Помоги проекту - поделись книгой:
В этом этногенетическом контексте легенда о Кие и его братьях приобретает уже не локальное, а общегосударственное значение, являясь, таким образом, органической частью целостного «Origo gentis/regni Russorum». Сказанное, разумеется, не означает, что, будучи таким органическим элементом, легенда возникла сразу, в ее целостном виде. Проблема в данном случае заключается в ограниченности наших возможностей при попытке расслоить легенду, выявив те или иные элементы, которые бы можно было считать первичными.
Имена братьев Щека и Хорива, а также их сестры Лыбеди, очевидно, произведенные от локальных географических названий, если и несут в себе некую историческую информацию, то вряд ли связанную с самим сюжетом легенды. Неудивительно, что на этом фоне попытки историков выявить древнейшее ядро легенды разнятся между собой весьма существенно. В то время как, с одной точки зрения, троичная структура легенды принадлежит чуть ли не к основным ее характеристикам, с другой – первоначально действовал лишь один первопредок Кий, тогда как другие братья были добавлены уже на этапе литературной обработки предания.
В такой ситуации в гораздо более выгодном положении находится историк, фокусирующий внимание не на выявлении разновременных слоев, а, напротив, на вневременных (естественно в рамках Средневековья) структурах интерпретации социальной реальности, как это сделал в уже цитировавшемся исследовании Я. Банашкевич. Как заметил польский исследователь, продолжая свое сопоставление русского Кия с чешским Кроком и польским Краком, отсутствие в киевской легенде присущего чешской и польской легендам мотива принятия общего закона, на первый взгляд свидетельствующее против аналогии с летописным рассказом, в действительности более чем адекватно возмещается мотивом основания города, ведь именно город является символом единого иерархически выстроенного общества, своего рода антитезой конгломерату родов, живущих без закона и короля (sine lege et rege)[150].
В качестве одного из примеров тесной связи основания города и появления общего закона в средневековом сознании польский исследователь приводит, на наш взгляд, очень показательный пример из «Истории бриттов» Гальфрида Монмутского – основание Новой Трои (Лондона) прибывшим из Трои легендарным первым королем британцев Брутом[151]. Описывая это событие, Гальфрид сообщает: «Покончив с разделом королевства, Брут загорелся неудержимым желанием выстроить город. Стремясь осуществить это намерение, он обошел вдоль и поперек всю страну, чтобы найти подходящее для этого города место. Подойдя к реке Темзе, он прошел вдоль ее берегов и обнаружил пригодное для воплощения своего замысла место. Итак, он основал город и тут же назвал его Новою Троей. <…> Итак, после того, как вышеназванный вождь основал вышеназванный город, он по праву победителя предоставил его своим людям для заселения и дал им законы, дабы между ними царили мир и согласие»[152].
Сопоставление предания о Кие с процитированным известием из «Истории бриттов», считающейся ярчайшим образцом исторического воображения эпохи западноевропейского ренессанса XII в., показательно прежде всего с точки зрения проблемы соотношения фольклора и исторических конструкций средневековых интеллектуалов, традиционно противопоставляемых друг другу в исследованиях повествований жанра «origo gentis» и «origo regni». Очевидно, что данное противопоставление, если и не является искусственным, то по крайней мере мало что дает для объяснения генезиса исторического воображения, отразившегося в средневековом историописании. Этих сложностей позволяет избежать концепция единого для (раннего) Средневековья социального знания, характеризующего авторов средневековых исторических сочинений в большей степени как людей своего времени, нежели как носителей некой эксклюзивной цивилизационной или элитарной культурной традиции.
Примечательно в связи с этим, что, согласно Банашкевичу, сознательно отказывающемуся от противопоставления племенных мифов и государственных легенд жанра «origo regni», на роль Кия как правителя-законотворца указывает и сама этимология его имени: согласно одной из наиболее убедительных версий, имя легендарного героя происходит от славянского слова «кий» (палка, жезл), что может хорошо коррелировать с именами чешского Крока и польского Крака, если принять их этимологию от славянского «кракула» (изогнутый посох). Имя Кия, подобно тому, как это обстояло с именами Крока и Крака, могло, таким образом, ассоциироваться с (изогнутым) посохом – древним общепризнанным символом верховной власти[153]. К этому можно добавить и то, что сама полянская идентичность, как недавно прекрасно показал П. Жмудский, очевидно апеллировала к универсальному символу поля как пространства цивилизованной, социально обустроенной жизни[154]. Если данные интерпретации верны, то получается, что мотив устроения власти был изначально присущ киевской легенде, какой бы облик она при этом ни имела.
К настоящему времени исследователями тщательнейшим образом изучено и «Сказание о призвании варягов», помещенное в ПВЛ под 862 г. В отличие от легенды о Кие, довольно редко становившейся источником для собственно исторических реконструкций, поиски исторического зерна в легенде о трех братьях-варягах не прекращаются даже в современной историографии. Между тем, если эти поиски хотя бы отчасти оправданы, то исключительно наличием в легенде трех аутентичных скандинавских антропонимов, которые, в отличие от киевской легенды, явно не произведены от локальной топонимики, но едва ли упоминанием в ней географических и этнографических реалий современной летописцу эпохи.
Если оставить в стороне основанные на этих реалиях рискованные построения исследователей вроде существования в середине IX в. на севере Восточной Европы некой племенной конфедерации и/или договора, якобы заключенного местными туземцами с прибывшими в Ладогу викингами, то как минимум заслуживает внимания тождество имени главного персонажа варяжской легенды и хорошо известного по западным источникам датского конунга Рорика, который, что особенно примечательно, действовал в ту же самую эпоху, в какую правление Рюрика поместил русский летописец. Рорик, принадлежавший к харизматическому датскому роду Скьёльдунгов, был весьма активным воином и политиком, одно время тесно связанным с империей Каролингов: став вассалом франкского короля Лотаря, он получил от него владения во Фрисландии, включая знаменитый эмпорий Дорестад[155].
Говорить на основании предполагаемого тождества Рюрика Ладожского и Рорика Фрисландского о формировании датчанами в 860-х гг. потестарной структуры в Поволховье с центрами в Алдейгьюборге (Ладога) и Хольмгарде (Рюриково городище), как это, похоже, готовы делать некоторые современные исследователи, едва ли правомерно: мы даже не знаем, бывал ли этот прославленный воитель там, куда помещает его (если это действительно он) «Сказание о призвании варягов». Однако сама по себе апелляция древнерусского политико-династического мифа к Рорику (если это действительно Рорик) может являться ценным для историка маркером, позволяющим конкретизировать культурный контекст формирования мифа.
Еще более ценными для воссоздания этого контекста являются структурные и нарративные параллели. В отличие от легенды о Кие, обнаруживающей яркие параллели на славянском материале, все сколько-нибудь значимые аналогии варяжской легенде обнаруживаются в культуре германских народов Северной Европы[156]. Наиболее близкой параллелью справедливо признается знаменитый рассказ из «Деяний саксов» Видукинда Корвейского (960–970-е гг.) о призвании бриттами саксов в Британию. Помимо самого по себе структурно близкого варяжской легенде сюжета о призвании бриттами воителей из-за моря, известного и предшественникам Видукинда – Гильдасу (VI в.) и Беде Достопочтенному (VIII в.), в рассказе Видукинда послы бриттов обращаются к саксам со словами, совершенно аналогичными тем, что русский летописец вложил в уста представителям северных племен: «обширную и бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами, готовы вручить вашей власти»[157].
Похожие по структуре сюжеты обнаруживаются и в других, напрямую не связанных друг с другом источниках. Таковым, например, является написанное в стихах в X–XI столетиях, а позднее дополненное прозаическим комментарием Предисловие к древнеирландскому «Поучению Морана», в котором рассказывается о призвании потомков благородных ирландских родов «из-за моря» – из Шотландии – ирландскими племенами, оставшимися без своих законных правителей. Причем подобно тому, как это описывается в «Сказании о призвании варягов», прибывшие в Ирландию из Шотландии трое принцев заключают договор с призвавшими их племенами, после чего делят между собой Ирландию на три части и становятся родоначальниками ирландских правящих домов[158]. Еще более близкую параллель к варяжской легенде обнаруживает рассказ о прибытии в Ирландию «остманов» (норманнов), помещенный в «Истории и топографии Ирландии» Гиральда Камбрийского (XII в.). Здесь, почти так же, как и в русской легенде, рассказывается о трех братьях-предводителях Олафе, Сигдриге и Иваре, прибывших в «прекрасную страну» Ирландию на кораблях из Норвегии и «северных островов» и с согласия ирландских правителей основавших в Ирландии три первых города – Дублин, Уотерфорд и Лимерик, после чего с течением времени города стали строиться по всей Ирландии[159].
Объяснить эти сходства какими бы то ни было культурными контактами или литературными заимствованиями, даже в наиболее поразительном случае текстуального совпадения между автором ПВЛ и Видукиндом Корвейским, за более чем сотню лет исследовательских поисков так и не удалось. Поэтому, как и в случае с рассмотренным выше преданием о Кие, современным исследователям для объяснения этих параллелей остается апеллировать к неким устойчивым схемам истолкования социальной реальности, то есть к тому, что обычно именуется социальным знанием. Так, по мнению В. Я. Петрухина, с которым, как нам представляется, есть все основания согласиться, «общие мотивы и формулы, характерные для варяжской и саксонской легенд, очевидно, восходят к тому общему эпическому фонду “переселенческих сказаний”, который и сформировался в эпоху Великого переселения народов и становления варварских государств на севере Европы, от Англии до Руси»[160].
Подобно тому как это произошло с легендой о Кие и его братьях, легенда о Рюрике и его братьях, каково бы ни было ее первоначальное содержание и значение, оказалась тесно интегрирована в единое повествование о началах руси – «Origo gentis Russorum», приобретя в нем дополнительные, ранее, возможно, ей не свойственные, этнополитические коннотации. Дело в том, что именно Рюрик в представлении древнерусского летописца привел с собой в Восточную Европу русь – тот самый народ, который затем, после прихода в Киев Олега и Игоря, передал свое имя летописным полянам – днепровскому ответвлению словен.
При этом породившие безбрежную научную литературу споры о том, что именно являла собой эта древнейшая русь на самом деле[161], едва ли релевантны для понимания летописного текста. Для автора ПВЛ первоначальная русь, безусловно, была одним из северных народов: в космографическом введении она упомянута в числе народов «Иафетова колена», проживающих на берегах Балтийского и Северного морей. Однако в представлении летописца эта русь отнюдь не была тождественна той руси, которая в его время проживала в Киеве. Этой «новой русью» были словенские поляне, получившие новое название благодаря появившимся в Киеве варяжским русским князьям[162].
Историческое воображение раннего русского Средневековья из перспективы позднего
При рассмотрении проблемы преемственности форм средневекового русского исторического воображения от домонгольской Русской земли к Московскому государству в центре внимания оказываются основополагающие принципы групповой самоидентификации, структурировавшие образ далекого прошлого, иерархия этих принципов и их соотношение друг с другом. Коль скоро в Московском государстве конфессиональный и государственный (династический) принципы формирования групповой идентичности и структурируемой ею исторической памяти фактически замещали собой европейскую традицию «origo gentis», в чем справедливо усматривается одно из ключевых отличий в историческом воображении России и стран латинской Европы[163], то неминуемо возникает вопрос: являлось ли это обстоятельство наследием византинизации восточнославянской культуры, происходившей еще в киевскую эпоху[164], или же маргинализация этногенетического дискурса произошла позднее, в период формирования Московского государства?
Приведенные выше наблюдения над историческим воображением русского летописца, основанные главным образом на имеющихся к настоящему времени прочных результатах сравнительных исследований русского, византийского и европейского историописания, свидетельствуют скорее в пользу принципиального сходства исторического воображения автора ПВЛ и его западных коллег из стран «младшей Европы», а также заметной роли этногенетического дискурса в структурировании описания далекого прошлого в начальном русском летописании, что сближает летописные рассказы о происхождении славян и руси с классическими европейскими образцами жанра «origo gentis».
Неэтнические параметры ранней русской идентичности, на которые обычно обращают внимание исследователи, склонные артикулировать религиозный и политический аспекты концепта «народ
В связи с этим отсутствие на страницах ПВЛ фигуры условного «праотца Руса» едва ли должно нас удивлять. Внимания, однако, заслуживает вопрос, почему такой или подобный ему персонаж не появился в Северо-Восточной Руси и Московском государстве вплоть до возникновения в XVII в. знаменитого «Сказания о Словене и Русе»[167]. Сомневаясь в том, что специфические ментальные установки, определившие в исторической перспективе преобладание династических и конфессиональных дискурсов в историописании Московского государства, были раз и навсегда заданы изначальным характером русской идентичности, кирилло-мефодиевским и византийским наследием, позволим себе высказать догадку, что ключевые факторы, ответственные за появление этих установок, необходимо искать уже за пределами киевского периода.
Какую оптику взгляда на народ русь заложил летописец?
Перед летописцем стояла сложная задача – вписать в известные ему исторические схемы историю общности
За основу летописец взял идею Священного Писания: история народа есть история его пути к Богу. На этом пути «языци» проходят множество испытаний: нашествие иноземцев, плен, странствия в поисках земли обетованной, искушения в пути, гнев и кары от нечестивых правителей, но в итоге, если народ того заслуживает, то он обретает свой язык, которым умеет говорить с Богом, обретает свою землю и заключает с Богом Завет.
Повествование ПВЛ строится по этой схеме. Славянам найдено место в колене Иафета, потомка праотца Ноя. Они были язычниками и на своем пути многое претерпели: завоевание иноплеменными («легенда об обрах», «сказание о хазарской дани»), жизнь во грехе (описание нравов славянских племен), мятежи и смуты (рассказ о том, как «встал род на род» накануне призвания варягов) и т. д. Но они смогли благодаря апостолам Кириллу и Мефодию обрести язык, которым возможно говорить с Богом. Осталось обрести Русскую землю как Землю обетованную, завоевать ее и выполнить высшую миссию народов на земле – стать народом Бога. Собственно, этим сюжетам и посвящены дальнейшие страницы «Повести временных лет» – избавление от хазарской дани и приход Олега во главе руси в Киев, как отметил В. Я. Петрухин, сопоставимо с библейским Исходом[168]. И. Н. Данилевский аргументированно отождествил то, что названо «нашей страной» в Начальном своде, «Русской землей» в «Повести временных лет» и библейскую Землю обетованную[169]. Далее при Владимире последовало Крещение как Завет с Богом нового богоизбранного народа и торжество православия, просиявшего в Русской земле и ее князьях и святителях. Тем самым, основные компоненты библейской концепции были воплощены летописцем в истории Руси. Эта история была оформлена под понятные и, главное, в представлении автора летописи, единственно правильные исторические схемы.
Изначально этногенетические концепции, на основе которых создавалась история происхождения Руси, имели, кроме вышеотмеченного общего для эпохи социального знания, в значительной степени религиозную направленность. Мы до сих пор говорили об усвоении и творческом осмыслении русским летописцем ветхозаветной модели. Но над ней в православии довлела новозаветная модель, согласно которой народ, стремящийся стать «народом Божьим», лишается всех этнических черт, они совершенно не важны, потому что своей кровью Христос «искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5: 9). Во Вселенской церкви «…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). Именно поэтому из летописи после Крещения (988 г.) стремительно исчезают все славянские племена – никого из персонажей летописец не называет полянином, древлянином или кривичем[170]. Возникает восточнославянское единство, единая Русская земля, населенная народом русь, как особое духовное пространство, богоизбранная земля с избранным народом, любимым Господом.
Большее развитие получил дискурс о сакральных «длящихся городах», центрах христианской веры – дискурс перехода к столицам, выполняющим символическую роль Иерусалима и Рима. Новым Иерусалимом в Средневековье стал византийский Константинополь. Однако при Крещении Руси символика нового Иерусалима, в том числе воплощенная в архитектурных и пространственных решениях, культивировалась на Руси применительно к Киеву[171]. В «Памяти и похвале» Иакова Мниха прямо сказано: «Оле чудо! Яко второй Иерусалим на земли явися Киев»[172]. О. Дзярнович связывает с этим дискурсом не просто сакральную идею о переносе религиозного, духовного центра, но первичную рецепцию концепции о византийском наследстве[173]. Большую роль в прославлении Киева играет Андреевская легенда – присутствующий еще в ПВЛ рассказ об апостоле Андрее Первозванном и посещении им днепровских гор, где в будущем будет воздвигнут Киев. В раннее Новое время легенда актуализируется, обрастает деталями и всячески способствует возвеличиванию города на Днепре.
Новоиерусалимская символика в дальнейшем проявлялась не только в Киеве, но и в других центрах Восточной Европы – во Владимире[174], Великом Новгороде[175] и т. д. Она получает мощный новый толчок в XVII в. В 1620 г. в связи с рукоположением киевского митрополита иерусалимским патриархом Феофаном в образованных кругах Киева опять начинает активно муссироваться идея о тесных связях Киева и Иерусалима[176]. В России в XVII в. происходит всплеск новоиерусалимской идеи[177], наиболее ярким воплощением которой считается Новоиерусалимский монастырь на р. Истре – резиденция патриарха Никона[178]. В то же время требовалось объяснить роль Киева в этой системе. Есть следы хождения идеи Москвы как «второго Киева»[179]. Как верно заметил Ч. Гальперин, она так и не была четко и однозначно сформулирована, хотя К. Ю. Ерусалимский указывает на примеры ее бытования в посольском дискурсе[180].
Ярким примером конструирования истории Руси как истории богоизбранной страны является известный рассказ ПВЛ о пребываниях на землях будущей Руси апостола Андрея Первозванного[181]. В представлении летописца, в апостольские времена славяне уже обитали в киевских и новгородских землях. Вместе с тем апостол Андрей Первозванный в летописном рассказе не выступает в роли крестителя – он лишь благословляет землю, которую спустя тысячу лет, в правление князя Владимира, осенит благодать крещения. Это обстоятельство, однако, не умаляет важности апостольской легитимации будущей русской христианизации: используя свойственную средневековому христианскому мировоззрению провиденциалистскую перспективу, летописец создает конструкцию, искусно увязывающую два события – апостольское благословение киевских гор на заре христианской истории и произошедшее через тысячу лет крещение киевлян.
Эта тесная связь со славянским миром, понимание единства с остальным славянством проявлялась и в типологии первых святых. Для Руси это св. мученики Борис и Глеб, канонизированные в 1072 г.[182] Их культ был близок к культу св. Вацлава в Чехии[183]. Князья-мученики, так же как и св. Вацлав для Чешского королевства, выступали покровителями Русской земли и «небесными помощниками» ее правителей. В «Сказании о Борисе и Глебе» говорится: «Поистине вы цесаря цесарем и князя кънязем… Вы бо тем и нам оружие, земля Русьскыя забрала и утвьржение и меча обоюдуостра, има же дьрзость поганьскую низълагаем и дияволя шатания в земли попираем… вы не о единомь бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву въздаета, нъ о всей земли Русьскей!»[184]
При этом нельзя сказать, чтобы летописец был совсем лишен представлений об этничности. Он четко различает народ русь и его соседей, но эти различия, как показал А. В. Лаушкин, основываются на этноконфессиональных критериях: «…исследуемые слова еще не имеют прямого этнонимического смысла. Связь между ними и часто встречающимся рядом понятием “Русская земля” носит скорее корреляционный характер. Однако… в текстах уже налицо совершенно определенное культурное “ощущение” – такое, из каких в конечном счете и вырастает этническое самосознание»[185]. Но при этом, несмотря на постулат о богоизбранности, эти зачатки этнического самосознания были, по выражению А. В. Лаушкина, «лишены априоризма этнического и культурного превосходства Руси» (то, что Г. П. Федотов несколько модернистски назвал отсутствием в Древней Руси «злобного национализма»)[186].
Обратим внимание, что летописец почти не знает легендарных этнических прародителей, дававших имена народам, то есть не следует классической схеме легенд «origo gentis». Русь у него – народ, пришедший с Рюриком «из-за моря», но не потомок праотца Руса. Единственная пара, которую можно рассмотреть в данном качестве, – некие мифические братья Радим и Вятко, от которых произошли соответственно радимичи и вятичи. Но никакого развития этот сюжет в этногенетической концепции летописца не получает, потому что и радимичи, и вятичи после Крещения вливаются в народ русь, и вятичи далее иногда фигурируют в летописи именно как недобитые язычники.
Приведенные нами примеры показывают, что этнокультурные воззрения летописца полностью вписывались в средневековую парадигму и с трудом могли быть адекватно прочитаны в Новое время. Национальные идеологи XVIII–XIX вв. обращались к летописным текстам с презентистских позиций и вычитывали там смысл, созвучный идеям романтического национализма или государственнической идеологии более поздней эпохи. В этом смысле русский медиевализм был в большей степени продуктом Нового времени и в меньшей степени опирался на средневековую традицию, чем в странах, где было большее влияние западноевропейской культуры. По всей видимости, это обусловлено тем культурным разрывом с традицией, который возникает в России в результате Петровских реформ.
Учеными неоднократно отмечалось происхождение термина «русь» как не этнонима, а политонима. Он выступал термином, объединяющим подвластное население под влиянием социальной страты, в которой большинство (на каком-то этапе) составляли представители варягов-руси (в вопрос об этнической принадлежности варягов не будем здесь углубляться ввиду безграничности научных споров на эту тему). Но это означало, что для элиты тема этнической принадлежности оказывалась второстепенной. Помимо конфессионального маркера, для правящей элиты важной оказывалась принадлежность к династии. Отсюда и особая роль династических легенд в становлении русского самосознания в средневековый период.
Формирование династического мифа и его развитие в XV–XVI веках
Формирование единого централизованного государства в конце X–XVI в. предполагало формулирование представлений о его происхождении и месте в мире. Арсенал отечественного исторического опыта сводился к генеалогическим сюжетам. Действительно, московский князь владел Московским княжеством по праву наследования. Российское государство образовывалось и расширялось в результате присоединения новых территорий и государственных образований к Московскому княжеству. Природа власти великого московского князя при этом не менялась. Окончательно усвоив в XV в. титул великих князей Владимирских, московские князья продолжали оставаться прежде всего князьями Московскими, поскольку и ранее, в XIV столетии, они имели право на великое княжение и периодически становились великими князьями Владимирскими. В любом случае право и на этот титул, впрочем, воспринимавшийся в XVI в. как анахронизм, подтверждалось генеалогическими аргументами. Московские князья имели право на титул великих князей Владимирских, поскольку принадлежали к династии Рюриковичей.
Проблема, которая стояла перед московскими князьями, заключалась в необходимости выделить из всего Дома Рюриковичей одну династическую линию, а именно – предков московских князей. В статье «А се князь русьстии», составление первоначального текста которой относится, вероятнее всего, ко второй четверти XIV в.[187], московские князья и их непосредственные предки фигурируют с прозвищами: Владимир Мономах, Юрий Долгорукий, Всеволод Великое Гнездо, Александр Невский или Великий, Даниил Московский, Иван Калита[188]. Почти все прозвища были изобретены книжником – возможно, составителем рассматриваемого текста. Впрочем, если прозвище уже существовало в письменной или устной традиции, то оно заимствовалось[189]. Но по большей части московские князья и их предки прижизненных прозвищ не имели, и их приходилось придумывать, чтобы выделить эту династическую линию из сонма многочисленных князей Рюриковичей. В XV или начале XVI в. своеобразный именослов московских князей пополнился еще одним прозвищем: московского князя Дмитрия Ивановича стали называть Дмитрием Донским, по-видимому, под влиянием «Сказания о Мамаевом побоище»[190]. В XVI в. Симеона Ивановича, сына Ивана Калиты, стали называть Гордым[191]. Что характерно, на этом именословное творчество московских книжников иссякло. Московские князья XV в. Василий Дмитриевич и Иван III остались без прозвищ, а Василия Васильевича стали называть Темным уже в XVIII в.[192]
Другая попытка маркировать предков царствующей династии заключалась в канонизационной политике. Среди непосредственных предков московских князей имелось только два святых князя: креститель Руси Владимир Святославович и Александр Невский. В середине XVI в. имела место попытка организовать церковное почитание Даниила Московского, но эта инициатива до конца доведена не была, и обретение его мощей произошло только в 1652 г., когда этот князь как династ рассматриваться не мог[193]. Фигура князя Владимира стала использоваться в идеологических целях еще в XV в., когда появилось летописное известие о крещении Владимиром Суздальской земли и основании города Владимира на Клязьме. Таким образом, князь Владимир воспринимался как креститель не только Киевской Руси, но и Северо-Восточной тоже[194].
Александра Невского московские самодержцы воспринимали как святого предка-воина. Отправляясь в Казанский поход 1550 г., Иван IV молился у гроба Александра Невского. В житии святого князя, который почитался как преподобный, были вставлены рассказы о том, как Александр Невский помог Дмитрию Донскому в Куликовской битве, а Ивану IV – в сражении при Молодех. В обоих случаях был использован сюжет из первоначальной редакции, восходящей к XIII в., – так называемое «Видение Пелгусия». Ижорский староста Пелгусий увидел в небе свв. Бориса и Глеба, спешивших помочь «своему сроднику» Александру в Невской битве. Соответственно, в редакциях XVI в. Александр Невский отправлялся помогать «своим сродникам» Дмитрию Донскому и Ивану IV[195].
В середине XVI в., когда перед правительством Ивана IV была поставлена задача добиться признания его царского титула со стороны иностранных держав, решили просить константинопольского патриарха и собор восточных иерархов выдать грамоту о признании титула. Эта кампания была предварена рассылкой по монастырям и кафедрам православного Востока так называемого Царского синодика, который содержал имена царских предков – для поминания, которое щедро оплачивалось из Москвы. Параллельно с этим практика поминания древнерусских князей – предков царствующего Дома – утвердилась и внутри государства. Наконец, в 1560-х гг. была составлена «Степенная книга» – сочинение о русской истории, в которой каждая эпоха в становлении Руси-России соотносилась с очередным поколением династии московских Рюриковичей.
Необходимо было повысить исторический статус династии Рюриковичей, вывести ее на уровень мировых династий, способных конкурировать с византийскими императорами и европейскими королями. В ПВЛ содержится легенда о происхождении правящего рода Рюриковичей. Согласно ей, в 859 г. варяги «из-за моря» взимали дань с чуди, мери, ильменских словен и кривичей. В 862 г. племена взбунтовались и изгнали пришельцев. Дань платить они отказались. Освобождение от варягов нарушило хрупкое единство. Для восстановления порядка был призван варяг Рюрик, который и дал начало княжеской династии[196]. Эта легенда в более поздние эпохи была переосмыслена и мифологизирована в соответствии с запросами времени. В научной литературе она известна под названием Августианской легенды.
Имя римского императора Октавиана Августа (63 г. до н. э. – 14 г. н. э.) в качестве отправной точки генеалогии возникло неслучайно. Именно на правление Августа приходится рождение Иисуса Христа. В средневековой христологической литературе Август фигурирует как верховный правитель. Русская же Августианская легенда повествует о происхождении Рюрика, основателя династии древнерусских князей, от некоего Пруса, который назван родным братом Октавиана Августа.
Августианская легенда пользовалась широкой популярностью в XVI в. Она проникла в историописание (например, в «Воскресенскую летопись» и «Степенную книгу») и публицистику («Сказание о князьях Владимирских»), обсуждалась в дипломатической переписке (послание Ивана IV князю А. И. Полубинскому, письма Стефана Батория)[197].
Прежде всего, следует определить среду и время, в которое возникла Августианская легенда. Наиболее ранний ее вариант дошел в своеобразной трилогии, состоящей из трех разных текстов: собственно Августианской легенды, легенды о происхождении царских регалий («о дарах Мономаха») и родословия литовских князей. Один вариант этой трилогии носит название «Сказание о князьях Владимирских», а другой – «Послание Спиридона-Саввы».
Еще в литературе XIX в. был поставлен вопрос: какой из этих вариантов первичен? На него ответила Р. П. Дмитриева в своей кандидатской диссертации, изданной в 1955 г. в виде монографии. Р. П. Дмитриева текстологически доказала первичность текста, известного как «Послание Спиридона-Саввы», или «Послание о Мономаховом венце». Труднее оказалось датировать это произведение. Несомненной остается предложенная еще И. Н. Ждановым атрибуция автора как бывшего литовского митрополита Спиридона. Правда, против такого отождествления выступил В. И. Ульяновский, который отметил противоречия между фактами, изложенными в Послании, фактами в других произведениях митрополита Спиридона[198]. Однако предложенное В. И. Ульяновским объяснение этих противоречий едва ли можно признать приемлемым. Исследователь полагает, что Послание написано другим Спиридоном: не литовским митрополитом, а архимандритом Троице-Сергиева монастыря. Обратим внимание на первые слова Послания: «О Святем Дусе, Спиридон рекомый, Сава глаголемый, сынови смирениа нашего имярек радоватися, аще ти в потребу молитва смирения нашего с благословением»[199]. «Нашим смирением» называли себя в своих посланиях только церковные иерархи. Полагаем, что атрибуция данного текста архимандриту Спиридону несостоятельна[200].
Обратимся к тексту «Послания о Мономаховом венце». Как указано выше, в нем явственно различимы три сюжета: 1) происхождение Рюрика от брата императора Августа – Августианская легенда; 2) передача Владимиру Мономаху царских регалий из Византии – легенда о Мономаховых дарах; 3) родословие литовских князей. Первый сюжет рассказывает о восхождении родословной Рюриковичей к римским императорам. Этот сюжет встречается в средневековой культуре разных стран. А. Л. Гольдберг отмечал, что аналогичные легенды существовали в болгарской и сербской традициях[201]. Ближе других к Августианской легенде оказывается сербское предание, согласно которому сын родоначальника династии Неманичей Стефан Первовенчанный объявлен родственником Октавиана Августа, а относительно последнего сказано, что при нем родился Иисус Христос[202].
То же содержание, по существу, имеет и Августианская легенда. Она повествует о разделении «вселенной», т. е. тогдашнего цивилизованного мира, римским императором Августом после того, как он был увенчан регалиями древних царей: одеяниями первого египетского царя Сеостра, митрой индийского царя Пора и плащом («окровницей») царя Филикса. Август разделил «вселенную» между своими родственниками и приближенными. Среди них упоминается его брат Прус, который получил себе в удел берега реки Вислы с городами Марбороком, Торунью, Хвойницей и Гданьском, а также земли на восток до реки Неман. Призванный новгородцами Рюрик, согласно Августианской легенде, был потомком Пруса. А. Л. Гольдберг обратил внимание на прусскую тематику и попытался ее объяснить. Начиная с 1517 г. развивались дипломатические отношения России с Тевтонским орденом, который имел территориальные претензии к Польше. Правительство Василия III стремилось использовать слабый в военном отношении Тевтонский орден в предстоящей войне с Литвой и ее союзницей Польшей. Русско-ливонские договоры содержат перечисление польских городов, на которые претендовал Тевтонский орден. Важно, что только в договоре 1520 г. перечень этих городов точно совпадает с Августианской легендой: «магистру дело делати с тем нашым недругом с нами заодин и доставати ему тех своих городов, которые король держит за собою его городы прусские неправдою: Гданеск, Торунь, Марборок, Хвойницу»[203]. Таким образом, Августианская легенда в ее настоящем виде не могла появиться ранее 1520 г.
Другой важный вопрос, который следует из наблюдения А. Л. Гольдберга, касается авторства текста Августианской легенды. Исследователь резонно обратил внимание на знакомство автора с внешнеполитической конъюнктурой Русского государства начала 1520-х гг. Помещенный в текст Августианской легенды прусский сюжет имел политическое значение с 1517 по 1522 г., когда Россия и Тевтонский орден выступали союзниками против Польши. Разумеется, эта тенденция в политике не была у всех на слуху, и едва ли можно ожидать, что с нею был знаком девяностолетний митрополит Спиридон. Гольдберг предположил, что автором Августианской легенды был дипломат и переводчик Дмитрий Герасимов, живший в первой трети XVI в. Среди его дипломатических поручений была поездка в Кёнигсберг к гроссмейстеру Тевтонского ордена. В 1525 г. в разговоре с итальянским гуманистом Паоло Джовио Герасимов рассказал в числе прочего о том, где Пруссия и Ливония граничат с Россией, показал себя сведущим в вопросе о венчании на царство, а также перечислил те известные русским сюжеты античной истории, которые получили отражение в Августианской легенде: деяния Александра Македонского, римских императоров, Марка Антония и Клеопатры[204].
Второй сюжет Послания Спиридона-Саввы касается передачи царских регалий от византийского императора Константина Мономаха его внуку, киевскому князю Владимиру Мономаху. Этому дару предшествовал успешный завоевательный поход русских войск в византийскую провинцию Дакию. В ответ на грабительский поход русских войск Константин Мономах, согласно легенде, отправляет в Киев посольство во главе с эфесским митрополитом Неофитом, которое привезло киевскому князю Владимиру Мономаху богатые дары. Среди них выделяются царский венец (его снял со своей головы Константин Мономах), а также личные вещи кесаря Августа: ожерелье и коробочка (крабица) из сердолика. Относительно функционального предназначения коробочки сказано, что «из нея же Август, кесарь римскый, веселяшеся»[205].
Эта крабица, как и царский венец, впоследствии получивший название шапки Мономаха, были извлечены из великокняжеской казны непосредственно перед венчанием Дмитрия-внука. До этого обе драгоценные вещи хранились в казне московских князей. Они упоминаются еще в духовных грамотах Ивана Калиты как «золотая шапка» и «коропка сердоничная». По всей видимости, это были самые подходящие для венчания атрибуты. Шапкой Дмитрий был коронован, а коробочку ему торжественно подарил Иван III на пиру после венчания.
Позднее источники не упоминают коробочку. Вероятно, она пропала после ареста Дмитрия-внука в 1502 г.[206] Тем неожиданнее ее появление как «сердоликовой крабицы» в легенде о Мономаховых дарах. По всей видимости, о реальной коробочке уже успели забыть, но как царская регалия она должна была существовать. Так, в 1535 г. новгородский архиепископ Макарий в свой приезд в Москву поднес Ивану IV символические дары: наперстный крест и хрустальную крабицу, как полагаем, намекая на будущее венчание на царство. В позднейшее время за «сердоликовую крабицу» выдавали чашу из яшмы, которую при венчании на царство использовали как сосуд для мира[207]. Итак, упоминание в числе царских регалий сердоликовой коробочки указывает на конец XV в. как на время появления легенды о Мономаховых дарах.
Третья часть рассматриваемого комплекса содержит текст, называемый в научной литературе родословием литовских князей. В начале XVI в. представители литовской династии Гедиминовичей, выезжавшие из Литвы на службу московским князьям на протяжении XV – начала XVI в., при великокняжеском дворе соперничали с Рюриковичами и представителями старомосковских боярских родов, поэтому вопросы родословия разных групп придворной элиты были весьма актуальны. Так, родословие литовских князей, помещенное в официальный «Государев родословец» середины XVI в., выводит род Гедимина от полоцких князей. Родословие литовских князей, включенное в качестве третьей части в рассматриваемый комплекс текстов, рассказывает о родоначальнике литовских князей совсем иначе.
Гедимин, согласно этой родословной легенде, был рабом, конюхом некоего смоленского князя Витеня, сбежавшего из Руси после татаро-монгольского нашествия и поселившегося в семье литовского бортника, женившись на его дочери. Как отметила Р. П. Дмитриева, приведенная родословная легенда имеет источником тевтонскую хронику XV в.[208] Имеется в виду так называемый «Суммариум Ягайла и Витовта» – сочинение неизвестного рыцаря Тевтонского ордена, которое было написано после Грюнвальдской битвы. В этом сочинении Гедимин назван конюшим (pferdemarschalck) Витеня[209]. Р. П. Дмитриева считала, что заимствование из прусской хроники XV в. противоречит предположению А. Л. Гольдберга о причастности дипломатов 1520-х гг. к созданию этих текстов. На наш взгляд, напротив, это еще одно свидетельство знакомства автора с культурой Тевтонского ордена, а таковое могло быть именно у дипломатов и скорее всего в 1520-х гг.
Легенда, повествующая о происхождении Рюрика от Пруса, явилась важным конструктивным элементом формировавшейся в то время концепции династической монархии. Она была создана в парадигме западного подхода к истории, свойственного тому времени и утверждавшего происхождение современных государственных и политических институций от античности[210]. Спиридон-Савва как бывший литовский митрополит должен был хорошо знать придуманную в конце XV в. легенду о древнеримском полководце Палемоне и его дружине, которые якобы являлись предками литовской знати[211]. Августианская легенда принципиально не отличается от легенды о Палемоне и целого ряда ей подобных, над созданием которых в то время трудились интеллектуалы в разных странах Западной и Центральной Европы. Однако для российского читателя XVI в. родство русского царя с римским императором не являлось серьезным доводом в пользу легитимности монархии в России.
Причину этого следует усматривать в теократическом характере государственной идеологии России того времени. Император Август воспринимался прежде всего как язычник, хотя и современник Христа; язычником был и Рюрик. Важнее оказался факт Крещения Руси князем Владимиром Святославичем, ставший центральным сюжетом концепции династической монархии в России XVI в. Августианская легенда в общественной жизни того времени присутствует, но в весьма специфической сфере. Помимо нескольких списков «Послания о Мономаховом венце» и восходящих к нему произведений, что само по себе не свидетельствует об идеологической значимости Августианской легенды[212], она фигурирует в дипломатической сфере.
Во время Ливонской войны русские послы и сам Иван IV (в письме к вольмарскому старосте князю А. И. Полубинскому) подчеркивали знатное происхождение русского царя, ведущего свой род от римских императоров[213]. Западноевропейские путешественники, посещавшие Россию в XVI в., например имперские послы С. Герберштейн и Д. Принц, упоминают эту легенду[214], с которой их, вероятно, намеренно знакомили[215]. Полагаем, что Августианская легенда в России XVI в. была предназначена прежде всего для контактов с европейскими странами. Она утверждала высокий статус правящей династии, причем на языке образов и понятий, близких европейцам.
В XVI в. Августианская легенда отразилась в столичных памятниках историописания: Воскресенской летописи[216], «Степенной книге»[217]. На основе «Послания о Мономаховом венце» был создан комплекс родственных ему текстов – так называемые «Сказание о князьях Владимирских» и «Чудовская повесть», а также первая статья «Государева родословца»[218]. При включении в Воскресенскую летопись Августианская легенда претерпела небольшие изменения. Уже в первой редакции Воскресенской летописи, созданной на рубеже 1520-х и 1530-х гг., текст которой дошел до нас в небольших извлечениях в так называемом Медоварцевском летописце (ГИМ, Синод. 939), Прус назван братом императора Августа[219].
Отметим, что в «Сказании о князьях Владимирских», которое представляет собой незначительную переработку «Послания о Мономаховом венце», Прус именуется «сродником», то есть родственником Августа[220]. Так уже в первые годы бытования «Послания о Мономаховом венце» Прус из приближенного римского императора превратился в его брата. Кроме того, неопределенное указание на степень родства Пруса и Рюрика, которое читается в Послании: «И вселися ту Прус многими времены лет, пожит же до четвертаго рода по колену племена своего»[221], – в Воскресенской летописи существенно конкретизировалось. Рюрик сначала был объявлен потомком Пруса в четвертом колене, а затем это исправили для большей достоверности. В окончательном варианте Воскресенской летописи Рюрик назван потомком Пруса в четырнадцатом колене[222].
В XVII в. материал Августианской легенды включил в свое повествование автор «Сказания о Словене и Русе», которое, в свою очередь, оказалось включено в патриарший летописный свод 1652 г., а также распространялось в виде отдельных списков. В целом же в XVII в. интерес к Августианской легенде явно идет на спад.
Создание Святой Руси как истока Российского царства
Каждая церковь стремилась обрести своих святых, которые выполняли двойную функцию. С одной стороны, они представляли церковь среди других церквей, повышали ее престиж, придавали статус. С другой – святые выступали воплощением идеалов, христианской морали и в этой роли служили нравственными ориентирами, образцами для общества.
Первые русские святые были из княжеского дома Рюриковичей – Борис и Глеб (почитание возникает вскоре после их гибели, в XI в.), Ольга (почитание мощей с XI в., проложное житие со второй половины XII в.), св. Владимир (про-ложное житие со второй половины XII в., развитие почитания в XIII–XIV вв.)[223]. В этом смысле Русь следовала западноевропейской традиции аристократической святости, развития в первую очередь культов святых королей, в нашем случае – князей. Это указывает на роль власти в канонизационных процессах.
Второй линией была канонизация святителей, но она хронологически отставала. Первые святые были из церковных иерархов (региональные епископы), хотя их фигуры нередко легендарные. Например, легендарный первый русский митрополит Михаил, грек или «сириянин», был прославлен, когда его мощи перенесли в Киево-Печерскую лавру. Почитание первоначально носило местный характер. Дата его возникновения неизвестна, но точно фиксируется с XVII в. Предполагаемый первый епископ Новгорода, Иоким Корсунянин (ум. 1030 г.), стал местночтимым святым после 1439 г., когда архиепископ Евфимий учредил почитание нескольких средневековых новгородских иерарахов. Почитание киевского митрополита Илариона (ум. 1054/1055 г.) фиксируется не ранее XVII в. Число этих примеров можно расширить.
Момент возникновения культов фиксируется не без затруднений, потому что мы можем судить о нем только по дошедшим источникам (ранним спискам житий, упоминаниям о переносе мощей, посвящениях церквей и т. д.). Но не факт, что до нас дошли самые ранние, исходные свидетельства о возникновении почитаний. В то же время ранние и фрагментарные свидетельства не могут указывать на масштаб культа: местное почитание в рамках монастыря (характерно для захороненных в Киево-Печерской обители и других монастырях), почитание в рамках прихода, епархии, общерусское почитание и т. д. Поэтому о каком-то масштабном развитии культов русских святых мы можем уверенно говорить, когда эти свидетельства встречаются в более или менее репрезентативном масштабе, хотя бы в рамках города и земли (епархии). В большинстве случаев получается, что возникновение культа отделено от смерти святого интервалом в несколько десятилетий или даже столетий. Инициаторами почитания выступали местные церковные и светские власти, а также монастыри и крупные приходы, заинтересованные в появлении собственных святых.
Расширение круга русских святых через обращение к фигурам средневековых персонажей происходит в XIV–XV вв. Как пример можно привести реформу новгородского архиепископа Евфимия (1429–1458 гг.), который после 1439 г. учредил культы восьми новгородских епископов и архиепископов и трех князей XI–XIV вв.[224] История новгородского Средневековья после этого стала иной: она стала историей святых правителей и святителей, которые своими подвигами благословляли и хранили Великий Новгород. Это уже была не просто история земли, принявшей христианство, – она имела своих святых, просиявших в ней с древности до современного XV столетия.
Почему это произошло именно при Евфимии, во второй четверти XV в.? Нам представляется, что потребность к поиску своих святых в русском Средневековье была связана с расколом восточноевропейского православного мира. В 1416 г. Григорий Цамблак был поставлен митрополитом западнорусских епархий. Ферраро-Флорентийский собор и поставление митрополита-униата Исидора на Московскую митрополию ситуацию усугубило еще больше. Исидор бежал из Москвы. Результатом раскола стало утверждение автокефалии Русской православной церкви в 1448 г. В этом контексте резко повышался запрос на своих святых, которые подкрепляли бы авторитет Русской церкви в контексте раскола. Причем святых не недавних по времени жизни, а древних, авторитетных, маркирующих своими подвигами все ступени истории русского православия с XI в. Этот процесс «изобретения традиции» был продолжен в XVI–XVII вв., канонизация средневековых святых приобретала все большие масштабы (макарьевские канонизационные соборы 1547 и 1549 гг., «Великие Четьи Минеи» и т. д.). Данный процесс имеет сходство со стихийным медиевализмом раннего Нового времени, когда средневековые сюжеты привлекаются к решению актуальных для своего времени задач.
Особенности изображения в XVI веке древнерусской истории
В конце XV в. происходит объединение разрозненных земель и княжеств под властью Москвы. За время правления Ивана III (1462–1505 гг.) территория «государства всея Руси» растет взрывными темпами: она увеличивается с середины XV к началу XVI столетия в шесть раз. При Василии III (1505–1533 гг.) была окончательно уничтожена удельная система; редкие уделы, которые мелькают на страницах русской истории до 1580-х гг., носили уже символический характер (например, крошечный удел получил царевич Дмитрий Угличский, последний сын Ивана Грозного, погибший при таинственных обстоятельствах в 1591 г.). В 1547 г. Россия меняет форму правления, учреждается Московское царство. В 1589 г. русская митрополия преобразуется в Московскую патриархию. Эти и многие другие перемены означали все больший отход от средневековых традиций, постепенное превращение России в государство раннего Нового времени[225].
Насколько в России того времени осознавалось нарастание дистанции со средневековым периодом, насколько он воспринимался как другая эпоха? В XVI столетии в восприятии истории Российского государства одновременно развивались две тенденции. С одной стороны, никакого разрыва с прошлым нет. Московская Русь ощущает и декларирует свой континуитет с Русью XXIV вв. Довольно точно сформулировал А. В. Каравашкин: «Династия Калитичей воспринимается на Руси как уникальная и последняя в мировой истории. Именно потомкам Владимира Святославича, Крестителя Руси, великих князей Александра Невского, Даниила Московского и Дмитрия Донского было уготовано, как считали в то время, стать покровителями всероссийской христианской паствы накануне Страшного Суда»[226].
С другой стороны, перед нами уже не Московское княжество, а Российское царство, которое должно сочинить, вообразить свою историю как приготовление к настоящему, как путь от Крещения к Православному царству и далее к Небесному Иерусалиму. Это линеарная схема, но уже предполагающая некоторую иерархию событий, а также селекцию исторических сюжетов. Перестали представлять интерес, став незначимыми, истории уделов (вплоть до утраты региональных летописей и полного доминирования с конца XV в. московских летописных сводов)[227]. В «Степенной книге» (начало 1560-х гг.) возникает идея «степеней» русской истории, которая воображается, как лестница (по аналогии с «Лествицей» христианского мыслителя Иоанна Лествичника), ведущая на Небеса. Ее ступенями являются духовные подвиги русских православных правителей, святителей и святых. Всего выделялось 17 таких степеней (высшая, 17-я, – царствование Ивана IV). Эта идея предполагала, что были прошедшие эпохи, и использовала трактовку их истории в придании смыслу современным событиям. Собственно, данная мысленная схема уже несет в себе некоторые черты «медиевализма до медиевализма».
Ученые неоднократно отмечали новизну такой структуры «Степенной книги», не имеющей аналогов в предшествующих русских летописях. Интересно, что наиболее вероятный ее источник – средневековый памятник славянского происхождения, «Жития сербских королей и архиепископов», хотя дискуссионным остается вопрос о возможности знакомства автора «Степенной книги» с текстом «Житий…»[228]. Несомненна связь образа с христианской символикой, образом лестницы как пути постепенного восхождения к Богу, эволюции, необходимой для христианина, преодолевающего свою греховность и утверждающегося в своей вере, обретающего Господа в сердце своем; но такой же путь в Священном Писании совершают и народы, и государства – через преодоление своего греха, путь исправления и обретение Земли обетованной. В этом смысле символика Израиля и трактовка Руси как Нового Израиля, характерная для русской мысли XVI в.[229], безусловно, оказала влияние на концепцию «Степенной книги».
А. С. Усачев обратил внимание на новые мотивы в изображении в «Степенной книге» древнерусской истории. Средневековые летописцы и авторы хронографов стремились представить возникновение Руси как часть мировой истории, вписывая его в разные схемы – в деятельность апостола Андрея, византийскую историю, рассказ о славянской грамоте и Кирилле и Мефодии, приход варяга Рюрика, походы на Константинополь и т. д. Автор «Степенной книги» отстаивает идею, что истоки славной истории Руси не только в Крещении, но и в подвигах русов до Крещения. При этом происходит селекция сведений русских летописей, которые могут преуменьшить высокую роль русов. Например, как показал А. С. Усачев, в «Степенной книге» резко сокращена информация о хазарах, бравших дань со славянских племен, Киевская Русь сразу изображается как территориально обширная единая централизованная великокняжеской властью держава и т. д.[230] Князь Владимир назван основоположником и политического, и религиозного устройства Руси, основателем царского рода.
А. В. Сиреновым отмечена важная особенность «Степенной книги»: главным героем в каждой степени выступает князь – генеалогический предок Ивана Грозного. Деятельность всех остальных князей второстепенна или вообще затушевывается (в отличие от других летописей). Все это указывает на ростки «медиевализма до медиевализма»: автор «Степенной книги» одним из первых в отечественной исторической мысли осознавал важность изображения древней, исходной истории России для современности и начинал ее приукрашивать, редактировать, конструировать в соответствии с идейными запросами своего XVI в. Этот подход оказался очень удачным и востребованным: А. В. Сиренов обратил внимание, что перечень основных правителей – героев русской истории, равно как и главных ее событий, заложенный в «Степенной книге», в XVII–XVIII столетиях практически в том же виде повторяется в основных исторических сочинениях, вплоть до В. Н. Татищева и Н. М. Карамзина[231].
В «Степенной книге» был намечен пространственный вектор русской истории: Киев (1–5-е степени) – Владимир (6–8-е степени) – Москва (с 9-й степени). Тем самым, как показано А. С. Усачевым, впервые четко выделяется древний период, с которым хотя и существует континуитет, но который в историческом и пространственном отношении стоит особняком[232]. При этом, что показательно, древняя история подгоняется под запросы современности. Во всех средневековых летописях центром зарождения и русской государственности, и православной веры выступает Киев: там сидели Олег, Игорь, Ольга, Владимир и другие князья-основатели государства, и там произошло Крещение Руси. Но в XVI в. такое утверждение звучало неуместно, поскольку Киев находился в составе Великого княжества Литовского. Совсем умалить его роль было нельзя, поэтому в «Степенной книге» ему оставили Крещение Руси, но, как показал А. В. Сиренов, колыбелью верховной – в дальнейшем царской и самодержавной – власти изображен не Киев, а Великий Новгород[233]. Перед нами пример сознательного моделирования прошлого, который применительно к более поздним эпохам мы бы назвали медиевализмом.
Впрочем, приведенные нами примеры мозаичны, можно даже сказать, точечны и носят стихийный, интуитивный характер. Русская историческая мысль двигалась в том же направлении, что и европейская, но ей не хватало эпохи Ренессанса, благодаря которой были четко сформулированы и осознаны культурные грани между Античностью, «темными веками» (которые и были названы Средними) и Возрождением античных культурных идеалов. На Руси же такие четкие этапы эволюции культуры оказались не выражены, процесс шел в том же направлении, но был «смазан», а чувство континуитета было гораздо более ярко выраженным, причем не только между теми периодами, которые мы сегодня называем Московской и Древней Русью, но и между всей русской историей и библейской историей. Недаром в той же «Степенной книге» русские правители сравниваются с библейскими царями Давидом, Соломоном, византийским императором Константином и т. д. Сюда же можно отнести сформировавшуюся в конце XV–XVI в. концепцию Руси как Нового Израиля, а ее населения как нового богоизбранного народа (по аналогии со Священным Писанием).
Показательной иллюстрацией к такому «сплошному» восприятию исторического процесса является другой памятник исторической мысли XVI в. – Лицевой летописный свод (1570-е гг.). Он содержит иллюстрированную всемирную историю от Адама и Евы до событий на Руси в 1560-х гг. От библейских времен до XVI в., от Палестины и Древней Греции до Московской Руси на миниатюрах одинаковы доспехи воинов, одежда людей, облик построек, предметов быта и т. д. Приемы изображения, разные сцены (совет правителя с подданными, интронизация, свадьба, похороны, битва и т. д.) также неизменны в иллюстрировании разных эпох. Миниатюристы считали возможным изобразить историю как единую картину, как историю, «бывшую вчера». Разницу в хронологии возможно понять только по подписям под миниатюрами. В визуальном ряде она никак не проявляется.
До нас не дошли тома Лицевого свода, содержащие изображения первых страниц русской истории. Любопытно было бы посмотреть, как миниатюристы изобразили бы «Сказание о славянской грамоте», призвание Рюрика и т. д. Впрочем, почти наверняка мы бы не увидели там чего-то отличного от миниатюр, которые изображают святителей и князей применительно к более поздним эпохам. Стиль Лицевого свода не меняется, авторы не пытались отразить изменение времени в своих миниатюрах.
Первый русский правитель, который оказался отражен в миниатюрах дошедших до нас страниц Лицевого свода – князь Владимир Креститель. Вообще-то, первая дата, которая нам доступна, – 1122 г., рассказ о приходе Владимира Мономаха в Киев и вокняжении. Но в этом же томе содержится рассказ о происхождении полоцких князей, и там говорится о Рогволоде, сватовстве Владимира к Рогнеде и т. д. Есть миниатюра, изображающая поход Владимира на Полоцк в 978 г., ничем не отличающаяся от сотен других миниатюр, изображающих походы XII–XVI вв. Единственная любопытная деталь – и Рогволод, и Рогнеда изображены в пятилопастных коронах европейского типа. Изображение княгинь в таких коронах типично для Лицевого свода, но Рогволод, таким образом, приобретает статус иноземного короля. А покорение Владимиром Рогнеды, следовательно, приобретает новые масштабы – фактически была взята силой в жены иноземная принцесса, а не региональная княжна.
Другой сюжет, который мог бы стать медиевальным, поскольку стал востребованным в поздние эпохи, – получение Владимиром Мономахом из Византии короны, известной в дальнейшем как шапка Мономаха. Великий князь изображен на нескольких миниатюрах, но шапка изображена очень условно, как княжеская шапка вообще (неоднократно позже встречающаяся на многих миниатюрах).
В XVI в. получают распространение летописи, в которых сведения по русской истории встраивались в рассказ по истории всемирной – так называемые хронографы. Тем самым древнерусские книжники определяли место России в мировой системе, как они ее понимали. Здесь опять-таки сложно найти какое-то особое ви́дение средневековой эпохи как отличной от XVI в. Всемирная история изображалась как эволюция от библейской и церковной истории к истории христианского Рима, Византии и далее – к истории истинно верующих стран, то есть прежде всего России. История России в Хронографе редакции 1512 г. изначально перекликается с византийской историей (гл. 167 «О Словенском языце и о руском», содержащая краткий пересказ этногенетических легенд «Повести временных лет»)[234]. Обратим внимание, что для летописца славяне и русь – это изначально «языцы», языческие народы по библейской схеме. Они и ведут себя соответственно: нападают на православную Византию, дерутся друг с другом и т. д. Настоящая, самостоятельная история Руси начинается с Крещения Владимиром (гл. 178 «О руском великом князи Владимере и о Крещении его»)[235]. С этого момента русская история становится в центр повествования Русского хронографа.
На начальных страницах прошлого Русской земли в XVI в. видели важные для мировоззрения средневекового человека истоки, с их помощью объясняли происхождение современности. Именно в эту эпоху складывается, если можно так выразиться, своего рода пантеон исторических персонажей средневековой Руси, который будет востребован и в более поздние эпохи. Он отразился в исторических росписях в Грановитой палате Московского Кремля, сделанных в середине XVI в. Здесь представлены герои русской истории: Владимир Святославич, Борис, Глеб, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский, Всеволод Ярославич, Федор Черный, Александр Невский, Даниил Московский, Михаил Тверской, Дмитрий Донской, Иван Красный, Василий II, Иван III, Василий III. Перечень этот, как справедливо отмечает А. В. Сиренов, довольно примечателен: в нем отсутствуют некоторые персоны, которые мы из XIX–XX вв. привыкли считать знаковыми для русской истории: например, Ярослав Мудрый, Юрий Долгорукий, Иван Калита[236].
Тогда же начинают формироваться представления о знаковых событиях русской истории, которые потом примут канонический вид. Например, самые ранние сведения в летописных сводах начала XV в. о Куликовской битве 1380 г. не несут в себе особо важной информации: было побоище с татарами на Дону, наши победили. Однако в конце XV в., а возможно, в начале XVI в., появляется «Сказание о Мамаевом побоище»[237], которое содержит все те символические подробности, которые мы до сих пор знаем о Куликовской битве (детали поединков, поведения князей, Мамая и т. д.)[238].
В «Сказании о Мамаевом побоище» фактическая сторона повествования полностью подчинена задачам обоснования идеологии богоизбранного Русского государства – Нового Израиля и особого статуса его правителя – христианского царя (царем называется князь Дмитрий Иванович). Основной мыслью памятника является противостояние «правды» и «отступников», царя – служителя истинного Бога и царя ложного. В ходе этого противостояния Бог «сотворил волю боящихся его», поскольку «Бог дает власть, ему же хощет»[239]. Куликовская битва изображена как своеобразное «Божье поле», поединок на Высшем Суде, где стороны проходят проверку на приверженность правде. Это литературное воплощение одной из центральных идей русской истории (поиск правды) оказалось столь успешным и мощным по эмоциональному воздействию на читателя, что образ Куликовской битвы вплоть до наших дней занимает важное место в русской национальной исторической и культурной памяти. Кроме церковных символов, наверное, нельзя привести других примеров такой долгоживучести раз и навсегда заданного образа. Перед нами пример стихийного медиевализма, когда древнерусское событие приобретает позднее символическое звучание и активно используется в политическом и национальном дискурсе последующих эпох.
В XVI в. происходит большое количество канонизаций древнерусских святых и составление агиографических памятников, новых редакций житий. Это объясняется особенностями истории Русской православной церкви. До середины XV в. она была частью константинопольского патриархата, где канонизация святых не имела строгой регламентации. Постепенное обретение самостоятельности московской митрополией было связано прежде всего с завоеванием Византии турками. Параллельно шел процесс формирования Русского централизованного государства. В результате в первой половине XVI в. Русская церковь была готова принимать самостоятельные решения, в том числе в отношении церковного прославления местночтимых святых.
Известны два церковных собора в Москве, 1547 и 1549 гг., на которых состоялась канонизация нескольких десятков русских святых. Среди них были и недавно умершие подвижники благочестия, и святые средневекового периода русской истории (такие как Варлаам Хутынский и Александр Невский). Какую-либо тенденцию здесь выделить едва ли возможно[240]. Произошла актуализация, обновление памяти о святых древнерусского периода, сопровождавшаяся конструированием новых агиографических образов. Вряд ли эту реформу можно расценить как осмысленную медиевалистскую программу, но какие-то стихийные медиевалистские элементы в ней присутствовали.
Отдельные медиевальные идеи можно проследить, обращаясь к практикам прославления местночтимых святых в XVI в. Официальная канонизация местночтимого святого поднимала общественный статус храма или монастыря, где почивали его мощи, поэтому неудивительно, что в XVI–XVII столетиях на местах готовили материалы для канонизации местночтимых святых. В отдельных случаях в этих попытках явно прослеживаются медиевальные идеи.
В середине XVI в. важнейшей задачей внешней политики правительства Ивана IV стала ликвидация Казанского ханства. Несколько военных кампаний, предпринятых в конце 1540-х – начале 1550-х гг., как известно, привели к тому, что в 1552 г. Казань была взята, и ханство удалось присоединить к Русскому государству. Ритуализация Казанского похода 1552 г. получила освещение в историческом сочинении, получившем название «Казанская история», однако составленном позднее описываемых событий, ближе к концу XVI в. Весьма вероятно, что в «Казанской истории» ритуальность самого похода 1552 г. преувеличена и даже сконструирована[241]. Однако предшествующий поход на Казань, который состоялся в 1550 г., явно был спланирован по специально разработанному сценарию, в котором медиевальные идеи играли далеко не последнюю роль.
Первым важным пунктом движения царского войска (прежде всего царя с окружением) стал Владимир, старая столица Северо-Восточной Руси. Для торжественного вступления царя в пределы этого древнего города был вызван из Москвы митрополит Макарий с несколькими церковными иерархами. Торжественный въезд Ивана IV в древнюю столицу, посещение белокаменных соборов, молитва у гроба Александра Невского – все это, несомненно, представляет собой реализацию некоего сценария, который должен был демонстрировать живую связь царской власти в России с историческими корнями[242].
Следующим пунктом шествия царя к Казани закономерно стал Муром, где воинские силы должны были соединиться для последующего похода на Казань. Именно с Муромом связана серия медиевальных текстов времени раннего царствования Ивана IV. По-видимому, их создание следует датировать временем до канонизационных соборов 1547–1549 гг.
Муром был древнерусским городом (даже более древним, чем Владимир), однако там почти не осталось следов древнерусской истории, что можно объяснить периферийным и даже захолустным статусом Мурома. Для Ивана IV это обстоятельство не стало препятствием. Последовали богатые царские вклады на строительство соборного храма, а на высоком берегу Оки возведена шатровая церковь Косьмы и Дамиана. Местные силы были мобилизованы для составления агиографических текстов. В результате появилось житие муромского князя Константина и его сыновей Михаила и Феодора, которое можно охарактеризовать как один из самых необычных агиографических памятников эпохи Ивана IV. Константин – первый муромский князь, креститель Мурома, упорный борец с язычеством. Бедное фактическими подробностями, житие Константина Муромского явно ориентировано на некую общехристианскую модель крещения языческого народа. Имя князя (муромский князь с таким именем не известен древнерусским источникам) отсылает к фигуре крестителя Византии императора Константина.
В житии муромского князя Константина описывается прибытие в Муром царя Ивана IV. Согласно тексту, царь спросил муромских церковнослужителей: «Где лежат отца моего сродники, Муромские чюдотворцы благоверный князь Констянтин с чады?»[243] Далее он дал обет выстроить заново соборный храм в Муроме в случае победы над Казанским ханством, заручившись символической поддержкой муромских князей – своих «сродников». Разумеется, после взятия Казани Благовещенский собор в Муроме был отстроен, а в процессе строительства обретены мощи муромских князей.
В нашем распоряжении имеются данные, позволяющие утверждать, что почитание муромских князей не было инициативой исключительно местных церковных кругов. Второй агиографический текст древнерусской тематики, посвященный муромским древностям, написал известный столичный агиограф, протопоп кремлевского собора Спаса на Бору Ермолай-Еразм. «Повесть о Петре и Февронии» также посвящена древнерусскому наследию Мурома. Здесь, как и в случае с житием князя Константина, мы сталкиваемся скорее с недостоверными легендами, чем с исторической памятью. Действующие в повести муромские князья Петр и Павел, как и князь Константин, неизвестны древнерусским источникам. Принцип их имянаречения прост: по аналогии с апостолами Петром и Павлом. Невеста, а потом жена князя Петра Феврония выступает в качестве ведуньи, наделенной почти языческой мудростью. Исключительной чертой повести является фантастичность повествования, например рассказ о сожительстве жены муромского князя Петра со змеем, прилетавшим к ней по ночам в образе мужа[244]. Очевидно, что муромские древности интересовали царя и митрополита, поэтому и было решено прославить муромских святых князей. Однако отсутствие исторической традиции, связи с древнерусской историей Мурома вылилось в обилие недостоверных легенд, благодаря которым жития муромских святых не выдерживали никакой критики.
В 1550-х гг. внимание царя было обращено к древностям другого русского города – Переславля-Залесского. Причины этого следует искать в почитании царем переславского архимандрита Даниила, основателя Троицкого монастыря. Даниил Переславский был восприемником Ивана IV, и царь чтил его память, посещал Переславль-Залесский, делал вклады в переславские монастыри. Протопоп переславского Спасо-Преображенского собора Андрей с конца 1540-х гг. был царским духовником. Переславль-Залесский занимал особое место в идеологии Московского княжества. Великие князья Московские не забывали, что присоединение Переславского княжества в 1304 г. положило начало возвышению Москвы. Для Ивана IV Переславль стал особым местом, поскольку именно туда они с женой ездили на богомолье после смерти старшего сына Димитрия. Рождение царевичей Ивана и Федора воспринималось как следствие молитв переславским чудотворцам. Характерно, что кроме почитания Даниила Переславского в середине XVI в. зафиксировано почитание Никиты и Андрея Переславских. Если Даниил для людей середины XVI столетия был почти современником, то столпник Никита и князь Андрей явно воспринимались как отсылки к древнерусскому прошлому. Созданное в середине XVI в. житие Никиты Переславского своим появлением, по всей видимости, обязано той роли, которую почитание этого святого играло в царской семье в период после кончины старшего сына Дмитрия, а также рождения Ивана и Федора. Рождение наследников престола во многом связывали с молитвами Никите Переславскому[245]. Само житие содержит смутные предания, почти не вписанные в исторический контекст. Так, в нем фигурирует исцеление князя Михаила Черниговского молитвами святого. О посещении Михаилом Черниговским Переславля-Залесского другие источники не сообщают. По всей видимости, в житии зафиксировано предание, бытовавшее в монастыре в XVI столетии.
Другое переславское житие середины XVI в., повествующее о древнерусском прошлом, посвящено биографии князя Андрея Смоленского[246]. Его почитанию и церковному прославлению всячески способствовал Даниил Переславский, который инициировал и обретение мощей этого угодника. Житие Андрея Смоленского было составлено, вероятно, в середине XVI в. Речь в нем идет о смоленском князе Андрее, который также неизвестен другим источникам. Андрей якобы тайно покинул Смоленск, некоторое время скитался и осел в Переславле-Залесском, где о его происхождении узнали только после смерти святого. Знаки княжеского достоинства, «златыя его чепь, гривну и перстень взял на благословение своего дому государь царь и великий князь Иоанн Васильевичь всея России самодержец»[247]. Прославление Андрея Смоленского произошло в 1540 г., еще при жизни Даниила Переславского. Спустя некоторое время было написано житие. Однако дальнейшего развития почитание Андрея Смоленского в XVI столетии не получило, что можно объяснить исторической недостоверностью самого факта существования святого.
Иная ситуация имела место в отношении древнерусских святых князей города Ярославля. В ярославском Спасо-Преображенском монастыре существовала традиция церковного почитания князя Федора Черного и его сыновей Давида и Константина, восходящая ко второй половине XV в. В начале XVI столетия в процессе строительства Успенского собора было проведено обретение мощей ярославских князей Василия и Константина. В продолжение XVI в. почитание Феодора Черного развивалось более интенсивно, чем Василия и Константина. Это может показаться странным, поскольку Феодор Черный являлся предком целого ряда боярских княжеских родов XVI в.: Хворостининых, Прозоровских, Курбских, Засекиных и др. Его церковное почитание косвенно укрепляло позиции боярско-княжеской аристократии. Однако прямой связи между политикой и исторической памятью в XVI в. не просматривается. Если мы обратимся к тексту жития князей Василия и Константина, написанному в 1520 г. ярославским монахом Пахомием, то обнаружим в нем обилие недостоверной исторической информации, грубых ошибок и хронологических нестыковок. Без сомнения, они были очевидны и для читателя XVI столетия. В житии Феодора Черного таких оплошностей нет. Оно воспроизводит то знание о прошлом, которое в целом не противоречит летописному изложению. В этом нам и видится одна из причин почитания Феодора Черного в XVI в.
Сходная ситуация имела место в отношении почитания тверского князя Михаила Ярославича. Заклятый враг Москвы и московских князей, как святой он почитался в Твери уже в XV в. Тогда же оформлялись культы и других тверских князей, например Михаила Александровича. В XVI в. почитание Михаила Ярославича приобрело официальный статус: князь был канонизирован на соборе 1549 г. и вошел в состав пантеона святых князей Российского государства. Почитание же Михаила Александровича развития не получило. Михаилу Ярославичу Тверскому было посвящено житие, обстоятельно и достоверно описывающее жизнь святого князя. Оно пользовалось популярностью, неоднократно редактировалось и разошлось в десятках списков[248].
Для XVI столетия в нашем распоряжении есть один случай почитания святого князя, династически не связанного с царским домом, а географически – с тогдашним Русским государством. Речь идет о князе Михаиле Черниговском, чьи мощи были перенесены из Чернигова в Москву в 1572 г. Характерно, что в Москве мощи Михаила Черниговского и боярина Феодора поместили не в кремлевском Архангельском соборе, куда переносили останки удельных князей (родственников царствующего дома по боковым линиям), а в церкви Иоанна Предтечи в Замоскворечье. Этим жестом была продемонстрирована дистанция между Михаилом Черниговским и представителями Московского княжеского дома.
В XVI в. актуализируется культ знаменитой древнерусской княгини Ольги. Нельзя сказать, что это было совершенно новым явлением – какой-то культ Ольги изначально существовал в древнем Пскове. В «Повести временных лет» (составлена около 1117 г.) сказано, что в 947 г. Ольга совершила поездку по рекам Мста и Луга, установив по всей земле погосты – пункты сбора дани. Летописец при этом пишет, что «сани ее стоят в Пскове и до сего дня»[249]. Значит, не позже начала XII в. произошла мемориализация деяний знаменитой княгини. В Пскове около 150 лет хранили связанную с ней реликвию как символ памяти. Затем сани были утрачены, возможно, в связи с разрушением Троицкого собора в 1363 г. Во всяком случае, в рассказе Псковской Первой летописи (начало XV в.) о поездке Ольги исчезает упоминание саней[250]. Значит, к этому времени их уже не стало.
На Псковской земле существует обширная «Ольгина» топонимика, большое количество исторических мест и урочищ, связанных с именем Ольги[251]. Это священные источники, камни, часовни, поселения и т. д. Вопрос о времени возникновении «Ольгиных» мест достаточно сложен. Они, несомненно, существуют в XIX в., когда массово фиксируются в разных источниках. Но вот когда они появились? Нет доказательств существования этих мест с X в., со времен Ольги. Самое раннее точное свидетельство существования «Ольгиной» топонимики относится именно к XVI в. В Псковской Третьей летописи (свод 1567 г.) под 1393 г. упоминается Ольгина гора[252]. Более ранних аутентичных фиксирований «Ольгиной» топонимики у нас нет. Нам не известны упоминания Ольгинских часовен или церквей в честь княгини в Пскове X–XV вв.[253]
Житие Ольги на Руси ходило в проложной редакции, которую О. В. Лосева датирует 1160-ми гг.[254] Когда общерусский культ приобретает псковскую специфику? По всей вероятности, его развитие в XVI в. связано с псковской редакцией жития Ольги, а также житием Ольги, написанным духовным отцом Ивана Грозного священником Сильвестром. Позже оно будет включено в состав «Степенной книги» (около 1563 г.). В этих житиях излагается легенда об основании Пскова. Согласно легенде, Ольга увидела с берега реки Великой лучи света, которые пробили тучи и осветили место на другом берегу. Она сочла это божественным знаком. В месте, где лучи сошлись, был основан Троицкий собор – будущий главный храм Пскова, а вокруг него возведен город. В месте, где Ольгу посетило видение, был поставлен дубовый крест, «стоящий и до сего дня», как сказано в «Степенной книге», то есть в XVI столетии[255]. В 1509 или 1609 г. крест сгорел в пожаре, но был восстановлен и как реликвия хранился в Троицком соборе[256].
Сложно сказать, что перед нами: запись фольклорной легенды об основании Пскова, сделанная в XVI в. книжниками, или чисто литературная, книжная легенда XVI столетия, которая потом из жития Ольги попадает в фольклор и в XVII–XIX вв. обретет свою самостоятельную жизнь уже в качестве народного сказания. Так или иначе, активная жизнь этой легенды начинается именно с XVI в.
Дальнейшее развитие культа Ольги происходит в XVII в., когда, по всей видимости, была построена первая Ольгинская часовня на берегу реки Великой, там, где Ольгу посетило видение о грядущем великом городе. В 1623 г. архиепископом Иоакимом в Троицкий собор был поднесен памятный крест в честь княгини Ольги. В надписи на кресте говорилось, что эта реликвия является реконструкцией подлинного Ольгиного креста, сгоревшего при пожаре Троицкого собора в 1509 г. На самом деле, как точно установлено, в 1509 г. Троицкий собор не горел[257], и здесь мы видим особый прием легитимации сочиненной реликвии: она объявлена восстановлением якобы утраченной вещи.
Поделиться книгой: