О психологии западных и восточных религий (сборник)

274 Ясно, что эти изменения суть не повседневные события, а некие действительно судьбоносные превращения. Подобного рода переходы, как правило, носят нуминозный характер и могут принимать форму обращений, озарений, эмоциональных потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их аналогов. Современный человек обладает столь смутными представлениями о «мистическом» или питает к нему такой рационалистический страх, что, даже случись ему и вправду испытать нечто мистическое, он просто не распознает истинный характер переживания и отвергнет или вытеснит его нуминозность. Затем это переживание будет расценено как необъяснимое, иррациональное или даже патологическое явление. Такое ошибочное толкование всегда опирается на отсутствие проницательности и на ненадлежащее осознание скрытых комплексных взаимосвязей, которые обычно удается прояснить, лишь когда к содержаниям сознания добавляются содержания бессознательного. Без этих последних остается слишком много незаполненных пробелов в цепочках переживаний, сплетающих человеческую жизнь, а каждый пробел открывает возможность для напрасной рационализации. Если же имеется хотя бы слабая склонность к невротической диссоциации или же вялость на грани обычной бессознательности, тогда ложные каузальности будут неизменно предпочитаться истине.

275 Нуминозный характер указанных переживаний доказывается тем, что они одолевают человека; такое признание требует обуздать не только нашу гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, ведь зачастую гордость — всего-навсего реакция, прикрывающая тайный страх. Насколько тонки подобные защитные прикрытия, следует из поистине устрашающей внушаемости, что лежит в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя «свидетелями Иеговы», или Оксфордской группы[410] (названных так по соображениям престижности) у представителей более высоких слоев общества и заканчивая национал-социализмом целого народа — причем все шаги совершались в поисках объединяющего мистического переживания!

276 Всякий, кто не понимает, с чем сталкивается, неизменно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Мерка взросления состоит не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он открывает способность подчиниться духу собственной самостоятельности. Как Сын исходит из Отца, так и Отец исходит из стадии Сына, вот только этот Отец вовсе не является простым воспроизведением первоначального Отца и не отождествляется с ним: это человек, в котором продолжает животворить жизненность Отца. Это третье состояние, как мы видели, предполагает выражение самосознания через некую господствующую целостность, о которой человек не может сказать: «Это я», но которую лучше всего воображать в виде относительно более цельного существа, пусть даже мы вынуждены постоянно помнить о непригодности антропоморфизма для передачи таких понятий. Эта крайне трудноопределимая, но доступная психическому опыту величина на языке христианства и обозначается как Святой Дух, исцеляющее и придающее цельность дыхание, которое вдобавок наделяется личностью, что, принимая во внимание все обстоятельства, вполне уместно. Уже почти два тысячелетия истории была знакома фигура космического прачеловека (kosmischen Urmenschen), Ἄνθρωπος (Антропоса, образ которого слился с представлениями о Яхве и о Христе. Точно так же и святые со стигматами зримо и конкретно превращались в христоподобных людей, а тем самым — в носителей образа Антропоса. Они символизировали воздействие Святого Духа на людей. Антропос есть символ, говорящий в пользу личностной природы целостности, о которой идет речь, то есть самости. Но если изучить вереницу многочисленных символов самости, мы обнаружим среди них немало таких, в которых невозможно признать никаких признаков человеческой личности. Не стану здесь обосновывать свое суждение психологической казуистикой, которая для непосвященных все равно что terra incognita (неведомая земля), но сошлюсь на исторический материал, который убедительно показывает ровно то же, что и современное научное наблюдение. В алхимической символике, наряду с личными фигурами, встречаются другие, нечеловеческие, формы — скажем, геометрические (шар, круг, квадрат, октагон) или химико-физические (философский камень, рубин, алмаз, ртуть, золото, вода, огонь и spiritus — летучая субстанция). Этот набор символов более или менее совпадает с тем, какой выделяется при изучении современных продуктов бессознательного[411]. Еще следует упомянуть тот факт, что имеется множество териоморфных (животных) символов духа, и в числе наиболее важных христианских таковы агнец (Христос), голубь (Святой Дух) и змей (Сатана). У гностиков змей символизировал Нуса и Агатодаймона, он обладает пневматическим значением (дьявол — тоже дух). Так выражается нечеловеческий характер самости, иначе целостности, как это имело место уже в новозаветном рассказе о Пятидесятнице, когда Дух сошел на апостолов в облике языков пламени[412]. С этой точки зрения нам в какой-то мере становится понятным замешательство Оригена, когда тот приступает к рассмотрению природы Святого Духа. Также мы понимаем, почему третья ипостась Троицы, в противоположность Отцу и Сыну, лишена личностной составляющей[413]. Дух — не личностное наименование, но качественное определение субстанции с воздушной природой (πνεῦµα, spiritus, animus).

277 Когда бессознательное, как здесь, выражается в столь разительно противоречивых высказываниях, опыт подсказывает нам, что ситуация далека от простой. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет подходящих понятийных категорий. При этом речь не обязательно идет о «метафизических» содержаниях, как в случае Святого Духа: любое содержание, для которого не существует возможности апперцепции и которое трансцендентно по отношению к сознанию, способно произвести такую парадоксальную или антиномическую символику. Для наивного сознания, видящего все исключительно в черном или белом, трансцендентным в этом смысле может предстать и неизбежный двойственный аспект «человека и его тени», который, как следствие, станет порождать какие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибемся, допустив, что именно поразительная противоречивость символики духа доказывает наличие в Святом Духе complexio oppositorum (соединения противоположностей). Конечно, в сознании нет никаких понятийных категорий для чего-либо подобного, ибо такое соединение воспринимается лишь как coincidentia, совпадение, когда две стороны буквально падают друг на друга и это ведет к взаимному уничтожению.

278 Однако спонтанная символика complexio oppositorum указывает как раз на прямую противоположность уничтожению, наделяя плод соединения либо продолженностью, то есть нетленностью или несокрушимой устойчивостью, либо высочайшей и неисчерпаемой действенностью[414].

279 Значит, Святой Дух как complexio oppositorum имеет ту же формулу, что и Отец, auctor rerum, которого Николай Кузанский понимал как соединение противоположностей[415]. В Отце действительно содержатся противоречивые свойства, которые раскрываются в его Сыне и в противнике Сына. Ривка Шэрф показывает в своем исследовании[416], насколько серьезные уступки ветхозаветный монотеизм оказался вынужденным сделать идее «относительности» понятия Бога. Книга Иова проходит на волосок от того дуализма, который достиг расцвета в Персии в столетия непосредственно перед и сразу после возникновения христианства и который даже породил разного рода еретические течения внутри самого христианства. Поэтому мы вправе считать, что в Святом Духе, как уже отмечалось, вновь проявляется двойственный аспект Отца, благодаря чему третья ипостась Троицы может пониматься как восстановление и возвращение Отца. Если взять аналогию из физики, мы могли бы сравнить Святой Дух с потоком фотонов, возникающим в результате аннигиляции материи, а Отец тогда предстанет первозданной энергией, которая привела к образованию протонов и электронов с их противоположными зарядами. Читатель, конечно, поймет, что это не объяснение, но лишь аналогия, которая, впрочем, возможна именно потому, что наглядные модели физиков покоятся в конечном счете на тех же архетипических основаниях, что и спекуляции теологов. Все вместе есть психология, которая тоже не имеет иных оснований.

В. Общие замечания по поводу символики

280 Видится в высшей степени неправдоподобным допущение, будто христианская Троица непосредственно восходит к описанной в «Тимее» триаде, но приходится признать, что обе троичности опираются на один и тот же архетип. Если мы намереваемся описать феноменологию этого архетипа, нас не должно пугать, что для создания цельной картины нужно учитывать все уже выделенные признаки. Например, в ходе анализа «Тимея» мы установили, что тройка передает лишь нечто умопостигаемое и что вторая комбинация элементов у Платона обнажает сопротивляющегося четвертого — который соответствует противнику христианской Троицы (diabolus). Без четвертого ни в каком случае реальность тройки не складывается, троичность даже лишается смысла, поскольку умопостигаемое обретает смысл, только соотносясь с потенциальной или фактической реальностью. В представлении о Троице этого соотнесения с реальностью нет; более того, сегодня мы склонны вообще постепенно забывать о нем, не подозревая об утрате. Правда, мы понимаем, что теряем, когда перед нами встает задача реконструкции, то есть во всех тех случаях, когда в результате диссоциации сознательная часть психического отделяется от бессознательной. Залатать этот разрыв возможно, лишь когда сознанию удается сформулировать некие воззрения, должным образом выражающие содержания бессознательного. Мне представляется, что Троица вместе с несоизмеримым четвертым как раз принадлежит к воззрениям такого рода. Будучи составной частью учения об искуплении и спасении, оно должно-таки обладать спасительным, исцеляющим и объединяющим воздействием. При усвоении сознанием бессознательных содержаний важнейшее значение отводится, к примеру, сопоставлению символов сновидений с заурядной повседневной реальностью. Но для глубинного и долгосрочного анализа эта процедура оказывается недостаточной, поскольку она не в состоянии выявить подлинное значение архетипических содержаний. Указанные содержания залегают на глубинах, скрытых от догадок так называемого common sense[417]. Как общие априорные условия психических процессов в целом, они обладают достоинством, которые издавна получает воплощение в богоподобных фигурах. Никакая иная формулировка не воздает должного бессознательному духу. Бессознательное охватывает неписаную историю человечества с незапамятных времен. Рациональные формулы могут, пожалуй, удовлетворять настоящему и ближайшему прошлому, но они не передают опыт человечества как таковой. Этот опыт требует всеобъемлющего видения мифа, выражаемого символом. Если символ отсутствует, человеческая целостность ускользает от сознания. Человек остается более или менее случайно выделенным фрагментом, осколком сознания во власти внушений и всевозможных утопических фантазий, которые спешат заполнить пустующее место символа целостности. Символ нельзя создать ради порядка, как хотелось бы верить рационалистам. Легитимным будет лишь тот символ, который выражает неизменные структурные отношения бессознательного и потому может получить всеобщее признание. Пока он спонтанно порождает веру, нет необходимости понимать его как-либо иначе. Но когда из-за отсутствия понимания вера в него начинает ослабевать, тогда, желая избежать рисков полной его утраты с совершенно непредсказуемыми последствиями, приходится браться за инструмент понимания, на благо или во вред себе. Что же тогда должно занять место символа? Знает ли кто-либо лучший способ воспроизвести то, что до сих пор остается непонятым, если смотреть из сегодняшнего дня?

281 В «Психологии и алхимии» и в других своих работах я показал, что символы троичности и четвертичности довольно часто встречаются в сновидениях, из чего, собственно, и был сделан вывод, что представление о Троице опирается на нечто, воспринимаемое в опыте и должно поэтому иметь какое-то значение. Это прозрение пришло ко мне вовсе не из изучения традиционных источников. Если я и сумел составить сколько-нибудь вразумительное представление о Троице, соотнесенное с эмпирической реальностью, то мне помогли в этом сновидения, фольклор и мифы, в которых встречаются указанные числовые мотивы. В сновидениях они появляются, как правило, спонтанно, и со стороны такие сны кажутся откровенно банальными. По большей части в них нет ничего мифического или сказочного, не говоря уж о чем-то религиозном. Скажем, могут присниться трое мужчин и одна женщина, сидящие вместе за столом или едущие в одной машине; трое мужчин и собака; охотник с тремя собаками; три курицы в клетке, из которой сбежала четвертая, и т. п. Это все настолько банально, что подобное очень легко упустить из вида. Вдобавок поначалу здесь не подразумевается нечто особенное, разве что мы понимаем, что сны имеют отношение к функциям и сторонам личности сновидца, в чем нетрудно убедиться, когда во сне предстают три или четыре знакомых лица с хорошо обозначенными признаками — или четыре основных цвета: красный, синий, зеленый и желтый. Эти цвета достаточно закономерно ассоциируются с четырьмя функциями ориентации сознания. Лишь когда сновидец начинает понимать, что четверка содержит намек на целостность его личности, он осознает, что все эти банальные мотивы сновидения суть, так сказать, теневые отражения чего-то более значительного. Особенно познавательной в этом отношении выступает обычно четвертая фигура: она не помещается ни в какие рамки, она предосудительна и внушает страх, она необычна и инородна в каком-то смысле, хорошем или плохом, словно Мальчик-с-пальчик рядом со своими тремя нормальными братьями. Разумеется, эта ситуация может быть обратной, трем аномальным фигурам может противостоять одна нормальная. Всякий, кто располагает хоть каким-то знанием сказочного материала, поймет, что через мнимо широкую пропасть, якобы разделяющую подобные тривиальные факты и Троицу, вполне возможно перебросить мостик. Но это вовсе не означает, что Троица опускается на более низкий уровень. Напротив, она является наиболее совершенным выражением данного архетипа. Эмпирический материал просто показывает, как этот архетип действует, захватывая мельчайшие и наименее значимые психические проявления. Именно по этой причине архетип настолько важен — сначала как упорядочивающая схема и критерий для оценки качества индивидуальной психической структуры, а затем и как способ того синтеза, которым увенчивается процесс индивидуации. Эта цель символизируется совмещением четырех элементов: вот почему четверка выступает символом самости, которая в индийской философии наделяется первостепенным значением и занимает место Божества. На Западе множество четвертичных представлений появилось в Средние века; для примера упомяну лишь изображение Rex gloriae (Царя славы) в окружении четырех символов евангелистов (трех териоморфных и одного антропоморфного). В гностицизме имеется божественная фигура Барбело («Четверка есть Бог»). Эти и многие другие примеры отражают неразрывную связь четверки с (проявившимся) Божеством, и потому, как я уже отмечал, невозможно провести различие между самостью и образом Бога. Во всяком случае, мне самому не удалось установить критерий для проведения такого различия. Все решает только вера или какое-то философское умозаключение, но к эмпирической науке они не имеют отношения.

282 Значит, можно объяснить богообразный признак четвертичности как отражение самости — или, наоборот, объяснить самость как проявление imago Dei (образа Божьего) в человеке. Оба объяснения будут психологически истинными, поскольку самость, которая субъективно может восприниматься лишь как что-то наиболее интимное и уникальное, нуждается во всеобщности как некотором фоне, без которого она не могла бы реализоваться в предельной обособленности. Строго говоря, самость следовало бы понимать как полную противоположность Божеству. Но все-таки следует повторить за Ангелусом Силезиусом: «Я без него (Бога. — Ред.) ничто, но что он без меня?!»[418] Пусть эмпирический символ требует двух диаметрально противоположных толкований, ни одно из них не является доказанным. Символ подразумевает оба значения и потому является парадоксом. Здесь не место обсуждать подробнее роль этих числовых символов в повседневности. Читателю, жаждущему углубиться в материал, советую обратиться к анализу сновидений в первой части «Психологии и алхимии».

283 Ввиду особого значения символики четвертичности надлежит задаться вопросом о том, как вышло, что такая в высшей степени дифференцированная форма религии, как христианство, все же вернулась к архаичной триаде, чтобы выстроить на ее основе тринитарный образ Божества[419]. Столь же оправданным кажется и другой вопрос (его тоже задавали в действительности): по какому праву Христос рассматривается как символ самости, если самость по определению есть complexio oppositorum, а в фигуре Христа совершенно отсутствует темная сторона? (Согласно догмату, он sine macula peccati[420].)

284 Оба вопроса затрагивают одну и ту же проблему. Я всегда ищу ответы на подобные вопросы в эмпирической области, а потому буду приводить далее конкретные факты. Большинство символов, если они не представляют собой человеческие фигуры, но обладают геометрической или числовой природой, обыкновенно носят четвертичный характер. Конечно, встречаются троичные и тринитарные символы, но это, насколько мне известно по опыту, происходит относительно редко. При тщательном исследовании случаев такого рода я обнаружил, что они отличаются чем-то таким, что можно назвать «средневековой психологией». Отсюда вовсе не следует, что это какая-то архаика; я вообще не выношу оценочных суждений, а просто обращаю внимание на специфическую особенность: здесь бессознательность и соответствующая ей примитивность присутствуют столь заметно, что некая спиритуализация представляется необходимой в качестве компенсации. Спасительным символом выступает троичность, которой недостает четвертого элемента, безусловно отвергаемого.

285 Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом символов, устремленных к целостности, имеет большое практическое значение. Ведь это лекарство, при помощи которого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту установку, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие по своим последствиям. Это representations collectives, издревле обеспечивавшие необходимое единение сознания и бессознательного. Такое соединение невозможно осуществить интеллектуально или сугубо практически, потому что в первом случае ему противятся инстинкты, а во втором сопротивление оказывают разум и мораль. Всякая диссоциация, подпадающая под определение психогенного невроза, обязана своим происхождением конфликту такого рода и может быть устранена лишь посредством символа. Потому-то сновидения и продуцируют символы, которые в конечном счете совпадают с исторически засвидетельствованной символикой. Но подобные образы сновидений могут быть восприняты сознанием и поняты рассудком и чувством, лишь если сознательный разум обладает необходимыми для такого восприятия интеллектуальными категориями и моральным суждением. Здесь психотерапевту часто приходится выполнять работу, до предела испытывающую терпение. Синтез сознания и бессознательного достигается только через сознательное отчуждение бессознательного, а это возможно лишь при понимании содержаний бессознательного. В ходе отчуждения мы сталкиваемся с символами, составляющими предмет моего текущего исследования, и восстанавливаем утраченную связь с теми умозрениями и чувствами, которые делают возможным синтез личности. Утрата гнозиса, исходного знания о мире, ощущается гораздо тяжелее, чем обычно полагают. Одна только вера могла бы тут пригодиться и помочь, но вера есть харизма, подлинное, а не судорожное обладание которой наблюдается крайне редко. Будь все иначе, нам, врачам, удалось бы избавить себя от многих тяжких трудов. Теология смотрит на наши усилия в данном направлении с недоверием, но сама старательно уклоняется от этой столь необходимой работы. Она провозглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не в состоянии в себе найти. Так обстоят дела в протестантском лагере. Ситуация в католическом стане более запутанная. Тут крайне важен ритуал с сопутствующим священнодействием, который наглядно изображает жизненное проявление архетипического смысла и тем самым напрямую воздействует на бессознательное. Кто смог бы отрицать, например, впечатление, оказываемое священнодействием мессы, пускай очевидец лишь в минимальной степени понимает происходящее? Далее, в католической церкви имеется институт исповеди и directeur de conscience[421], что чрезвычайно значимо в обстоятельствах, когда такие занятия поручают подходящим людям. Увы, это случается не всегда, что оборачивается, к сожалению, не менее крупным ущербом. В-третьих, католическая церковь располагает глубоко проработанным и нисколько не урезанным миром догматических представлений, который обеспечивает достойное вместилище для фигур бессознательного во всем их богатстве и разнообразии и тем самым дает наглядное выражение некоторым жизненно важным истинам, обязательным для восприятия сознанием. Вера католика ничуть не лучше и не сильнее веры протестанта. Но сам человек, независимо от вероисповедания и от силы веры, бессознательно охватывается католической формой. Вот почему, случись человеку выпасть из этой формы, он легко соскальзывает в фанатичный атеизм, как бывает чаще всего в латинских странах[422].

6

Заключение

286 Из-за своего умопостигаемого характера Троица выражает потребность в духовном развитии, которое требует самостоятельности мышления. Исторически мы обнаруживаем это устремление прежде всего в схоластической философии, каковая может считаться неким предварительным упражнением, которое сделало возможным научное мышление современного человека. Троица также является архетипом, господство которого не только поощряет духовное развитие, но и навязывает его при случае. Впрочем, едва эта спиритуализация рассудка начинает угрожать здоровью своей односторонностью, компенсирующее значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из малого зла большое. Тень составляет часть человеческой природы, а отсутствие теней случается лишь по ночам. Поэтому перед нами встает проблема.

287 В качестве психологического символа Троица обозначает, во-первых, омоусию, или единосущность, трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как бессознательный процесс созревания индивидуума. В этом отношении три ипостаси Троицы персонифицируют три стадии закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает стремление выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, различные обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтической ценностью, что заметно и сегодня.

288 Во-вторых, Троица означает процесс осознавания, длящийся на протяжении столетий.

289 В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только воплощать некую персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Божеством в трех лицах, которые все обладают одной и той же божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог — это сугубая действительность, actus purus. Три ипостаси Троицы различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сыном — procedit a patre filioque[423]). Омоусия, всеобщее признание которой вызвало столько споров и распрей, с психологической точки зрения совершенно необходима, ибо Троица, рассматриваемая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции — психического как целого. Единосущность Сына наряду с filioque подтверждает, что Христос (психологически это олицетворение самости) и Святой Дух (который, когда он дается человеку, должен пониматься как фактическая актуализация самости) обладают той же сущностью (οὐσία), что и Отец; отсюда следует, что самость является ὁµοούσιον τῷ πατρί (единосущным Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому мнению, согласно которому эмпирически невозможно провести различие между символами самости и imago Бога. При этом сама психология способна лишь постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательнее, что так называемое «метафизическое» мнение дерзает возвышаться над психологическим. Неразличимость является чисто негативной констатацией, она не исключает существования какого-то различия. Быть может, это различие попросту не воспринимается. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас «детьми Божьими»; эта филиация по смыслу не отличается от υἱότης или filiatio Христа. Из сказанного ясно видно, насколько было важно торжество омоусии над омиусией (подобносущностью): ведь через схождение Святого Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история церкви, это заключение было крайне опасным и подрывало церковные устои, а далее послужило главной причиной того, что церковь не стала настаивать на уточнении учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения привело бы к негативным последствиям и взрывоопасным схизмам, а в позитивном выражении — прямиком к психологии. Кроме того, дары Святого Духа не все безусловно желанны, на что указывал уже апостол Павел. Вместе с тем, как замечал Фома Аквинский, дары Духа (например, revelatio — откровение) не связаны ясным и недвусмысленным отношением с моральной одаренностью[424]. Церковь должна оставить за собой право решать, что именно причислять к воздействиям Святого Духа, и тем самым забрать у мирян это чрезвычайно важное решение, принятие которого сулит сомнительный исход. То, что Дух, подобно ветру, «веет, где хочет», беспокоило даже реформаторов церкви. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект Deus absconditus (потаенного Бога), а потому в своем воздействии, трактуемом с чисто человеческой точки зрения, может проявляться то благотворно, то пагубно. Впрочем, на этой вот точке зрения стоит наука, которой с немалыми трудностями удается нащупать и ухватить нечто, чуждое ей по существу.

290 Творение, понимаемое как материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы — во всяком случае, явно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможности: либо она реальна и является составной частью божественного actus purus (чистого деяния), либо нереальна и выступает сугубой иллюзией, будучи вовне божественной действительности. Последнему выводу противоречит как вочеловечение Бога и труд спасения вообще, с одной стороны, так и автономность и вечность князя мира сего, дьявола, который побеждается, но не уничтожается, который не может быть уничтожен из-за своей вечности, — с другой стороны. Но если реальность мироздания включается в actus purus, там же находится и дьявол — quod erat demonstrandum (что и следовало доказать). Все вместе ведет к появлению четвертичности, причем отличной от той, что была предана анафеме Четвертым Латеранским собором[425]. Там обсуждался вопрос, может ли сущность Бога притязать на самостоятельность и особое место рядом с тремя ипостасями. Здесь же мы говорим о самостоятельности тварного создания, наделенного автономией и вечностью, то есть о падшем ангеле. Он — четвертая, сопротивляющаяся фигура нашего символического ряда, а промежутки последнего соответствуют трем фазам тринитарного процесса; как и в «Тимее», противником оказывается вторая половина второй пары противоположностей, без которой мировая душа не могла бы обрести целостность, — сходным образом дьявол добавляется к триаде в качестве τὸ ἓν τέταρτον (единого ‹как› четвертого[426]), чтобы обеспечить целостность. Если понимать Троицу как процесс, что я и пытался делать выше, то добавлением четвертого этот процесс доводится до кульминации в полной целостности. Но через схождение Святого Духа человек вовлекается в этот божественный процесс, а вместе с ним включается и тот принцип обособленности и автономии по отношению к Богу, который в качестве богопротивной воли воплощается в Люцифере. Без этой воли не было бы никакого творения и — тем более — никакой истории спасения. Тень и противная воля суть необходимые условия всякого осуществления. Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы противопоставляться воле творца, и никакими качествами, отличными от качеств этого творца, лишен независимого существования и не способен выносить этические решения. В лучшем случае он выступает простым часовым механизмом, который для функционирования должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, судя по всему, лучше прочих понимал волю Божью, направленную на сотворение мира, и ревностно ее исполнял: восстав против Бога, он сделался в итоге активным принципом такого тварного создания, которое противопоставляет Богу собственную волю. Поскольку Бог хотел этого, то, как гласит книга Бытие, вложил в человека способность волить самостоятельно. Поступи Господь иначе, он сотворил бы ни что иное, как машину, и тогда не случилось бы ни инкарнации, ни спасения мира, да и не было бы откровения Троицы, поскольку все извечно оставалось бы единым.

291 Легенда о Люцифере ни в коем случае не должна считаться нелепой сказкой; подобно истории о райском змее, она выражает «терапевтический» миф. Все в нас, естественно, восстает против мысли, что в Боге может быть что-либо дурное, что он может вбирать в себя добро и зло, и мы полагаем невозможным для Бога желать подобного. Однако следует проявлять осторожность в попытках свести божественное всемогущество к обыденным человеческим мнениям, хотя именно так мы и мыслим себе это всемогущество, вопреки всему. Правда, приписывать Божеству все зло на свете вообще никто не стремится: в силу своей нравственной автономии человек вправе отнести изрядную долю зла на собственный счет. Зло относительно, порой его можно избежать, а иногда оно становится судьбой; то же самое относится к добродетели, и часто человек не знает, что хуже. Оценим, к примеру, участь женщины, вышедшей замуж за какого-нибудь признанного святого! Какие только грехи не совершат дети, чтобы ощутить, что они действительно живут собственной жизнью — при всеподавляющем влиянии со стороны такого отца! Жизнь, будучи энергетическим процессом, нуждается в противоположностях, без которых энергия, как известно, невозможна. Добро и зло — всего-навсего моральные стороны такой вот естественной полярности. Мы ощущаем их противоположность крайне остро, и это обстоятельство сильно затрудняет человеческое существование. Но нам не дано избежать этого страдания, неминуемо дополняющего собою жизнь. Напряжение противоположностей — это вселенский закон, удачно выраженный в китайской философии принципами ян и инь. Добро и зло суть оценочные чувства человеческого происхождения, и мы не в состоянии распространить их за пределы человеческой области. Происходящее за этими пределами лежит вне нашего суждения. Мы не можем уловить Божество посредством человеческих атрибутов. Кроме того, где оказался бы страх Божий, ожидай мы от Бога только добра, то есть того, что кажется добрым нам самим? В конце концов, вечное проклятие не слишком-то напоминает благо, каким мы его понимаем! Пускай добро и зло как моральные ценности незыблемы, им все же требуется некоторая психологическая ревизия. Многое из того, что мнится по своим последствиям глубочайшим, так сказать, злом, восходит вовсе не к врожденной злобности человека, но к его глупости и бессознательности. Вот почему так называемое добро может приводить к абсолютно сходным последствиям. Вспомним о разрушительных плодах «сухого закона» в Америке или о сотнях тысячах аутодафе в Испании, обусловленных похвальным рвением спасти людские души. Один из наиболее прочных корней всякого зла — бессознательность, и потому мне хотелось бы повторить слова Иисуса: «Человек! если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон»[427]; жаль, что этих слов больше нет в Евангелиях, пусть они содержатся лишь в одном аутентичном источнике. Я бы охотно сделал эти слова девизом обновленной морали.

292 Процесс индивидуации неизменно начинается с осознания своей тени, то бишь того элемента личности, который характеризуется, как правило, отрицательным знаком. В этой негативной, «низшей» личности содержится все, что не может пригодиться и не желает приспосабливаться к законам и правилам сознательной жизни. Она слагается из «непослушания» и потому отвергается не только по моральным основаниям, но также из соображений целесообразности. Более пристальное рассмотрение показывает, что здесь имеется по меньшей мере одна функция, которая должна принимать участие в ориентации сознания. Вернее, она принимает участие, но действует не в пользу сознательных, целенаправленных замыслов, а в пользу бессознательных наклонностей, преследующих какую-то иную цель. Речь о четвертой, так называемой неполноценной функции, которая действует автономно по отношению к сознанию и не подчиняется сознательным помыслам. Она лежит в основе всякой невротической диссоциации и может быть присвоена сознанием лишь в том случае, если одновременно становятся осознанными соответствующие бессознательные содержания. Но такое присвоение возможно и способно послужить какой-либо полезной задаче, только когда человек признает наличие теневых наклонностей и делает возможным их осуществление — в известной мере и с необходимой критикой. Это порождает непослушание и недовольство, но служит залогом самостоятельности, без которой индивидуация немыслима. Способность волить иначе, к сожалению, должна быть вполне реальной, если мы хотим, чтобы этика вообще обладала каким-то смыслом. Всякий, кто исходно подчиняется закону и всеобщему ожиданию, ведет себя как тот человек из притчи, который закопал свой талант в землю. Индивидуация является неимоверно трудной задачей, она всегда предполагает конфликт обязанностей, для разрешения которого требуется умение понимать «иную» волю в качестве проявления божественной воли. Одними словами и удобным самообманом тут не обойтись, ибо налицо обилие деструктивных возможностей. Почти неминуема опасность увязнуть в этом конфликте и, как следствие, столкнуться с невротической диссоциацией. В этих-то условиях будет полезным вмешательство терапевтического мифа, который приносит облегчение, даже при отсутствии намеков на осознанное понимание. Достаточно — было достаточно с зари времен — живо ощущаемого присутствия архетипа, который перестает действовать, лишь когда возможность сознательного понимания оказывается уместной и достижимой. Оставаться бессознательным в подобных обстоятельствах просто губительно, однако именно это часто происходит сегодня в христианской цивилизации. Для большого числа людей уже непонятно многое из христианской символики, причем эти люди даже не знают, что именно потеряли. Между тем культура состоит не в прогрессе как таковом и не в бездумном разрушении старых ценностей, но в развитии и уточнении приобретенного некогда блага.

293 Религия — «явленный в откровении» путь спасения. Ее воззрения суть плоды предсознательного знания, которое выражается в символах, всегда и повсюду. Даже если разум не постигает значения этих символов, они все равно действуют, поскольку наше бессознательное признает их в качестве выражения универсальных психических фактов. Посему достаточно одной веры — там, где она есть. Всякое расширение и укрепление рационального сознания уводит нас дальше и дальше от истоков символики, а превосходство сознания мешает нам понимать эти символы. Такова сегодняшняя ситуация. Нельзя повернуть стрелки часов вспять и через силу заставить себя верить в «заведомо несуществующее». Но мы могли бы задуматься над тем, что же все-таки означают символы. Так мы не просто сохраним бесценные сокровища нашей культуры, но и откроем для себя заново доступ к старым истинам, которые из-за чужеродности своей символики ускользнули из поля зрения нашего «разума». Как может человек быть Сыном Божьим и родиться от девственницы? Это же какая-то пощечина рассудку. Но разве не разъяснял Иустин Мученик своим современникам, что то же самое говорили об их героях, и заставлял многих прислушаться к себе? Для тогдашнего сознания, конечно, подобные символы не были чем-то столь же неслыханным, каким предстают сегодня. Ныне люди глухи к таким догматам, потому что в известном нам мире ничто не откликается на эти утверждения. Но если познать подлинную сущность явлений, различить в них символизм, тогда нам останется дивиться глубочайшей мудрости символов и восхищаться институцией, которая их не только сберегла, но и развила догматически. Сегодняшнему человеку недостает как раз того понимания, которое могло бы помочь ему обрести веру.

294 Если я отважился на попытку подвергнуть психологическому рассмотрению древние догматы, ставшие для нас чуждыми, то это было проделано, конечно, не вследствие воображаемой уверенности, будто я знаю все лучше других, но в искреннем убеждении, что догмат, вокруг которого столько столетий шла отчаянная борьба, едва ли может быть пустой фантазией. Для этого, как мне казалось, он слишком уж совпадал с всеобщим согласием (consensus omnium), то есть с архетипом. Лишь осознание этого факта позволило мне установить какое бы то ни было отношение к догмату. В качестве метафизической «истины» он был для меня совершенно недоступным, и, полагаю, я далеко в этом не одинок. Осведомленность об универсальных архетипических основаниях сама по себе придала мне мужество взглянуть на quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est[428] как на психологический факт, простирающийся далеко за границы христианского исповедания, и рассмотреть его как естественно-научный объект, как некий феномен, каким бы «метафизическим» значением он ни наделялся. По опыту я знаю, что этот последний признак никогда даже в малейшей степени не способствовал преумножению моей веры или моего понимания. Он ничего мне не сообщал. Но я должен был признаться себе, что symbolum обладает исключительно высокой актуальностью, недаром почти два тысячелетия несчетные миллионы людей принимали его за имеющее силу высказывание о том, что невозможно ни увидеть глазами, ни пощупать руками. Данный факт и подлежит пониманию, ибо из «метафизики» мы узнаем только человеческие творения, — если, конечно, харизма веры, обретаемая тяжкими усилиями, не избавляет нас от всякого сомнения и тем самым от беспокойных исследований. Здесь таится немалая опасность, когда мы говорим лишь о вере, поскольку рядом с верой идет сомнение[429]; чем непосредственнее и наивнее эта вера, тем разрушительнее оказывается сомнение, стоит только ему забрезжить. Едва так происходит, человек тотчас становится куда смышленее всех затуманенных голов темного средневековья — и вот уже ребенка выплескивают из купели вместе с водой.

295 Такие соображения побудили меня проявлять предельную осмотрительность в толковании возможных метафизических значений архетипических высказываний. Ничто не препятствует тому, чтобы они простирались до самых основ мироздания. Мы, и только мы, окажемся глупцами, не замечая ничего подобного. С учетом этих обстоятельств я не могу обманывать себя, воображая, будто объект архетипических высказываний исчерпывающим образом возможно объяснить через одно только исследование его психологических аспектов. В лучшем случае речь может идти лишь о какой-то более или менее удачной — или неудачной — попытке открыть для любознательного ума доступ к задаче — к той ее стороне, к которой мы вообще можем подступиться. Ожидать большего было бы самонадеянностью. Если мне удалось хотя бы вызвать обсуждение, то цель моя более чем достигнута. Ибо мне кажется, что миру, потеряй он окончательно из вида все эти архетипические мотивы, угрожало бы несказанное духовное и душевное обеднение.

III

Трансформационный символизм в мессе[430]

1. Введение[431]

296 Mecca — еще и поныне живое Таинство, ведущее свое начало от раннего христианства. Едва ли необходимо указывать отдельно, что своей жизненностью она отчасти обязана собственной неоспоримой психологической действенности, а потому, следовательно, является пригодной для психологического исследования. При этом должно быть столь же очевидно, что психология может рассматривать этот предмет лишь на феноменологическом уровне, ибо реалии веры выходят за рамки психологии.

297 Мое изложение будет состоять из четырех частей. Во введении я обозначу известные новозаветные источники мессы, а также выскажу ряд замечаний относительно ее структуры и значения. В разделе 2 я кратко изложу последовательность событий в этом ритуале. В разделе 3 будет приведена античная языческая параллель к христианской символике жертвоприношения и трансформации, а именно, видение Зосимы. Наконец в разделе 4 я попытаюсь оценить жертвоприношение и трансформацию с психологической точки зрения.

298 Наиболее древнюю форму установительного[432] текста мы находим в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 11:23 и далее):

[433]

299 Похожие тексты обнаруживаются в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки. В соответствующем месте Евангелия от Иоанна упоминается «вечеря» (δείπνον, coena), но тут она связывается с омовением ног. На этой вечере (см. Ин. 13:2 и далее) Христос произносит слова, которые отражают идейное содержание мессы: «Я есмь истинная виноградная лоза… Пребудьте во Мне, и Я в вас… Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин 15:1–4, 5). Согласованность литургических установительных текстов указывает на какой-то традиционный их источник за пределами Библии. Свидетельств фактического свершения евхаристии не встречается до 150 года н. э.

300 Месса есть празднование евхаристии при тщательно разработанной литургии. Она состоит из следующих частей.

[434]

301 Так как мое исследование фактически ограничивается изучением символизма трансформации, я должен отказаться от обсуждения и объяснения мессы как целого.

302 В жертвоприношении мессы смешиваются два совершенно разных представления — о δείπνον и θυσία. Слово θυσία происходит от глагола θύειν, «жертвовать, закалывать жертву», но также этот глагол имеет значение «вспыхивать, зажигаться». Тут подразумевается пылающий жертвенный костер, на котором сжигали подносимые богам дары. Приношения еды исходно совершались ради того, чтобы накормить богов, а дым от сжигаемой жертвы доносил пищу в их небесную обитель. Позднее этот дым стал трактоваться как спиритуалистическая форма питания: со времен раннего христианства и вплоть до Средних веков дух мыслился как трудноуловимая и подобная дыму субстанция[435].

303 Δείπνον есть принятие пищи. Прежде всего, это трапеза участников жертвоприношения, на которой, как считалось, присутствовало само божество. Также это «священная» трапеза, в ходе которой употреблялась в пищу «освященная», или «благословенная» еда; отсюда слово sacrificium — «жертвоприношение» (от sacrificare, «делать священным, освящать»).

304 Двойственность значения δείπνον и θυσία неявным образом заложена в установительных словах таинства: τὸ σῶµα µου τὸ ὑπὲρ ὑµῶν — «тело, кое в вашу пользу (дано было)»; это может означать: «дано в пищу» или же, образно, «за вас дано Богу». Представление о трапезе прямо наделяет слово «тело» значением σάρξ, «плоти» как употребимой в пищу; у Павла слова σῶµα и σάρξ, по сути, отождествляются[436].

305 Помимо самих текстов, содержащих слова установления таинства, следует принять во внимание другой потенциальный источник мессы (Евр. 13:10 и далее):

«Мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питаться служащие скинии. Так как тела животных, которых кровь для очищения греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана, то и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат. Итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание; ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего. Итак будем через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его».

306 Еще к числу источников мессы нужно считать отрывок из того же послания (Евр. 7:17)[437], где говорится: «Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека». Представление о непрестанности жертвоприношения и вечном священстве является неотъемлемой составляющей мессы. Мелхиседек, который, согласно Евр. 7:3, был «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию», считался дохристианским воплощением Логоса.

307 Идеи вечного священства и жертвы, «непрестанно» приносимой Божеству, предъявляют нам подлинное таинство, трансформацию субстанций как третью сторону мессы. Представления о δείπνον и θυσία сами по себе не предполагают и не содержат таинства, хотя, безусловно, уже при огненном жертвоприношении, когда остаются лишь дым и пепел, присутствует наивная отсылка к превращению субстанции, понимаемому спиритуалистически. Но это не находит в мессе никакого практического развития, проявляется только как вспомогательная форма в каждении, то есть в жертвоприношении дыма. С другой стороны, mysterium (таинство) отчетливо выражается в идее вечного священства «ordine Melhi-sedek» (по чину Мелхиседека) и в представлении о том, что «чрез Него непрестанно приносится Богу жертва». Такой чин служения вне времени подразумевает понимание трансформации как чуда, происходящего vere, realiter, substantialiter (истинно, действительно, по существу) в миг пресуществления, ибо приносимое в жертву ничем исходно не отличается от природных объектов и даже должно быть естественными субстанциями, природа которых известна каждому: это хлеб из пшеничной муки и вино без примесей. Кроме того, отправляющий служение священник — обычный человек, который, будучи отмеченным character indelibilis (характером неизгладимым[438]) священства и поэтому облеченным полномочиями приносить жертву, все-таки еще не в состоянии быть орудием божественного самопожертвования, происходящего на протяжении мессы[439]. А паства, стоящая за его спиной, до поры не очистилась от грехов: она пока не освятилась и не сделалась сама жертвенным даром. Ритуальное священнодействие мессы постепенно, шаг за шагом, трансформирует эту ситуацию, и наконец случается главное событие — consecratio, — когда сам Христос, как жертвователь и жертвуемый одновременно, устами священника произносит важнейшие слова. В это мгновение Христос воплощается во времени и пространстве. Однако его присутствие не означает нового явления, а потому consecratio по своему смыслу не является повторением события, единожды свершившегося в истории; скорее, это зримое появление чего-то, существующего в вечности, избавление от гнета той временной и пространственной обусловленности, что прячет от человеческого духа облик вечности. Это событие по необходимости предстает мистерией, так как человек не в силах его постичь или описать; отсюда следует, что ритуал мессы по необходимости и в каждой своей части есть символ. Однако «символ» — это не произвольно или умышленно выбранный знак для передачи того или иного известного и постижимого факта; это выражение очевидно антропоморфического, то есть ограниченного и лишь частично достоверного представления о чем-то сверхчеловеческом и, следовательно, лишь отчасти постигаемого. Быть может, это наилучшее из возможных выражений, но все же символ не достигает уровня обозначаемого им таинства. Месса символична именно в таком значении. Позволю себе процитировать отца-иезуита Й. Крампа: «По общему признанию, жертвоприношение — символическое действие, под чем я подразумеваю, что принесение материального дара Господу не является самоцелью, что служит лишь способом выражения некоторой идеи. При выборе этого способа выражения в игру вступает антропоморфизм самых разных обличий: человек обращается к Всевышнему, как к себе подобному, как если бы Господь был человеком. Мы подносим Богу дар так, как предлагали бы что-то своему доброму другу или светскому правителю»[440].

308 Что ж, если считать мессу антропоморфным символом, выражающим нечто надмирное и для нас непостижимое, символика мессы оказывается легитимным предметом сравнительной психологии и аналитического исследования. Мои объяснения, разумеется, затрагивают исключительно символическую плоскость.

2. Элементы ритуала трансформации

309 Можно считать, что ритуал трансформации[441] начинается приблизительно с оффертория — антифона, который поется при предложении святых даров. Здесь перед нами первое из ритуальных действий, имеющих отношение к трансформации[442].

A. Oblatio panis (предложение хлеба)

310 Гостия подносится к напрестольному кресту, и священник творит над нею крестное знамение дискосом. Тем самым хлеб соотносится с Христом и кончиной на кресте; он помечается как sacrificium (священный) и фактически становится священным. Это действие как бы «возносит» хлеб в царство духовного, подготавливает его спиритуализацию. У Иустина встречается любопытное замечание — мол, показ очищенных прокаженных в храме есть τύπος τοῦ ἄρτου τῆς εὐχαριστίας, образ евхаристического хлеба. Тут налицо связь с позднейшим алхимическим представлением о corpus imperfectum или leprosum (теле несовершенном, прокаженном), которое обретает совершенство благодаря деланию (opus): «Quod natura relinquit imperfectum, arte perficitur» («Что природа оставляет несовершенным, достигает совершенства в ремесле»).

Б. Подготовление чаши

311 Это действие по торжественности превосходит приготовление хлеба — должно быть, в силу «духовной» природы вина, которое по той же причине предназначается сугубо для священника[443]. К вину добавляют некоторое количество воды.

312 Смешение вина с водой изначально воспроизводило античный обычай употреблять разбавленное водой вино. Поэтому пьяницу, особенно запойного, называли acratopotes, «пьющим несмешанное вино». В новогреческом вино до сих пор называется κρασί, «смесь». Из обычая армян-монофизитов, которые не смешивают вино евхаристии с водой (дабы сохранить божественную природу Христа), можно сделать вывод, что вода наделялась гилическим, или физическим, значением и символизировала материальность человека. Соответственно, смешение вина с водой в римском обряде должно обозначать неразрывную связь человечности и божественности, которые смешаны, как вино с водой[444]. Святой Киприан (епископ Карфагенский, ум. 258) сопоставлял вино с Христом, а в воде усматривал общину верующих, которая воплощает Тело Христово. Символическое значение воды объяснялось ссылкой на Библию (Откр. 17:15), где сказано: «Aquae, quas vidisti ubi meretrix sedet populi sunt et gentes linguae» («Воды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди и народы, и племена и языки»). (В алхимии Meretrix, или блудница, служит обозначением prima materia, corpus imperfectum, погруженного во мрак, подобно человеку, который блуждает во тьме, не осознает себя и не ведает спасения. Это представление предвосхитил гностический образ Фюсис, пылкими объятиями увлекающей Нуса с небес во тьму). Будучи corpus imperfectum или даже leprosum, вода перед смешением подлежит благословлению: ее освящают, ибо с духовным вином должно сочетаться лишь чистое тело, как с Христом — лишь освященная и очищенная община верующих. Если коротко, эта часть ритуала служит особой цели приготовления corpus perfectum, иначе corpus glorificationis, прославленного тела воскресшего Христа.

313 Во времена святого Киприана люди причащались, как правило, именно водой[445]. Чуть позже святой Амвросий (епископ Медиоланский, ум. 397) писал: «In umbra erat aqua de petra quasi sanguis ex Christo» («Вода из скалы — прообраз крови из Христа»)[446]. Предвоображение причащения водой находим у апостола Иоанна (Ин. 7:37 и далее): «То жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен»; в том же Евангелии (Ин. 4:14) сказано: «Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». Хотя упоминается Писание, где якобы говорится, что «из чрева потекут реки воды живой», таких слов в Ветхом Завете не найти. По-видимому, они восходят к какому-то источнику, который составитель Евангелия от Иоанна считал достоверным, но который нам неизвестен. Или же, возможно, это отсылка к книге пророка Исаии (Ис. 58:11): «И будет Господь вождем твоим всегда, и во время засухи будет насыщать душу твою и утучнять кости твои, и ты будешь, как напоенный водою сад и как источник, которого воды никогда не иссякают», если не к книге пророка Иезекииля (Иез. 47:1: «…и вот, из-под порога храма течет вода на восток, ибо храм стоял лицом на восток, и вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника». В канонах о церковном устройстве Ипполита[447] (ум. ок. 235) чаша для причащения водой сопоставлялась с крестильной купелью, в которой внутренний человек обновляется наряду с телом[448]. Это толкование настойчиво побуждает вспомнить о крестильном кратире Поймандра[449] и о герметическом сосуде с нусом, который Бог ниспослал человеку, жаждавшему ἔννοια[450]. Вода здесь обозначает пневму, пророческий дух, а также учение, которое человек воспринимает и распространяет далее[451]. Тот же образ духовной воды встречается в «Одах Соломона»[452]:

Ибо вышел поток и обратился в реку великую и широкую, И все увлек [за собой], истолок и принес к храму… Но прошел он по лицу всей земли, И все наполнил [собой]. Пили все жаждущие на земле, И ослабла жажда и утолилась. Ибо от Всевышнего дано это питье. Блаженны служители этого питья, Те, кто верен воде Его. Она успокоила пересохшие губы И воскресила ослабевшую волю. Души, которые были близки к исходу, Она удержала от смерти, Ослабевшие члены Выпрямила и подняла, Дала силу ногам их И свет глазам их, Чтобы все познали себя в Господе И жили водою живой и неиссякаемой[453].

314 Использование при отправлении евхаристии воды наряду с вином показывает, что главным для ранних христиан было символическое мистериальное действо, а не буквальное следование Писанию. (Встречались и примеры такого поведения — к примеру, «галактофагия»[454].)

315 Другим, крайне наглядным толкованием вина и воды является отрывок из Евангелия от Иоанна (Ин. 19:34): «Continuo exivit sanguis et aqua» («тотчас истекла кровь и вода»). Особого внимания заслуживает замечание святого Иоанна Златоуста (епископа Константинопольского, ум. 407): Христос, испив вина, первым испил собственную кровь (см.: раздел 3 о Зосиме, пар. 344 и далее).

316 На эту часть мессы приходится важная молитва:

В. Возношение чаши

317 Возношение (elevatio) чаши с вином в воздух подготавливает спиритуализацию, волатилизацию вина[455]. На это указывает и призывание Святого Духа, которое производится через молитву Veni sanctificator, а еще отчетливее о том же свидетельствуют слова «Veni spiritus sanctificator» («Сойди, освящающий дух») мозарабского обряда[456]. Призывание служит цели наполнить вино Святым Духом, который, собственно, порождает, исполняет и превращает (ср. Obumbratio Mariae[457], пятидесятный огонь[458]). В прежние времена после возношения чаша ставилась по правую сторону от гостии, в напоминание об истекших из правого бока Христа крови и воде.

Г. Каждение святым дарам и алтарю

318 Взяв thuribulum (кадило), священник трижды осеняет крестным знамением жертвенные дары и трижды описывает круг, дважды справа налево (против часовой стрелки, что психологически соответствует круговому движению — circumam-bulatio — вниз, к бессознательному) и один раз слева направо (по часовой стрелке, психологически — по направлению к сознанию[459]). Одновременно происходит сложная процедура окуривания алтаря[460].

319 Каждение олицетворяет фимиамную жертву, выступая, таким образом, пережитком изначальной θυσία. Также оно знаменует трансформацию жертвенных даров и алтаря, спиритуализацию (одухотворение) всех физических тел, задействуемых в ритуале. Наконец это апотропейная церемония, призванная отогнать назойливые демонические силы: она наполняет воздух благоуханием пневмы и делает его непригодным для злых духов. Воскурения еще символизируют сублимированное тело, corpus volatile sive spirituale (летучее, или духовное тело), дымкоподобное subtle body (тонкое тело). Возносясь ввысь в качестве некоей «спиритуальной» субстанции, дым предстает носителем и символом возносимой молитвы, отсюда и соответствующее oratio (изречение): «Dirigatur, Domine, oratio mea, sicut incensum, in conspectu tuo…» («Прими же, Господи, молитву сию как фимиам Тебе…»).

320 Каждение замыкает подготовительные, спиритуализирующие обряды. Теперь дары освящены и подготовлены к подлинному пресуществлению. Священник и паства должным образом очистились молитвами «Accendat in nobis Dominus ignem sui amoris» и «Lavabo inter innocentes» («Да возожжет Господь пламя любви Своей» и «Буду омывать в невинности [руки мои]») и готовы вступить в мистическое единство последующего жертвенного акта.

Д. Эпиклеза

321 Молитвы «Suscipe, sancta Trinitas» («Прииме, святая Троица»), как и «Orate, fratres» («Молитесь, братья»), «Sanctus» («Свят, свят, свят») и «Те igitur» («Тебя… усердно молим») Тайной мессы[461] выступают умилостивительными, обращениями, которые призваны обеспечить принятие приношения. Поэтому следующий за secreta префаций в мозарабском обряде именуется Illatio (по-гречески ἀναφορά), а в старой галликанской литургии[462] — Immolatio (со значением oblatio — предложение), и здесь мыслится подношение даров. Слова молитвы «Sanctus»: «Benedictus qui venit in nomine Domini» («Благословен грядущий во имя Господне») указывают на ожидаемое явление Господа, которое уже подготовлено: это ожидание опирается на стародавний принцип, гласящий, что именование обладает силой призывания: имя равносильно заклятию. После канона (Тайной мессы) следует Commemo-ratio pro vivis (поминовение живых) с молитвами «Hanc igitur» и «Quam oblationem». В мозарабской мессе далее совершается «эпиклеза» (призывание): «Adesto, adesto Jesu, bone Pontifex, in medio nostri: sicut fuisti in medio discipulorum tuorum» («Явись, явись, Иисус, добрый понтифик, среди нас, как был некогда среди учеников твоих»). Тут имя также изначально наделялось силой призыва. Это, по сути, усиление формулы «Benedictus qui venit» порой рассматривается как фактическое явление Господа, то есть как наивысшая точка всего священнодействия мессы.

Е. Consecratio (освящение)

322 В римской мессе освящение является ключевым событием, пресуществлением или трансформацией евхаристических субстанций, хлеба и вина, в Плоть и Кровь Господни. Формула освящения звучит следующим образом[463]:

ОСВЯЩЕНИЕ ХЛЕБА

Qui pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas et venerabiles manus suas, et elevatis oculis in caelum ad te Deum, Patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, deditque discipulis suis, dicens: Accipite, et manducate ex hoc omnes. Hoc est enim Corpus meum.

ОСВЯЩЕНИЕ ЧАШИ

Simili modo postquam coenatum est, accipiens et hunc praeclarum Calicem in sanctas et venerabiles manus suas, item tibi gratias agens, benedixit, deditque discipulis suis, dicens: Accipite, et bibite ex eo omnes, Hie est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni testamenti: mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis[464].

323 Священник и паства, наряду с жертвенными дарами и алтарем, уже очистились, освятились, возвысились, одухотворились молитвами и обрядами, что начались со вступления и завершились каноном; они готовы в мистическом единстве к эпифании Господа. Поэтому произнесение слов освящения как бы вкладывает в говорящего речь самого Христа от первого лица и обозначает его живое присутствие в приносимом в жертву corpus mysticum (мистическом Теле), которое сочетает в себе священника, общину верующих, хлеб, вино и фимиам. В это мгновение проявляется вековечность единичного божественного жертвоприношения: она переживается в конкретном месте и в конкретное время, как будто распахивается окно или дверь, за которыми взору предстает нечто внепространственное и вневременное. Пожалуй, именно в этом смысле следует понимать слова святого Иоанна Златоуста: «Et vox haec… semel prolata, in ecclesiis ad unamquamque mensam ab illo ad hodiernum tempus et usque ad adventum eius sacrificium perfectum efficit» («Слово сие, однажды произнесенное… в церквах по сей день и до Его пришествия совершает соделанную жертву»). Ясно, что лишь через явление Господа в слове и силу этого слова corpus imperfectum жертвы становится perfectum efficit (делается совершенным), а не вследствие подготовительных действий священнослужителя. Будь эти последние causa efficiens (действенной причиной), ритуал мессы ничем не отличался бы от обыкновенной магии. Священник — лишь causa ministerialis (служебная причина) пресуществления. Истинной же действенной причиной оказывается живое присутствие Христа, которое открывается sui sponte (внезапно), как добровольное изъявление божественной благодати.

324 О том же говорит Фома Аквинский, замечая, что эти слова имеют освящающую силу вне зависимости от того, какой священник их произносит, как если бы их изрекал сам присутствующий Христос[465]. А Дунс Скот[466] (ум. 1308) говорил, что в установительных словах Христа на Тайной вечере содержится его волеизъявление на каждой мессе предавать себя в жертву при посредстве священнослужителя[467]. Отсюда вполне очевидно, что жертвенный акт совершается не священником, но самим Христом. Значит, агентом трансформации является божественная воля, действующая через Христа. Тридентский собор объявил, что в жертвоприношении мессы «idem ille Christus continetur et incruente immolatur»[468], хотя это вовсе не воспроизведение исторического самопожертвования Иисуса, а его бескровное обновление. Поскольку установительные слова таинства, будучи выражением божественной воли, обладают жертвоприносительной силой, то метафорически их можно описать как жертвенный нож или меч, которым по воле Божьей и совершается θυσία. Впервые такое сравнение провел отец-иезуит Леонард Лессиус (ум. 1623), и с тех пор оно прочно утвердилось в церковной риторике как расхожая метафора — с опорой на отрывок из послания к Евреям (Евр. 4:12): «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого», а также, быть может, еще сильнее, на Откровение (Откр. 1:16): «…из уст Его выходил острый с обеих сторон меч». Теория мактации[469] возникла не позднее XVI столетия, ее основоположником был Куэста, епископ Леонский (ум. 1560), который утверждал, что Христос погибает от руки священника. В общем, метафора меча попросту напрашивалась[470]. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский (ум. 1363) приводил живописный образчик ритуалов греческой православной церкви:

«Иерей… разрезает хлеб и на столько же частей разделяет и пророческое слово, приспособляя каждую часть слова к той или другой части (хлеба)… Потом, присовокупив, что следует в пророчестве далее, и положив хлеб на священном (блюде), он делает и говорит то, чем изображается самое жертвоприношение, — смерть Господа. Жрется, говорит он, агнец Божий, вземляй грех мира, — этими словами и действиями он выражает самый вид смерти, так как на хлебе он изображает крест и этим самым высказывает, каким образом совершено жертвоприношение, — что именно посредством креста. После того он прободает хлеб, и притом с той стороны, которая представляется правою, выражая прободением хлеба прободение ребра; по этой же причине и орудие для прободения называется копием и бывает устроено в виде копья для того, чтобы оно напоминало собой то копье. Изображая таким образом это действиями, он в то же время передает самое событие и словами: и един от воин, говорит он, копием ребра Ему прободе. Подобным образом и то, что оттуда излилась кровь и вода, он повествует и словами и изображает действиями, вливая в священную чашу вино и воду»[471].

Δῶρωον (дары) олицетворяют также и дарителя, то бишь Христос — и жертвователь, и жертвуемое.

325 Крамп пишет: «За символ смерти Христовой принимали то fractio (преломление), то elevatio, предшествующее „Отче наш“, то осенение крестным знамением по завершении Supplices[472], то consecratio, но никто не догадался усмотреть жертвоприносительную сущность мессы в „мистическом заклании“. Поэтому ничуть неудивительно, что в литургии мессы „заклание“ не упоминается ни словом»[473].

Ж. Великое возношение

326 Освященные субстанции поднимаются вверх и показываются пастве. Гостия в особенности символизирует visio beatifica (божественное видение) небес, во исполнение псалма (Пс. 26:8) (: «Tibi dixit cor meum, exquisivit te facies mea: faciem tuam Domine requiram» («Сердце мое говорит от Тебя: „ищите лица Моего“; и я буду искать лица Твоего, Господи»). В Гостии является присутствие Богочеловека.

З. Postconsecratio

327 Далее следует важная молитва «Unde et memores» («Посему и мы, вспоминая»), которую я приведу полностью, вместе с «Supra quae» («Благоволи воззреть») и «Supplices» («Смиренно молим»):

[474]

328 Первая часть молитвы показывает, что преображенные субстанции отображают представление о воскрешении и прославлении Господа, а во второй части вспоминаются ветхозаветные жертвоприношения, предвосхищавшие евхаристическое пресуществление. Авель принес в жертву агнца; от Авраама требовалось пожертвовать сыном, но в последний миг человеческое жертвоприношение было заменено животным; Мелхиседек вообще не приносил никакой жертвы, а лишь угостил Авраама хлебом и вином. По всей видимости, эта последовательность не случайна, она образует ряд ступеней. Авель по сути своей — сын, он приносит в жертву животное. Авраам по сути своей — отец (даже «праотец», родоначальник) и потому стоит выше: он готов пожертвовать не только имуществом, но и самым лучшим и дорогим, что у него имеется, — своим единственным сыном. Мелхиседек («Царь правды») зовется в послании к Евреям (Евр. 7:1) «царем Салима, священником Бога Всевышнего», Эль-Элиона. Филон Библский упоминал о ханаанском божестве по имени Eλιόυν χο ύθιστος (Элуин всевышний)[475]. Ясно, что этого бога нельзя отождествлять с Яхве, но Авраам признал священство Мелхиседека[476], «отделив» ему «десятину от всего»[477]. По священству Мелхиседек стоит выше патриарха Авраама, поэтому угощение последнего нужно воспринимать как священнодействие. Следовательно, ему надлежит приписать символическое значение, что, собственно, и подсказывает наличие хлеба и вина. В результате, символическое жертвоприношение встает даже выше жертвоприношения сына, которое остается принесением в жертву другого. Приношение же Мелхиседека есть предвоображение самопожертвования Христа.

329 В молитве «Supplices te rogamus» Бога просят о том, чтобы он per manus Angeli (руками ангела) перенес жертву in sublime altare (на горний жертвенник). Эта своеобразная просьба восходит к апокрифическим Epistolae Apostolarum («Апостольским посланиям»), где наличествует предание о том, как перед своим земным воплощением Христос попросил архангелов занять его место у алтаря Бога, пока он отсутствует[478]. Снова вспоминается представление о вечном священстве, которое связывает Христа с Мелхиседеком.

И. Завершение канона

330 Взяв гостию, священник трижды осеняет крестным знамением чашу со словами: «Per ipsum et cum ipso et in ipso» («Через Него, с Ним и в Нем»). Затем он дважды творит крестное знамение между собой и чашей. Крестное знамение устанавливает полное тождество гостии, чаши и священника, чем вновь подтверждается единство всех составных частей жертвоприношения. Сочетание гостии с чашей знаменует единение плоти и крови, одушевление тела (так как кровь = душе). Далее читается «Отче наш».

К. Embolismus (эмболия) и fractio (преломление)

331 Молитва «Libera nos, quaesumus, Domine, ab omnibus malis, praeteritis praesentibus et futuris» («Избавь нас, молим Тебя, Господи, от всех зол прошедших, настоящих и будущих») лишний раз подчеркивает просьбу, высказанную в только что прочитанной «Отче наш»: «sed libera nos a malo» («избави нас от лукавого»). Связь между этим посылом и происходящей при жертвоприношении смертью Христа заключается в сошествии последнего в преисподнюю и сокрушение адского могущества. Дальнейший ритуал, fractio, символически передает смерть Христа. Гостия преломляется надвое над чашей. От левой половины снизу отламывается частица (particula), предназначенная для ритуала consignatio (миропомазания) и commixtio (смешения). В византийском обряде хлеб делится на четыре части, помечаемые буквами следующим образом: