Помоги проекту - поделись книгой:
По всей видимости, к XVI в. в Пскове появляется еще одна реликвия, приписываемая Средневековью, – меч Довмонта (псковский князь литовского происхождения в 1266–1299 гг.). И. Ф. Игина справедливо указывает, что первое достоверное упоминание о мече Довмонта относится к концу XVI – началу XVII в., когда он упоминается в описи реликвий Троицкого собора. Во всяком случае, до конца XVI в. ни в одном источнике меч не фигурирует. В Псковской Третьей летописи (составлена около 1567 г.) под 1480 г. помещен рассказ об обороне Пскова от ливонских рыцарей. Священники брали «от гроба» одеяние Довмонта, ходили с ним вокруг Псковского кремля (Крома) крестным ходом, и враг отступил от города. Как мы видим, речь идет об одеждах святого князя. Но поскольку меч в 1480 г. на крестный ход не выносили, значит, он тогда не существовал.
И. Ф. Игина выдвинула интересную версию о позднем происхождении меча, который сегодня считается мечом Довмонта. Хранящийся сегодня в Псковском музее меч весит 2,5 кг. Для средневекового оружия это невозможно: оно не может быть боевым, вес боевого одноручного меча такого типа составлял 0,9–1,3 кг. Изучение особенностей экспоната показывает, что он был укорочен со стороны рукояти, то есть в музее хранится обрезанный клинок более крупного меча. По предположению И. Ф. Игиной, это говорит о том, что данный артефакт – специально сделанный и приписанный Довмонту церемониальный меч, который использовался в крестных ходах и других церковных церемониях. Наиболее вероятная дата его изготовления – 1581 г., год обороны Пскова от осады польского короля Стефана Батория. Известно, что оборона города сопровождалась крестными ходами, в которых впереди процессии несли меч Довмонта[258].
Подобные примеры подтверждают наш тезис, что именно в XVI в. получает развитие русское «изобретение традиции» (термин Э. Хобсбаума)[259] – конструирование древнего прошлого в соответствии с актуальным историческим воображением. Оформление целого ряда сюжетов русской истории складывается именно в это время и потом проходит через века, фиксируется в историографии Нового и Новейшего времен и приобретает характер исторического факта. В данном процессе, как уже говорилось, можно видеть ростки стихийного, интуитивного медиевализма, «медиевализма до медиевалима», которому пока еще недостает определения самого понятия Средневековья применительно к русской истории. Оно скрыто за довольно общим и широким понятием «старина».
Нельзя не упомянуть теорию «Москва – Третий Рим», которую лишь по недоразумению можно отнести к медиевализму. История ее возникновения и хождения хорошо изучена[260]. Впервые сформулированная в 1523–1524 гг., она попала в официальные документы – Уложенную грамоту Московского Освященного собора об учреждении патриаршества – довольно поздно: только в 1589 г. Данные идеи лежали в русле православной религиозной мысли, доктрины «длящегося Рима», нераздельности судеб «священства» и «царства». Рим здесь не античный, а символический город первых христиан. В XVII в. эти концепты обретают новое звучание. Они развивались в двух аспектах. Н. В. Синицына характеризует их следующим образом: «Во-первых, началось… активное освоение [легенды] и [ее] использование защитниками “старой веры”, притом по преимуществу в эсхатологическом контексте, в связи с центральной для них темой Антихриста, его приближения или воцарения в “Третьем Риме”. Во-вторых… появляется новый комплекс идей, внешне похожий на идею “Третьего Рима”, имеющий с ней точки соприкосновения, но отличающийся от нее по существу… Этот новый комплекс идей обосновывал возросшую роль России и ее столицы, русского православного царя в православном мире, утверждал значение не только “константинопольской вотчины” (в политическом аспекте), но и духовного наследия христианского Востока, значение христианских святынь, переносимых в Москву, сохранение чистоты греческого православия»[261].
Как мы видим, медиевального в этих идеях не много, речь идет о православной картине мироустройства. Доктрина «Москва – Третий Рим» обретет средневековую символику позже, в XIX столетии, когда среди интеллектуалов начнется «тоска по Византии», и средневековый «Третий Рим» станет образом былого величия. Медиевистическая составляющая в этой идее возникнет не в XVI, а в XIX столетии.
Трактовки древнерусской истории в русинских землях Великого княжества литовского и Речи Посполитой в XVI веке: появление стихийных медиевальных идей
Возникновение медиевализма обусловлено двумя факторами. Первое – это всеобщее ощущение разрыва с древностью, перехода на новый этап развития, для которого то время, которое мы сегодня называем Средневековьем, – прошлое, оторванное во времени, навсегда прошедшее. Пока есть чувство непрерывности истории, медиевализму негде возникнуть. Второе – это осознание важности далекого прошлого для актуального дискурса. При этом далекое прошлое может выступать как культурный идеал, рассматриваться в рамках концепции «origo gentis», или служить для легитимации тех или иных политических процессов, от войн. Сама по себе апелляция к предкам, в принципе характерная для традиционных культур, еще не является медиевализмом. Медиевализмом она становится тогда, когда в качестве инструмента задействовано историческое воображение, сочиняющее «свое Средневековье» под злободневные нужды.
Если мы посмотрим на историческое пространство Восточной Европы вплоть до XVI в., то не обнаружим здесь медиевализма как такового, кроме отдельных, эпизодических примеров его стихийных проявлений (вроде легенд о якобы древних реликвиях и т. д.). Однако в XVI в. здесь запускаются процессы, которые вскоре создадут условия для появления стихийного медиевализма. Эти процессы оказываются связаны прежде всего с началом формирования домодерных этнокультурных общностей в Восточной Европе: «народа руского (руси)» в славянских землях Великого княжества Литовского и затем Речи Посполитой и «народу россейского (русского)» в «государстве всея Руси» с центром в Москве. То есть здесь мы видим уже неоднократно отмеченную нами неизменную связь медиевализма с национальным (в данном случае – протонациональным) строительством[262].
На землях Великого княжества Литовского в XVI в. происходит ряд событий, которые заострили проблему идентичности населения, называвшего себя «русь», «русины», в латинизированном варианте – «рутены» и т. д. В конце XV – первой трети XVI в. между Россией и Великим княжеством Литовским и Русским прошла серия войн, получивших название порубежных (1487–1494, 1500–1503, 1507–1508, 1512–1522, 1535–1537 гг.). В их ходе значительная часть земель Великого княжества Литовского (Верховские, Северские, Смоленские) была присоединена к Российскому государству, и его рубежи вплотную приблизились к Киеву. В 1563–1579 гг. в ходе Ливонской войны к России на 14 лет отошла Полоцкая земля, возвращенная затем Речи Посполитой.
Эта перекройка границ поставила крайне неприятный вопрос: если по одну сторону границы живут православные русские Великого княжества Литовского, а по другую – такие же русские Российского государства, то почему представители этого народа стреляют друг в друга, жгут города, угоняют в рабство (на невольничьем рынке в Могилеве русины охотно торговали пленными «москаликами» и «девками москальскими»)?[263] Один ли это народ? А если не один, то в каком соотношении находятся народы? Какими путями они шли после выхода из колыбели – Киевской Руси? Считают ли они ее своей колыбелью? В каком они родстве?
Второй фактор, который актуализировал проблему этнокультурной идентичности, обусловили Люблинская уния 1569 г., образование Речи Посполитой и последующие события уже в рамках объединенного государства, в частности Брестская уния 1596 г. Взамен Великого княжества Литовского, которое было страной со смешанным балтско-русско-еврейско-татарским населением со времен Миндовга (XIII в.) и Гедимина (XIV в.), русь/русины теперь оказывались в новом государстве – Речи Посполитой «обоих народов», поляков и литовцев, с приоритетом католической и униатской веры. А каково было место в этой системе православных русинов? Они же не попали в число «обоих народов». Украинский историк Н. Н. Яковенко очень точно определила их статус как «третий лишний» в Речи Посполитой «двух народов»[264].
Здесь очень важен вывод Н. А. Синкевич, которая обратила внимание на уникальность ситуации, в которой со второй половины XVI в. происходило развитие этнокультурных идентичностей на будущих землях Украины и Белоруссии: «Пользуясь терминологией Б. Андерсона, украинское раннемодерное общество Нового времени более не нуждалось в династической легитимации как основе своей этнокультурной идентичности»[265]. Практиковалась лояльность монархии Речи Посполитой и христианской церкви, но не правящей династии (из-за ее нестабильности). Отсюда был уже шаг до формулирования современной идеи нации как основы государства. Этот шаг не был сделан ни в XVII, ни в XVIIIXIX вв., потому что сценарий создания суверенной русинской (в терминологии Нового времени – украинской) государственности из Гетманата (Гетманьщины) Богдана Хмельницкого не смог реализоваться вплоть до 1918 г. Здесь важно, что историческая ситуация в XVII в. на украинских землях Речи Посполитой располагала к культурному рывку именно в области нациестроительства (конечно, если этот термин применим к раннемодерной эпохе). В данном контексте мы видим появление и явный рост стихийного медиевализма.
Ситуация обостряла проблему идентичности, и ее решение проявилось в двух направлениях. Одно – интеллектуальное, книжное. Авторы исторических сочинений пытались реконструировать судьбы народов Восточной Европы. Здесь первую скрипку играла польская хронография, которая в XVI в. предложила несколько вариантов объяснения происхождения и соотношения народов, в том числе актуализировала вопрос о древнерусском наследии. А. Гейштор справедливо назвал эти концепции польской хронографии раннего Нового времени кульминацией историографической актуализации Руси[266].
Польских историков, равно как и интеллектуалов Великого княжества Литовского и Русского, очень интересовал вопрос о соотношении «руси», «русьских» и «московитов». Ответ они искали в древности. Как справедливо отметил Д. В. Карнаухов, первым польским автором, представившим развернутую концепцию о роли Древней Руси в истории взаимоотношений стран и народов Восточной Европы, был хронист XV в. Ян Длугош (1415–1480)[267]. Его сочинение имело сложную издательскую судьбу. Текст долгое время существовал только в списках, однако идеи Длугоша получили хождение в XVI в. благодаря их пересказу в трактате Матвея Меховского «О двух Сарматиях» (1517 г.), который в XVI–XVII вв. переиздавался несколько раз. Первые оригинальные разделы хроники Длугоша были опубликованы только в 1615 г., но вызвали такое возмущение польских читателей, что печать оказалась прервана и возобновилась только в 1711–1712 гг., причем не в Польше, а в немецких городах Лейпциге и Франкфурте-на-Майне.
Генеалогию славянских народов Длугош выводит, объединяя версию о библейских предках (Иафет – Алан – Негнон) с легендой о Чехе и Лехе. Лех захватил обширные территории Восточной Европы, вплоть до пределов Греции. Рус – потомок Леха. В древности и поляки, и русские назывались сарматами. Русским был покоритель Рима Одоакр. Русское княжение в Восточной Европе возникает, когда ослабевает власть Польши над окрестными землями (началась гражданская война, связанная с языческим бунтом)[268]. Соответственно, дальнейшая история Древней Руси – это история подчинения этих земель Польше (по сути – восстановление ее законной власти над регионом). Покорение было неизбежным, потому что деятельность русских князей была хаотичной. Они плохо защищали свою землю, погрязли в интригах и взаимном истреблении. Приход Польши (а окончательно ее власть утверждается над русскими землями в XIV в.) был благодетельным, потому что положил конец опасностям, которым подвергалось местное население.
Длугош разделяет историю Руси как преимущественно историю Галиции, Волыни, Киевщины и других земель, вошедших в состав Великого княжества Литовского, а по результатам польско-литовского сближения – в сферу влияния польской Короны, и историю «Terra Mosquitarum» как отдельной, особой территории, не тождественной Руси Галиции и Киевщины. Московия у Длугоша фигурирует с 1406 г. Она изображается как чуждое Руси и Польше враждебное образование, которое позорно и униженно подчинено татарам. В отличие от Руси, она не имеет древней истории, равноценной Польше. Длугош видит опасность для Польши в начавшемся возвышении Московии после ее освобождения от татарского ига. Историк также высказывает опасения, что русские в составе унийного Королевства Польского и Великого княжества Литовского могут перейти на сторону Москвы из-за единства православной веры[269].
Б. Н. Флоря охарактеризовал эти взгляды Длугоша как «своеобразную имперскую идеологию»[270]. В нее было заложено несколько стереотипов, которые надолго определят представления о прошлом Восточной Европы. Первый: русские и московиты – это разные народы. Разные прежде всего из-за происхождения (настоящие русские восходят к Древней Руси, а московиты – к поздним и диким северным княжествам). Второй: история Древней Руси связана прежде всего с историей земель в составе Великого княжества Литовского и Польши, именно с ними есть историческая преемственность. А история Московского государства существует отдельно. Третий: Москва – это богатое, сильное и стремительно возвышающееся государство, прямой конкурент Польши в борьбе за господство в регионе.
В 1555 г. вышла книга Мартина Кромера «О происхождении и деяниях поляков» («De origine et rebus gestis Polonorum»). Первая часть, как заметил Д. В. Карнаухов, является образцом полемического трактата с чертами научной монографии[271]. Она посвящена проблеме происхождения славян. Кромер вслед за Длугошем и Меховским отделяет народ «Moschi» от «Руссов» («Russorum»), хотя они оба объявляются родственными и славянскими. Кромер повторяет тезис о появлении княжества Московии во времена Витовта, то есть в начале XV в. Сам народ (московиты) возник раньше. Кромер сближает его с мосхами, упоминаемыми в трудах античных географов. Получает развитие идея о тождестве сарматов и славян («славяне из сармат вышли»), среди первых особенно выделяются роксоланы. История средневековой Руси излагается в духе идей Длугоша, как история подчинения Польше и Литве[272]. При этом история Московии показывается как история экспансии, захвата княжеств и городов московскими князьями. Присоединение земель к Польше и Литве под пером Кромера благодетельно, присоединение к Москве является проявлением агрессии и тирании.
Во второй половине XVI столетия в Восточной Европе нарастают центростремительные тенденции. В 1569 г. Великое княжество Литовское и Королевство Польское объединились в единую Речь Посполитую обоих народов. Это предполагало интеграцию, а не размежевание народов. В этом контексте концепция противопоставления русинов и московитов могла мешать. Польские авторы начинают предлагать варианты «объединенного прошлого» и сочинять этногенетические легенды, предполагающие более тесную этническую связь. В «Хронике всего света» Мартина Бельского (первое издание – 1554 г.) и особенно в переработанной его сыном Иоахимом «Польской хронике» (издана в 1597 г.) были предложены новые идеи. Теперь «москва» и «русь» противопоставляются в меньшей степени, акцент делается на родстве этих народов. Мало того, Бельский говорит о существовании «Великой Руси», в которую входит «вся Москва», и «Малой Руси», к которой он относит земли Речи Посполитой, населенные православными русинами, потомками жителей Киевской Руси. Владельцем «Малой Руси» названо Королевство Польское «в Сарматии», в этом продолжилась восходящая к Длугошу тенденция обосновывать исторически легитимные права Польши на русские земли. При этом сильно ослабло противопоставление «Москвы» и «Руси», причем именно за Московским государством признается право именоваться «Великой Русью».
Смещение акцентов видно и в новой трактовке роли русских в мировой истории и истории славянства. Русские воюют в сарматской армии, сражающейся против царя античного Понта Митридата Евпатора. Именно русские являются прародителями других славянских народов (а прародителем русских-московитов выступает библейский сын Иафета Мезех/Мосох). Истоки русских/ руси, с точки зрения Мартина и Иоакима Бельских, – в Древнерусском государстве, в деяниях первых князей и Крещении русских князем Владимиром. В сочинении Бельских содержится новая идея – о преемственности Древней Руси и Московского государства. И там и там жил и живет один народ.
Почему концепция польских интеллектуалов поменялась к концу XVI в.? Ведь, казалось бы, во второй половине столетия отношения между Москвой и Речью Посполитой обострились до предела, шла кровопролитная Ливонская война (1558–1583 гг.). В этом контексте должны были бы возрастать ксенофобные, антагонистические концепции в восприятии идентичностей, а мы видим обратный процесс. Д. В. Карнаухов объясняет взгляды Бельского его протестантскими, антикатолическими симпатиями, которые и привели к неприятию католической концепции Длугоша – Меховского[273].
На наш взгляд, данную толерантность к московитам можно объяснить по-другому: Речь Посполитая выиграла Ливонскую войну, в стране наступила определенная эйфория от успехов, своего рода «комплекс полноценности». В перспективе было возможно объединение всей Восточной Европы под эгидой Польши. Конфронтационные концепции, разделяющие и противопоставляющие население региона, могли этому помешать; а вот объяснения, что здесь живет, несмотря на все разногласия, один народ, работали на легитимность будущих захватов и объединений.
Таким образом, именно польские интеллектуалы в конце XVI в. предложили историческую концепцию единого происхождения восточнославянских народов, которая опиралась на медиевальную трактовку роли средневекового государства – Киевской Руси как колыбели всех русских, проживающих и в Речи Посполитой, и в Российском государстве. Она предназначалась для легитимизации будущих польских завоеваний (которые почти что достигли своей цели в годы Смуты). Ирония истории в том, что Польша эту идею реализовать не сможет, но похожую концепцию позже возьмет на вооружение Российская империя (это воплотится во взглядах, что великорусы и малороссы произошли от единого корня – Древней Руси). И с ее помощью империя присоединит всю Восточную Европу, включая Польшу.
В остальном повествование Бельских придерживается схемы, заданной Длугошем и Меховским: история земель, населенных русскими, интересна с точки зрения того, как они присоединялись к польскому государству (в книге есть даже выносная глосса «Русские земли присоединены к Польше», где рассказывается о переходе Львова под власть Ягеллонов). Государство Москва (Московия), как и у предшественников Бельских, начинает фигурировать на страницах хроники с 1403 г.[274]
Новый этап в развитии темы связан с творчеством Мацея Стрыйковского[275], с двумя его произведениями: «Хроника Польская, Литовская, Жмудская и всей Руси» (1582 г.)[276] и «О началах, происхождении, доблестях рыцарских и гражданских деяниях славного народа литовского, жемоитского и русского» (1577 г.)[277]. Он выводил всех славян от Мосоха (Мешех, Mosoch albo Mesta): «Мосох или Мешех, что с еврейского на латинский переводится
Новизна идей Стрыйковского, достаточно противоречивых и не всегда однозначных, – в том, что он обосновал историческую преемственность Древней Руси и Московского государства, указывал на династию Рюриковичей как на законных правителей от древнерусского прошлого до московского настоящего. Этим его концепция сближалась с видением средневекового прошлого в Российском государстве.
Особым явлением в нарративе были летописи Великого княжества Литовского, которые в историографии обозначаются как белорусско-литовские, а также местные летописи городов и местечек. В них также звучала древнерусская тематика, способствовавшая выработке локальной идентичности потомков жителей Древней Руси[279], но идеологическая схема была несколько иной – в XVI в. в литовских летописях развивается легенда о римлянине Палемоне, родственнике императора Нерона, который приехал в Восточную Европу и основал династию литовских князей (поскольку легенда была явно ориентирована на европейские античные модели, а не на Русь, мы ее рассмотрели в первом томе[280]).
Вторым направлением было интенсивное обращение православного духовенства, горожан и русинской православной шляхты к теме Древней Руси, которая рассматривалась как исторический предшественник. Земли будущей Украины входили в состав Королевства Польского (Галиция – с 1340 г., и после кратковременного вхождения в состав Венгрии в 1372–1387 гг. – с 1387 г. окончательно в составе Польши; Киевская, Подольская, Волынская земли – с 1569 г.), Великого княжества Литовского, а с 1569 г. – объединенной Речи Посполитой. Идеологией местной шляхты здесь точно так же выступал сарматизм, транслируемый из Польши. Свою специфику вносила разница религиозных воззрений (поляки – католики, на Украине – православные, а после 1596 г. – униаты) и нараставший после Брестской унии 1596 г. антагонизм с «ляхами», в результате приведший к освободительному восстанию и отделению Украины от Речи Посполитой.
С конца XVI в. мы все чаще встречаем свидетельства активного интереса к древнерусской истории, что выливается в создание легенд и фантастических интеллектуальных конструкций. Например, в 1574 г. оршанский староста Филон Кмита, сетуя на военное лихолетье, писал: «Бо прийдет час, коли будет надобно Илии Муравленина и Соловья Будимировича, прийдет час, коли будет служб наших потреба!»[281] Таким образом он призывал на помощь героев легенд древнерусского времени, причем в первом из них можно увидеть образ знаменитого киевского богатыря Ильи Муромца (в данном случае – Муравленина). В конце XVI в. католический епископ Киева Иосиф Верещинский записал легенду, будто бы в центре Киева до сих пор находятся в развалинах «…два стольных кремля… принадлежавших двум родным братьям, Кию и Щеку. Они и теперь стоят еще пустыми, окруженные огромными земляными валами. Один из этих двух пустых кремлей захватывает такое пространство, какое – краковские стены со своим замком»[282]. Причем «кремль Щека» оказывается базой и местом жительства для… киевских евреев. В 1594 г. посол императора Священной Римской империи Эрих Лассота был в Киеве, где иностранцу показывали местные достопримечательности: место в Софийском соборе, где в старину находилось зеркало, позволявшее видеть на несколько сот миль; комнату, где князь Владимир приказал заживо замуровать одну из своих жен; светлицу Владимира, где он заседал с боярами; могилу богатыря Eliae Morowlina, видимо, все того же Ильи Муромца и т. д.[283]
Причуды исторического воображения в этих примерах очевидны, но для нас важно, что в XVI в. начинают интересоваться древнерусским прошлым, пусть даже оно представлено в форме подобных легенд. Отсюда был шаг до его использования в медиевальном стиле, но сделан он будет в последующие столетия.
Глава II
Русский стихийный медиевализм XVII–XVIII веков
Каждому бо вем потребная есть речь о своей Отчизне знати и иншим пытаючим сказати. Бо своего рода незнаючих людей за глупых почитают.
Замещение династического мифа этатистским в XVII веке
В 1598 г. династия Рюриковичей на российском престоле прервалась. После недолгого царствования Бориса Годунова и Василия Шуйского на престоле воцарился Михаил Романов, опиравшийся на авторитет своего отца Федора Никитича Романова, в монашестве Филарета, вскоре ставшего патриархом. В первое годы правления Михаила Федоровича, как ни странно, наблюдается развитие династической идеи. Отдаленное родство с последним представителем старой династии царем Федором Ивановичем, мать которого Анастасия Романовна была двоюродной бабкой Михаилу Федоровичу, дало царю Михаилу возможность заявить о себе как о законном наследнике московских Рюриковичей. В жалованной грамоте Спасо-Преображенской Иннокентиевой Комельской пустыни 1623 г. он называл Ивана IV дедом, а царя Федора Ивановича – дядей[284]. Так же Михаил Федорович называл царя Федора Ивановича и в жалованной обельно-несудимой грамоте властям тихвинского Успенского монастыря 1621 г.[285]
Однако со временем стало очевидно, что использовать модель династической монархии, как бы обстоятельно она ни была разработана, Романовым невыгодно. Слишком явным было несоответствие декларируемого единства династии тому, что происходило в реальности. Для всякого мало-мальски осведомленного человека было очевидно, что династии Рюриковичей и Романовых – это не одно и то же.
В 1640-х гг. российские власти, светские и церковные, вошли в сношения с православными иерархами украинских земель. За поддержкой к российскому царю и московскому патриарху обратился киевский митрополит Петр Могила, пытавшийся возродить в Киеве память о некогда сильном православном государстве – Киевской Руси. Соответственно, в обращении Петра Могилы к царю Алексею Михайловичу адресат фигурирует как потомок киевского князя Владимира, и это не было констатацией генеалогического факта[286]. И для Петра Могилы, и для читателей его послания в Москве само собой разумелось, что родство московского царя с киевским князем – не более чем символ преемственности государственных отношений.
Эту игру в условную генеалогию восприняли и другие украинские книжники, писавшие свои сочинения зачастую с расчетом на российскую аудиторию. Так, черниговский епископ Лазарь Баранович в своей книге «Меч духовный», напечатанной в 1666 г. на средства царя Алексея Михайловича и распространявшейся в основном на российских землях, в предисловии называет Алексея Михайловича потомком святого князя Владимира Киевского, а на фронтисписе помещает гравюру с изображением родословного древа, корень которого – князь Владимир, а ствол и ветви – Алексей Михайлович, его жена и сыновья[287]. Третье издание киевского «Синопсиса» предварено виршами, посвященными правившему тогда в Москве царю Федору Алексеевичу, в которых он назван потомком «в духе» (духовным) князя Владимира.
Совершенно очевидно, что представленная киевскими книжниками концепция российской государственности не может быть определена как династическая монархия. Здесь генеалогическая преемственность с родоначальником древнерусских князей является символом. Акцент же ставится на преемственности традиций православия и государственности, причем второе составляющее представляет ценность едва ли не бóльшую, чем первое.
В российской традиции идея символического родословия также получила некоторое распространение, но по большей части в памятниках изобразительного искусства. Этатистская концепция с акцентом на преемственность государственного начала в наиболее законченном виде получила выражение в так называемой Латухинской Степенной книге. Это сочинение принадлежит перу выдающегося церковного деятеля, музыкального теоретика, поэта и историка Тихона Макарьевского (ум. 1707 г.). Уроженец Нижнего Новгорода, он свою деятельность начал в Макарьевском Желтоводском монастыре, с которым были связаны и патриарх Никон, и протопоп Аввакум, и другие деятели церковного движения России середины – второй половины XVII в.[288] В царствование Федора Алексеевича Тихон выполнял ответственные поручения по составлению крупных сочинений. Так, его имя как составителя фигурирует в руководстве по переводу старинного знаменного пения в пятилинейную нотацию.
Так называемая Латухинская Степенная книга, принадлежащая перу Тихона Макарьевского, считается единственной переработкой Степенной книги, предпринятой в XVII в.[289] Помимо доведения повествования до конца 1670-х гг. и привлечения целого ряда источников для описания событий древнерусской истории, в Латухинской Степенной существенно изменена первоначальная композиция Степенной книги. Если изначально в ней счет исторического времени российской истории начинается с князя Владимира Киевского как крестителя Руси и завершается правлением его потомка в семнадцатом колене Ивана IV, то в Латухинской Степенной периодизация существенно усложнена.
Первый этап российской истории (языческий) включает правления трех князей-язычников: Рюрика, Игоря и Святослава. Следующий этап (христианский великокняжеский) начинается с княжения крестителя Руси князя Владимира и продолжается до Василия III. Третий, царский, начинается с Ивана IV. Если в первых двух этапах определяющим является наследование по династическому принципу, то для третьего династические связи уходят на второй план. Здесь наиболее важным является факт венчания на царство. Каждый из трех этапов имеет свою нумерацию правлений. Языческий период состоит из трех правлений, христианский великокняжеский – из 16 степеней, то есть поколений, а царский – из 7 царств (Иван IV, Федор Иванович, Борис Годунов, Василий Шуйский, Михаил Федорович, Алексей Михайлович и Федор Алексеевич). Царствование Лжедмитрия I не учитывается, связанные с ним события распределены по царствованиям Бориса Годунова и Василия Шуйского. В Краткой редакции Латухинской Степенной книги, составленной в 1720-х гг., этот ряд продолжен царствованиями Ивана и Петра Алексеевичей, затем отдельно Петра I, Екатерины I, Петра II.
Отметим, что генеалогическая составляющая в схеме Тихона Макарьевского все же присутствует: все три периода российской истории оказываются связанными генеалогически, поскольку первый христианский государь киевский князь Владимир Святославович является сыном последнего языческого государя киевского князя Святослава Игоревича, а первый царь Иван IV приходится сыном последнему великому князю Василию III. Таким образом, генеалогический принцип как будто остается тем цементирующим началом, которое скрепляет разные периоды российской истории. Однако для Тихона Макарьевского важнее доказать читателю, что на последнем, третьем, этапе истории принцип родства утрачивает свою силу. Легитимирующим началом становится факт венчания на царство. Таким образом, государственное, этатистское начало заменяет династическое.
К сожалению, нам неизвестна роль Латухинской Степенной книги в общественной жизни России последней четверти XVII в. Тихон Макарьевский стал патриаршим казначеем, и круг его интересов отстоял далеко от истории. Но после кончины патриарха Адриана, произошедшей в 1701 г., Тихон получил поручение, исходившее, полагаем, от Петра I, написать сочинение об истории России. Тихон взял за основу текст Латухинской Степенной, но предварил его хронографической частью, включающей обзор библейской и всеобщей истории, а также обильно уснастил свой текст виршами, причем не столько своими, сколько чужими. Здесь сказалось его увлечение поэзией. В результате новый исторический труд Тихона Макарьевского хотя и не утратил концептуальность предыдущего, но стал гораздо более компилятивным и вообще читается с трудом. Не приходится удивляться, что Петр I стараний Тихона не оценил и передал заказ на написание истории начальнику Московского печатного двора Федору Поликарпову[290].
Мало оцененный современниками как историк, Тихон Макарьевский, пожалуй, в наиболее полном и законченном виде выразил этатистскую концепцию истории российской государственности, которая сформировалась в XVII в. и хотя апеллировала к династической схеме предыдущего столетия, но уже коренным образом от нее отличалась. Главным принципом легитимации власти при этом являлось не родовое, а государственное начало.
«Повесть о Словене и Русе» – русский вариант легенды об «origo gentis»
Новый этап развития концепций российской истории начался в конце XVI в., и связывать его следует с переводами западно– и восточноевропейских исторических сочинений, предпринятыми во второй половине XVI в. (хроники Мартина Бельского, Конрада Ликостена и др.)[291]. Наиболее ярким примером в этом ряду следует считать «Повесть о Словене и Русе» – сочинение второй четверти XVII в., навеянное идеями и образами хроники Бельского. Здесь мы встречаем следование западнославянским энтогенетическим легендам, правда, в весьма переработанном виде. В «Повести…» действуют легендарные славянские князья Словен и Рус, Великосан, Асан и Авесхасан, Лах и Лахерн, приводится известная в чешской и польской историографии XVI в. грамота Александра Македонского, которую он якобы дал славянским народам[292]. Но все же главным в «Повести…» является изложение древнейшей истории Руси. Автор не задается вопросом, в какую эпоху действуют его герои. Это не Античность и не Средневековье, это древность, которая не может быть сопоставима с историческим временем. Древность легендарная, почти былинная. Эпические мотивы в «Повести о Словене и Русе» звучат довольно отчетливо, явно различима и фольклорная составляющая.
Начинается произведение с традиционной для нарратива Средневековья и раннего Нового времени истории о происхождении разных народов от сыновей Ноя. Далее, в соответствии с раннемодерной западноевропейской концепцией «origo nationis»[293], от сына Ноя Афета выводится генеалогия азиатских народов, которые якобы ведут свое происхождение от сыновей Афета Скифа и Зардана. Среди сыновей Скифа названы Словен и Рус, которые со своим родом отправились искать новые земли для обитания. Автор подводит читателя к выводу о происхождении русского народа, причем делает это по правилам, установленным в западно– и центральноевропейском историописании XVIXVII вв. Подчеркнем, что этот раздел «Повести о Словене и Русе» не заимствован из какого-либо исторического сочинения. Он, судя по всему, придуман автором, но сделано это со знанием западноевропейской историографической традиции.
Дальнейшее изложение отклоняется от лекал западной традиции и обращается к фольклорным сюжетам. В повествовании появляются новгородские местные предания, толкуется происхождение топонимов и гидронимов, причем делается это в весьма необычной и даже причудливой форме. Так, объясняется происхождение названий озера Ильмень (от имени сестры Словена и Руса Илмеры), реки Волхов (от имени старшего сына Словена), рукавов реки Волхов – Волховца и Жилотуга (от имени младшего сына Словена Волховца и внука Жилотуга), урочища Перынь (от имени языческого бога Перуна), города Старой Руссы (от имени князя Руса), рек Порусии и Полисты (от имен жены и дочери Руса).
Обращает на себя внимание хорошее знакомство автора с новгородскими реалиями и внимание к городу Старая Русса. А. В. Лаврентьев указал на обозначение восточной границы державы Словена и Руса в «Повести…»: там фигурирует река Обь и сибирский диалектный термин «дынка», обозначающий соболя. Сопоставление этих деталей с вниманием к новгородской топонимике и особенно к Старой Руссе, позволило выдвинуть предположение, что автором «Повести о Словене и Русе» был первый сибирский архиепископ Киприан Старорусенков[294]. В самом деле, уроженец Старой Руссы (о чем свидетельствует его фамильное прозвище), долгое время бывший архимандритом новгородского Хутынского монастыря, а в 1620–1624 гг. архиепископ Тобольский, Киприан к тому же на протяжении всех лет сохранял близость к патриарху Филарету, часто бывал в Москве, участвовал в церковных соборах[295].
Следующий сюжет «Повести о Словене и Русе» вновь возвращает читателя к традициям европейского историописания. Здесь рассказывается о трех русских князьях Асане, Великосане и Авесхасане и о грамоте Александра Македонского, которую он якобы послал русским князьям, не имея возможности пойти на них военным походом. Имена князей, судя по всему, придуманы автором, а грамота Александра Македонского славянам, известная в чешской и польской исторической традиции XV–XVI вв., передана весьма вольно, с украинизмами. Так, Александр Македонский назван «
Далее следует третий сюжет, не связанный с двумя предыдущими. Здесь повествуется еще о двух русских князьях по имени Лалох и Лахерн. Это заимствование из Хронографа редакции 1512 г., в тексте которого происхождение константинопольского топонима Влахерна объясняется от имени скифского князя по имени Влахерн[296]. На этом примере видно, каким образом в «Повести о Словене и Русе» происходило изменение фактов, извлеченных из письменных источников: скифский князь Влахерн превратился в двух русских князей Лалоха и Лахерна.
Переход от выдуманных персонажей к реальной истории осуществлен через описание запустения русских земель на долгое время и затем вторичного возобновления цивилизации. После этого оказалось возможно перейти к теме призвания варягов новгородским старейшиной Гостомыслом. Здесь источником служит Августианская легенда. Однако, что характерно, в «Повести…» и история Гостомысла украшается выдуманными подробностями. Там фигурируют его сын Словен и внук Избор, основатель Изборска. После кончины того и другого Гостомысл предлагает искать потомков Августа в Пруссии.
Традиционно «Повесть о Словене и Русе» считается памятником новгородской литературы, тем более что Киприан Старорусенков с 1626 г. до своей кончины в 1635 г. был новгородским митрополитом. Однако новгородский «след» этого сочинения весьма незначителен. Впервые «Повесть…» появилась в цитате В. Н. Татищева из новгородской рукописи, некоей «Киприановой Степенной», якобы полученной историком от П. Н. Крекшина. В действительности эта рукопись имеет московское происхождение[297].
Самый ранний список «Повести о Словене и Русе» читается в рукописи Андрон. 2[298], которая была написана в 1630–1640-е гг. и происходит из Соловецкого монастыря. Но по своему составу этот рукописный сборник отражает интересы книжников московского Печатного двора[299]. Учитывая обширные культурные связи братии Соловецкого монастыря во второй четверти XVII столетия, в частности работу в качестве справщиков Печатного двора (самый яркий пример – соловецкий старец Сергий Шелонин), наиболее вероятным представляется восхождение данного списка к более ранней московской рукописи.
А. С. Мыльников зафиксировал упоминание «Повести о Словене и Русе» в написанном в 1640 г. панегирике польского автора Конрада Тамнитиуса, посвященном матери короля Яна Казимира[300]. С этого времени рассматриваемое произведение входило в состав всех крупных исторических компиляций, которые имели церковное происхождение. Это и Хронограф астраханского архиепископа Пахомия 1650 г., и Патриарший летописный свод 1652 г., и Мазуринский летописец конца XVII в. «Повесть…» вошла и в состав некоторых списков Хронографа и Степенной книги. Достаточно многочисленны отдельные списки данного сочинения[301]. Все это, полагаем, позволяет рассматривать «Повесть о Словене и Русе» как литературно-исторический памятник общерусского значения. В нашем распоряжении не имеется свидетельств о новгородском происхождении сочинения, зато есть целый ряд известий о его бытовании в Москве.
Авторство Киприана Старорусенкова также не представляется нам несомненным. Следует согласиться с предположением об участии Киприана Старорусенкова в составлении «Повести…», но это не обязательно должно было происходить в Новгороде. Киприан был участником всех важнейших церковных соборов в Москве. Исследователи аргументированно предполагают его участие в составлении «Нового летописца» – памятника официального летописания, составленного в начале 1630-х гг. в окружении патриарха Филарета. При этом в настоящее время в исследовательской литературе не рассматривается возможность того, что Киприан мог быть единственным автором «Нового летописца»[302].
В тексте «Повести о Словене и Русе» встречаются черты, которые наверняка принадлежат не Киприану. Прежде всего, это хорошая осведомленность в европейской историографии. Концепция «origo nationis» автору произведения знакома. Он не заимствовует ее из какого-либо одного источника, а довольно уверенно выстраивает свое повествование в ключе этой концепции. Отдельные чтения «Повести…» позволяют очертить круг литературных интересов ее автора. Рассказывая о скитаниях племени Словена и Руса, автор пишет: «14 лет пустыя страны обхождаху, дондеже дошедше езера некоего велика, Моиска зовомаго, последи же от Словена Илмер проименовася…» Речь идет об озере Ильмень. Откуда же взялось его якобы прежнее именование «Мойско»? Еще в начале XIX в. митрополит Евгений Болховитинов обнаружил источник этого чтения: сочинение Иордана «О происхождении и деяниях гетов и готов», первое издание которого вышло в Базеле в 1531 г.: «Sclavini a civitate nova et Sclavino Rumunenense et lacu, qui appellatur Musianus, usque ad Danastrum et in Boream Vistula tenus commorantur. То есть: Славяне, начиная от города Нового и Славя-на Румунского и от озера, именуемого Мусийского, даже до Днестра и к северу от Вислы обитают (Jornandes Histor. Goth. Cap. V)»[303].
Рассказывая о сыне Словена Волхове, автор пишет, что тот превращался в крокодила и нападал на путников, выскакивая из реки Волхов. Подобное описание повадок крокодила содержится в хронике Бельского: «И в тое реки Нилюсе родятца змии ядоветыя из яйца. А яйцо выйдет как гусиное. И возростет та змия на 16 аршин в длину, а держит на себи кожу што ящовую, что ей не имет ни копье, ни всякое оружие железное, а языка у собя не держат. А кого увидят на берегу, человека или зверя или скотину, ина хватает»[304]. Наконец, обратившись к грамоте Александра Македонского русским князьям, отметим, что текст грамоты, согласно «Повести…», был написан золотыми буквами: «злато-пернатыми писмены». В настоящее время исследованы разные варианты грамоты Александра Македонского славянам, и только в одном присутствуют золотые буквы – в изложении грамоты в сочинении Александра Гваньини. Прибавим к этому, что текст грамоты в «Повести…» содержит украинизмы. Кроме того, представляет интерес содержание статей, следующих непосредственно за «Повестью…» в списке Андрон. 2. Здесь помещены выписки из различных исторических сочинений: из Хронографа, из Степенной книги, а также из «латинского летописца». Последний может быть определен как хроника Шеделя – опубликованный в 1593 г. в Нюрнберге на немецком и латинском языках обзор всемирной истории с большим количеством иллюстраций. Характерно, что из хроники Шеделя в Андрон. 2 выписана история о происхождении народов от потомков Ноя. Причем составитель подборки выписок не просто перевел соответствующий пассаж из хроники Шеделя, но пересказал его близко к тексту и, кроме того, сделал вставку о происхождении руси от Серуха. Не исключено, что выписку из хроники Шеделя сделал тот же автор, который принимал участие в создании «Повести о Словене и Русе».
Итак, кем же он был – один из авторов «Повести о Словене и Русе», бывавший в Константинополе, читавший по-латински и по-польски, по всей видимости, выходец из украинских земель? В 1632 г. в Москву из Киева прибыл иеромонах Иосиф. Ему было поручено организовать школу для обучения греческому языку, но в конце 1632 г. или начале 1633 г. Иосиф умер[305]. Иосиф перед приездом в Москву некоторое время жил в Константинополе, но гораздо дольше жил в Киеве, в Киево-Печерском монастыре, и принимал участие в издательской деятельности этой обители. Обратим внимание, что в ряде списков «Повести о Словене и Русе» в заглавии читаются слова «выписано из истории киевской печатной». А. Л. Гольдберг полагал, что это указание появилось в конце XVII в. и что имеется в виду изданный в 1674 г. киевский «Синопсис»[306]. Д. М. Буланин и А. А. Турилов допускают, что изначально вместо слова «печатной» было написано «печерской» в сокращении до первых трех букв, то есть имелся в виду какой-то летописный сборник наподобие рукописей, включающих текст Ипа-тьевской летописи и действительно имеющих хождение в Киево-Печерском монастыре[307]. Однако киевской рукописи, содержащей тексты, близкие к «Повести о Словене и Русе», не обнаружено. Предложим другое объяснение. Если в составлении «Повести о Словене и Русе» принимал участие иеромонах Иосиф, то, учитывая его многолетний опыт работы в подготовке изданий Киево-Печерского монастыря, такая ссылка с его стороны вполне объяснима. В типографии монастыря в то время готовилось довольно много изданий, но не все они были реализованы. Иосиф мог иметь отношение к какому-либо историческому сочинению, которое либо готовилось к изданию, либо только планировалось. Не исключено, что в окружении патриарха Филарета могли иметь место планы публикации «Повести о Словене и Русе». В целом же это сочинение представляет собой первую в российском историописании попытку изложить древнейшую русскую историю в духе западноевропейских историографических концепций.
В конце XVII в. «Повесть о Словене и Русе» стала источником историографического творчества самобытного русского книжника Тимофея Каменевича-Рвовского. Он называет себя еще Тимофеем Петровым или Тимофеем Кифичем[308]. То же значение имеет и фамилия Каменевич: арамейское «Кифа» и греческое «Петр» означают «камень». Вторая часть фамилии «Рвовский», по мнению исследователей, указывает на храм Покрова на Рву, то есть на собор Василия Блаженного в Москве на Красной площади, где, вероятно, какое-то время служил Каменевич. Однако свой статус он определяет по-другому: иеродьякон Холопьего монастыря на Мологе. Написание истории, а вернее, сочинение предыстории Моложского монастыря стало основной целью исторических трудов Каменевича-Рвовского, которого можно рассматривать как одного из первых историков-краеведов.
Надо сказать, что краеведение Каменевича-Рвовского было довольно своеобразным. Вдохновившись «Повестью о Словене и Русе» (в сборнике исторических сочинений Каменевича-Рвовского (ГИМ, Синодальное собр. 961) она переписана трижды), книжник попытался в таком же ключе изложить древнюю историю Моложского монастыря. В качестве источника Каменевич использовал «Хронографическую Александрию» (или, что вероятнее, выдержку из ее текста в «Сказании о князьях Владимирских»), где приведена средневековая легенда об основании Константинополя, имевшего изначально название Византий. Согласно тексту Александрии, царь Виз назвал основанный им город, соединив свое имя с именем дочери Антии[309]. Отсюда, полагаем, у Каменевича-Рвовского этимология названия реки Шексны, которое якобы образовано от имени некоего великана Щека и его жены Сны. По такому же принципу, как пишет Каменевич, образованы названия города Москвы (от библейского Мосоха и его жены Квы) и реки Яузы (от сына Мосоха по имени Я и дочери Вузы)[310].
Еще один источник Каменевича не столь очевиден. По нашему мнению, им были «Записки» Сигизмунда Герберштейна о России, к концу XVII в. выдержавшие несколько изданий на латинском и немецком языках. При описании различных местностей России Герберштейн упоминает и Моложский Холопий монастырь. Его заинтересовало, почему монастырь назван Холопьим. Для объяснения этого топонима он приводит известную еще Геродоту легенду о рабах, изгнанных их хозяевами из города после того, как они взбунтовались и силой овладели имуществом и женами своих господ. Холопий городок, по преданию, существовавший некогда поблизости от Моложского монастыря, как считает Герберштейн, был основан рабами (холопами), которых некогда прогнали из Новгорода их хозяева.
Здесь оказались соединены предания о новгородской колонизации местных земель с бродячим сюжетом, зафиксированным Геродотом[311]. Характерно, что Герберштейна в России XVII в. знали, на его сочинение имеется ссылка в одном из списков Хронографа. Каменевич-Рвовский, который, как показывают исследования последних лет, производил самостоятельные разыскания в области исторических источников для своих сочинений[312]. Он воспользовался легендой, приведенной Герберштейном, но, по своему обыкновению, развил ее и дополнил. В результате в сочинении Каменевича-Рвовского появилось описание чуть ли не гражданской войны знатных новгородцев и их холопов.
Историки XX в., некритически воспринимая историческое повествование Каменевича-Рвовского, доверяли его рассказу о «холопьей войне», видя в ней отражение реальных фактов древнейшей истории Руси[313]. Однако перед нами – характерный для периода «предмедиевализма» в России XVII в. опыт конструирования древнейшей истории по образцу европейских исторических сочинений раннего Нового времени.
Рост интереса к древнерусскому прошлому в русинских землях Речи Посполитой в XVII веке
В польский сарматский миф XVII в. русинские (украинские) шляхтичи внесли специфику, связанную прежде всего с этнокультурной идентичностью. Сарматские идеалы воспринимались скорее как идеалы этические, поведенческие,
Ключевыми фигурами здесь оказывались древнерусские князья-святые, связанные с распространением православия: Ольга, Владимир Креститель, Борис и Глеб, старцы-чудотворцы Киево-Печерского монастыря. Происходило и прямое «изобретение истории». А. П. Толочко показал, что именно в XVII в. монахами Никольского монастыря была сочинена легенда, что их монастырь основан на месте Никольской церкви – первого христианского храма в древнем Киеве, поставленного на могиле легендарного князя Аскольда[317]. Данный сюжет можно квалифицировать как один из примеров стихийного медиевализма: для возвышения монастыря в XVII столетии создается легенда, где ему приписывается могила одного из первых киевских князей, по некоторым свидетельствам – одного из первых князей-христиан, да еще и территория самого раннего христианского храма в городе.
Украинский историк приводит и другие примеры присвоения в XVII в. киевской исторической топографии смыслов, апеллирующих к средневековым сюжетам: местность Выдубичи стала ассоциироваться с рассказом о низвержении дубового идола Перуна, Хрещатицкий ручей стал считаться местом крещения Владимиром своих детей, урочище Чертово Беремище около Михайловского монастыря названо тем самым местом, где волокли идол Перуна, чтобы скинуть в Днепр[318].
В. И. Ульяновский приводит примеры формирования в XVII столетии «мест памяти» и из самого Днепра как места Крещения, и из Киева как центра Древней Руси[319]. Образ Киева в этом столетии совсем не соответствовал его статусу регионального центра, а опирался на историческую память о былом величии: «Знайте, что Киев у нас на Руси значит столько же, как древний Рим для первых христиан» (ренессансный поэт Себастиан Кленович)[320]. В 1638 г. вышла «Тератургима» Афанасия Кальнофойского, которая содержала подробную карту Киева и окрестностей с указанием памятных мест[321]. Это первый такой опыт на территории Восточной Европы.
Показательно, что тогда же, в XVII в., создаются подделки документов, выдающие фальсификаты за памятники древнерусского периода (например, в 1658–1674 гг. создается поддельная грамота Андрея Боголюбского Киево-Печерской лавре)[322]. Сочиняются биографии: например, в Слуцком синодике 1684 г. говорится о якобы имевшем место крещении великого князя литовского Ольгерда под именем Дмитрий[323]. Так языческих князей превращали в православных.
Используя термин Э. Хобсбаума[324], Н. А. Синкевич назвала происходивший процесс актуализации образов Древней Руси в культуре и мировоззрении восточнославянского общества Речи Посполитой «изобретением» традиции. Она считает, что этот процесс сосредоточился в церковной сфере: «…киевская церковная традиция ретранслировалась почти исключительно путем богослужебных практик в границах митрополии. Поэтому в течение всего XVII в. шел процесс “изобретения” новой историографической и агиографической традиции, который с помощью риторических приемов и новых нарративных конструкций активно маскировали под возврат к “старине” времен Киевской Руси»[325]. В. А. Ткачук обратил внимание, что «на протяжении XVII в. Киевская митрополия пребывала в активном поиске / конструировании своей истории. Восходившие ко времени Крещения Руси князем Владимиром храмы или их же руины стали важным “местом памяти” руси того времени»[326]. Это проявлялось как на микроуровне (церковное поминание в храмах древнерусских князей – основателей церквей и их донаторов, чтение синодиков, содержащих поминовение средневековых персонажей), так и на макроуровне (развитие служб святым, гимнографии, в том числе – святым древнерусским). Ученый также указал, что в XVII в. на иконах в качестве фона стали изображать «священный ландшафт» – древние церкви. Руины же вызывали «ностальгию по славному прошлому»[327].
Особое место в этих конструкциях занимала тема Крещения Древней Руси. Ее использовали двояко. Прежде всего Крещение выступало как свидетельство общих православных и славянских корней, из которого и вытекает необходимость единства «народа руси» (ср. речь киевского каштеляна Адама Киселя во время посольства в Москве в 1647 г.)[328]. В то же время униатская церковь трактовала историю Крещения, пытаясь доказать, что христианство распространилось на Руси еще до Владимира, причем пришло не из Константинополя, а из Рима[329]. Униат Лев Кревза в 1617 г. предложил схему трехэтапного принятия христианства на Руси: первый акт был при Аскольде и Дире, второй – при Ольге и лишь третий (завершающий) – при Владимире. Православные полемисты Захария Копыстенский и Лаврентий Зизаний эту схему дополнили еще одним, исходным элементом – Крещение Руси должно вести отсчет с миссии апостола Андрея. В Густынской летописи и «Патериконе» Сильвестра Косова добавлен пятый элемент – миссия Кирилла и Мефодия и принятие христианства в Первом Болгарском царстве. Данные схемы несли медиевальные идеи: в них Киев провозглашался, по словам Н. А. Синкевич, «альфой (проповедь апостола Андрея) и омегой (принятие христианства князем Владимиром) процесса христианизации Руси. Шире – центральным событием в истории всего славянского мира»[330]. Этот миф был востребован в XVII в. для желания возвысить столицу русинских (украинских) земель в противовес и Варшаве, и Москве.
В этом плане показательна деятельность киевского митрополита Петра Могилы (1633–1647 гг.). Он прилагал большие усилия к актуализации древнерусского наследия. В 1635 г. он провел первые раскопки в Десятинной церкви в Киеве и поставил на ее останках новую Десятинную церковь, тем самым демонстрируя приверженность древнерусским святыням. Ее не успели достроить при жизни митрополита, и он завещал на ее возведение 1000 золотых. Кроме того, Могила поддерживал восстановление церкви Спаса на Берестове и Трех-святительской церкви, основание которых ошибочно связывали в XVII столетии с именем Владимира[331]. В том же году под редакцией Сильвестра Косова на польском языке был издан печатный Киево-Печерский патерик – сборник житий святых старцев Печерского монастыря.
Петр Могила провел первые раскопки могил древнерусских князей и объявил о нахождении останков св. Владимира и его византийской жены, принцессы Анны[332]. Обретение мощей князя-Крестителя, основателя Православной Руси, имело огромное идеологическое значение для консолидации православной части народа Речи Посполитой, руси/русинов, переживавших интенсивный процесс становления украинской раннемодерной нации, для противостояния униатам[333]. В церкви Спаса на Берестове (возведение которой было в XVII в. приписано св. Владимиру) было помещено изображение Петра Могилы, молящегося вместе с Богородицей и Владимиром Крестителем. Как показала В. Ченцова, композиция фрески и вложенные в нее смыслы уподобляли восстановление церкви Спаса в Киеве и храма Соломона в Иерусалиме[334].
Конструирование пантеона святых оказалось весьма эффективным инструментом в данном процессе. В «Анфологионе» 1619 г., «Патериконе» 1635 г. и киевском «Синопсисе» 1674 г. была создана продуманная система культов святых, которая опиралась на древнерусские фигуры: апостол Андрей, Борис и Глеб, Владимир Креститель, киевские митрополиты Петр, Алексей, Макарий и т. д.[335] Примечательно, что образы средневековых святых получали новое символическое воплощение. Сильвестр Косов в своем «Патериконе» писал: «Киев есть наше небо». В его представлении Киев – центр Вселенной, вокруг которой вращаются планеты – святые Киево-Печерской лавры: Юпитер – Николай Святоша, Марс – Моисей Угрин, Солнце – Антоний, Луна – Феодосий и т. д.[336]
В 1643 г. произошло прославление древнерусских святых – монахов Киево-Печерского монастыря. К помощи небесной молитвы печерских старцев апеллировал Богдан Хмельницкий во время своего восстания. Монастырь оказался тесно связан с легендой о посещении апостолом Андреем Киевских гор. Правда, здесь была конкуренция: Братский Богоявленский монастырь в 1640 г. по грамоте короля Владислава IV обзавелся Крестовоздвиженской церковью, по преданию, поставленной на том самом месте, где апостол Андрей водрузил крест над Днепром. В 1699 г. ее переименовали в церковь апостола Андрея Первозванного.
Объединение Украины с Россией после Переяславской Рады 1654 г. воспринималось, по словам Б. Н. Флори, как воссоединение «яко ж во времена благоверного царя Владимира и прочих его наследников быти, тако и ныне… соединити». Киев в речи русского посла на Переяславской Раде В. В. Бутурлина объявлялся старым царским гнездом, куда ныне возвращается орел – царь Алексей Михайлович, чтобы прикрыть крыльями своих птенцов. Этот же образ был использован в грамотах Б. Хмельницким и И. Выговским, то есть украинская сторона в 1654 г. полностью разделяла эти дискурсы. Московские послы, прибывшие в Киев, выразили желание посетить «древних русских князей наследие… седалище первейшее благочестия рускаго», что было с пониманием и даже восторгом принято украинской стороной. Обращение к древнерусскому наследству, таким образом, выступало объединительной идеей, полем идеологического консенсуса[337].
Определенная актуализация культа Древней Руси как конструктивного элемента украинского самосознания и культуры происходит на рубеже XVII и XVIII столетий в гетманство Ивана Мазепы (1687–1709 гг.). Во многом это было связано с поддержкой им православной церкви, что выражалось в том числе во внимании к древним храмам и в культе древнерусской истории. По распоряжению Мазепы в киевском соборе Св. Софии был создан целый иконографический комплекс, который нес идею о преемственности власти гетмана с властью древнерусских князей[338]. По мнению В. А. Ткачука, в обращении к древнерусской истории и возвеличивании Владимира, Бориса и Глеба, «первого» киевского митрополита Михаила проявлялась антитеза Москве, подчеркивалось символическое возвращение к традициям Средневековья, когда в Киеве был стол митрополита. В. А. Ткачук обратил внимание на изображение на одной из гравюр Мазепы, воздвигающего крест над Днепром так же, как апостол Андрей. Вместе с ним находятся святые покровители: апостол Андрей, князь Владимир, свв. Борис и Глеб. Таким образом современники создали «панегирический образ Мазепы – правителя “Нового Израиля”, продолжающего дело ветхозаветных царей, а также дело святых князей Рюриковичей»[339].
Киевский «Синопсис» и его роль в презентации Средневековья
В 1674 г. в типографии Киево-Печерского монастыря увидела свет первая книга по древнерусской истории. Она получила название «Синопсис, или Краткое собрание от различных летописцев о начале славяно-росийскаго народа и первоначалных князех богоспасаемаго града Киева, о житии святаго благовернаго великаго князя Киевскаго и всея России первейшаго самодержца Владимира и о наследниках благочестивыя державы его Росийския, даже до пресветлаго и благочестиваго государя нашего царя и великаго князя Алексея Михайловича всея Великиа и Малыя и Белыя России самодержца». В Киеве обращение к древнерусской истории имело место на протяжение почти всего XVII в. Древнерусское прошлое Киева использовали в своей борьбе за существование православные церковные круги[340]. Особенно целенаправленной пропаганда древнерусского наследия Киева стала после утверждения на киевской митрополии Петра Могилы, который добился признания польским королем официального статуса православия в Речи Посполитой, наряду с католичеством и униатством.
В этой среде во второй половине XVII в., когда в Киеве существенно окрепли пророссийские политические настроения, были созданные исторические сочинения, посвященные древнерусской истории: Хроника Феодосия Сафоновича и так называемый «Синопсис». Сочинение по истории Древней Руси, написанное игуменом киевского Михайловского Златоверхого монастыря Феодосием Сафоновичем в начале 1670-х гг., представляет собой во многом летописное изложение событий, основанное на Ипатьевской летописи и польских хрониках[341]. Созданный на основе хроники Сафоновича «Синопсис» является уже более концептуальным сочинением, по своему жанру относящимся, скорее, к польским хроникам (например, к хронике Стрыйковского), чем к древнерусским летописям. Однако следует иметь в виду, что многими чертами «Синопсис» обязан именно сочинению Сафоновича.
«Синопсис» впервые был опубликован в типографии Киево-Печерского монастыря в 1674 г.[342] На титульном листе указано, что издание осуществляется по благословению архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия Гизеля, однако нет оснований считать, что Гизель имел отношение к составлению этого исторического труда. Автор «Синопсиса» до настоящего времени остается неустановленным[343]. Однако источники данного сочинения и позиция его автора определяются без труда, и в этом отношении исследователями сделано немало[344]. Следует отметить, что в «Синопсисе» большое внимание уделено предыстории Руси[345]. С привлечением польских хроник и других западно– и центральноевропейских источников подробно и обстоятельно изложена концепция «origo nationis», согласно которой русский народ происходит от Мосоха, одного из сыновей Ноя, ничем не уступая в своей генеалогии другим европейским народам[346]. Приводится в «Синопсисе» и концепция пятикратного Крещения Руси, заимствованная из Густынской летописи.
Следует отметить пророссийскую ориентацию автора «Синопсиса». Так, приводя известие об основании князем Владимиром Киевским города Владимира на Клязьме, он повторяет ошибочное умозаключение Стрыйковского, что князь перенес в Северо-Восточную Русь столицу своей державы[347]. Дальнейшее изложение «Синопсиса» касается преимущественно истории Киева и явно противоречит этому указанию. Следует иметь в виду, что данное сочинение создавалось в то время, когда обострились отношения России и Речи Посполитой, когда решалась судьба Киева, находившегося под временным российским протекторатом[348].
«Синопсис» в своем первоначальном виде охватывал исключительно домонгольскую историю, и в этом сказывается его преемственность с хроникой Сафоновича, изложение которой также не простирается далее XIII в. Однако в «Синопсисе» повествование оканчивается нашествием Батыя и разорением Киево-Печерского монастыря, а у Сафоновича в соответствии с традицией Ипатьевской летописи далее излагается история Галицко-Волынской земли. В таком хронологическом ограничении можно видеть стремление автора «Синопсиса» изложить древнерусскую историю для российского читателя, а древнюю историю киевских земель представить частью российской истории.
Особенно явственно последняя тенденция проявилась во втором (1678 г.) и в третьем (1680–1681 гг.) изданиях «Синопсиса». Во втором издании текст дополнен кратким изложением военных действий русско-турецкой войны на украинских землях в 1678 г. В третьем издании между древнерусской частью и рассказом о современных событиях вставлен текст «Сказания о Мамаевом побоище»[349]. Именно в таком виде «Синопсис» многократно переиздавался в течение XVIII и XIX вв. Отличия второго и третьего изданий от первого в части повествования о древнерусской истории незначительны. Основная концепция «Синопсиса» осталась без изменений.
«Синопсис» получил большую популярность, но в большей мере в России, чем на украинских землях[350]. Уже в 1678 г. повествование о начале русской истории из «Синопсиса» было заимствовано в Латухинской Степенной книге. В XVIII в. «Синопсис» оставался одним из основных источников для любого сочинения, посвященного древнерусской истории, что дало повод Шлецеру назвать его руководством для изучения русской истории[351].
Можно сказать, что при создании «Синопсиса» были подведены итоги той медиевальной программы, которую развивали киевские книжники на протяжении XVII в.[352] Декларация преемственности Киевской Руси и российской государственности XVII в., представление Киева как первой столицы Российского государства, а князя Владимира Киевского как символического предка московских царей – эти идеи, выработанные киевскими книжниками XVII в. и предназначенные для российской аудитории, обрели в «Синопсисе» свое окончательное оформление[353].
Рождение стихийного медиевализма русскими старообрядцами
В России вплоть до второй половины XVII в. русское Средневековье не осознавалось как особый период. Древнерусский период (времена Ольги, Владимира Крестителя, Владимира Мономаха) понимался как безусловная «старина», но «старина», имеющая прямую связь с современностью, лежащая в основе современности. Именно верность этой «старине», заветам предков, выбору святых Руси была критерием правильности исторического пути для XVI–XVII вв. Чтобы прошлое стало отдаленным, утраченным прошлым, к которому можно было бы апеллировать, заново изобретая его образ (а этот феномен и является медиевализмом), нужен был разрыв, нужно было остро ощутить утрату связи со «стариной». И этот разрыв в России произошел во второй половине XVII в. благодаря церковному расколу, реформам Никона и возникновению массового движения старообрядцев, которых историк А. П. Щапов справедливо назвал «окаменевшим осколком Древней Руси»[354].
Причины и характер раскола подробно описаны в научной литературе, и мы не будем останавливаться на чисто церковных, социальных и политических аспектах этого процесса. В нем нас интересует только одна, но очень важная для нашей темы сторона: противники никоновских реформ увидели в них отступление от заветов предков, от правил, установленных Владимиром Крестителем и первыми православными иерархами, от наследия древнерусской святости, вплоть до недавних постановлений, которые теперь тоже оказывались боговдохновленной «стариной» (старообрядцы часто обращались к решениям Стоглавого собора 1551 г. как к каноническим).
В свою очередь идеологи реформ критиковали «старину». Принципиально важным оказалось обвинение, будто бы уже в древности переписчики церковных книг «испортили» их по сравнению с греческими образцами. Оно, собственно, и легло в основу аргументации необходимости «исправления» книг по греческим образцам. Современные ученые показали ошибочность этих оценок: трансформации со временем подвергся текст греческих книг, а древнерусские церковные служебные тексты как раз сохранили больше элементов изначального канона.
Но это обвинение, при всей серьезности его последствий, все же было абстрактным, в адрес неких переписчиков. В сторону Древней Руси звучали и более адресные обвинения. Так, на знаменитом «патриаршем» соборе 1666 г. были запрещены как неправильные постановления Стоглавого собора 1551 г., «Повесть о белом клобуке», житие преподобного Евфросиния. Возбранялось писать на иконах лики русских митрополитов XIV в., считавшихся главными святителями Московской митрополии, Петра и Алексия, в белых клобуках. С. А. Зеньковский очень точно определил характер этих обвинений, направленных на очернение древнерусской церкви: «…пагубным для единства церкви было осуждение русского прошлого – Стоглавого собора, митрополита Макария, жития преподобного Евфросиния и преданий о Белом Клобуке. Конечно, никто из истинно православных русских людей не мог согласиться с тем, что русская церковь, которая дала столько святых и столько выдающихся святителей и за помощью к которой в течение веков обращались сами греки, вдруг оказалась хранительницей не благочестия, а ошибок и ложных обрядов»[355].
Собственно, с этого момента в русской мысли возникает образ Древней Руси как некоего правильного, благочестивого времени. Отказ от его заветов и правил, то есть никонианская реформа, означает вступление на Антихристов путь. Эта дихотомия –
Конечно, применительно к старообрядчеству XVII–XVIII вв. мы можем говорить только о стихийных медиевальных настроениях, некотором воображении идеального Средневековья и ряде практик, приближенных к медиевализму (например, именно из старообрядцев выйдут в XIX в. известные коллекционеры старинных реликвий и собиратели древнерусских рукописей). Самостоятельной медиевалистической идеи как таковой старообрядцы не создали, она вписывалась в их общее мировоззрение, которое можно охарактеризовать словами С. А. Зеньковского: «Именно старообрядцы сохранили и развили учение об особом историческом пути русского народа, “Святой Руси”, православного “Третьего Рима” и что в значительной степени благодаря им эти идеи снова уже в прошлом и этом столетиях заинтересовали русские умы»[356].
В последующих главах мы покажем, что с момента своего возникновения в эпоху романтического национализма медиевализм стал интеллектуальным и имагологическим инструментом в споре о выборе Россией своего исторического пути. Истоки этой его функции мы видим в XVII в. Собственно, она проявилась еще до раскола, ее зарождение можно увидеть в деятельности кружка «ревнителей благочестия» в середине столетия: «Ревнители благочестия с неодобрением смотрели на быстро растущую секуляризацию русской культуры и были настроены против новых веяний, приходящих с Запада. Эти священники верили в утопическую идею “Москвы – Третьего Рима” и в то, что Россия – последнее независимое православное государство – предназначена Богом для сохранения “подлинной православной христианской веры”»[357]. Здесь мы видим, как образ Святой Руси прямо отождествлялся с древнерусским благочестием, которое противопоставляется вестернизации как альтернативному курсу развития России. Позже очень похожие мотивы мы увидим в спорах славянофилов и западников, разных идеологов национального и патриотического толка с их либеральными оппонентами.
Русские дворянские генеалогии как форма стихийного медиевализма
По наблюдению М. Е. Бычковой, переломный момент в развитии русской дворянской генеалогии наступает во второй половине XVI в.[358] Вызвано это было двумя факторами. Во-первых, меняется ситуация внутри социального слоя знати: после 1550-х гг. ограничивается местничество, которое раньше определяло служилые назначения и статус дворянина. Суть местничества заключалась в том, что назначение на должность зависело от постов, которые занимали предки. Если предок служил воеводой полка правой руки, то потомка не могли поставить на должность ниже. Теперь же во многие походы воевод назначают «без мест», как государь укажет. Следовательно, аристократия начинает нуждаться в каком-то дополнительном обосновании своего статуса и своей значимости.
К тому же в результате ликвидации к середине XVI в. удельной системы, различных потрясений и пертурбаций этого столетия (вспомним печально знаменитую опричнину с ее «перебором людишек») в составе русского дворянства происходили большие изменения. Одни фамилии возвышались, другие умалялись и вовсе исчезали. Это также порождало потребность в генеалогическом обосновании своего нового статуса.
Вторым фактором, способствовавшим развитию родословных легенд со второй половины XVI в., стало оформление в 1540-х гг. главной генеалогической легенды, легенды правящей династии. В «Сказании о князьях Владимирских» было обосновано происхождение Рюриковичей от Пруса, родственника императора Великого Рима Октавиана Августа. Тем самым, по М. Е. Бычковой, был задан образец, идеал «правильной» генеалогии[359]. Род должен происходить от знаменитых людей древности, при этом «выезжих», то есть добровольно пришедших на Русь, избравших ее своей новой родиной. Поскольку сохранилось мало подлинных сведений о подобных предках, по выражению С. Б. Веселовского, «утраченное для потомков прошлое заменялось излюбленными легендами о выездах»[360]. Заметим, что «выезд», приезд из другой страны и поступление на русскую службу был распространенным способом пополнения и формирования русского дворянства[361]. В Посольском приказе в XVI в. была специальная «Выезжая книга», где записывались выезды на русскую службу[362]. Другое дело, что достоверные сведения об этом явлении поздние, относятся к XV–XVII вв., но это не значит, что выездов не было раньше.
Точное время появления многих родословных росписей русского дворянства нам не известно, но несомненна резкая интенсификация этого процесса во второй половине XVI в. Как отметил С. Б. Веселовский, сведения, относящиеся к эпохе до XIV столетия, в своем большинстве фантастичны (кроме родословия Ратши, которое обоснованно выводится с XIII в.); а вот с XV в. многие боярские генеалогии вполне достоверны. Ученый объясняет это тем, что при их составлении дворянство основывалось прежде всего на вкладных записях в монастырях и монастырских синодиках, то есть восстанавливало историю своего рода на документальной основе[363].
Поделиться книгой: