и пр., включая самого дьявола. Эта фигура попросту непостижима, она внушает благоговейный трепет, и человек в здравом уме не спешит отождествляться с нею. Достаточно просто знать, что подобная тайна существует и что ее можно ощутить, однако не стоит смешивать с нею свое «Я». Напротив, столкновение с собственной тьмой должно не только предостерегать от отождествления, но и вселять в сердце спасительный ужас перед тем, во что человек способен превратиться. Своими силами люди не в состоянии одолеть зловещую противоречивость человеческой натуры; для этого требуется опыт независимого, навязанного откуда-то извне психического процесса.

447 Если такой процесс вообще существует, он должен быть доступен для восприятия. Мой личный опыт охватывает несколько десятков лет, содержит отсылки к общению со множеством разных людей и, наряду с опытом многих других врачей и психологов, не говоря уж о постулатах всех великих религий, различных по терминологии, но говорящих, по сути, об одном и том же, и — last but not least (не в последнюю очередь) — универсально распространенной феноменологии так называемого шаманизма[638], на архаической ступени предвосхищающей индивидуационную символику алхимии, — словом, все подтверждает существование и наличие независимого от осознания «Я» фактора, который восполняет и упорядочивает, который выходит за рамки сознания. Наличие этого фактора столь же удивительно, как происходящий в природе распад радия, как приспосабливание какого-нибудь вируса к анатомии и физиологии человека[639], как симбиоз растений и животных. Но поразительно то, что человек может обладать сознательным и рефлектированным знанием об этих скрытых процессах, тогда как у животных, растений и неорганических тел подобного знания, по-видимому, нет. Быть может, и для атома радия знание о том, что время его распада в точности предопределено, тоже явилось бы экстатическим переживанием, а для бабочки стало бы восторгом знакомство с цветком, который обеспечивает ее размножение, предлагая все необходимое.

448 На архаической ступени развития нуминозный опыт процесса индивидуации является прерогативой шаманов и знахарей, позднее он переходит в ведение врачей, пророков и жрецов; наконец на ступени цивилизации он становится достоянием философии и религии. Шаман переживает болезни, мучения, смерть и исцеление; на более высокой ступени это становится идеей восстановления целостности через жертвоприношение, идеей пресуществления и возвышения до уровня пневматического человека — если коротко, идеей апофеоза. Месса — итог и квинтэссенция многотысячелетнего развития, каковое, поступательно расширяя и углубляя сознание, позволило изначально изолированному опыту особо одаренных индивидуумов распространиться на группы. Лежащий в основе этого опыта психический процесс остается, впрочем, неведомым, но красочно изображается в различных «мистериях» и «таинствах», значимость которых усугубляется поучениями, упражнениями, размышлениями и жертвенными актами, что погружают верующего настолько глубоко в мистерии, что он в какой-то мере обретает способность ощутить теснейшую связь с мифическими событиями. Например, мы видим, что в Древнем Египте «осирификация»[640], исходно привилегия фараонов, постепенно распространилась на знать, а в конце концов, на исходе Древнего Царства, охватила и простых людей. Мистерии греческого мира, первоначально эзотерические и окруженные завесой молчания, сходным образом превращались в коллективные переживания, а в императорские времена Рима посвящение в чужеземные мистерии и вовсе сделалось своего рода забавой. Христианство, после некоторых колебаний, пошло дальше и обратило отправление таинств в общественное мероприятие, поскольку оно стремилось вовлечь в мистериальное переживание как можно больше людей. Следовательно, рано или поздно отдельный человек получал возможность осознать собственную трансформацию и необходимые для нее психологические условия — скажем, исповедь и покаяние. Тем самым готовилась почва для понимания того, что превращение Евхаристических субстанций предполагает не магическое воздействие, а, скорее, какие-то психологические процессы; путь к такому пониманию успели с древности проложить алхимики, ставившие свое opus operatum (свершенное деяние) по меньшей мере вровень с церковным таинством: они даже приписывали ему космическое значение, ибо при его посредстве божественная мировая душа должна была освободиться из заточения в материи. Думаю, мне удалось показать, что «философская» сторона алхимии представляла собой символическое предвосхищение психологических прозрений, каковые, что явствует из примера Герхарда Дорна, уже к концу шестнадцатого столетия достигли передового уровня[641]. Лишь самомнению нашей интеллектуализированной эпохи мы обязаны тем, что в алхимии стали усматривать всего-навсего неудачливую предшественницу химии, а современные психологические методы изучения религиозных явлений были сочтены «психологизацией», уничтожением таинства. Что ж, алхимики знали, что изготовление Камня есть чудо, осуществимое лишь concedente Deo (соизволением Божиим), а современный психолог отдает себе отчет в том, что плодом его исследований может быть только облаченное в научные символы описание психического процесса, подлинная природа которого выходит за пределы сознания, подобно тайнам самой жизни или материи. Не пытаясь объяснять суть таинства и тем обрекать его на увядание, этот психолог, вполне в духе христианской традиции, просто приближает дух таинства к индивидуальному сознанию, показывает на эмпирическом материале процесс индивидуации как реальный и доступный опыту факт. Если так называемое метафизическое высказывание рассматривается как психический процесс, это вовсе не означает, будто оно является «лишь психическим», как любят утверждать мои критики (словно под «психическим» понимается нечто общеизвестное). Похоже, эти люди не в состоянии постичь, что, рассуждая о «психическом», мы символически указываем на густейшую тьму, какую только возможно вообразить. Этика требует от ученого способности признать, что познание конечно. Этот предел является началом более высокого познания.

IV

Предисловие к книге Виктора Уайта «Бог и бессознательное»[642]

449 Прошло уже много лет с тех пор, как я высказал желание сотрудничать с теологами, и признаюсь, что я не только не знал, но даже не помышлял о том, до какой степени это желание могло бы осуществиться. Книга, написать введение к которой мне выпала честь, представляет собой третью крупную публикацию[643] теологов в духе сотрудничества, требующего совместных усилий. За моей спиной сегодня более пятидесяти лет первопроходческой деятельности, и все эти годы меня столько критиковали, справедливо и несправедливо, что я научился ценить любые попытки позитивного сотрудничества. С этой точки зрения критика конструктивна — и потому желательна.

450 На первый взгляд создается впечатление, будто психопатология и врачебная психотерапия крайне далеки от области интересов богослова, а потому следует ожидать, что понадобятся изрядные усилия для составления понятийного аппарата, приемлемого и вразумительного для обеих сторон. Для создания такого аппарата требуется осознание ряда определенных основополагающих идей обеими сторонами. Важнейшим среди них будет постижение того факта, что объектом обоюдных устремлений выступает психически нездоровый и страдающий человек, который нуждается в соматическом (биологическом), а также в духовном, или религиозном, внимании. Проблематика невроза простирается от нарушений влечения до вопросов и ответов мировоззренческого, если угодно, порядка. Невроз нельзя считать обособленным явлением, которое поддается строгому определению: это ответная реакция человеческого существа как такового. Терапевтический подход, ограничивающийся только работой с симптомами, тут, очевидно, еще менее пригоден, чем в случае с заболеваниями сугубо соматической природы, хотя и последние, даже не будучи психогенными, содержат психические элементы или сопровождаются их проявлениями. Это обстоятельство, значимость которого давно подчеркивали психотерапевты, лишь ныне начало привлекать к себе внимание медиков. А мне многолетняя практика неоднократно показывала, что чисто биологической терапии недостаточно, что необходимо привлечение психологических факторов. Это лучше всего понимают практикующие психологи, которые занимаются сновидениями: ведь сны, будучи проявлениями деятельности бессознательного, обладают немалым значением при терапии. Все, кто приступает к работе честно и мыслит критически, должны признать, что правильно истолковать сновидение очень и очень непросто; требуются долгие размышления, выходящие далеко за пределы собственно биологических мнений. Неоспоримое присутствие в сновидениях архетипических мотивов побуждает к тщательному изучению духовной истории человечества, если мы и вправду хотим понять их смысл. Сходство определенных мотивов сновидений с мифологемами настолько велико, что правильнее говорить не столько о совпадении, сколько о тождестве. Данное открытие возносит сны на более высокий уровень и помещает их в широкий мифологический контекст, но одновременно приходится вникать в те затруднения, которые обращение к мифологии вносит в духовную жизнь индивидуума. Всего один шаг отделяет мифологему от высказывания религиозных суждений. Однако мифологические фигуры предстают бледными призраками и реликтами давно минувшей, ставшей для нас чуждой жизни, однако религиозные суждения выражают непосредственный нуминозный опыт. Они суть живые мифологемы.

451 Здесь привычный для исследователя-эмпирика способ мышления и самовыражения становится препятствием к взаимодействию с теологами. Богослов, трактуя Евангелия догматически, или их «демифологизируя», не желает ничего слышать о «мифе», поскольку ему кажется, будто это понятие обесценивает религиозные суждения, в высочайшую истинность которых он верит. Что касается эмпирика, приверженного естественно-научному подходу, то он не связывает с понятием «миф» никаких ценностных представлений. Для него миф означает высказывание о процессах бессознательного, и то же самое отношение он распространяет на религиозное высказывание. Эмпирик лишен возможности установить, является это высказывание более «истинным», чем мифологема, или нет, потому что он усматривает между ними единственное различие — различие в степени жизненности. Так называемое религиозное высказывание остается нуминозным, тогда как миф уже в значительной мере утратил данное качество. Эмпирик знает, что многие обычаи и образы некогда считались «священными», но забылись, а их место заняли новые нуминозные фигуры.

452 Теолог может возразить эмпирику, что человек все-таки обладает средствами обнаружения истины, но просто не хочет ими пользоваться, — под истиной он будет подразумевать откровение. Эмпирик же смиренно спросит в ответ: о какой из многих истин откровения, собственно, идет речь и где доказательства, что одна истина вернее другой? Ведь у самих христиан, похоже, нет единства по этому поводу. А пока они спорят друг с другом, врачу приходится браться за случаи, не терпящие отлагательств, и он не может ждать, когда наконец будет разрешена многовековая схизма. Он должен срочно употребить для лечения нечто жизненно важное — и потому эффективное. Само собой разумеется, что он не может предписать пациенту следовать какой-либо абстрактной системе, якобы важной для поддержания жизни. Скорее, он, посредством тщательного и всестороннего обследования, должен постараться установить, что именно беспокоит больного и что именно способно полностью его вернуть к здоровой жизни. Действовать необходимо вне зависимости от того, стоит ли печать официального признания на так называемой истине. Если пациент сумеет вновь обрести себя и снова встать на ноги, то вопрос о примирении индивидуального осознания (этот новый взгляд на предметы и событие, возвращающий человека к жизни, можно назвать как угодно) с коллективно разделяемыми воззрениями и убеждениями становится чрезвычайно важным. Сугубо индивидуальное отделяет человека от других, и больной никогда не излечится, оставаясь законченным индивидуалистом. Он будет невротически чураться своего социального окружения и отчуждаться от него. Даже персоналистская психология влечений Фрейда ощущала необходимость — по крайней мере, негативную — признавать общезначимые истины, извечные representations collectives (коллективные представления) человеческого общества. Научный материализм нисколько не является частным делом философии или религии, это нечто общественно важное, о чем вполне можно догадаться хотя бы задним числом. Поэтому при рассмотрении необычайной значимости так называемых общепринятых истин насущно учитывать расхождения между индивидуальным осознанием и убеждениями, укоренившимися в обществе. Больной человек должен поддерживать отношения со своим социальным окружением способом, присущим лично ему, но к числу столь же насущных задач принадлежит и сравнение понятий, выработанных в ходе исследований бессознательного, с общезначимыми истинами, а также установление отношений между ними.

453 Достижению этой цели была посвящена значительная часть моих усилий на протяжении всей трудовой жизни. При этом с самого начала мне было ясно, что в одиночку с такой задачей не справиться. Я способен анализировать психологические факты, но мне не по плечу самостоятельно выявить все процессы ассимиляции, которые стремятся к взаимодействию с representations collectives. Тут требуются совместные усилия множества людей, прежде всего тех, кто выражает публично общезначимые истины, то есть богословов. Не считая врачей, они единственные, кто по профессии заботится о человеческой душе (быть может, стоит еще упомянуть воспитателей, но последние занимаются только детьми, которые, как правило, ощущают тяготы эпохи опосредованно, через родителей и самих воспитателей). По-видимому, теологу полезно будет узнать, что происходит в психике взрослого человека, а врач, понимающий свою ответственность, должен постепенно понять, сколь велика роль духовной атмосферы в спиритуалистической экономике (seelischen Oekonomie).

454 Я благодарен судьбе за то, что сотрудничество, о котором я когда-то мечтал, сегодня стало реальностью. На это указывает и данная книга, которую я рассматриваю как сознательный шаг, сделанный по доброй воле, навстречу медицинской психологии. Лишь завзятый оптимист мог бы предположить, что такая встреча непременно станет love at first sight (любовью с первого взгляда). Слишком далеко отстоят друг от друга основополагающие принципы двух взглядов, а путь поисков точки соприкосновения слишком долог и тяжел для того, чтобы взаимопонимание пришло само собой. Я не возьму на себя ответственность утверждать, чего недопонимает либо вовсе не понимает теолог в сути эмпирического подхода; хватит и того, что я пытаюсь научиться правильно воспринимать теологические предпосылки. Как мне кажется, я понял, что одно из основных затруднений здесь заключается в следующем: хотя обе стороны как будто говорят на одном и том же языке, этот язык сопряжен для каждой с разными toto coelo (здесь: во всех отношениях) восприятиями. Обе стороны могут прибегать к внешне тождественным понятиям и с удивлением обнаруживать, что они говорят о чем-то совершенно различном. Возьмем, к примеру, понятие Бога. Теолог, естественно, будет считать, что речь идет о метафизическом Ens Absolutum (абсолютном существе). Эмпирик же, напротив, отвергнет столь возвышенные (и для него невозможные) предположения. Кроме того, он столь же естественно воспримет данное понятие как некое высказывание, в крайнем случае — как архетипический мотив, предшествующий такому высказыванию. За понятием «Бог» для него могут стоять и Яхве, и Аллах, и Зевс, и Шива, и Уицилопочтли. Божественные атрибуты — всемогущество, всеведение, вечность бытия и т. д. — будут для него высказываниями, которые более или менее регулярно сопровождают указанный архетип как присущие ему признаки или синдромы. Он признает за образом Божьим нуминозность, но для него это означает некую крайне притягательную силу, каковую он вначале приемлет как факт, но затем, принимая во внимание обстоятельства, пытается вывести более или менее удачное рациональное объяснение. Как психиатр, он насмотрелся достаточно для того, чтобы прийти к глубочайшему убеждению в относительности всех подобных высказываний. Как естествоиспытатель, он интересуется в первую очередь обнаружением психических взаимосвязей и их воспроизводимости, чему придает несравнимо большее значение, нежели вопросу о возможностях объяснения. Его religio (убеждение) состоит в установлении наблюдаемых и доказуемых фактов, которые он описывает для себя и для других, как поступают минералог с камнями и ботаник с растениями. Он знает, что не знает ничего вне доказуемых фактов; он может лишь фантазировать, но считает аморальным подменять знание фантазиями. Он не отрицает существования того, что недоступно его опыту, однако ни в коем случае не будет заниматься тем, в возможность доказательства чего с фактами в руках не верит. Меня нередко упрекали в том, будто я измышляю архетипы. Должен напомнить своим чрезмерно ретивым критикам, что сравнительные исследования мотивов велись задолго до того, как я начал рассуждать об архетипах. Каждый, кто изучал фантасмагории шизофреников, мог убедиться в наличии архетипических мотивов в психике людей, никогда не слышавших о мифологии, да и ранее осознавалось повсеместное распространение определенных мифологем. Невежество и узость мышления, пусть даже политически обусловленная, никогда не были убедительными для науки доводами[644].

455 Нужно довольствоваться описанием исходной позиции, веры, устремленности, надежды и любви эмпирика, все побуждения которого сводятся к обнаружению и проверке доказуемых фактов вместе с гипотетическими объяснениями. Что же касается теологической точки зрения, то я отсылаю читателя к компетентному мнению автора данной книги.

456 При столь широком расхождении точек зрения понятно, что должны in concreto (на практике) возникать разнообразные стычки — по существенным или второстепенным вопросам. Существенными эти стычки оказываются прежде всего тогда, когда налицо опасность вторжения одного подхода в область другого. В качестве примера можно привести мою критику учения о privatio boni (лишении блага). Здесь теолог вправе опасаться покушения со стороны эмпирика. Как увидит читатель, этот спор не обошел стороной и настоящую книгу. Поэтому я позволю себе воспользоваться любезностью автора и выступлю с открытой критикой этого учения, излагая собственную точку зрения.

457 Мне и во сне не могло привидеться, что в своей практической работе я когда-нибудь непосредственно столкнусь с проблемой privatio boni, вовсе не входящей в круг моих изысканий. Но судьбе было угодно, чтобы ко мне попал ученый пациент, которому приходилось заниматься делами, довольно сомнительными и в моральном отношении достойными сожаления. Он оказался страстным сторонником privatio boni, поскольку это учение более всего отвечало его убеждению в том, что зло существует не само по себе, оно всего лишь тень, сиюминутное и преходящее преуменьшение добра, подобно облаку в небе, которое на миг закрывает собой солнце. Этот человек назвался ревностным протестантом, так что у него не было причин взывать к sententia communis (общему мнению) католической церкви, не сули оно утешение его совести. Именно этот случай побудил меня взяться за изучение privatio boni и его психологических сторон. Эмпирик считает само собой разумеющимся, что метафизическая сторона такого учения не заслуживает внимания, поскольку знает, что в противном случае ему придется учитывать только моральные суждения, а не какие-либо субстанции. Мы называем что-либо хорошим или плохим в зависимости от нашей точки зрения, именно поэтому делим все на верхнее и нижнее, правое и левое, темное и светлое и т. д. Соответственно, антитезис оказывается столь же реальным и насущным, как и тезис[645]. Только при крайне специфических обстоятельствах и для конкретной цели можно обозначать холодное как уменьшение тепла, глубину — как уменьшение высоты, а правую сторону — как менее левую. В русле данной логики и добро вполне можно назвать уменьшением зла. Психолог, конечно, сочтет такую манеру изложения слишком пессимистичной, но против логики возражать вряд ли станет. Если кому-то нравится так изъясняться, то вместо «99» можно сказать «100 минус 1». Но человек моральный, рассуждающий подобным образом, должен немедленно призвать себя к порядку, поскольку так прикрывается аморальное действие, оптимистическое восприятие зла как всего-навсего меньшего добра, будто лишь последнее обладает реальностью, или как «акцидентного отсутствия совершенства». Благоразумие подскажет, что если нечто, принимаемое за зло, в реальности есть нереальная тень добра, тогда это так называемое добро — не что иное, как нереальная тень реального зла. Если человек не станет размышлять таким образом, он будет обманывать себя, а самообман подобного рода обыкновенно чреват диссоциацией личности, ведет к неврозам, в том числе к ощущению собственной неполноценности во всех его хорошо известных проявлениях.

458 Исходя из этого, я счел себя обязанным оспорить применимость учения о privatio boni к области эмпирических исследований. По тем же соображениям я критикую утверждение, вытекающее из данного учения: «Omne bonum a Deo, omne malum ab homine»[646], ибо тем самым человек, с одной стороны, лишается возможности самостоятельно делать что-либо хорошее, а с другой стороны, наделяется обольщающей властью творить зло. Из всех достоинств ему остается лишь достоинство падшего ангела. Читатель увидит, что я строго следую буквальному смыслу этого утверждения.

459 Критике могут быть подвергнуты только психические явления, то есть представления и понятия, а не какие-либо метафизические сущности. Последние определяются лишь через сопоставление с аналогичными сущностями. Моя критика, следовательно, остается обоснованной лишь в границах эмпирических исследований. В метафизике же, в отличие от эмпирики, добро может определяться как субстанция, а зло — как некоторое µὴ ὄυ[647]. Мне неизвестны эмпирические факты, позволяющие сделать подобный вывод, а потому эмпирик должен умолкнуть. Тем не менее здесь, как и в случае с другими метафизическими высказываниями, в особенности догматическими, возможно выявить некоторые архетипические факторы, существующие на протяжении неопределенно долгого времени как предформирующие психические силы и потому доступные эмпирическому наблюдению. Иначе говоря, возможно выявить предсознательную психическую склонность, которая, независимо от времени и места, исправно побуждает делать аналогичные высказывания, как это происходит, например, при образовании мифологем, фольклорных мотивов и индивидуальных символов. Впрочем, мне кажется, что наличный эмпирический материал не дает оснований — насколько я с ним знаком — выдавать однозначные умозаключения об архетипической обусловленности privatio boni. Возьму на себя смелость заявить, что четкость суждений из области морали относится к очень недавним приобретениям цивилизованного человечества, а потому, в общем и целом, такие суждения (в отличие от других антитетических построений явно архетипической природы, что служат предпосылками актов познания, вроде платоновских ταὐτὸν и θἅρεπον — Единого и Иного) зачастую настолько смутны и размыты.

460 Подобно любой эмпирической науке, психология нуждается во вспомогательных понятиях, гипотезах и моделях. Но теолог или философ легко может совершить ошибку и принять их за метафизические постулаты. Атом, о котором рассуждает физик, не является какой-то метафизической гипотезой: это модель. А мои собственные понятия архетипа и психической энергии суть лишь вспомогательные представления, которые не составит труда заменить более удачными, если таковые найдутся. Мои эмпирические понятия, будучи подвергнутыми философскому осмыслению, показались бы логическими монстрами, а я как философ производил бы жалкое впечатление. С теологической точки зрения мое понятие анимы — совершенно явно гностическое, потому меня нередко причисляют к гностикам. Более того, процесс индивидуации порождает символику, сходную с фольклорной, гностической, алхимической и прочими «мистическими» рядами, а также — last but not least — с шаманскими представлениями. При сопоставлении материалов такого рода выясняется, что буквально отовсюду предстают «экзотические» и «глубинные» связи, так что всякий, решивший пролистать некую книгу, а не прочесть ее как положено, вполне способен поддаться иллюзии, будто он имеет дело с той или иной гностической системой. На самом же деле индивидуация служит выражением того биологического процесса, который, будучи простым или сложным, ведет все живые существа к становлению теми, какими им суждено быть изначально. Разумеется, этот процесс проявляет себя в человеке как психически, так и соматически. В психической области он приводит к созданию хорошо известных символов четвертичности, параллели к которым обнаруживаются и в фантазиях умалишенных, и в гностицизме с его своеобразием и, не в последнюю очередь, в христианских аллегориях. Отсюда следует, что речь идет вовсе не о каких-то спекуляциях мистического свойства, а о клинических наблюдениях и об истолковании их смысла посредством сравнения со сходными явлениями из других областей. Вряд ли стоит говорить о неумеренной фантазии анатома, открывшего непосредственное сходство между скелетом человека и костяками ряда африканских антропоидов, относительно которых публика пребывала в полном неведении.

461 Примечательно, безусловно, что мои критики, за редкими исключениями, избегают упоминать то важное обстоятельство, что я, будучи врачом и ученым, исхожу из фактов, доступных проверке всеми желающими. Критикуют меня так, словно я — философ или гностик, который притязает на обладание какими-то сверхъестественными познаниями. Конечно, в качестве философа или человека, занимающегося спекуляциями еретического свойства, я окажусь легкой добычей. Видимо, поэтому мои критики предпочитают замалчивать либо легкомысленно искажать открытые мною факты. А меня самого интересуют именно факты, не принятая в данное время терминология и не попытки теоретических объяснений. Тот факт, что архетипы существуют, вовсе не опровергается утверждением, что врожденных идей нет и быть не может. Я вообще никогда не утверждал, будто архетипы как таковые суть идеи; более того, я неоднократно подчеркивал, что вижу в них модус, лишенный конкретного содержания.

462 Сталкиваясь с многочисленными случаями недопонимания, я высоко ценю ту искренность, которую выказывает автор настоящей книги, исходящий из мнения, диаметрально противоположного точке зрения естествоиспытателей. Ему удалось, насколько это было для него возможно, проникнуть в образ мышления эмпирика; если и не все получилось одинаково хорошо, то не мне его винить, поскольку сам я, по неведению, наверняка допускаю в рассуждениях о теологии гораздо больше погрешностей. Нужна длительная разъяснительная работа для устранения таких несоответствий, но и в них есть кое-что положительное: две очевидно несовместимые области духовной жизни не только соприкасаются, но и взаимно подталкивают и обогащают развитие друг друга. Обе стороны при этом проявляют избыток доброй воли, и потому надлежит поблагодарить автора за его старание. Он попытался воздать должное противоположной точке зрения и, что мне представляется особенно ценным, наглядно и в высшей степени поучительно изложил теологическую позицию. Психотерапевт не может рассчитывать на длительный успех в лечении, игнорируя существование религиозных систем исцеления (если позволительно дать такое определение религии). Но и теолог, задачей которого является cura animarum (попечение о душе), тоже не может пренебрегать опытом медицинской психологии.

463 В практической области индивидуального лечения, полагаю, не должно возникать каких-либо серьезных затруднений. Таковых естественно ожидать тогда, когда начинают обнаруживаться расхождения индивидуального опыта с общезначимыми истинами. Если рассматривать случаи, с которыми имеешь дело, вне связи друг с другом, то выявление таких расхождений, насколько оно вообще возможно, с необходимостью требует длительного срока. На практике довольно часто случается, что лечение успешно проводится на индивидуальном уровне, когда нет необходимости выискивать душевные переживания, которые недвусмысленно указывали бы на наличие расхождений с общепринятыми убеждениями. Обычно пациент прочно держится за установленное вероисповедание, а потому, даже при беспокойстве или потрясении от архетипического сновидения, он будет переводить эти переживания на язык своей веры. Эмпирику, если он фанатик истины, правомерность такой операции должна показаться сомнительной, однако все проходит без каких-то вредных последствий и даже приводит к благоприятному результату, поскольку конкретный человек признает подобное действие законным. Я стараюсь внушить своим последователям, что нельзя всех пациентов лечить одинаково: ведь население подвержено исторически обусловленному расслоению. Скажем, отдельные люди, судя по их психологии, вполне могли бы жить за пять тысяч лет до Рождества Христова — и с успехом улаживали свои конфликты так, как это было принято семь тысячелетий назад. В Европе и во всех цивилизованных странах проживает немало варваров и людей античности, а также там изрядно средневековых христиан — и сравнительно мало, напротив, тех, чье сознание соответствовало бы уровню развития нынешних дней. Еще нужно иметь в виду, что среди нас живут люди, которых стоило бы переместить в третье или четвертое тысячелетие от Рождества Христова, поскольку они живут анахронично. Поэтому с психологической точки зрения вполне «законно» для такого человека справляться с конфликтами в духе тринадцатого столетия и видеть в собственной тени дьявола во плоти. Любое другое отношение было бы для него противоестественным и ложным, ибо он разделяет веру христианина тринадцатого столетия. Человек же, по своему темпераменту, психологически, принадлежащий к веку двадцатому, учитывает такие важные соображения, которые средневековым людям никогда бы не пришли на ум. О степени влияния средневековья на наших современников можно судить хотя бы на основании следующего факта: многие люди не в силах постичь ту простую истину, состоящую в психическом характере метафизических представлений. Дело здесь совсем не в уровне образования, различии мировоззрений или степени развития интеллекта, поскольку и материалист не в силах осознать, в какой мере Бог, например, является психической сущностью, которую невозможно лишить реальности, которая не настаивает на одном определенном имени, а охотно позволяет называть себя Разумом, Энергией, Материей — и даже «Я».

464 Психотерапевт должен внимательно относиться к исторически обусловленным напластованиям психики наряду с возможным наличием в ней скрытых способностей развития, которые, однако, вряд ли допустимо признавать естественными, врожденными предпосылками.

465 Человеку восемнадцатого столетия представлялась неоспоримой «разумная», рационалистическая точка зрения, а человек века двадцатого столь же безоговорочно склонен доверять психологическим суждениям. Первого даже шаткие, но опиравшиеся на рациональность мышления доводы убеждали сильнее, чем наилучшие психологические объяснения, ибо он был неспособен мыслить психологически и использовал только категории разума, ни в коем случае непричастные запрещенной метафизике. Те, кто норовил мыслить психологически, сразу начинали подозревать мистиков, поскольку категории разума, как считалось, не могут быть ни метафизическими, ни психологическими. Вообще любое неприятие психологической точки зрения, согласно которой психические процессы суть реальные факты, целиком, боюсь, анахронистично, включая сюда и психологизм, отвергающий эмпирическую природу психики. Для человека двадцатого столетия это вопрос первостепенной важности, постижение основы мироздания: он раз и навсегда усвоил, что без наблюдателя никакого мира не существует, а значит, нет и истины, так как иначе никто не смог бы ее установить. Единственным и непосредственным поручителем действительности выступает сам наблюдатель. Даже физика, наиболее непсихологическая среди всех наук, вынуждена признавать решающее значение наблюдателя. Осознание этого факта определяет характер текущего столетия.

466 Для человека двадцатого столетия было бы анахронизмом и регрессом стремление улаживать конфликты рационалистически или метафизически, поэтому он tant bien que mal (по возможности) изобрел для себя психологию, без которой ему не обойтись. Как и врач, лечащий тело, теолог будет прав, задумавшись всерьез над этим обстоятельством, если он не хочет утратить связь со своим временем. Врачу, привычному к психосоматическому подходу, совсем непросто воспринимать давно знакомую клиническую картину вместе с соответствующей этиологией в новом свете, а от богослова потребуются изрядные усилия для того, чтобы настроить мышление на принятие психического, в особенности бессознательного, если он хочет соприкоснуться с людьми двадцатого века. Ни искусства, ни науки, ни общественные учреждения, занимающиеся человеком, не смогут избежать воздействия силы, которую высвободили психологи и физики, пусть даже они противопоставят ей самые живучие предрассудки.

467 Заслуга отца Уайта состоит в том, что его книга — первый теологический трактат католической церкви, в котором подробно рассматривается влияние новых эмпирических знаний на область representations collectives и предпринимаются искренние попытки целостного их осознания. Пускай трактат обращен прежде всего к теологам, он может существенно обогатить познания психологов, в первую очередь психотерапевтов с врачебной практикой.

V

Предисловие к книге Вербловского «Люцифер и Прометей»[648]

468 Автор прислал мне свою рукопись с просьбой написать несколько вводных слов. Поскольку данная книга в первую очередь посвящена литературе, я не вправе, наверное, выносить суждения о ее предмете, не будучи специалистом. Впрочем, автор справедливо отметил, что, пусть текст «Потерянного рая» Мильтона изучается преимущественно литературоведами, это сочинение, относящееся к текстам исповедального свойства, неразрывно связано с определенными психологическими моментами. Сам он эти моменты едва обозначил (потратив, увы, много слов), однако достаточно внятно объяснил, почему обратился ко мне за психологическим советом. При всем нежелании с моей стороны подвергать психологическому анализу «Божественную комедию» Данте, «Мессиаду» Клопштока или труд Мильтона, не могу не признать несомненную проницательность автора, который догадался, что творчество Мильтона вполне может быть рассмотрено под углом зрения именно моей области занятий.

469 Более двух тысяч лет образ Сатаны — как в поэтико-религиозном мышлении и художественном творчестве, так и в мифологии — служил постоянным выражением психического, будучи порожденным в ходе бессознательного развития многих «метафизических» образов. Мы допустим ошибку, если предположим, что подобные образы способны проистекать из рационалистического мышления. Все былые представления о Боге, да и само мышление, в особенности нуминозное, неминуемо восходят к опыту. Первобытный человек не думает мыслями, те попросту появляются в его разуме. Предметное и направленное мышление принадлежит к довольно поздним достижениям человечества. Нуминозный образ не столько плод рациональных умозаключений, сколько выражение бессознательных процессов. Следовательно, он попадает в категорию психологических объектов, что ставит перед нами вопрос о лежащих в его основе психологических факторах. Придется вообразить тысячелетний процесс формирования символов, процесс, нацеленный на сознание, возникший во тьме предыстории, отталкивавшийся от изначальных, или архетипических, образов и постепенно превращавший эти образы в сознательные через их развитие и дифференциацию. Историю религии на Западе можно считать иллюстрацией такого движения: имеется в виду историческое развитие догматики, в том силе и за счет образа Сатаны. Среди наиболее известных архетипов, затерянный в седой мгле древности, выделяется божественная триада. В первые века христианства этот архетип проявляется вновь, уже в христианской формуле Троицы, языческой версией которой предстает Hermes ter unus (тройственный Гермес). Не составит труда заметить и то обстоятельство, что великая богиня ефесян[649] была переосмыслена как θεοτόχος. Это превращение, на которое многие столетия не обращали внимания, сделалось важным благодаря догматам Conceptio immaculata (Непорочного Зачатия) и, позднее, Assumptio (Успения) Богородицы. Фигура посредницы обретает почти полное, почти классическое совершенство, а в глаза буквально бросается, что за торжественным провозглашением догмы прячется не произвол папской власти, но некое анонимное общественное движение католического мира. Столь же автохтонными являются многочисленные чудеса Богородицы, предшествовавшие Успению; это подлинные, искренние переживания, идущие непосредственно из бессознательной психической жизни.

470 Не стану множить примеры без необходимости, лишь подчеркну, что фигура Сатаны также претерпела любопытное развитие, если принимать в расчет весь промежуток от первого, едва заметного появления этой фигуры в Ветхом Завете до ее «пышного цветения» (eigentlichen Blute) в христианстве. Сатана сделался воплощением Врага и олицетворением вселенского зла, но такое случилось далеко не в первый раз, ибо мы находим прообразы этой фигуры столетиями ранее — в Сете древних египтян и в персидском Ахримане. Считается, что образ христианского дьявола во многом обусловлен именно персидским влиянием. Однако истинная причина для дифференциации этой фигуры состояла в появлении представления о Боге как summum bonum (высшем благе), что резко противоречило ветхозаветной точке зрения и, ради сохранения психического равновесия, неизбежно требовало наличия infimum malum (отъявленного зла). Тут не нужны никакие логические доводы, хватит и естественного, бессознательного стремления к равновесию и симметрии. Уже очень рано, у Климента Римского, встречаются рассуждения о Христе как деснице и дьяволе как левой руке Бога, а в иудео-христианской традиции принято наделять Бога двумя сыновьями, из которых Сатана старший, а Христос младший. Далее фигура дьявола вознеслась до таких горних, метафизических высот, что ее пришлось в четвертом столетии насильственно лишать могущества, дабы справиться с угрозой манихейства. На сей раз низвержение с высот было осуществлено посредством рационалистической рефлексии, при надлежащем употреблении софистики, которая определила зло как privatio boni. Это событие не помешало, в основном благодаря влиянию учения катаров, распространиться в одиннадцатом столетии во многих областях Европы вере в то, что мир сотворен не Богом, а дьяволом. То есть архетип несовершенного демиурга, некогда удостоенный официального признания в гностицизме, явился снова — в ином обличии. (Близкий архетип можно, пожалуй, усмотреть в фигуре космогонического шута у первобытных народов[650].) После истребления еретиков, которое продолжалось вплоть до четырнадцатого и пятнадцатого столетий, наступило тревожное затишье, но Реформация опять выдвинула образ Сатаны вперед. Упомяну здесь одного только Якоба Беме, который наметками изобразил торжество зла и умаление принципа privatio boni. То же самое можно сказать о Мильтоне, жившем в том же «умственном климате». Что касается Беме, он, не будучи прямым наследником алхимической философии, важность которой до сих пор сильно недооценивают, перенял, безусловно, ряд ее основных идей, среди которых особняком стоит возвышение Сатаны — тот превратился в поистине космическую фигуру первого порядка у Мильтона и даже избавился от подчиненного положения левой руки Бога (предписанного ему Климентом). Мильтон пошел дальше Беме и предъявил Сатану в качестве истинного principium individuationis (принципа индивидуации), или представления, предвосхищенного несколько ранее алхимиками. Приведу всего один пример: «Ascendit a terra in coelum, iterumque downit in terram et recipit vim superiorum et inferiorum. Sic habebis gloriam totius mundi» («Возносится он с земли на небо и снова спускается на землю, обретая власть наверху и внизу. Так придет к тебе слава всего мира»)[651]. Эта цитата взята из знаменитого алхимического трактата Tabula Smaragdina («Изумрудная скрижаль»), автором которого считали Гермеса Трисмегиста; авторитет последнего оставался непререкаемым на протяжении тринадцати с лишним столетий работы алхимической мысли. Вообще эти слова относятся не к Сатане, а к filius philiusphorum (философскому сыну), символизм которого, как, полагаю, мне удалось показать, совпадает с символизмом психологического «Я». Алхимический filius — это одно из многочисленных проявлений Меркурия, он же duplex (двойка) и ambiguus (двойственный), известный вне области алхимии как utriusque capax — способный на что угодно. Его «темная» половина имеет явное сходство с Люцифером.

471 Во времена Мильтона подобные идеи витали в воздухе, составляя часть общего запаса культуры, и довольно многие духовные учителя сознавали, что искомый философский камень есть не что иное, как «цельный человек». Сопоставление Сатаны с Прометеем достаточно ясно показывает, что мильтоновский дьявол олицетворяет суть человеческой индивидуации и, следовательно, подлежит рассмотрению в психологии. Эта очевидная близость образов чревата, как мы знаем, угрозой не только для метафизического положения Сатаны, но и несет опасность для других нуминозных фигур. В эпоху Просвещения метафизика как таковая начала приходить в упадок, и разрыв между знанием и верой уже не подлежал заделыванию. Наиболее яркие фигуры метафизического пантеона восстановили свою автономию и остались едва ли запятнанными, но этого, конечно, нельзя сказать о дьяволе. В «Фаусте» Гете он оказался умаленным до личного фамильяра, подручного духа, до простой «тени» отважного героя. Будучи в итоге свергнут рациональным либеральным протестантизмом, Сатана отступил на темную половину христианского Олимпа, обособился как «странный человек», и тем самым (что, к слову, отчасти было на руку церкви) подтвердился древний принцип «Omne bonum a Deo, omne malum ab homine». Ныне дьявол сидит под замком психологии.

472 Психологическое правило гласит, что архетип, утрачивая свою метафизическую ипостась, начинает отождествляться с сознательным разумом индивидуума, на который оказывает влияние и который переделывает как бы под себя. А поскольку архетип всегда обладает определенной нуминозностью, интеграция нумена подразумевает обычно инфляцию субъекта. Поэтому ничуть не удивителен и соответствует психологическим ожиданиям тот факт, что Гете назвал своего Фауста сверхчеловеком. В последнее время этот тип распространился за пределы сочинений Ницше и утвердился в области политической психологии, а его воплощение в человеке принесло все те последствия, каких можно было ожидать от столь дерзновенного присвоения власти.

473 Люди живут вовсе не в замкнутых пространствах, и эта инфляция подобно инфекции распространилась повсюду, породив чрезвычайную моральную и мировоззренческую неуверенность. Врач-психолог просто обязан проявлять интерес к таким фактам, хотя бы по профессиональным причинам, и потому нам выпало наблюдать незабываемое зрелище: психиатр предлагает публике критическое исследование «Потерянного рая» Мильтона. Размышляя над этим в высшей степени неуместным сочетанием факторов, я решил, что лучше всего сумею выполнить свои обязательства, если объясню благонамеренному читателю, как и почему дьявол очутился в приемной у психиатра.

VI

Брат Клаус[652]

474 Передо мной лежит небольшая книга отца Альбана Штокли о видениях блаженного брата Клауса. Пусть читатель не тревожится. Хотя психиатр взялся за перо, это вовсе не обязательно означает, что он собирается приступить к этой почтенной фигуре со своим профанным инструментарием психопатологии. Психиатры и без того уже нагрешили достаточно, применяя свою науку в самых неподходящих целях. Ничего подобного здесь не произойдет: не будет ни диагноза, ни анализа, никто не станет выдавать многозначительных намеков на патологические проявления, никто не попытается отвести блаженного Николая из Флюэ куда-нибудь поближе к психиатрической лечебнице. Следовательно, тем более странным должен показаться читателю факт, что рецензентом этой книги выступает врач. Признаю, что это обстоятельство довольно трудно объяснить тем, кто не знаком с моими идущими вразрез с текущими веяниями взглядами на видения и тому подобное. В этом отношении я куда менее искушен и более консервативен, чем так называемая образованная публика, чье философское мировосприятие сводится к облегченным вздохам, когда видения приравниваются некими достойными учреждениями к галлюцинациям, бредовым идеям, маниям или шизофрении — словом, к различным душевным заболеваниям — и получают «правильный» знаменатель. С медицинской точки зрения брат Клаус не вызывает у меня опасений. Я вижу в нем несколько необычного человека, но отнюдь не пациента с патологией, человека, который мне по душе: это мой брат Клаус. Разумеется, он отстоит довольно далеко, нас разделяют более четырехсот лет, мы разделены культурой и вероисповеданием, то есть теми поветриями, которые, как всегда кажется, и создают мир вокруг. Впрочем, это всего-навсего языковые трудности, не препятствующие постижению главного. Различия столь малы, на самом деле, что я вполне могу общаться на примитивном языке внутреннего восприятия с человеком, который во всех отношениях даже дальше от меня, чем брат Клаус, — с индейцем пуэбло, моим другом Охвиа Биано[653] (вождь Горное Озеро). Нас ведь интересует не исторический персонаж, не хорошо известная фигура Штанцкого сейма[654], а «друг Божий», который лишь изредка входил на мировую арену, но прожил долгую жизнь в духовной области. О своем опыте в этой области он оставил скудные намеки, столь малочисленные и невнятные, что потомкам затруднительно составить сколько-нибудь ясную картину его внутренней жизни.

475 Мне всегда хотелось понять, чем занимается отшельник в своем уединении. Способны ли мы сегодня вообразить подлинного духовного подвижника, который не просто уходит от людей ради прозябания в мизантропической аскезе, которого не назовешь одиночкой, вроде старого слона, что бросает гневный вызов стадному инстинкту? Способны ли мы вообразить обычного человека, ведущего яркое, полноценное существование в одиночестве, без кого-либо поблизости?

476 У брата Клауса были дом, жена и дети, и нам неизвестны какие-либо внешние влияния, которые побудили бы его стать отшельником. Единственной причиной ухода от людей была его необычная внутренняя жизнь; переживания, для которых нельзя подыскать никаких сугубо естественных оснований, важные переживания, сопровождавшие его с юности, — все это казалось ему более ценным, нежели заурядное человеческое существование. Быть может, к ним он устремлял свой интерес изо дня в день, находя здесь источник духовной жизненной силы. Поневоле кажется, что читаешь забавную историю из жизни ученого, полностью погруженного в свои исследования, когда видишь в так называемом «Трактате об отшельнике» следующий отрывок: «И тогда он [брат Клаус] заговорил снова и рек мне так: ежели ты не против, я желал бы показать тебе свою книгу, в коей я изучаю и познаю искусство этого учения. Засим предъявил он фигуру, сходную с колесом, что имеет шесть спиц»[655]. Очевидно, что брат Клаус изучал какое-то таинственное «учение», что он стремился понять и истолковать события, с ним случавшиеся. О том, что жизнедеятельность отшельников представляет собой своего рода исследование, размышлял, по-видимому, и Гундольфинген, один из старейших писателей, обращавшихся к нашей теме. У него говорится: «Разве не изучал он тоже в этой высшей школе Святого Духа представление колеса, каковое велел нарисовать в своей часовне и в каковом, как в чистом зерцале, отражалось все сущее через Всевышнего?»[656] Из той же «высшей школы» он почерпнул свои «доброту, учение и науку»[657].

477 Нас привлекает в первую очередь так называемое видение Троицы, которое имело величайшее значение для внутренней жизни отшельника. Согласно старинным сведениям, явился ослепительный свет, сквозь который проступали черты человеческого лица. В ранних сообщениях о «колесе» не упоминается; похоже, это позднейшее добавление, призванное прояснить видение. Камень, падая в спокойную воду, поднимает волну, что расходится кругами, а внезапное и яркое видение такого рода вызывает длительные последствия, что вообще свойственно шоку. Чем диковиннее и поразительнее оказывается первоначальное видение, тем больше времени требуется на его усвоение и тем более значительные будут усилия, которые понадобится приложить человеческому разуму, чтобы все воспринять и истолковать. Подобное видение представляет собой могучее «вторжение» в буквальном смысле этого слова, и потому издавна принято рисовать при описании видений кольца вроде тех, что вызывает камень, разбивая гладкую поверхность воды.

478 Так что же, собственно, «вторглось» и оставило это «могучее впечатление»? Старейший из доступных источников, биография Вельфлина[658], сообщает на сей счет следующее: