О психологии западных и восточных религий (сборник)

202 Так случилось, когда греки впервые начали смотреть на мир критически; это было время гнозиса в самом широком смысле слова, из которого в конечном счете и выросло христианство. Архетип бога-искупителя и первочеловека стар, как сам наш мир, невозможно точно установить возраст этой идеи. Сын, проявленный бог, который в человеческом обличье добровольно или вынужденно жертвует собой, дабы избавить мир от зла, встречается уже в образе Пуруши индийской философии, а также в образе персидского первочеловека Гайомарта. Этот Гайомарт, сын бога света, должен пасть во тьму, а затем освободиться из плена тьмы ради спасения мира. Таков прообраз всех гностических искупителей — и всех вероучений о Христе как Спасителе человечества.

203 Нетрудно заметить, что мировоззрение, ставящее вопрос о происхождении зла и страдания, на самом деле устремлено в другой мир — в тот, где царит тоска по искуплению и по тому совершенному состоянию, когда человек был един со своим Отцом. Человек печально и с ожиданием оглядывается на царство Отца, но оно утрачено окончательно, поскольку имело место необратимое расширение человеческого сознания, обеспечившее разуму самостоятельность. Это изменение оторвало человека от мира Отца и ввело в мир Сына, где разыгрывается божественная драма искупления с ритуалистическим пересказом деяний Богочеловека в его дольних странствиях[312]. Жизнь Богочеловека обнажает многое из того, что нельзя познать в эпоху, когда Отец правил единовластно. Ведь Отец, будучи изначальным единством, не был чем-то определенным или определимым; собственно, он не мог называться отцом или быть таковым. Он стал отцом благодаря своей инкарнации в Сыне и тем самым сделался определенным и определимым. Становясь Отцом и человеком, он открыл человечеству тайну своей божественности.

204 Одно из этих открытий (откровений) — Святой Дух, который как сущность, пребывавшая в мире до творения, предвечен, но он появляется в этом мире эмпирически, лишь когда Христос покидает земные пределы. Он станет для апостолов тем, чем прежде был для них Христос. Он наделит их силой совершать такие дела, которые, возможно, превзойдут своим величием дела Сына (Ин. 14:12). Фигура Святого Духа эквивалентно замещает Христа и соотносится с тем даром, который Сын получил от Отца. Сын исходит от Отца, а общей для них является жизнедеятельность Святого Духа, который, согласно христианскому вероучению, выдыхается (gehaucht) обоими. Поскольку же Святой Дух есть третье, общее Отцу и Сыну и стоящее между ними, он устраняет двойственность и «сомнение» в Сыне. Собственно, он и есть тот третий элемент, который завершает триаду и восстанавливает единство. Фактически развертывание Единого увенчивается Святым Духом, после того как оно проявило себя в противопоставлении Отца Сыну. Самого нисхождения в человеческое тело достаточно, чтобы появилось Иное, чтобы Единое составило оппозицию себе. С этого мгновения Единое распадается надвое, в нем теперь есть одно и другое, что порождает известное напряжение[313]. Это напряжение сказывается в страданиях и мучительной участи Сына[314], а затем в словах о том, что Бог его оставил (Мф. 27:46).

205 Пускай Святой Дух является родителем Сына (Мф. 1:18), он также есть Параклет, наследие, оставленное Сыном по себе. Он продолжает труды по спасению человечества, нисходя на тех, кто удостаивается чести быть избранным божеством. Кроме того, фигура Параклета — по крайней мере, в общих чертах — выступает венцом в искупительных трудах, с одной стороны, и в самопроявлении Бога, с другой стороны. Поэтому мы вправе сказать, что Святой Дух представляет собой завершение божества и божественной драмы. Ведь Троица, несомненно, есть более высокая форма представления о Боге, чем простое единство, поскольку она соответствует уровню рефлексии, на котором человек делается более сознательным.

206 Очерченная мною здесь общая тройственная картина жизненного процесса внутри божества, как мы увидели, в значительной мере уже существовала в дохристианские времена и в своих важнейших чертах являлась продолжением и дифференцированием первобытных обрядов обновления и связанных с ними ритуалистических (kultischer) легенд. Боги этих мистерий постепенно исчезли, да и сами мистерии забылись, но лишь для того, чтобы проявиться вновь, уже в каком-то новом облике. На рубеже нашего летосчисления полным ходом шло такое исчезновение старых богов, и только рождение нового бога, который принес бы с собой новые мистерии и новые эмоции, могло исцелить раны в людских душах. Полагаю, не стоит уточнять, что любое сознательное заимствование из имевшихся мистериальных традиций воспрепятствовало бы обновлению и новому рождению бога. Откровение должно было быть совершенно самостоятельным, ни с чем не соотнесенным, по возможности отбрасывать какую бы то ни было предвзятость; лишь так оно могло принести в мир новое δρώµενον (культовое действо) и новую культовую легенду. Уже в сравнительно более позднее время были подмечены поразительные параллели с легендой о Дионисе, но объяснили их дьявольскими происками. Подобное отношение раннего христианства вполне понятно, поскольку христианство и вправду развивалось именно бессознательно; вдобавок мнимое отсутствие предшественников вероучения служило conditio sine qua non (необходимым условием) его существования в качестве действенной силы. Никто не вправе усомниться в многостороннем превосходстве христианского откровения над его языческими предтечами, и потому сегодня совершенно излишне настаивать на самостоятельности и внеисторичности Евангелий — ведь в них обильно рассыпаны следы исторических и психологических предпосылок.

3. Символы веры

207 Тринитарная драма искупления, столь отличная от интеллектуального представления о ней, разворачивается на мировых подмостках на заре новой эры, причем никто как будто не осознавал, что налицо возрождение чего-то такого, что уже случалось в прошлом. Оставим в стороне так называемое ветхозаветное предвоображение Троицы; в Новом завете не найти ни одного стиха, в котором о Троице говорилось бы внятным для интеллектуального понимания образом[315]. Если рассматривать источник в целом, в нем, скорее, употреблялась тройственная формула благословения — как, например, в конце Второго послания к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами»[316], или в начале Первого послания Петра: «…по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа»[317], как и в послании Иуды (20–21[318]). Еще в доказательство присутствия понятия Троицы в Новом Завете приводят послание к Коринфянам (1 Кор. 12:4–6[319]), но здесь, как и в послании к Ефесянам (Еф. 4:4–6[320]) налицо просто эмфатическое заверение в том, что Дух един, а потому данный отрывок следует, пожалуй, трактовать как своего рода заклинание против политеизма или полидемонизма; ни к чему расценивать его как подчеркивание важности Триединства. Триадические формулы широко употреблялись и в послеапостольское время; так, например, в первом послании папы Климента Римского (46:6)[321] говорится: «Разве не един Господь, не един Христос и не един Дух?». Епифаний даже отмечал, будто Христос внушал своим ученикам, что «сам Он есть Отец, есть Сын, есть Святый Дух»[322] («ὡς αὑτοῦ δηλοῦντος τοῦς µαθηταῖς τὸν αὑτὸν εἶναι Πατέρα, τὸν αὑτὸν εἶναι Υἱὸν, τὸν αὐτὸν εἶναι ἅγιον Πνεῦµα»).

208 Эту фразу Епифаний взял из апокрифического Евангелия египтян[323], которое, к сожалению, сохранилось лишь в отдельных отрывках. Данная формула важна постольку, поскольку в ней можно распознать зачаток общего (модалистского) понятия Троицы.

209 Дело не в том, что в Новом Завете не содержится тринитарная формула, а в том, что в нем встречаются здесь три фигуры, находящиеся в очевидном взаимодействии друг с другом: это Отец, Сын, порождаемый через Святого Духа, и сам Святой Дух. Испокон веков формулы благословения, торжественные соглашения, важные поводы и атрибуты наделялись магическим тройственным характером (например, «трисвятое»)[324]. Это никак не соотносится с упоминанием Троицы в Новом Завете, но подобные отсылки присутствовали в повседневной жизни и, подобно трем божественным ликам, выступали явными указаниями на деятельность архетипа, который проявлял себя подспудно и как бы подталкивал к формированию триадических образований. Иными словами, тройственный архетип все-таки незримо ощущался в Новом Завете, поскольку последующее во многом всегда обусловлено предшествующим; это замечание особенно справедливо, когда, как и в случае с Троицей, мы говорим о воздействии какого-либо бессознательного содержания или архетипа. Из обсуждения далее исповеданий веры будет ясно, что на соборах (Synoden) отцов церкви новозаветные намеки на божественную Троицу были абсолютно последовательно снова доведены до омоусии, причем это было проделано бессознательно, поскольку отцы церкви ничего не знали о древнеегипетской модели, некогда уже пришедшей к постижению ὁµοούσιος. Последствия для потомков неизбежно обусловливались тринитарианскими предвосхищениями, распространенными во времена раннего христианства, эти последствия были всего-навсего «приращением» уже сложившегося (konstellierten[325]) архетипа. Указанное «приращение», в меру своей наивности и непредвзятости, является прямым доказательством того, что в Новом Завете и вправду подразумевается Триединство, как полагает и церковь.

210 Поскольку люди в самом деле не знали, что именно открылось им столь внезапно в «Сыне человеческом», поскольку они лишь верили текущим толкованиям этого события, то многовековое его воздействие отражало, собственно, постепенное развертывание архетипа в сознании человека, то есть проникновение архетипа в совокупность воззрений, усвоенных от Античности[326]. В этом историческом эхе возможно распознать то, что предстало изначально во внезапной вспышке озарения и всецело завладело сознанием, пусть само событие настолько превосходило общий уровень понимания людей, что не поддавалось сколько-нибудь ясному описанию. Прежде чем «явленные» содержания будут надлежащим образом распределены и сформулированы, должно пройти время, событие должно отдалиться на некое расстояние. Результаты этой интеллектуальной деятельности выразились в ряде положений, так называемых догматов, совокупность которых далее подытожили в symbolum — исповедании веры. С точки зрения психологии, такой Breviarium Fidei (краткое изложение веры) по праву носит имя «символа», поскольку он обеспечивает символическое выражение и создает антропоморфный образ некоего трансцендентного факта, а последний невозможно ни предъявить, ни обосновать рационально; слово «трансцендентный» я употребляю здесь в сугубо психологическом смысле[327].

А. Апостольский символ

211 Первые попытки свести воедино такие представления восходят, если опираться на традицию, к довольно ранним временам. Так, святой Амвросий сообщал, что исповедание веры при обряде крещения в Медиоланской церкви составлено двенадцатью апостолами[328]. Это исповедание древней церкви ныне зовется Апостольским символом, который был в употреблении с четвертого столетия, и он гласит:

«Верую в Бога Отца Всемогущего, и в Иисуса Христа, Господа нашего, что родился от Духа Святого и Девы Марии, распят был при Понтии Пилате, погребен и в третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса и сидит одесную Отца, откуда сойдет судить живых и мертвых; такожде в Духа Святого, в святую церковь, в отпущение грехов и в воскресение плоти».

212 Это исповедание по-прежнему находится на уровне Евангелий и апостольских посланий: перечисляются три божественные фигуры, которые нисколько не противоречат единому Божеству. Троица присутствует не эксплицитно, а латентно, и сразу вспоминается второе послание Климента о предсуществовании церкви: «Она была тут духовно». Уже на заре христианства считалось очевидным, что Христос как Логос есть само Божество (Ин. 1:1). Для Павла Христос предсуществовал в божественном облике, как явствует из знаменитого отрывка из послания к Филиппийцам о «кенозисе»[329] (Флп. 2:6): «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (τὸ εἶναι ἴσα θεῷ = esse se aequalem Deo). В апостольских посланиях немало таких мест, где Христа объединяют со Святым Духом или где три ипостаси принимаются за одну; ср. второе послание к Коринфянам (3:7): «Господь есть Дух…» (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦµά ἐστιν = Dominus autem Spiritus est). В следующем стихе упоминается «слава Господняя» (δόξα κυρίου = gloria Domini), и кажется, что под «Господом» тут понимается Христос. Но если отталкиваться от фрагмента в целом (стихи 7–18), станет понятным, что слава равным образом принадлежит и Отцу, из чего следует, что три ипостаси, будучи беспорядочно смешанными, образуют латентную Троицу.

Б. Символ Григория Чудотворца

213 Пускай Апостольский символ не определял Троицу expressis verbis (наглядно, явно), сам образ все-таки присутствовал «духовно» уже в первые годы христианства, и нелепо настаивать, будто Троица была «изобретена лишь много лет спустя», как часто можно услышать от педантов. В этой связи я должен упомянуть о видении Григория Чудотворца (210–270), в котором явились Beata Virgo Maria (Пресвятая Дева Мария) и святой Иоанн, сообщившие символ веры, который Григорий сразу же записал[330]. Этот символ веры звучит так:

«Един Бог, Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Образа вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына Единородного. Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего, и зиждительная Сила всего сотворенного, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, и Нетленный Нетленного и Бессмертный Бессмертного и Вечный Вечного. И един Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся (то есть людям), Образ Сына, Совершенный Совершенного, Жизнь, Виновник живущих, (Источник святый), Святость, Податель освящения, в Нем же является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который через все. Троица совершенная, славою и вечностью и царством неразделяемая и неотчуждаемая»[331].

214 Это тринитарное исповедание утвердилось задолго до фактического появления Апостольского символа, который гораздо менее содержателен. Приблизительно до 238 года Григорий был учеником Оригена (182–251), который в своих сочинениях использовал понятие Троицы[332] и много размышлял о нем, особенно над его внутренней экономией (οἰκονοµία = oeconomia или dispositio), над домостроительным управлением — точнее, правлением Троицы:

«Думаю, что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Св. Духа ни в каком случае не простирается на предметы неодушевленные, или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мнению, простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа, т. е. живут в добрых делах и пребывают в Боге»[333].

Природа Святого Духа Оригену не вполне ясна. Так, он говорит:

«Вот почему — по мере моего понимания — я и высказываю то мнение, что дух, носившийся над водою, — как это написано по отношению к началу творения, — есть именно Святой Дух»; а чуть выше он пишет:

«Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью (factura)…»[334]

В. Никейский символ (Nicaenum)

215 Тринитарные спекуляции давно миновали вершину своего развития, когда в 325 году на Никейском соборе[335] был создан новый символ веры (так называемый Никейский[336]). Он гласит:

«Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого [а именно Сына] все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из не сущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем — таковых анафематствует кафолическая [и апостольская] церковь»[337].

216 По всей видимости, именно испанский епископ Осия (Hosius) Кордовский предложил императору ключевую формулировку ὁµοούσιος τῶ πατρί. Само слово οµοούσιος уже употреблялось к тому времени, его латинский вариант unitas substantiae встречается у Тертуллиана. Понятие омоусии было известно и гностикам, к примеру, валентинианам, о которых рассказывал Ириней (140 — ок. 200): у них эоны были единосущными своему творцу Вифосу[338]. Для Никейского символа важны отношения Отца и Сына, Святой Дух в этом исповедании едва упоминается.

Г. Никео-Цареградский, Афанасьевский

и Латеранский символы

217 Следующая формулировка, так называемый Никео-Цареградский символ 381 года, принесла заметные уточнения. Она звучит так:

«Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, одного существа со Отцом, через Которого все сотворено; для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком, распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного, воскресшего в третий день согласно с Писаниями (пророческими), восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца, и снова грядущего со славою судить живых и мертвых, Царству Его не будет конца. И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от Отца[339], поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцом и Сыном, говорившего чрез пророков. И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизнь будущую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века»[340].

218 В этом исповедании Святому Духу уделяется должное внимание: он зовется «Господом» и почитается «равночестно с Отцом и Сыном». Однако Дух исходит лишь от Отца. Это указание вызвало ожесточенные споры по поводу так называемого fllioque — исходит ли Святой Дух только от Отца или же и от Сына. Чтобы обеспечить Троице совершенное единение, fllioque было столь же необходимо, как и омоусия. Афанасьевский символ веры (ошибочное название)[341] твердо установил равенство трех ипостасей. Из-за своих особенностей это исповедание вызвало немало нареканий среди богословов рационалистического и либерального толка. Процитирую для примера отрывок из начальной его части:

«Кафолическая же вера заключается в том, что мы поклоняемся единому Богу в Триединстве и Триединству в Едином Божестве, не смешивая Лица и не разделяя Сущность Божества. Ибо одно Лицо Божества — Отец, другое — Сын, третье же — Дух Святой. Но Божество — Отец, Сын и Святой Дух — едино, слава одинакова, величие вечно. Каков Отец, таков же и Сын и таков же Дух Святой. Отец несотворен, Сын несотворен и Дух несотворен. Отец непостижим, Сын непостижим и Святой Дух непостижим. Отец вечен, Сын вечен, и Святой Дух вечен. И все же они являются не тремя вечными, но единым Вечным. Равно как не существует трех Несотворенных и трех Непостижимых, но один Несотворенный и один Непостижимый. Таким же образом, Отец всемогущ, Сын всемогущ и Святой Дух всемогущ. Но все же не трое Всемогущих, но один Всемогущий. Так же Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог. Хотя они являются не тремя Богами, но одним Богом. Точно так же Отец есть Господь, Сын есть Господь и Святой Дух есть Господь. И все же существуют не три Господа, но один Господь. Ибо подобно тому, как христианская истина побуждает нас признать каждое Лицо Богом и Господом, так и кафолическая вера запрещает нам говорить, что существует три Бога, или три Господа. Отец является несозданным, несотворенным и нерожденным. Сын происходит только от Отца, Он не создан и не сотворен, но порожден. Святой Дух происходит от Отца и от Сына, Он не создан, не сотворен, не рожден, но исходит. Итак, существует один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа. И в этом Триединстве никто не является ни первым, ни последующим, равно как никто не больше и не меньше других, но все три Лица одинаково вечны и равны между собою. И так во всем, как было сказано выше, надлежит поклоняться Единству в Триединстве и Триединству в Единстве. И всякий, кто желает обрести спасение, должен так рассуждать о Троице»[342].

219 Троица предстает в этом символе веры уже как полностью развитая схема, в которой все уравновешено, а омоусия связывает все три ипостаси равными отношениями. Дальнейшую дифференциацию привнес символ Латеранского собора 1215 года. Приведу лишь его начало:

«Твердо веруем и чистосердечно исповедуем, что есть лишь один истинный Бог, вечный и неизмеримый, всемогущий, неизменный, непостижимый и невыразимый, Отец, Сын и Святой Дух; три лика и одна сущность, субстанция или природа, всецело простая. Отец — ни от кого, Сын — от одного Отца, Святой Дух — от обоих одинаково, вовеки, без начала и конца: Отец порождает, Сын рождается, Святой Дух исходит; равносущий, равностоящий, всемогущий и равновечный».

220 В этом символе filioque недвусмысленно выражено в исповедании веры, и Святой Дух наделяется особой областью деятельности и особым значением. Насколько могу судить, более поздний Тридентский символ[343] не прибавил к исповеданию веры ничего такого, о чем следовало бы здесь упомянуть.

221 Прежде чем завершить этот раздел, хотелось бы привлечь внимание к книге, хорошо известной в высоком Средневековье: имеется в виду Liber de Spiritu et Anima («Книга о духе и душе»)[344], где была предпринята попытка психологического толкования Троицы. Рассуждение в этой книге начинается с допущения, что человек посредством самопознания может познать Бога[345]. Mens rationalis, мыслящий разум, ближе всего к Богу, ибо он excellenter et proprie ad similitudinem illius facta («превосходно сотворен и подобает образу Его»). Если разум осознает собственное богоподобие, ему легче будет познать Творца. Отсюда вырастает понимание Троицы, ибо разум постигает, что мудрость (sapientia) исходит от него и сам ценит эту мудрость. А от разума и мудрости проистекает любовь (amor), вследствие чего все три сущности — разум, мудрость и любовь — воплощаются в одном. Мудрость от разума, от них же двоих любовь, но Бог есть причина мудрости, и потому разум (nous) соответствует Отцу, мудрость, им порождаемая, — Сыну (logos), а любовь — источаемому Отцом и Сыном Духу (pneuma)[346]. Sapientia Dei (премудрость Божия) часто отождествлялась с космогоническим Логосом и, следовательно, с Христом. Для средневекового сознания было естественным выводить структуру психического из Троицы, тогда как современная точка зрения переворачивает это отношение.

4

Три ипостаси в свете психологии

А. Гипотеза об архетипе

222 Последовательность исповеданий иллюстрирует эволюцию понятия Троицы на протяжении столетий. В ходе своего развития это понятие либо старательно избегало, либо успешно одолевало все рационалистические отклонения — например, выглядевшую столь убедительной арианскую ересь. На тринитарные намеки Священного Писания исповедания веры наложили некую идейную структуру, неизменный камень преткновения, petra scandali, для либерально настроенных рационалистов. Однако «религиозные» высказывания никогда не бывают рациональными в обычном понимании: они всегда учитывают тот иной мир, тот mundus archetypus (мировой архетип), который для обычного рассудка, обращенного ко внешнему, остается вне сознания. Так, развитие христианского представления о Троице бессознательно воспроизводило ad integrum (в целом) архетип омоусии Отца, Сына и Хамутефа, впервые возникший в отведенном фигуре фараона разделе египетской теологии. Это не означает, будто египетское представление нужно признать архетипом христианской идеи. Архетип в себе, как я уже разъяснял в другой работе[347], есть невообразимый фактор, некая предрасположенность, которая в какой-то момент развития человеческого духа начинает действовать и располагать содержание сознания в определенные узоры[348]. К примеру, воззрения на божеств организуются в триады и триединства, а многочисленные ритуальные и магические практики приобретают тройственный — или трихотомический — характер, будь то в апотропейных (оберегающих и отвращающих) заклятиях, формулах благословения, в проклятиях, восхвалениях, здравицах и т. д. Архетип, проявляясь где угодно, обладает неодолимой силой, которую он черпает в бессознательном; там, где его действие осознается, архетип приобретает отчетливую нуминозность. Не приходится говорить о сознательной выдумке или изобретении, пусть во многих спекуляциях по поводу Троицы выдвигался именно такой упрек. Все споры, софистические и буквоедские уловки, все интриги и столкновения, которые так обезображивают историю этого догмата, следует отнести на счет непреодолимой нуминозности архетипа и крайне затруднительной задачи по его встраиванию в мир человеческого разума. Императоры вполне могли преследовать политические цели, потакая духовным распрям, однако этот особый пласт истории человеческого разума нельзя сводить исключительно к политике. Точно так же нельзя видеть объяснение только в социально-экономических причинах. Единственным основанием этого догмата является христианская «благая весть», которая произвела психическую революцию в человеке Запада. По свидетельству Евангелий, а в особенности посланий Павла, эта весть состояла в объявлении действительного, истинного пришествия Богочеловека в мирскую повседневность, и пришествие сопровождалось всевозможными чудесами, достойными Сына Божьего. Каким бы темным ни представлялось историческое ядро этого явления современным людям, тяготеющим к фактической точности, можно с уверенностью утверждать, что его грандиозные психические последствия, не ослабевавшие долгие столетия, возникли не без причин, не на пустом месте. К сожалению, евангельские сообщения, эти плоды миссионерского рвения, суть предельно скудные источники для попыток исторической реконструкции. При этом, что важно, они многое рассказывают о психологических реакциях цивилизованного мира того времени. Эти реакции и мнения получили развитие в истории догмата, причем продолжая пониматься как поступки и воздействия Святого Духа. Подобное толкование, относительно метафизической ценности которого психологии сказать нечего, обладает величайшим значением, ибо оно доказывает факт существования преобладающего мнения или убеждения — по поводу того, что подлинным фактором, ответственным за формирование идей, выступает не рассудок, но некая инстанция вне и выше сознания. Данный психологический факт не следует упускать из вида по каким-либо мировоззренческим причинам. Рационалистические доводы относительно того, что «Святой Дух — бездоказательная гипотеза», совершенно несоизмеримы с психологическими утверждениями. (Даже бредовые идеи реальны, пусть их содержание с фактической точки зрения бессмысленно.) Психология рассматривает только психические явления — и ничего больше. Это могут быть и просто какие-то стороны явлений, которые сами по себе возможно наблюдать под рядом иных углов зрения. Скажем, заявление, что догматы вдохновлены Святым Духом, указывает, что догматы — не плоды раздумий и спекуляций, что они воодушевляются источниками, которые расположены вне человеческого сознания и даже вне самого человека. Высказывания такого рода обыкновенно выражают архетипический опыт, они постоянно ассоциируются с ощущением нуминозного присутствия. Архетипический сон, например, способен настолько заворожить человека, что тот вполне может усмотреть в сновидении некое озарение, предупреждение или обещание сверхъестественной помощи. В наши дни люди, как правило, страшатся подобных переживаний — и выдают тем самым наличие священного трепета перед нуминозным. Какими бы свойствами ни обладали эти нуминозные переживания, всем им свойственна общая черта: они обращаются к области, расположенной вне сознания. В психологии принято характеризовать эту область как бессознательное, причем коллективное бессознательное принято противопоставлять личному бессознательному. Кто отвергает первое из этих понятий и признает лишь последнее, тому приходится прибегать к персоналистическим объяснениям. Но коллективные, в особенности явственные архетипические идеи никогда не могут быть выведены из личных запасов. Когда, к примеру, коммунисты ссылаются на Энгельса, Маркса, Ленина и прочих как на основателей своего движения, то они попросту не осознают, что воскрешают вот так архетипическое общественное устройство, существовавшее в первобытные времена; этим, к слову, объясняется «религиозный» и «нуминозный» (фанатический) характер коммунизма. Отцы церкви тоже не догадывались, что их Троица обладает длинной предысторией, насчитывающей несколько тысячелетий.

223 Не может быть сомнений в том, что учение о триединстве первоначально соответствовало патриархальному общественному порядку. Но нет возможности достоверно установить, социальные ли условия породили это понятие или же, наоборот, оно было первичным и революционизировало социальное устройство. Феномен первоначального христианства и возвышения ислама, если ограничиться лишь этими двумя примерами, показывает, на что способны идеи. Человек непосвященный не в состоянии наблюдать за поведением автономных комплексов[349], а потому он в большинстве случаев склонен возводить происхождение психических содержаний к окружающему миру, разделяя общепринятое убеждение. Это предположение, несомненно, оправданно, если мы говорим о каких-либо идеациональных (потенциально вообразимых и сущностных) содержаниях сознания. Но наряду с ними имеются также иррациональные, аффективные реакции и побуждения, исходящие от бессознательного и подталкивающие к (архетипическому) упорядочению сознательного материала. Чем отчетливее архетип собирается (констеллируется), тем сильнее воздействие его fascinosum (очарования); соответственно, сложившиеся [религиозные] высказывания определяют архетип как нечто «демоническое» (относящееся к δαίµων) или «божественное». Подобные заявления служат указанием на одержимость неким архетипом. Лежащие в их основе представления по необходимости антропоморфны и тем отличаются от упорядочивающего архетипа, который сам по себе непредставим, поскольку бессознателен[350]. Однако они доказывают, что архетип действует[351].

224 Итак, история догмата о Троице предстает как постепенное проявление некоторого архетипа, каковой упорядочивает антропоморфные представления об Отце и Сыне, о жизни, о различных ипостасях и т. д., сводит их в архетипическую, нуминозную фигуру Пресвятой Троицы. Современники этих событий воспринимали эти события как нечто такое, что нынешняя психология назвала бы психическим присутствием вне сознания. При наличии consensus generalis (общего согласия) в отношении какой-либо идеи, как в нашем случае и как было всегда, мы вправе говорить о коллективном присутствии. Сходные «присутствия» сегодня демонстрируют фашистская и коммунистическая идеи: первая превозносит власть вождя, вторая же восхваляет общность имущества в первобытном обществе.

225 «Святость» какой-либо идеи или предмета означает, что они наделяются наивысшей ценностью, перед лицом которой люди, образно выражаясь, немеют. Святость подразумевает откровение; она обладает силой озарения, исходящей от архетипической фигуры. Человек никогда не ощущает себя субъектом подобного процесса — всегда лишь его объектом[352]. Он не воспринимает святость, это святость берет его в плен и подавляет; не он познает откровение, но святость открывается ему в откровении, причем он даже не может похвастаться, что правильно понял открывшееся. Поневоле создается впечатление, будто все происходит помимо нашей воли, и эти события суть содержания бессознательного. Ничего больше наука сказать не может, так как, в отличие от веры, не способна преступить отведенные ей пределы.

Б. Христос как архетип

226 Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутым кругом, этакой обращенной внутрь себя божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его предаваться ревностному решению всевозможных интеллектуальных головоломок, которые нам сегодня представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь остается непонятным, что именно Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом выражении. Даже сами богословы зачастую воспринимают спекуляцию по этому поводу как более или менее праздную игру понятиями; среди них хватает и тех, кто вполне обошелся бы без божественной природы Христа и для кого роль Святого Духа, внутри и вне Троицы, и вовсе выглядит досадным недоразумением. Давид Фридрих Штраус[353] так говорит об Афанасьевском символе: «Воистину тот, кто присягнул Symbolum Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления». Конечно, рассуждать таким образом позволено лишь тому, кто уже избавился от восхищения перед открывшейся ему святостью и целиком погрузился в собственную умственную деятельность. Применительно к явленному в откровении архетипу это всегда и неизбежно шаг назад: «либеральное очеловечивание» Христа ведет вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме — скорее, ветхозаветный или исламский, нежели христианский.

227 Разумеется, тому, кто, подобно Штраусу, подходит к этой проблеме с рационалистическими и интеллектуальными мерками, патристические обсуждения и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то обстоятельство, что любой человек, в особенности теолог, вынужден прибегать к столь явно чужеродным критериям, как разум, логичность и тому подобное, доказывает, что всех интеллектуальных усилий Вселенских соборов и схоластического богословия оказалось недостаточно для того, чтобы передать последующим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы немного поддерживало веру в него. Оставалось лишь верить и мириться с отказом от собственного желания понять. Как показывает опыт, вера зачастую уступает, ей приходится внимать такой критике, которая вовсе не годится для обсуждения предмета веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид — по сути, начинает заново распространять вокруг себя ту тьму, которую некогда пыталось рассеять своим светом Слово откровения: «Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt» («И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», Ин. 1:5).

228 Вполне естественно, таким критикам не приходит на ум, что их way of approach (способ осмысления) несовместим с предметом критики. Они полагают, что имеют дело с рациональными фактами, и совершенно упускают из вида, что в первую очередь речь идет — и всегда шла — об иррациональных психических явлениях. Это очевидно уже из внеисторического характера Евангелий, для которых важно только представить чудесную фигуру Христа как можно нагляднее и красочнее. Другие доказательства предлагает наиболее ранний литературный свидетель тех событий, апостол Павел, который по времени стоит ближе к этим важнейшим событиям, чем ученики апостолов. Признаться, крайне разочаровывает тот факт, что в сочинениях Павла реальному Иисусу из Назарета попросту не дается слова! Уже на ранней стадии (не только в Евангелии от Иоанна) его личность целиком заслоняют или замещают метафизические понятия и представления: он повелевает всеми демоническими полчищами, выступает как космический спаситель и как посредник-Богочеловек. Вокруг него так и вьется вся дохристианская и «гностическая» теология Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше в прошлое), превращая Иисуса на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая нисколько не нуждается в историчности. В итоге довольно рано подлинный Иисус исчезает, прячется за эмоциями и проекциями своего ближайшего и более дальнего окружения; немедленно и почти без остатка он поглощается окружавшими его психическими «системами готовности» (bereitschsftssysteme) — религиозными системами — и тем самым обретает их архетипически оформленное выражение. Он становится коллективной фигурой, которую чаяло бессознательное современников, и потому вопрос о том, кем он был «на самом деле», попросту не имеет смысла. Будь он только человеком, исторически настоящим, то, пожалуй, это человек принес бы людям столь же мало света, как, скажем, личности наподобие Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского. Он раскрыл другим глаза на Откровение именно потому, что сам был предвечным Божеством (и потому стоял вне истории), следовательно, мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных упований. Если бы никто не подметил бы ничего особенного в творящем чудеса равви из Галилеи, то тьма так и не обратила бы внимания на появление света. Зажег ли он этот свет собственной силой или же стал жертвой всеобщего стремления к светочу — и сдался под их тяжестью, на этот вопрос, в отсутствие достоверных сведений, способна ответить одна только вера. В любом случае документальное свидетельство всеобщей проекции и ассимиляции фигуры Христа является недвусмысленным. Имеется множество признаков кооперации коллективного бессознательного и обилие параллелей из истории религии. В этих обстоятельствах надлежит спросить себя, что именно в человеке затронула христианская «благая весть» и какой отклик на нее последовал из глубин человеческой души.

229 Если мы намерены ответить на этот психологический вопрос, нам следует изучить, с одной стороны, все новозаветные символы Христа заодно с патристическими аллегориями и средневековой иконографией, а с другой — сопоставить этот материал с архетипами бессознательного психического, дабы выяснить, какие конкретно архетипы тогда складывались. Наиболее важные символические высказывания о Христе суть те, что наделяют его всеми атрибутами героической жизни: это и невероятное происхождение, и божественный отец, и угроза новорожденному, спасение в последний миг, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимая разновидность смерти, посмертные поступки (явления, чудесные знамения и т. п.). Христос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator (Царь славы, судья мира, искупитель и спаситель) сам есть Бог, всеобъемлющая целостность, которая иконографически выражается, подобно дефиниции Божественности, фигурой круга — так называемой мандалой[354]. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровождении отражающей его суть четвертичности, представленной четырьмя символами евангелистов (включая сюда четыре времени года, четыре ветра, четыре реки и т. д.). Сходная символика представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих Христа (или Бога), стоящего в центре. Тут Христос символизирует единение царей и пророков Ветхого завета. Будучи Пастырем, он — вожак и средоточие паствы. Еще он — виноградная лоза, а примкнувшие к нему суть ветви. Тело его — хлеб, который едят, кровь — вино, которое пьют; он есть corpus mysticum, мистическое тело общины верующих. В своем человеческом проявлении он одновременно — герой и Богочеловек, рожденный вне греха, тот, кто полнее и совершеннее естественного человека, а последний перед ним как дитя перед взрослым или как животное (овца) перед человеком.

230 Эти мифологические высказывания, исходящие как изнутри области христианства, так и извне, описывают архетип, который выражает себя посредством более или менее схожей символики и встречается также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, почитание человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержанием подобных символических образований является та идея, что налицо всемогущая, всеобъемлющая, полная или совершенная фигура, представленная либо человеком героического склада, либо животным с магическими атрибутами, либо неким чудесным сосудом или каким-то иным «труднодостижимым» сокровищем, будь то драгоценность, кольцо, корона; или же фигура непосредственно и геометрически представляется мандалой. Это архетипическое представление отражает целостность индивидуума, его самость, которая воображается бессознательно. Сознание не в состоянии воспринять эту целостность, поскольку она вмещает в себя не только сознательное, но и бессознательное психическое, каковое непредставимо и непостижимо.

231 Указанный архетип самости в душе каждого человека и отозвался на «благую весть», благодаря чему подлинный, исторический равви Иисус в кратчайшие сроки был поглощен уже сложившимся архетипом. Так Христос реализовал идею самости[355]. Но поскольку эмпирически невозможно провести различие между символом самости и образом Божьим, то две эти идеи, несмотря на все попытки их разделить, всегда предстают слитыми вместе, и самость становится синонимом внутреннего Христа из сочинений Иоанна или Павла, а Христос как Бог («единосущный с Отцом»), подобно атману[356], воплощает индивидуальную самость и одновременно космический принцип жизни — или Дао как индивидуальное умственное состояние и в то же время правильный ход мировых событий. С точки зрения психологии владения Божества начинаются непосредственно по ту сторону сознания, ибо там человек уже становится подвластным природному порядку — на радость или на горе себе. Символам целостности, ему предстающим, он дает имена, различая их в зависимости от времени и места своего рождения.

232 Психологически самость определяется как психическая целостность индивидуума. Символом самости может стать все, что человек полагает более целостным, нежели он сам. Поэтому символ самости далеко не всегда обладает именно такой целостностью, какая предусматривается психологическим определением. Даже фигуре Христа недостает ночной стороны психического, духовной тьмы и греховности. Без приобщения злу никакой целостности нет, но зло невозможно силой принудить к смешению. Посему Христа в качестве символа можно сравнить с µέσον (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он станет частью триады, где Единое и Неделимое олицетворяет Отец, а Делимое — Святой Дух (способный делиться, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно «Тимею», еще не обретает реальности — ей необходимо второе смешение.

233 Цель психологического, как и биологического, развития состоит в самореализации, или в индивидуации. Поскольку человек знает себя лишь как некое «Я», а самость, будучи целостностью, неописуема и неотличима от образа Божества, то самореализация, если рассуждать на религиозно-метафизическом языке, будет означать инкарнацию Бога. Это выражается, к примеру, в том факте, что Христос мыслится сыном Отца. Индивидуация есть задача героическая и нередко трагическая, наиболее тяжкая из всех возможных, а потому она подразумевает страдания, мучения «Я»: прежний эмпирический, обычный человек вдруг понимает, что взвалил на себя тяжелое бремя и лишился своей мнимой свободы воли. Он страдает оттого, что самость, так сказать, совершает над ним насилие[357]. Страсти Христовы, в этом отношении сходные, выражают страдание Бога из-за неправедности мира и из-за тьмы в человеке. Божественные и человеческие страдания дополняют друг друга комплементарно и с компенсирующими последствиями. Через символ Христа человек может познать истинное значение собственного страдания; он может вступить на путь к осуществлению своей целостности. В результате принятия бессознательного в сознание его «Я» как бы проникает в пределы «божественного» и там разделяет с Богом страдания Божества. В обоих случаях причиной страданий является «инкарнация», тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как индивидуация. Божественному герою, рожденному от человека, грозит смерть; ему негде преклонить голову, а его смерть исполнена жестокости и трагизма. Самость — не просто понятие или логический постулат, это психическая реальность, которая осознается лишь частично, а в остальном охватывает жизнь бессознательного; потому она непредставима и выразима лишь символически. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и бессознательной жизни человека, которого преображает его высшее предназначение.

В. Святой Дух

234 Психологическое отношение человека к тринитарному внутреннему процессу выражается, с одной стороны, в человеческой природе Христа, а с другой стороны — в схождении Святого Духа, в его обитании среди людей, как было предсказано и обещано «благой вестью». Жизнь Христа есть отчасти лишь краткий исторический промежуток для оглашения «благой вести», но отчасти это наглядная демонстрация тех (душевных) качеств, которые сопряжены с познанием Бога в себе (или с самореализацией). Наиболее существенными для человека являются не δεικνούµενον и δρώµενον (показанное и содеянное), а последствия земной жизни Христа, то есть овладение Святым Духом, его сошествие на каждого отдельного человека.

235 Впрочем, здесь мы сталкиваемся со значительным затруднением. Если следовать учению о Святом Духе и развивать его далее (чего церковь по понятным причинам не делает), то мы неизбежно придем к выводу, что раз Отец является в Сыне и дышит с ним сообща, а Сын оставляет Святого Духа в наследие человеку, значит, Святой Дух заключен в дыхании человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем самым люди возводятся в достоинство сыновей Божества, а слова Христа: «Вы боги» (Ин. 10:34) предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, недвусмысленно гласящее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, ставит нас перед серьезнейшей проблемой. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым не стала именно потому, что в нее продолжает вторгаться психологический фактор. Почему, спрашивается, мы не говорим об Отце, Матери и Сыне? Ведь так было бы гораздо «разумнее» или «естественнее», чем рассуждать об Отце, Сыне и Святом Духе. На это мы должны ответить так: описывается вовсе не какая-то чисто естественная ситуация, мы обсуждаем продукт человеческой рефлексии[358], который дополняет естественную последовательность Отца и Сына. Благодаря этой рефлексии «жизнь» и олицетворяющая ее «душа» изымаются из природы, наделяются обособленным существованием. Отец и Сын объединяются в одной и той же душе — или, согласно древнеегипетскому взгляду, в одной и той же порождающей силе (Хамутеф). Последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (spirare) или духом Божества[359].

236 Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением, ибо привносит в нее, таинственным и неожиданным образом, важный духовный процесс, свойственный человеку. Если Святой Дух выступает одновременно как дыхание жизни, выражение любви и третья ипостась, в которой достигается кульминация тройственности, тогда он предстает как плод рефлексии, как гипостазированный ноумен[360], «вставленный» извне в естественную картину отношений отца и сына. Показательно, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святого Духа как Мать[361]. Но это всего-навсего помещало Святого Духа в архаическую, естественную семейную картину, в рамки тритеизма, следовательно, и политеизма патриархального мира. Ведь вполне естественно для отца иметь семью, а сыну — быть воплощением отца. Такой ход мысли находится в полном согласии с «отцовским» миром (Vaterwelt). При этом «материнское» истолкование Святого Духа свело бы специфический смысл этой фигуры до какого-то примитивного прообраза (Urbild), лишив ее наиболее существенных качеств: Святой Дух — не только общая для Отца и Сына жизнь, но также Параклет, оставленный Сыном «животворить» в людях и совершать деяния, достойные Божьего потомства. Первостепенное значение тут заключается в том, что Святой Дух — не естественный образ, а признание жизненности Отца и Сына, абстрактно воспринимаемое как «третий элемент» между Единым и Иным. Из характерного для двойственной жизни напряжения всегда порождается нечто третье, которое воображается как несоизмеримое или парадоксальное. Посему, будучи tertium (третьим), Святой Дух обязан быть несоизмеримым и парадоксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет имени и никакого характера. Он лишь функция, однако это функция третьей ипостаси Божества.

237 Психологически он гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из отношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, введенное в двойственность посредством человеческой рефлексии. Это чрезвычайно «абстрактное» понятие, поскольку дыхание, общее для двух фигур, которые разительно отличаются и не являются взаимозаменяемыми, едва ли может считаться представимым. Поэтому в Святом Духе усматривается именно искусственное построение разума, пусть даже, как видно на древнеегипетском примере Хамутефа, оно как будто принадлежит к самой сути Троицы. Хотя невозможно удержаться от того, чтобы не усмотреть в постулировании этого понятия деятельность человеческого мышления, вовсе не обязательно его появление должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим возникновением и какому-то «откровению», бессознательной рефлексии[362], то есть автономной работе бессознательного, точнее, работе самости, символы которой, как уже отмечалось, неотличимы от образов Божества. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на гипостазии Святого Духа как божественном откровении, и против этого психология ничего возразить не может — однако она должна твердо придерживаться понятийной природы этой фигуры, потому что в конечном счете сама Троица есть антропоморфная фигура, складывавшаяся постепенно в результате напряженных духовных и умственных усилий, пускай она уже присутствовала в исключенном из времени (zeitlosen) архетипе.

238 Это разделение и распознавание функций наряду с их распределением — умственная деятельность, которая поначалу бессознательна, однако в дальнейшем неуклонно просачивается в сознание. Начинается все с того, что нечто просто попадает в сознание, как бы приключается, но позднее это становится неотъемлемой частью собственной деятельности сознания. Пока какой-либо умственный или вообще любой психический процесс остается бессознательным, он подчиняется закону архетипических предрасположенностей, которые упорядочиваются вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Божества, то о любой подобной расстановке архетипических предрасположенностей можно смело утверждать, что она соответствует природным законам и является актом божественного воления. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso (именно поэтому) недоказуемым.) Вдобавок, с учетом того, что познание и суждение суть существенно необходимые свойства сознания, всякое накопление бессознательных актов такого рода[363] ведет к усилению и расширению сознания, что можно легко установить при основательном анализе бессознательного. То есть обретение человеком сознания выглядит результатом каких-то предвоображенных архетипических процессов или — выражаясь метафизически — частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.

239 Природа этой концепции (гипостазирование свойства) отвечает потребности примитивного мышления в формировании более или менее абстрактного представления через наделение каждого выделяемого свойства конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух есть оставленное людям наследие, то представление о нем, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе печать человеческого происхождения. Подобно тому как Христос принял телесную природу человека, так и в Святом Духе человек как некая духовная потенция исподволь включается в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу высоко над натуралистичностью (Naturhaftigkeit) триады, а следовательно, и над платоновской тройственностью с ее единством. В итоге Троица раскрывает себя как символ, который охватывает и божественную, и человеческую сущность. По словам Кепгена, Троица — «откровение не только Бога, но и человека»[364].

240 Гностическое истолкование Святого Духа как Матери содержит зерно истины, поскольку Мария была орудием рождения Бога и таким образом, оставаясь человеческим существом, вовлеклась в тринитарную драму. Значит, возможно трактовать фигуру Богоматери как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое обоснование такого допущения опирается на то обстоятельство, что мышление, первоначальным источником которого служили самопроявления бессознательного, воспринималось как некая инстанция вне сознания. Первобытный человек не мыслит — его «посещают» мысли, буквально «приходя на ум», и даже мы нынешние до сих пор воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды «вдохновения» или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и прозрения, то последние нередко приписываются одной архетипической женской фигуре — аниме, матери-возлюбленной. Тогда возникает впечатление, будто вдохновение исходит от матери или от возлюбленной, от femme inspiratrice (женщины-вдохновительницы). Вот почему Святой Дух мог склоняться к обмену своего среднего рода (τὸ πνεῦµα) на женский. (Отметим, что древнееврейское обозначение духа — ruach — в подавляющем большинстве случаев выступает существительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностической концепции Софии (Премудрости), а затем в Sapientia средневековой натурфилософии, утверждавшей, что «In gremio matris sedet sapientia patris» («в материнском лоне покоится отцовская мудрость»)[365]. Эти психологические взаимосвязи в какой-то мере помогают понять, почему Святой Дух представлялся Матерью, но они ничего не прибавляют к образу самого Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как мать могла оказаться третьей, если для нее естественнее все же стоять на втором месте.

241 Раз Святой Дух гипостазируется как «жизнь» благодаря рефлексии, он, в силу своей особой природы, представляется обособленным и даже несоизмеримым третьим, именно своеобразие которого позволяет видеть в нем не компромисс и не простое дополнение триады, а, скорее, логически неожиданное разрешение напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что процесс человеческой рефлексии, а не что-либо другое, иррационально создает это объединяющее третье, связан с характером драмы искупления, в которой Божество спускается в человеческую юдоль, тогда как человек возносится в горние выси божественного.

242 Мышление в заколдованном кругу Троицы, или тринитарное мышление, на самом деле служит проявлением Святого Духа, поскольку оно никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются сознательными мотивами, они берут начало в каком-то историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных психических процессах, каковые едва ли можно определить удачнее или более емко, чем формулировка «движение от Отца к Сыну», от единства к дуальности, от отсутствия рефлексии к критической установке. Поскольку в тринитарном мышлении нет личных мотивов, а истоками его движущих сил являются безличные коллективные душевные состояния, то это мышление выражает некую потребность бессознательного психического, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта потребность и произвела тройственный символ, которому суждено было стать спасительной формулой целостности в эпоху перемен и трансформаций психического. Проявления душевной деятельности, не зависящей от человеческой воли или побуждений, издавна воспринимались как демонические, божественные или «священные», ибо они несли душевное исцеление и сулили целостность. Представления о Божестве, подобно всем образам бессознательного, способны оказывать компенсирующее или восполняющее действие на настроения в конкретный момент времени, поскольку лишь через усвоение этих образов становится возможным обретение душевной цельности. «Сугубо сознающий» человек, иначе «я-человек» (Ichmensh) — только фрагмент, он, по-видимому, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительнее обличия, в которых оно предстает сознанию — если даже не в божественных формах, то в малоприятном облике состояний одержимости и болезненных аффектов[366]. Боги суть персонификации бессознательных содержаний, они являют себя через бессознательную деятельность психического[367]. Тринитарное мышление обладало именно таким свойством, его исполненные страсти глубины повергают запоздалых потомков в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем — или еще не выяснили, — какие недра души и насколько глубоко были затронуты этим великим переломом эпох. Вот почему ныне кажется, что Святой Дух исчезает, так и не найдя ответа на вопрос, поставленный им перед человечеством.

5

Проблема четвертого

А. Идея четвертичности

243 «Тимей», в котором впервые была намечена философская формула триединства для образа Бога, начинается со зловещего вопроса: «Один, два, три — а где же четвертый?» Как известно, этот вопрос подхватывается в «Фаусте», когда повествуется о кабирах:

Здесь три; один остался там, Не захотел примкнуть он к нам. Он мнит, что он один — бесспорный, Чьим мыслям все они покорны

244 Когда Гете говорит, что мыслям четвертого «все покорны», у нас возникает подозрение, что четвертый есть само мышление Гете[368]. Ведь кто такие кабиры? Это тайные созидательные силы, гномы, которые трудятся под землей, то есть за порогом сознания, чтобы снабжать нас удачными «идеями»; в то же время это кобольды, вытворяющие всевозможные проказы, скрывающие имена и даты, что «так и просятся с языка», заставляющие нас говорить совсем не то, что мы хотели сказать. Они присматривают за всем, что не было предвосхищено сознанием и функциями, находящимися в его распоряжении. Эти функции могут применяться сознанием только потому, что они приспособлены, из чего следует, что бессознательная — автономная — функция не используется или не может быть использована, поскольку она не является приспособленной. Дифференцированные и дифференцируемые функции по понятным причинам предпочитаются, а так называемую неполноценную или низшую функцию обычно оттесняют куда-нибудь подальше или вовсе подавляют, ибо она выглядит мучительно неприспособленной. В действительности она обладает сильнейшей склонностью оставаться инфантильной, банальной, примитивной и архаичной. Поэтому всякий, высоко себя ценящий, будет принимать меры предосторожности из боязни показаться глупцом. Более же глубокое прозрение, напротив, показывает, что за примитивными и архаичными свойствами низшей функции таятся всевозможные важные символические отношения и значения и что в кабирах нужно усматривать кладезь тайной премудрости, а не потешных мальчиков-с-пальчик, над которыми все смеются. Четвертый кабир в «Фаусте» думает за всех прочих — а о восьмом же надлежит узнавать «на Олимпе». Гете крайне проницательно не стал недооценивать собственную низшую функцию, то есть мышление, пусть она в руках кабиров, и поэтому несомненно мифологична и архаична. О четвертом кабире метко сказано: «Не захотел примкнуть». Да, он хотел остаться где-то позади — или внизу[369].

245 В распоряжении сознания имеются три из четырех функций ориентации. Это подтверждается психологическим опытом, который подсказывает, что, например, рациональный тип, чьей наиболее дифференцированной (высшей) функцией выступает мышление (в смысле «интеллекта»), располагает, сверх того, еще одной или чаще всего двумя вспомогательными функциями иррациональной природы, а именно ощущением (функцией реального — fonction du reel) и интуицией («восприятием через бессознательное»). Низшей функцией будет в таком случае чувство (оценка), находящееся в отсталом состоянии и отягощенное бессознательным. Эта функция не действует вместе с другими и часто ходит, так сказать, собственными причудливыми дорожками. Это своеобразное расщепление кажется следствием развития культуры и обозначает освобождение сознания от слишком крепких пут «духа тяжести». Если та функция, которая все еще неразрывно привязана к прошлому и уходит корнями в ночь животного царства[370], может быть оставлена позади или даже вовсе забыта, то сознание обретает новую, совсем не иллюзорную свободу, которая позволит ему окрыленно перескакивать через бездны. Воспарив к абстракции, оно сможет освободиться от привязанности к чувственным впечатлениям, эмоциям, воодушевляющим (faszinose) мыслям и предчувствиям. Уже в некоторых примитивных инициациях подчеркивается возможность превращения людей в духов и «невидимок», что доказывает относительное освобождение сознания от пут неразличения. Пускай налицо склонность (характерная не только для примитивных религий) рассуждать пространно и возвышенно о полном превращении, об абсолютном обновлении и перерождении, на самом деле речь всегда, разумеется, идет лишь о каком-то относительном изменении, причем связь с прежним в значительной мере сохраняется. Будь иначе, всякая религиозная метаморфоза приводила бы к полному расщеплению личности или к потере памяти, чего, очевидно, не происходит. Связь с более ранней установкой сохраняется в силу того, что некая часть личности застревает в предшествующей ситуации, как бы проваливается в бессознательное и формирует там тень[371]. В сознании это выпадение ощущается как отсутствие по меньшей мере одной из четырех функций ориентации, причем недостающая функция всегда противостоит высшей или главной функции. Эта утрата не обязательно принимает форму полного отсутствия, неполноценная функция может быть бессознательной или сознательной, но она все равно автономна: человек одержим ею и совершенно неспособен воздействовать на нее своей волей. Ей присущ свойственный инстинктам характер all-or-none[372]. Хотя освобождение от власти инстинктов знаменует дифференциацию сознания и его расширение, происходит оно все-таки за счет бессознательной функции, так что сознательная ориентация недосчитывается того элемента, который могла бы обеспечить ей «низшая» функция. В итоге нередко получается, что люди с поразительным размахом сознания в себе самих разбираются меньше, чем какой-нибудь бессловесный ребенок, — а все потому, что «четвертый не захотел примкнуть», остался внизу или наверху, в обители бессознательного.

246 В сравнении с тринитарным мышлением Платона остальная древнегреческая философия предпочитала мышление четвертичное. У Пифагора главная роль отводилась не тройственности, а четвертичности: например, в так называемой Пифагорейской клятве упоминался четверной тетрактис, который «содержит корни вечной природы»[373]. В пифагорейской школе господствовало представление, будто душа — не треугольник, а квадрат. Исток этих воззрений сокрыт во тьме предыстории эллинского духа. Четвертичность (Quaternitat) есть архетип почти всеобщей распространенности. Это логическая предпосылка всякого целостного суждения. Если мы хотим вынести суждение такого рода, оно должно обладать четвертичностью. Например, если мы хотим описать горизонт в целом, нужно назвать четыре стороны света. Тройка — не естественная, а искусственная схема порядка. Посему всегда и почти везде присутствуют именно четыре стихии, четыре первоначала, четыре цвета, четыре касты в Индии[374], четыре пути духовного развития в буддизме[375]. Также налицо четыре психологических аспекта психической ориентации, помимо которых не остается выразить ничего существенного. Чтобы ориентироваться, мы должны обладать функцией, утверждающей существование чего-либо; другая устанавливает, что это нечто такое; третья позволяет выяснить, подходит ли нам нечто или нет, готовы мы его принять или нет; наконец, четвертая указывает, откуда нечто взялось и куда движется. Сказать что-либо сверх этого невозможно. Шопенгауэр приводит доказательство того, что принцип достаточного основания обладает четвертичным корнем[376]. Это объясняется тем, что четвертичность есть минимальное условие полноты суждения. Идеальная полнота — нечто круглое, круг или сфера, а естественным минимальным членением служит четвертичность.

247 Приди Платону на ум представление о христианской Троице (чего, естественно, не могло быть)[377] и поставь он по этой причине свою триаду превыше всего, нам следовало бы возразить, что подобное суждение не может быть целостным. Ведь явно пропущен необходимый четвертый элемент. Возьми Платон трехстороннюю фигуру в качестве символа прекрасного и благого и припиши ей все возможные позитивные качества, ему пришлось бы отнять у нее злое и несовершенное. Где бы тогда все это очутилось? Христианский ответ на этот вопрос гласит, что зло есть privatio boni (лишение блага). Эта классическая формула лишает зло абсолютного бытия и делает его какой-то тенью, обладающей лишь относительным, зависимым от света бытием. Добро, напротив, наделяется позитивной субстанциальностью. Психологический опыт показывает, что «добро» и «зло» суть противоположные полюса так называемого морального суждения, которое как таковое исходит из человеческой души. Как известно, суждение о чем-либо возможно, только когда противоположное тоже реально и воспринимаемо. Мнимому злу можно противопоставить лишь мнимое добро; лишенное субстанциальности зло может противопоставляться исключительно столь же несубстанциональному добру. Пусть сущему противоположно несуществующее, наличествующему добру нельзя противопоставлять несуществующее зло, ведь последнее будет contradictio in adiecto, оно выставит против существующему добра нечто, с ним несоизмеримое: несуществующее (негативное) зло может быть противопоставлено лишь несуществующему (негативному) добру. Поэтому когда говорят, что зло есть простое privatio boni, противоположность добра и зла тем самым начисто отвергается. Но как вообще можно рассуждать о добре, если нет никакого зла? Или о свете без тьмы, или о верхе без низа? Невозможно не считаться с тем, что, присваивая субстанциальность добру, мы вынуждены проделывать то же самое и в отношении зла. Если у зла нет никакой субстанции, добро обречено оставаться призрачным, так как у него теперь не реальный, наделенный субстанцией противник, а всего-навсего тень, простое privatio boni. Подобный взгляд трудно примирить с наблюдаемой реальностью, и поневоле складывается впечатление, будто при формировании такого представления были приняты во внимание какие-то апотропеические устремления — со вполне понятной целью как можно более оптимистично разрешить доставляющую терзания проблему зла. Зачастую даже не приходится жалеть, что нам неведома подстерегающая нас опасность, когда мы ходим над обрывом.

248 Есть и другая христианская трактовка проблемы зла: зло олицетворяется и наделяется субстанцией в образе дьявола, или Люцифера. Согласно одной точке зрения, дьявол — это злонамеренный кобольд, своего рода жалкий главарь ничтожного племени лесных духов (Waldschratten) и полтергейстов. Согласно другой точке зрения, он занимает более достойное положение, в той мере, в какой он отождествляется со «скверной» (Übel) как таковой. Вопрос о том, до какой степени позволительно совмещать «скверну» и «зло», остается спорным. Церковь проводит различие между физической и моральной скверной. Первая, как невзгоды, может исполнять волю божественного провидения (например, для исправления и улучшения человека), тогда как вторая на это не способна, поскольку грех не может проистекать из Божьей воли даже как средство для достижения какой-то цели. Непросто применять этот взгляд церкви к конкретным случаям, потому что психические и соматические расстройства, являясь разновидностью «скверны», носят в качестве болезней как моральный, так и физический характер. Впрочем, имеется и такая точка зрения, согласно которой дьявол, будучи сотворенным, все-таки автономен и вечен. Вдобавок он выступает противником Христа: заразив наших прародителей первородным грехом, он напустил порчу и разложение, сделав необходимой инкарнацию Божества как условие спасения. При этом дьявол действовал свободно, по собственному усмотрению, как и в случае с Иовом, когда он исхитрился выпросить разрешение у Бога. Эта дееспособность дьявола плохо вяжется с приписываемым ему призрачным бытием в качестве privatio boni, которое, как уже сказано, подозрительно напоминает эвфемизм. Дьявол как автономная и вечная личность больше соответствует исполняемой им роли противника Христа, а также психологической реальности зла.

249 Но если дьявол обладает властью ставить под вопрос смысл Божьего творения или даже наводить на него порчу, а Бог никак не препятствует этой нечестивой деятельности и предоставляет все решать человеку (который заведомо глуп, бессознателен и легко поддается соблазнам), тогда злой дух, вопреки всем заверениям в обратном, должен быть фактором поистине необозримого потенциала. Здесь становится понятным дуализм гностических систем, в которых предпринималась попытка отдать должное действительному значению зла. Их первостепенной заслугой, кроме того, было основательное выяснение происхождения зла (откуда зло — πόθεν τὸ κακόν). Библейская традиция фактически оставляет нас в этом отношении в темноте, и вполне ясно, почему богословы минувших дней ни слишком-то спешили просвещать общество по этому поводу. В монотеистической религии все, идущее против Бога, может быть возведено только к самому Богу. Но такая мысль по меньшей мере предосудительна, а потому ее следует каким-то образом обойти. Вот глубинная причина того, что дьявол, в высшей степени влиятельная инстанция, не имеет в тринитарном космосе подобающего пристанища. Непросто разобраться, в каких отношениях он состоит с Троицей. Как противник Христа он должен бы занимать позицию, равнозначную позиции соперника, и тоже считаться Сыном Божьим[378]. Однако данное утверждение привело бы нас прямиком к известным гностическим представлениям, по которым дьявол, в качестве Сатанаэля[379], был первым сыном Отца, а Христос — вторым[380]. Дальнейшим логическим следствием оказалась бы отмена формулы Троицы и замена ее на четвертичность.

250 На представление о четвертичности божественных начал яростно нападали уже отцы церкви: вспомним попытку причислить к трем ипостасям сущность Бога в качестве четвертого элемента. Сопротивление четвертичности вызывает некоторое удивление, поскольку главный христианский символ, крест, несомненно являет собой образец четвертичности. Правда, крест символизирует страдания Бога в его непосредственном столкновении с миром[381]. Князем мира сего (princeps huius mundi, Ин. 12:31; 14:30) зовется, как известно, дьявол, который способен даже одолеть Богочеловека, хотя тем самым как бы предвещает свое окончательное поражение и роет себе могилу. По одному древнему воззрению, Христос — это «приманка на крючке» (кресте), при помощи которой Бог вылавливает Левиафана (дьявола)[382]. Поэтому важно, что крест, изображающий столкновение Христа с дьяволом и потому водруженный между небом и преисподней, соответствует четвертичности.

251 Средневековая иконология, вышивая по ткани древних спекуляций о Богородице-Теотокос, использовала кватернарный символ в изображениях коронования Марии[383] — и украдкой подставляла его на место Троицы. Assumptio Beatae Mariae Virginis (вознесение блаженной Девы) означает взятие на небо души Марии в телесном облике и является допускаемой церковью доктриной, которая, однако, пока еще не стала догматом[384]. Христос, конечно, тоже возносится на небеса во плоти, но за этим вознесением скрывается нечто иное, поскольку он божество, а Мария — нет. В ее случае плоть оказалась бы гораздо материальнее Христовой, больше привязанной к реальности пространства и времени[385]. С платоновского «Тимея» четверка выражала «реализацию», то есть переход в принципиально иное состояние — конкретно в состояние мирской материальности, которая, как авторитетно утверждается, подчинена князю мира сего. Материя диаметрально противоположна духу, и потому она — подлинное гнездилище дьявола, чьи адские печи полыхают глубоко в недрах земли, а светлый дух, освободившись от оков тяготения, привольно парит в эфире.

252 Assumptio Mariae прокладывает путь не только утверждению божественности Богородицы (то есть окончательному признанию за нею статуса божества)[386], но и к осознанию четвертичности. При этом в метафизическую область включается материя, а вместе с ней и разлагающий принцип мира — зло. Можно, конечно, объяснять, что материя изначально чиста или, по крайней мере, способна быть чистой, однако это вовсе не отменяет того факта, что материя представляет определенность мыслей Божества и, следовательно, то самое, что делает возможной индивидуацию со всеми ее последствиями. Посему противник Бога вполне логично трактуется как душа материи, ибо они оба воплощают собой то сопротивление, без которого относительная автономия индивидуального существования попросту немыслима. Желание отличаться и идти наперекор характеризует дьявола, а неповиновение есть признак первородного греха. Как уже было отмечено, это необходимые предпосылки Творения, которые по этой причине подлежат занесению в божественный замысел и потому принадлежат области божественного[387]. Но христианское определение Бога как summum bonum (высшего блага) исходно исключает злого духа из этой области, пусть даже в Ветхом Завете он зовется одним из сынов Божьих. Фактически дьявол как simia Dei (обезьяна Бога) помещается вне Троицы и ей противопоставляется. Средневековое изображение триединого Бога с тремя головами опиралось на представление о трицефальности (трехглавости) Сатаны — таким его рисует, например, Данте[388]. По аналогии с Антихристом возникает своего рода инфернальная Антитроица, некая подлинная umbra trinitatis (тройственная тень)[389]. Дьявол, несомненно, выступает неудобной фигурой, доставляющей ненужные затруднения, и нисколько не укладывается в христианское мироустройство. Вот почему так заметно стремление преуменьшить его значение, вот почему прибегают к эвфемистическому умалению его фигуры или целенаправленно игнорируют его существование — а то и приписывают его происки человеческой виновности, причем подобным образом поступают те самые люди, которые наверняка яростно бы возражали, вздумайся греховному человеку присвоить себе заслуги в происхождении всего благого. Достаточно одного взгляда на Священное писание, чтобы понять всю важность роли, отведенной дьяволу в божественной драме искупления[390]. Будь власть злого духа столь слаба, как хочется кое-кому вообразить, мир не нуждался бы в схождении Божества к людям — или же самому человеку доверили бы изменять мир к лучшему, чего, впрочем, не случилось вплоть до наших дней.

253 Какой бы ни была метафизическая позиция дьявола, в психологической реальности зло есть вполне действенное, даже угрожающее ограничение добра, так что не будет преувеличением предположить, что в этом мире добро и зло более или менее уравновешивают друг друга, как день и ночь, и в этом состоит причина, по которой победа добра всегда оказывается особым актом благодати.

254 Если не учитывать своеобразный дуализм персидской религии, то станет ясно, что в ранний период духовного развития человечества никакого подлинного дьявола еще не было. Он лишь намечен в ветхозаветной фигуре Сатаны. Настоящий же дьявол впервые появляется как противник Христа[391], и вместе с ним мы впервые заглядываем в блистающий мир божественности, с одной стороны, и в адскую бездну — с другой стороны. Дьявол автономен, он не может быть подчинен власти Бога, поскольку иначе не сумел бы выступать противником Христа, был бы всего-навсего машиной Бога (Maschine Gottes). Когда неопределимое Единое разделяется надвое, оно становится чем-то определимым — тут и человек Иисус, тут Сын и Логос. Это утверждение должно опосредоваться иным — тем, что не является ни Иисусом, ни Сыном, ни Логосом. Акту любви, олицетворенному в Сыне, противоположно отчуждение Люцифера.

255 Поскольку Господь сотворил дьявола ангелом, а тот впоследствии «пал с неба как молния», то дьявол тоже считается «исшедшим» от Божества и превращается затем в князя мира сего. Важно отметить, что гностики порой видели в нем то несовершенного демиурга, то сатурнического архонта Иалдабаофа[392]. Изображения этого архонта в каждой своей подробности соответствуют изображениям дьяволических демонов. Он символизировал собой власть тьмы, из которой явился к человечеству Христос. Архонты вышли некогда из чрева неизмеримой бездны, то есть из того же источника, откуда явился гностический Христос.

256 Один средневековый мыслитель заметил, что Бог, отделив во второй день творения верхние воды от нижних, не сказал ввечеру, как делал во все другие дни, что «это хорошо». Эти слова не прозвучали потому, что в тот день Он создал binarius, двойку, источник всякого зла[393]. Схожее воззрение встречается и в персидской литературе, где происхождение Ахримана приписывается сомнению в сознании Ахурамазды. Если мыслить вне тринитарной схемы, все неминуемо должно свестись к следующему отношению:

257 Поэтому неудивительно, что представление об Антихристе встречается уже в столь древние времена. Возможно, оно как-то связано с астрологической синхронистичностью занимавшейся в ту пору эры Рыб[394], с одной стороны, а с другой — со все возраставшим осознанием дуальности мироздания, выраженной в фигуре Сына, которая тоже предвоображалась символом Рыб ♓, двумя рыбами в спайке (commissura), повернутыми в противоположных направлениях[395]. Будет нелепо искать тут какие-то каузальные обоснования. Скорее, нужно говорить о предсознательных, предвоображенных взаимосвязях между самими архетипами, о связях, намеки на которые возможно отыскать в иных констелляциях, в особенности в мифотворчестве.

258 На нашей схеме Христос и дьявол оказываются тождественными противоположностями, как бы доказывая восприятие их как «противников». Эта оппозиция подразумевает конфликт до последнего, и задача человечества заключается в том, чтобы терпеть этот конфликт до того момента, до той поворотной точки, когда добро и зло начнут релятивизироваться, ставить себя под сомнение, когда прозвучит призыв к чему-либо «по ту сторону добра и зла». В христианскую эпоху, в рамках тринитарного мышления, такая мысль попросту невозможна, ибо конфликт слишком ожесточен для того, чтобы зло могло занять иное логическое отношение к Троице, кроме отношения абсолютной противоположности. В эмоциональном противостоянии, то есть в конфликтной ситуации нельзя одновременно увидеть тезис и антитезис. Следует добиваться более хладнокровной оценки относительной ценности добра и относительной ничтожности зла. Но тогда станет очевидным, что общая жизнь одушевляет не только Отца и его светлого Сына, но также Отца и его темное порождение. Невыразимый конфликт, проистекающий из двойственности, разрешается в четвертом принципе, который восстанавливает единство первого в его полном развитии. Ритм выстраивается в три такта, но итоговым символом оказывается четвертичность.

259 Двойственный аспект Отца отнюдь не был неизвестен религиозной спекуляции[396]. Это показывает, к примеру, аллегория единорога (monoceros), который символизировал мрачную гневливость Яхве. Подобно раздражительному зверю, Яхве поверг мир в хаос и повернулся к любви лишь в лоне девственницы[397]. Лютер был знаком с представлением о deus absconditus (скрытом божестве). Убийство, внезапная смерть, война, болезнь, преступление и любые мыслимые мерзости — все это входит в единство Божества. Если Бог раскрывает свою сущность и принимает конкретную человеческую форму, то противоположности в нем должны распасться: здесь добро, там зло. Латентные в Божестве противоположности и вправду распались при рождении Сына, проявили себя в противоположности Христа и дьявола, выстроенной, не исключено, по подобию персидского противопоставления Ормазда (Ахурамазды) и Ахримана. Мир Сына есть мир морального разлада, без которого человеческое сознание едва ли способно проделать путь к умственной и духовной дифференциации, каковой оно в действительности прошло. Отсутствие безоговорочного восторга с нашей стороны в этом отношении доказывается приступами сомнения, которым подвержено современное сознание.

260 Несмотря на потенциальное искупление, христианин обречен на моральные страдания, и в этих страданиях нуждается в утешителе — в Параклете. Он не способен преодолеть конфликт, опираясь на собственные силы: в конце концов, это не он придумал данный конфликт. Приходится полагаться на божественное утешение и созерцание, так сказать, на спонтанное раскрытие духа, который не повинуется человеческой воле, который приходит и уходит тогда, когда ему этого хочется. Дух есть автономное психическое событие, затишье после бури, умиротворяющий свет во мраке человеческого разума, потаенный упорядочивающий принцип в хаосе души. Святой Дух выступает утешителем подобно Отцу; это тихое, вечное и бездонное Единое, в котором Божии любовь и страх сплавлены в бессловесное единство. Именно в этом единстве воссоздается первичный смысл все еще бессмысленного Отцовского мира, в нем он проникает в пространство человеческого опыта и рефлексии. С четвертичной точки зрения, Святой Дух есть примирение противоположностей, то есть отклик на то страдание в Божестве, которое воплощено в Христе.

261 Пифагорейская четвертичность являлась природным фактом, архетипической формой созерцания, но не успела стать ни моральной проблемой, ни тем более божественной драмой. Потому она «скрылась под спудом». Она была сугубо натуралистическим, неотрефлексированным представлением, порождением духа, который еще не вырвался из плена природы. Христианство провело черту между природой и духом, позволив человеку устремляться мысленно не только по ту сторону природы, но и против природы, из-за чего стала явной, можно сказать, божественная свобода духа. Вершиной этого взлета из природных глубин было тринитарное мышление, что действует в платоническом, наднебесном пространстве. При этом, справедливо или нет, сохраняется вопрос о четвертом. Точнее, четвертый оставался «внизу», благодаря чему сложились еретическая идея четвертичности и натурфилософские герметические спекуляции.

262 В этой связи я хотел бы напомнить о франкфуртском враче и алхимике Герхарде Дорне, который выдвинул серьезные возражения против традиционной четвертичности первоначал своего ремесла и его конечного продукта, lapis philosophorum (философского камня). Дорн счел четвертичность еретической, ибо миром правит все-таки Троица. Четвертичность, следовательно, создана дьяволом[398]. Четверка, по словам Дорна, есть удвоение двойки, а двойка была создана на второй день творения, причем Бог явно не был вполне удовлетворен в тот день делом своих рук. Binarius — дьявол раздора и одновременно женский элемент. (Четные числа считаются женскими как на Востоке, так и на Западе.) Причиной разочарования в трудах второго дня творения было то, что в сей зловещий день, как и в случае с Ахурамаздой, в природе Отца проявилась трещина разлада, откуда выполз змей, quadricornutus serpens (четырехсотая змея), тотчас же совративший Еву, которая состояла с ним в родстве по своей бинарной сущности. («Vir a Deo creatur, mulier a simia Dei» — «Мужчина сотворен Богом, а женщина — обезьяной Бога».)

263 Дьявол — обезьянничающая тень Бога, ему подражающая, ἀντίµιµον πνεῦµα (подражающий дух) в гностицизме и в греческой алхимии. Также он — князь мира сего, в тени которого родился человек, пагубно обремененный первородным грехом, в каковой впал по подстрекательству дьявола. Согласно гностическому воззрению, Христос отринул от себя тень, с которой родился, и остался без греха. Его безгрешность свидетельствует о непричастности темному миру рожденного в естестве человека, который тщетно пытается стряхнуть с себя эту тьму. («Он от земли рожден, / Несть его больно…»[399]) Связь человека с физическим, материальным миром и его требованиями выступает причиной аномального двойственного положения: с одной стороны, он, очевидно, способен достичь просветления, но с другой — находится в ярме у князя мира сего. («Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»[400]) Христос же, напротив, в силу своей безгрешности живет в платоническом царстве чистых идей, достичь которого способна лишь человеческая мысль, но не сам человек как целостность. Фактически человек — это мостик, перекинутый через бездну между сим миром, царством темного Трикефала, и небесной Троицей. Вот почему всегда, даже в дни безусловной веры в Троицу, не прекращался поиск утраченного четвертого, которому предавались греческие неопифагорейцы и который длился вплоть до гетевского «Фауста». Все эти искатели считали себя христианами, но на деле они были околохристианами (Nebenchristen), поскольку посвящали свою жизнь трудам, целью которых было искупление serpens quadricornutus, падшего Люцифера, и тем самым освобождение заточенной в материи anima mundi. Они мнили, что в материи скрывается lumen luminum, sapientia Dei, а их труды были «даром Духа Святого». Наша формула четвертичности подтверждает правоту их притязаний, ибо Святой Дух, как синтез изначально Единого, затем расколотого, истекает как из светлого, так и из темного источника. «Силы правого и левого сочетаются в созвучии мудрости», — как гласит апокрифическое сочинение «Деяния Иоанна».

264 Читателю наверняка бросится в глаза, что в нашей четвертичной схеме два элемента накрест накладываются друг на друга: эти линии символизируют, с одной стороны, контр-тождество (Gegensatzidentitat) Христа и его противника, а с другой — развертывание единства Отца во множественность Святого Духа. Итоговый крест есть символ страдающего Божества, искупляющего человечество. Страдания Бога не имели бы места, а их последствия вовсе не ощущались бы, не будь противостоящей Богу силы, то бишь дольнего мира и его князя. Схема четвертичности признает существование этой силы неоспоримым фактом, приковывая тринитарное мышление к реальности мира сего. Платоновская свобода духа не позволяет выносить целостные суждения, просто отрывает светлую половину божественной картины от ее темной половины. Свобода эта в значительной мере есть культурный феномен[401], возвышенное занятие счастливого афинянина, которому не выпал удел илота[402]. Возвыситься над природой человек может, только если кто-то другой несет за него земное бремя. Какую бы философию вывел Платон, доведись ему поменяться местами с одним из своих домашних рабов? Чему бы научил равви Иисус, если бы ему пришлось содержать жену и детей? Если бы потребовалось возделывать поле, на котором вырос преломленный им хлеб, и полоть виноградник, где созрело поданное им вино? Темная тяжесть земли должна непременно входить в картину целого. В мире сем нет добра без соответствующего зла, всякому дню сопоставлена ночь, а всякому лету — зима. Но человек цивилизованный может спастись от зимы, может защититься от холода; для него нет грязи, потому что он может помыться; нет греха, потому что он может благоразумно отгородиться от других людей и тем избежать множества возможностей согрешить. Он может мнить себя добрым и чистым, ибо нужда не учит его ничему иному. Природный человек напротив, обладает цельностью, которая могла бы восхитить, но ничего достойного восхищения в этой цельности не имеется, поскольку перед нами все та же вечная бессознательность, все те же болото и грязь.

265 Если же Бог пожелает родиться человеком и объединить с собой человечество в общности Святого Духа, он должен претерпеть ужасные муки и взвалить на свои плечи мир во всей его реальности. Это его крест — и сам он крест. Весь мир есть страдание Божье, и каждый отдельный человек, который грезит о собственной целостности, отлично знает, что таков его крестный путь.

266 Эти мысли с трогательной прелестью и простотой выражены в известном негритянском фильме «The Green Pastures»[403]: многие годы Господь управлял миром посредством проклятий, громов, молний и потопов, но мир не становился лучше. Наконец Бог осознал, что ему самому следует стать человеком, чтобы добраться до корня всех зол.

267 Этот Бог, ставший человеком и познавший страдание мира, оставил после себя утешителя, третий лик Троицы, коему надлежало поселиться в душах многих грядущих людей, причем таких, которые не смогут воспользоваться ни привилегией, ни возможностью непорочного зачатия. Потому в Параклете Бог еще ближе, чем в Сыне, к реальному человеку и к темному в нем. Светлый Бог вступает на мостик, зовущийся человеком, со стороны дня, тогда как тень Бога идет со стороны ночи. Каким будет исход этой страшной дилеммы, грозящей взорвать изнутри хрупкий человеческий сосуд неведомыми излияниями и упоениями? Это вполне может быть откровение Святого Духа изнутри самого человека. Как некогда человек открылся из Бога, так и Бог может, когда кольцо замкнется, открыться из человека. Но поскольку в этом мире рядом с добром неизменно присутствует зло, то Antimimon Pneuma[404] станет искажать пребывание Параклета в человеческой душе, побуждать к самообожествлению человека и инфляции его самомнения; предвестием этого наглядно служит история Ницше. Чем меньше мы осознаем религиозную проблему будущего, тем больше опасность, что мы злоупотребим содержащимся в человеке божественным зародышем ради смехотворного или демонического раздувания собственной персоны, что забудем о своем жребии яслей, в которых родится Господь. Даже достигнув высочайшей вершины развития, мы никогда не окажемся по ту сторону добра и зла, и чем больше мы узнаем на собственном опыте о неразрешимом их взаимопереплетении, тем неувереннее и запутаннее будут становиться наши моральные суждения. При этом мы не извлечем ни малейшей пользы, отвергнув моральный критерий и начертав новые скрижали по известным образцам, ибо, как в прошлом, так и в отдаленном будущем, зло, нами содеянное, умышленное или предусмотренное, мстительно обрушится на наши души, ничуть не заботясь о том, перевернулся ли мир в наших глазах вверх тормашками или нет. Наше знание о добре и зле уменьшается с ростом познаний и опыта — и сократится еще сильнее в будущем, а нам между тем не отделаться от требований этики. В состоянии предельной неопределенности и неуверенности мы нуждаемся в просветлении, которое исходило бы от святого исцеляющего духа, а этот дух может быть чем угодно, но только не нашим разумом.

Б. Психология четвертичности

268 Как я показал в предыдущем разделе, проблема четвертого может быть продумана до конца без необходимости отказываться от религиозного языка. Дополнение Троицы до четвертичности может быть представлено в проекции на метафизические фигуры, благодаря этому картина обретет бо́льшую пластичность. Но заявления такого рода могут — и даже должны, исходя из научных соображений — быть сведены к человеку и его психологии, ибо перед нами плоды человеческого духа, которым мы не вправе присваивать какую-либо метафизическую значимость. В первую очередь это проекции психических процессов, о которых никто, впрочем, не знает, чем они являются «в себе», на бессознательном уровне и в недоступной человеку области. Так или иначе, наука не должна трактовать эти проекции как что-то еще, поскольку в противном случае она может утратить свою самостоятельность. Мы говорим не об индивидуальных фантазиях, но о некоем коллективном явлении (по крайней мере, когда имеем дело с Троицей), а потому следует признать, что развитие представления о триединстве является секулярным коллективным процессом, отражающим дифференциацию сознания, которая растянулась на несколько тысячелетий.

269 Для психологического истолкования символа Троицы понадобится начать с отдельного индивидуума и рассматривать этот символ как индивидуальное выражение его психики, сходно, например, с образами сновидений. Это вполне возможно, поскольку даже коллективные представления когда-то были индивидуальными, а, кроме того, они воспринимаются индивидуумами. Тем проще нам рассматривать Троицу как сновидение, что жизнь этого образа, как и всякого сколько-нибудь подробного сна, представляет собой некую драму.

270 Отец, если брать в общем, олицетворяет более раннее состояние сознания, когда человек был еще ребенком, находился в зависимости от какого-то определенного образа жизни, получаемого в готовом виде, следующего обычаю и во многом предписанного. Это пассивное состояние, лишенное критики и рефлексии, простое знание о данном — без какого бы то ни было интеллектуального или морального суждения[405]. Такое состояние знакомо как отдельному человеку, так и коллективу.

271 Картина меняется, когда внимание переносится на сына. На индивидуальном уровне изменение происходит, как правило, когда сын начинает пытаться занять место отца. По архаической модели, это может быть квази-отцеубийство, насильственное отождествление себя с отцом и последующее его устранение. Но это не развитие, а лишь сохранение прежних обычаев, оно не может повлечь за собой никакой дифференциации сознания. Порвать с отцом таким путем невозможно. Легитимный разрыв состоит в сознательном проведении различия между собой и отцом, в отчуждении обычаев, которые отец воплощает. Для этого необходимо обладать некоторым знанием собственной индивидуальности, а такое знание не обрести без моральной разборчивости и не удержать без известного понимания его смысла[406]. Обычай заменяется только сознательно избранным и усвоенным образом жизни. Вот почему христианство, символом которого выступает Сын, побуждает человека к разборчивости и рефлексии, и это ясно видели те отцы церкви[407], которые уделяли особое внимание знанию (ὲπιστήµη), противопоставляя его необходимости (ἀνάγκη) и неведению (ἄγνοια). Та же склонность проявляется в новозаветном размежевании с иудейской праведностью в глазах закона, ратовавшего исключительно за соблюдение древних обычаев.

272 Наконец третья стадия минует Сына и устремляется в будущее, к продолженному воплощению «духа», то есть исходящей от Отца и Сына жизненности, которая возвышает последующие состояния сознания до того же уровня самостоятельности, на каком находятся Отец и Сын. Это продолжение filiatio (отцовства), благодаря чему люди становятся детьми Божьими, метафизическая проекция случившегося психического изменения. Ведь «Сын» — это переходная ступень, промежуточное состояние, отчасти еще ребенок, но отчасти уже взрослый; нечто преходящее — вот почему всех сыновних богов ожидает ранняя кончина. «Сын» означает переход от долговечного начального состояния, зовомого «Отцом» и auctor rerum, к собственному отцовству. А последнее подразумевает, что Сын передаст своим детям тот животворящий дух, который сам воспринял и которым сам был зачат. Сведенный на уровень индивидуума, этот символ толкуется так: состояние нерефлексирующее и лишь воспринимающее — Отец — превращается в рефлексирующее и рациональное состояние сознания, носящее имя «Сын». Это состояние не просто находится в оппозиции ко все еще существующему более раннему состоянию, но и, в силу своей рациональной и сознательной природы, содержит множество возможностей для расщепления. Возросшая дискриминирующая способность порождает конфликты, которые ранее оставались бессознательными, однако теперь должны быть встречены лицом к лицу, поскольку без их ясного распознания не могут быть вынесены никакие настоящие моральные решения. Посему состояние Сына — в высшей степени конфликтное: выбор из множества возможных действий затемняется равным обилием возможностей допустить ошибку. «Свобода от закона» приводит к обострению противоречий, в особенности моральных. Наглядным примером тут служит распятие Христа между двумя разбойниками. Образцовая жизнь Христа сама по себе есть некий transitus (переход) и потому может считаться мостом и превращением, ведущими к третьей стадии, когда некоторым образом восстанавливается начальное отцовское состояние. Будь это простое повторение первой стадии, то достижения второй, а именно разум и рефлексия, оказались бы утраченными, уступили бы место какому-то обновленному квазисознательному состоянию иррациональной и нерефлектированной природы. Чтобы этого не произошло, ценности второй стадии нужно сохранить: разум и рефлексию необходимо сберечь в целости. Приобретенное через отделение Сына сознание поддерживается на прежнем уровне и в третьей стадии, однако оно должно признать, что не само выступает источником окончательных решений и прозрений (каковые с полным правом обозначаются как gnosis), что таким источником является высшая инстанция, которую следует называть воодушевляющей и которая в проекции именуется Святым Духом. Если рассматривать это «воодушевление» психологически, мы поймем, что оно обусловлено некой бессознательной функцией. Для наивного наблюдателя agens (агентом) воодушевления будет «ум», соотносимый с сознанием или даже стоящий над ним: ведь внезапно озаряющая мысль нередко приходит к нам как спасительный deus ex machina (бог из машины).

273 Соответственно, движение к третьей стадии равнозначно фактическому признанию бессознательного, если и вовсе не подчинению ему[408]. Взрослое состояние достигается, когда сын воспроизводит собственное детство, добровольно подчиняясь отцовскому авторитету — либо в психологической форме, либо в спроецированной, скажем, признавая авторитет церковных доктрин. Такой авторитет, разумеется, может подменяться всевозможными суррогатами, но это лишь доказывает, что переход в третью стадию сопряжен с необычайными духовными опасностями, главным образом, с рационалистическими отклонениями, которые противятся инстинктам[409]. Духовная трансформация означает не то, что человек должен оставаться ребенком, но что взрослый должен найти в себе достаточно честной самокритики и смирения — и оценить, где и в отношении к чему следует вести себя как ребенку, иррационально, без рефлексии и с пассивным восприятием. Подобно тому как переход от первой стадии ко второй требует от человека принести в жертву свою детскую зависимость, при переходе к третьей стадии предстоит отказаться от исключительной самостоятельности.