Мобилизованное Средневековье. Том II. Средневековая история на службе национальной и государственной идеологии в России

Следующий этап в развитии генеалогических легенд наступает в XVII в., когда в 1682 г. было окончательно отменено местничество. Местнические дела заменялись родословными росписями. Общую российскую родословную книгу было поручено составлять боярину В. Д. Долгорукому, думному дворянину А. И. Ржевскому и дьякам В. Г. Семенову и Ф. Шакловитому. 28 октября 1683 г. выходит указ – дворянам подавать свои родословные росписи в Палату родословных дел. В «первой волне» было подано около 750 таких записей[364]. При Петре I родословные дела оказываются в ведении Сената, при котором в 1722 г. учреждается Герольдмейстерская контора (Герольдия), с 1800 г. получившая статус коллегии. Именно в этих учреждениях были собраны различные варианты генеалогических легенд о происхождении русского дворянства. В дальнейшем они получили отражение в многочисленных сборниках по российской генеалогии[365].

Медиевализм стал важнейшим инструментом создания этих легенд. В основу их сочинения было положено несколько принципов. Первый – надо было попробовать найти древнего предка, зафиксированного источниками, заслуживающими доверия: летописями, актами и т. д. Предок должен быть известен, знаменит, что называется, должен быть «на слуху». Потомками касожского князя Редеди, побежденного на поединке в 1021 г. князем Мстиславом Тмутараканским, объявили себя: Глебовы, Кокошкины, Колтовские, Чевкины, Лаптевы, Лопухины, Лупандины и Викентьевы. От знаменитого соратника Александра Невского Ратши выводили свои роды Полуехтовы, Рожновы, Мусины-Пушкины, Кологривовы, Бобрищины-Пушкины, Бутурлины, Неклюдовы, Мятлевы, Замыцкие и Каменские. Такие сложные и многочисленные генеалогические связи устанавливались за счет боковых ветвей, трудно поддающихся учету и проверке.

Некоторые не стеснялись и пытались обрести еще более знаменитых древних предков. Блудовы считали себя потомками варяга воеводы Блуда, убийцы киевского князя Ярополка Святославича. Еще в XVI в. Глинские сочинили легенду о своем происхождении… от Чингисхана. М. Е. Бычкова считает, что легенда была составлена во время сватовства Василия III к Елене Глинской[366], и тем самым литовский род пытался встать выше великих князей Московских. Правда, другой вариант родословия был поскромнее: Глинские по нему происходили от Алексы, внука знаменитого «царя» Мамая. Баскаковы вели свое происхождение от упоминавшегося в летописи татарского баскака Амрагана, известного по своей миссии в Новгороде.

Челищевы вывели себя от героя Михаила Бренка, который в 1380 г. на Куликовом поле облачился в доспехи великого князя Дмитрия Ивановича Донского, а сам Дмитрий ушел сражаться в первые ряды в доспехах простого воина. Бренок бился под видом великого князя под великокняжеским стягом и умер от ранения «в чело», отсюда и пошла фамилия «Челищевы». Но их подвело знание истории: в первоначальной легенде говорилось, что Михаил Бренок был убит выстрелом из пушки. Артиллерия в Куликовской битве не применялась, и легенде не поверили. В поздних вариантах ее исправили на просто «рану в чело», но это не помогло.

Иногда основателя рода «привязывали» к известному историческому событию. Придумывался герой, который в летописях не упоминается, но сам сюжет, в котором он фигурирует, известен и понятен. Его роль как основателя рода при этом основывалась на фамилии. Красивая легенда была сочинена Голубцовыми: древнерусский витязь со своими товарищами гонял татарские отряды. В ужасе и скорби они увидели плывшие по реке православные кресты. Татары надругались над кладбищем, разорили его и сбросили кресты в воду. Тогда воин взял намогильный крест «голубец», поднял его над головой и возглавил атаку на супостатов. Захватчики были разгромлены, а витязь стал «Голубцовым». Фамилия Кожиных происходила от Василия Кожина, слуги Василия II Темного, который гнался за врагом великого князя Дмитрием Шемякой, убил под ним коня, и как свидетельство своего подвига вырвал у него кусок кожи. Отсюда и Кожины. Нащокины считали себя происходящими от Дмитрия Нащоки, раненого в щеку в Твери в 1327 г. при сожжении в княжеском дворе татарского баскака Щелкана во время антитатарского восстания.

Известных исторических персонажей на всех не хватало, тем более требовалось определенное умение, чтобы вписать свою родословную легенду в достоверный исторический материал; поэтому в большинстве случаев изобретаются неизвестные средневековые предки, проверить достоверность существования которых было невозможно. Предки, как правило, были выезжими, чтобы полностью исключить верификацию. Их можно сгруппировать по нескольким группам. Важную и уважаемую категорию составляли потомки скандинавов-варягов. Здесь главным персонажем оказывался варяг Симон Африканович, племянник норвежского короля Гакона (Якуна) Слепого, приехавший в Киев в 1027 г. Его могила была обретена в Киево-Печерской лавре. От Симона Африкановича, или «варяжского князя Африкана», как гласят другие варианты легенды, происходили Аксаковы, Воронцовы, Вельяминовы, Ислентьевы. При этом справедливости ради надо заметить, что имя Африкан вряд ли может свидетельствовать в пользу варяжской версии происхождения. Новосильцевы происходили от шведа Шеля, Ладыженские – от Облагини, «мужа честна», выехавшего из Швеции к Дмитрию Донскому в 1375 г., Суворовы – от выехавших из Швеции в XVI в. предков.

Большое количество легенд возводило основателей родов к выезжим «из Прус», что, по верному замечанию М. Е. Бычковой, намекало на связь с Рюриком, потомком мифического Пруса[367]. С ним сближало общее происхождение из «Пруссии». Выходцы «из Прусов» носили разные имена, зачастую совсем не немецкие: Лев Иванович (основатель рода Змеевых), Миша Прусский (родоначальник Морозовых, Кузьминых и Фефилатьевых), Воейко Войтегович, основатель рода Воейковых. Сюда же можно отнести «выезжих из немец» (Христофор Карл Дол – родоначальник Левашовых, Вильгельм Люнебургский «из поколения» короля Оттона IV, еще один предок рода Челищевых Александр Константинович – основатель рода Шиловских, и т. д.) и «выезжих из цесарской земли» (Филипп, «муж честен» – родоначальник Зазаревых-Станищевых; Индрос – родоначальник Толстых; Аманд Басанол, «муж дивен, честью маркграф», приехал «из Цесарии» в Москву в 1267 г., от него произошли Хвостовы; Камбила Девонович, основатель рода Колычевых, и пр.).

Нетрудно заметить, что иностранные имена чаще всего представляли собой какие-то исковерканные языковые конструкции, в большинстве случаев за их национальной достоверностью не следили, зато подгоняли под будущие дворянские фамилии. Например, С. А. Колычев, первый герольдмейстер Петра I, так объяснял происхождение своего предка Андрея Ивановича Кобылы: «из Прусс» выехал некий Камбила Дивонович (он же – Гладос Камбила, «потомок прусских королей», которых никогда не существовало). На Руси из имени случайно выпала буква «М», и получился «Кобыла»[368]. Бестужевы вели свое происхождение от Габелиуса Беста, который в легендах называется и «немцем», и англичанином[369]. Бедовы заявляли, что в 1372 г. «приехал служить из немец, из Цесарского государства, немчин, чесна рода Беде Ульф»[370].

Иногда первоначально «корявую» легенду со временем пытались подправить. В сказаниях о происхождении Хвостовых-Отяевых в XVII в. фигурирует выходец из «Цесарской земли» Петр Бесоволков (совсем не немецкое имя), но в XVIII в. он превращается во вполне иностранного «маркграфа Бассовола»[371]. Некоторые легенды их создатели пытались подкрепить доказательствами. А. А. Зимин приводит в пример родословие Еремеевых: «Еремеевы писали: “к вел. кн. Александру Ярославичу Невскому на Невское побоище приехал служить из немец из Тальянские земли, из града из Талии, муж честен от Королевские палаты, имя ему Шелбь. И принят бысть Вел. кн. зело честно и в Великом Новегороде крестился и во крещении имя ему Иеремия… Свидетельствуют на выезд немецкие печатные летописные книги: книга Светония, книга Длугушь летописец, Боккалин летописец, Бельский летописец о Чешском государстве, история о Фрязех и о Мелюзины и о десяти сынех ее”». Ученый справедливо замечает, что «с такого рода “источниками” в руках можно вывести какую угодно генеалогию»[372].

Стоит отметить, что совсем уж фантастические легенды Палата родословных дел и Герольдия не принимали. Здесь показательна генеалогия Супоневых. Они сочинили историю, что их предки по имени Супы в Средневековье странствовали по Европе и породнились с несколькими королевскими домами, в частности Испании и Италии[373]. Однако государевыми дьяками претензии на королевское происхождение Супоневых были сочтены неубедительными. Им пришлось подать скромную родословную, начинающуюся с детей боярских XVII в. При этом они создали собственный родословный сборник, где сфальсифицированные документы были искусно вставлены между подлинными делами о дворянской службе, доказывающими древность рода и их родство с королевскими домами Европы.

Другие европейские страны также использовались в качестве родины родоначальников фамилий русского дворянства, но в куда меньшем масштабе, чем Германия. Довольно популярна была Италия, откуда выводили Паниных (якобы из рода Panini, сбежавших в XIV в. от гражданской войны гвельфов и гибеллинов), Чичериных (от Чичери, будто бы приехавшего в Москву в 1472 г. в свите Софьи Палеолог). Из Богемии (Чехии) выводили Хрущовых и Шиповых. Назимовых возводили к греческому роду, Дохтуровых – к мужу «греческой веры» Кириллу Ивановичу Дохтурову, выехавшему «из Царьграда» (!) при Иване IV.

Экзотично смотрелись Боратынские, по одной из версий, происходившие от Зоара, «одного из вождей дружин, наводнивших Европу в V столетии»[374]. Бакунины, по легенде, происходили из Трансильвании. Некий Зенислав Бакунин «из рода Батори» в 1492 г. выехал в Россию со старшими братьями Батугердом (от него и произошли Бакунины) и Анципитром[375]. В XVII в. появляются легенды о родах, происходящих из Рима. Наиболее известны здесь Корсаковы, ведущие свой род ни много ни мало от Юпитера и Геркулеса. Причем в 1677 г. из-за такого происхождения им разрешили именоваться «Римские-Корсаковы». Но они на всякий случай дополнительно включили в легенду свое родство с мифическим основателем династии великих князей литовских Палемоном[376].

Сложнее складывались генеалогические отношения с непосредственными соседями Русского государства – Королевством Польским, Великим княжеством Литовским и татарскими ханствами. Выезды в XV–XVII вв. носили довольно масштабный характер. Здесь легенды и мифы причудливо переплетались с историей реальных переходов, и отделить правду от фальсификации не всегда представляется возможным. Оставляя в стороне этот вопрос, обратимся к идеологической составляющей легенд.

Рассказы о происхождении родов от выезжих татар – это прежде всего повествование о чудесном обращении неверных к христианству. Это выбор истинной веры, практически аналогичный новозаветным примерам обращения. Тем самым род сразу же возвышался, его происхождение связывалось с событиями высокого значения и смысла. Наиболее известна созданная в конце XVI в. легенда о знатном татарине Чете, которому во сне явилась Богородица со свв. Ипатием и Филиппом. Пробудившийся новообращенный крестился и основал Ипатьев монастырь. Чет считался основателем рода Бориса Годунова[377]. В контексте борьбы за власть в 1590-х гг. иметь такого почетного предка было полезно.

В качестве другого яркого примера приведем родословие Мещерских. Они происходили от Уссейна Ширинского, который пришел из Большой Орды в Мещёру и завоевал ее. Его сын Беклемиш в 1298 г. в Андрееве городке поставил храм Преображения Господня и крестил многих людей, и за эти духовные подвиги был удостоен фамилии Мещерский[378].

К этим генеалогиям изготавливались семейные реликвии. Например, Аничковы вели свой род от татарина Берка, выехавшего в 1301 г. к Ивану Калите и крещенного самим митрополитом Петром. Они хранили в роду серебряную панагию и ковш с благословляющей надписью: «Аз смиренный митрополит Петр Киевский и всея России благословил естьми сына своего Берку царевича в святом крещении Анания» (характер надписи выдает ее позднее происхождение; видимо, ковш был изготовлен тогда же, когда и сочинена родословная). Ковш был помещен на гербе Аничковых. Похожую историю представляет родословная Барановых. Они происходили от Мурзы-Ждана по прозвищу Баран, выехавшего из Крыма к Василию Темному в 1430 г. и служившего ему «на коне, при сабле, луке со стрелами», за что был пожалован ключом. Все эти предметы попали на герб Барановых[379].

Генеалогические отношения с Польшей и Великим княжеством Литовским строились еще сложнее. Здесь тоже было большое количество выездов в Россию, много легенд о происхождении русских дворян от выезжих шляхтичей из Польши и Литвы. При этом вымысел причудливо переплетался с реалиями (Кикины, Бунины, Майковы, Головкины, Коробкины, Баклановские, Крекшины, Волоцкие, Вороновы и др.). Здесь также речь шла о крещении католиков в православие и их чудесном обращении. Главное же заключалось в том, что в XV–XVI вв. Польша имела более развитую генеалогическую культуру, чем Россия. И русские дворяне начинают ее активно заимствовать, приписывать происхождение своих родов к польским гербам, тем самым активно удревняя их, делая более знатными. М. Е. Бычкова очень точно указала на роль польских генеалогий в формировании родословной культуры русского дворянства: «Родословия, восходящие к европейским традициям, написанные по материалам Цицерона или Плутарха или, на худой конец, Стрыйковского или Кромера… позволяли вставить историю своей семьи в контекст мировой истории, пробуждая новые идеи в сознании общества»[380]. В России в XVII в. ходят переводы польских генеалогий, в том числе переведенная Николаем Спафарием в Посольском приказе «Родословная книга» Лаврентия Хурелича, в которой доказывалось родство русского царя Алексея Михайловича с правящими домами Европы. Родственные связи выводились через дочерей Ярослава Мудрого[381].

А как же собственно русское боярство? В какой мере дворяне в Новое время выводили свои корни из национальной истории? Здесь была определенная эволюция, характер которой показан М. Е. Бычковой. В XVI в. все знатные роды, вписанные в родословцы, имели в своей основе легенды о выезде из другого государства. С одной стороны, в XVII столетии такие легенды распространяются не только на боярство, но и на менее родовитое дворянство, которое подражает более именитым представителям сословия. С другой же – появляется множество генеалогий, которые либо вообще не приводят легенд о выездах (Бехтеревы, Боучаровы, Борисовы, Веревские, Волоховы, Голенкины, Горины, Казначеевы и др.), либо выводят свое происхождение из родов, поступивших на службу к великим князьям Московским из древнерусских регионов (Твери, Рязани, Новгорода Великого и т. д.). Кузьмины, Караваевы и Савеловы стали вести свое происхождение от новгородских посадников. Получает хождение легенда о пяти сыновьях Михаила Черниговского, мученика за веру, убитого в Орде в 1246 г. (на самом деле у него был один сын Ростислав), от которых выводилось несколько десятков ветвей дворянских фамилий[382]. Большую популярность получают истории о выездах на службу к Александру Невскому, Дмитрию Донскому, Василию II Темному, Ивану III, Ивану Грозному[383]. Иными словами, сам факт службы великим князьям владимирским, а также русским государям в XVII в. становится не менее престижным для генеалогии, чем происхождение от иностранной знати. Это говорит о начинающемся национальном влиянии на генеалогическую культуру.

Обобщая наш обзор российских генеалогических легенд, надо отметить следующее. Использование медиевальных символов и образов для любой дворянской генеалогии носит атрибутивный характер. Специфика российской генеалогической культуры состоит в том, что она формировалась под большим иностранным влиянием. Наиболее значительным в XVII столетии следует назвать польское воздействие. Преобладание легенд об иноземном происхождении русской знати свидетельствует об изначальном доминировании в ее культуре имперских тенденций. Русская аристократия формировалась не столько как национальная, сколько как элита империи. Империя, которая вбирает в себя элиты немцев, шведов, татар, поляков, литовцев и многих других, которые принимают православную религию и становятся российским дворянством на службе великим российским государям. Использование медиевальных образов здесь необходимо для показа разнообразия стран и народов средневекового периода, которые потом объединит и сплотит Русь в пределах своей державы.

Визуализация русского Средневековья в начале Нового времени

В средневековой православной традиции изображения правителей практиковались нечасто. Сакрализация императорской власти в Византии выражалась, в частности, и в практике изображения императоров с атрибутами святости. На Руси отмеченная тенденция проявилась в стенописи Софийского собора в Киеве, в фасадной скульптуре Дмитриевского собора во Владимире и в росписи новгородской церкви Спаса в Нередице. На фресках Софийского собора середины XI в. изображена семья Ярослава Мудрого, а на одном из рельефов Дмитриевского собора конца XII в. – многофигурная композиция, представляющая портрет строителя храма – владимирского князя Всеволода III с сыновьями. В стенописи конца XII в. церкви Спаса в Нередице изображен заказчик храма князь Ярослав Владимирович.

В последующей традиции практика изображения ктиторов храма на Руси продолжения и развития не получила. Однако в XVI–XVII вв. появились изображения генеалогического древа Рюриковичей. Их ближайший аналог – роспись церкви монастыря Дечаны в Косово, датирующаяся примерно 1320 г. На ней изображено генеалогическое древо правителей Сербии Неманичей от родоначальника Стефана Немани до его потомков середины XIV в.[384] Вполне возможно, что подобные древа существовали и в других храмах поствизантийского пространства. Во всяком случае, иконографическая близость дечанского древа Неманичей с древом Рюриковичей из московского Новоспасского монастыря очевидна.

Однако первым родословным древом, где появились Рюриковичи, следует считать не композицию Новоспасского монастыря, а роспись свода галереи кремлевского Благовещенского собора – придворного храма великих князей Московских, а позднее – царей. Основой композиции явилась иконография Иессеева древа, изображающая генеалогию Богоматери, род которой восходил к праотцу Иессею. Иессеево древо – распространенный сюжет в росписи храмовых притворов или галерей в странах поствизантийского мира. В XVXVI столетиях композиция Иессеева древа была распространена за счет изображения античных философов, сивилл, которые, согласно отдельным апокрифическим сочинениям, предсказали рождение Христа[385]. Этих персонажей помещали не в общей композиции древа Иессеева, которое, как правило, располагали на своде, а в непосредственной близости от него, на стенах. Этот прием был использован и в росписи галереи кремлевского Благовещенского собора[386].

В 1547 г. в московском пожаре значительно пострадали кремлевские соборы. В частности, была утрачена стенопись Благовещенского собора, к возобновлению которой приступили вскоре под руководством благовещенского священника Сильвестра. В 1551 г. написанные псковскими иконописцами иконы Благовещенского собора вызвали нарекания со стороны посольского дьяка Ивана Висковатого. Таким образом, возобновление стенописи Благовещенского собора можно датировать концом 1540-х – началом 1550-х гг. Остается неизвестным, существовала ли композиция «Древо Иессеево» в прежней, утраченной в пожаре 1547 г. росписи. Во всяком случае, выполненная иконописцами середины XVI в. композиция отражает иконографию древа Иессеева в ее пространном варианте, с сопровождающими основной сюжет персонажами. Такой вариант композиции получил некоторое распространение в русском искусстве того времени. Известна еще одна относящаяся к середине XVI в. композиция древа Иессеева с античными философами и сивиллами – в Иосифо-Волоколамском монастыре[387].

Древо Иессеево Благовещенского собора представляет собой композицию генеалогического древа Богоматери на своде галереи и ряд фигур русских князей, которые расположены на стенах. Они заменяют собой фигуры античных философов и сивилл и, кроме того, сообщают всей композиции древнерусский контекст. По причине плохой сохранности стенописи Благовещенского собора только отдельные княжеские фигуры поддаются идентификации. Так, можно утверждать наличие изображений Александра Невского и Ивана Калиты. Можно думать, что изначально присутствовали все предки Ивана IV вплоть до Владимира Святославовича. Наверняка не было изображений князей-язычников Рюрика, Игоря и Святослава, поскольку княжеские фигуры изображались с нимбами, а для язычников это невозможно. Система изображения князей Рюриковичей получила развитие в выполненной в середине XVI в. стенописи кремлевского Архангельского собора – усыпальницы московских князей и царей[388].

Своеобразной репликой Иессеева древа Благовещенского собора явилось древо Рюриковичей в соборном храме московского Новоспасского монастыря. Создание этой росписи относится к 1689 г. Новоспасский монастырь занимает особое место в сакральной топографии Москвы XVII в. Еще во второй половине XVI столетия в этом монастыре обретали вечный покой представители боярского рода Романовых-Юрьевых. После утверждения династии Романовых на российском престоле Новоспасский монастырь олицетворял собой родовые традиции царствующего дома, хотя эту обитель официально никогда не выделяли среди других крупных монастырей столицы. Инициатором соборных росписей генеалогической тематики стал известный церковный деятель Игнатий Римский-Корсаков, бывший в 1687–1692 гг. архимандритом Новоспасского монастыря.

На сводах западной соборной галереи иконописцы поместили композицию родословного древа Рюриковичей от Владимира Святославовича до последнего представителя этой династии Федора Ивановича. Древо включило не только непосредственных предков московской ветви Рюриковичей, но и многочисленных удельных князей, причем все династы изображены с нимбами. Следует отметить и странности. Так, среди представителей династии Рюриковичей встречаем Довмонта-Тимофея Псковского, никакого отношения к Рюриковичам не имевшего[389]. Однако он княжил в Пскове и был официально канонизирован, а значит, соответствовал тем признакам, которые казались иконописцам важными.

На столпах в основном объеме храма изображены цари из династии Романовых. Таким образом, стенопись Новоспасского монастыря представляет собой реплику росписи кремлевского Благовещенского собора. Если в Благовещенском соборе на сводах помещена родословная схема Богоматери, а на стенах и столпах – представители рода Рюриковичей, то в соборе Новоспасского монастыря на сводах – родословие Рюриковичей, а на столпах – представители рода Романовых. Таким образом, выстроены параллели: родословная Христа – династия Рюриковичей (Благовещенский собор), династия Рюриковичей – династия Романовых (Новоспасский монастырь). Без сомнения, эта параллель прочитывалась и современниками росписей. Это была специально разработанная концепция, авторство которой, скорее всего, принадлежит Игнатию Римскому-Корсакову.

Еще одна традиция царских родословных древ XVII в. связана с влиянием культуры барокко. Аллегорические древа были весьма распространены при оформлении титульных листов в книгоиздательской практике стран Западной Европы XVI–XVII вв. Эта традиция в первой половине XVII в. пришла и на украинские земли. Так, киевские типографии того времени довольно часто использовали подобный прием. В середине XVII в. появились несколько изданий, в которых аллегорическое древо на титульном листе было наполнено содержанием и истолковано в соответствии с тематикой книги. Например, в сборнике акафистов Киево-Печерским святым, изданном в 1661 г., на древе представлены святые старцы Киево-Печерского монастыря (автор – известный киевский гравер того времени Илья). Основателями древа показаны Антоний и Феодосий Печерские, причем один из них лопатой окапывает основание древа, а другой из кувшина поливает древо. Присутствует и надпись «Фундаторе», то есть основатели. Близкое по содержанию древо представлено на титульном листе Киево-Печерского патерика 1661 г. Этот подход к изображению персонажей древнерусской истории оказался востребованным и в российских землях. Так, известно несколько икон Киево-Печерских святых, где композиция построена в виде аллегорического древа[390]. Наконец, именно к титульному листу акафистника восходит знаменитая икона «Богоматерь Владимирская. Насаждение древа Российского государства»[391]. Она написана кормовым (штатным) иконописцем Оружейной палаты Симоном Ушаковым в 1663 г. для церкви Троицы в Никитниках, прихожанином которой был иконописец[392]. Таким образом, относительно этой иконы если и имел место какой-либо заказ, то он исходил от частных лиц – клира или прихожан храма, ктиторами которого были известные в тогдашней Москве ярославские купцы Никитниковы. У нас нет никаких оснований рассматривать написание иконы «Насаждение древа Российского государства» как акцию, исходящую от властей, светских или церковных. Однако, скорее всего, данная икона представляет собой повторение более раннего образа.

Несколько иная трактовка рассматриваемого сюжета обнаруживается в прориси иконы «Насаждение древа Российского государства», происходящей из архива иконописцев Оружейной палаты конца XVII в. Репьевых, а ныне хранящейся в частном собрании М. С. Бывшева в Москве[393]. На прориси запечатлена та же композиция, что и на иконе Симона Ушакова. Присутствует, однако, и одно существенное отличие. Судя по характерным деталям архитектуры, на прориси изображен не Успенский, а Архангельский собор Московского Кремля, что свидетельствует о несколько иной трактовке истории Российского государства, чем у Симона Ушакова. В рассматриваемой композиции акцент сделан на династической составляющей. Древо произрастает из Архангельского собора, который является некрополем и Рюриковичей, и Романовых.

Можно предположительно датировать произведение, послужившее источником прориси. Рядом с царицей изображен только один царевич, тогда как на иконе Симона Ушакова – два царевича Алексей (1654–1670) и Федор (1661–1682). По всей видимости, к моменту создания иконы (или настенного листа), послужившей источником прориси, Федор еще не родился. Поскольку он появился на свет 30 мая 1661 г., то икону можно датировать первой половиной 1661 г., точнее, временем между выходом из печати акафистника и рождением царевича Федора. Наиболее вероятным ее автором нам представляется тот же Симон Ушаков. Полагаем, что через два года он выполнил своеобразное авторское повторение иконы 1661 г. для той церкви, прихожанином которой являлся. Получается, что икона Симона Ушакова из церкви Троицы в Никитниках представляет собой уже вторую редакцию рассматриваемой композиции. В первой же редакции, имевшей, вполне возможно, официальный характер, отчетливее звучал династический мотив. Древо государства Российского произрастало не из кафедрального Успенского собора, а из храма-некрополя светских правителей Архангельского собора. Поливающими это древо из особых сосудов изображены Иван Калита и митрополит Петр. Эта композиция восходит к титульному листу киевского акафистника. Только там древо произрастает из Успенского собора Киево-Печерского монастыря, а поливают и окучивают его Антоний и Феодосий Печерские.

Центром композиции древа в обоих случаях является Богоматерь. Только в акафистнике этот образ не имеет исторического контекста, а на иконе Симона Ушакова изображена икона Владимирской Богоматери. Она предстает главным, основным плодом того древа, которое насадили Иван Калита и митрополит Петр – первый великий князь и первый митрополит, проживавшие в Москве. Заслуживают внимания и другие лица, изображенные в виде плодов этого аллегорического древа.

Атрибуцию первой редакции существенно затрудняет отсутствие подписей, однако можно утверждать, что композиция была выстроена более четко. Так, ветвь древа, произрастающая над Иваном Калитой, в виде плодов имеет изображения великих князей и царей (Александра Невского, Михаила Черниговского (?), Федора Ивановича, царевича Димитрия, Михаила Федоровича), а также преподобных святых (Сергия и Никона Радонежских) и блаженных (Иоанна Большой Колпак, Максима и Василия). Ветвь, идущая от митрополита Петра, имеет в виде плодов изображения только святителей. По аналогии со второй редакцией можно отождествить митрополитов Алексия, Киприана, Фотия, Иону, Филиппа Колычева, патриархов Иова и Филарета. Неотождествленными остаются еще три святителя, в одном из которых, изображенном в клобуке, можно видеть патриарха Гермогена, чьи мощи были торжественно перенесены в Успенский собор в 1652 г. Таким образом, правители представлены в сонме преподобных и блаженных.

Во второй редакции плоды древа распределены иначе. Ветвь, исходящая от митрополита Петра, включает изображения святителей (митрополитов Алексия, Киприана, Фотия, Иону, Филиппа Колычева, патриархов Иова и Филарета) и правителей (царя Федора Ивановича, царевича Димитрия и царя Михаила Федоровича), а ветвь, исходящая от Ивана Калиты, – преподобных (Александра Невского, Сергия, Никона и Симона Радонежских, Савву Сторожевского, Пафнутия Боровского, Андроника) и блаженных (Максима, Иоанна Большой Колпак, Василия). Примечательно, что к категории преподобных отнесен Александр Невский, так как он изображен в соответствии с его средневековой иконографией в образе монаха. Царь Алексей Михайлович, как живущий в момент написания иконы, в обеих редакциях представлен в ранге предстоящих вместе со своей женой Марией Ильиничной Милославской и сыновьями (в первой редакции – только с Алексеем, во второй редакции – с Алексеем и Федором). Изображенное Симоном Ушаковым древо символизирует Российское государство в той его форме, которая сложилась к середине XVII в. Оставляя в стороне ярко выраженную теократическую составляющую этого образа, обратимся к его историческим медиевальным основам.

Прежде всего, следует отметить декларируемое иконой начало российской государственности. Это не Киевская Русь и даже не Владимиро-Суздальское княжество, а княжество Московское. Таким образом, домонгольская история в качестве составной части истории Российского государства здесь не рассматривается. Единственный персонаж, связывающий Московское княжество с домонгольским прошлым – это Александр Невский, и его присутствие в рассматриваемой композиции весьма значимо: он представлен как связующее звено с домонгольской историей, а также как представитель династии Рюриковичей.

История династии, как полагаем, является второй по значимости исторической темой рассматриваемой композиции. Среди изображенных лиц фигурируют представители двух династий: Рюриковичей и Романовых. Для первых представителей династии Романовых весьма актуальным был вопрос о преемственности с московскими Рюриковичами. Так, царь Михаил Федорович неоднократно в разных документах называл Ивана Грозного своим дедом[394]. Однако ко времени царя Алексея Михайловича эта идея преемственности династий уже не была столь актуальной. На наш взгляд, именно поэтому на иконе «Насаждение древа Российского государства» она получила косвенное выражение. Из представителей династии Рюриковичей выбраны Александр Невский и царевич Димитрий как канонизированные святые, а Федор Иванович – как последний представитель династии на троне. Романовы же представлены как первым представителем династии Михаилом Федоровичем, так и его сыном Алексеем Михайловичем с наследниками. Последние, правда, выступают в роли предстоятелей. Таким образом, идея связи династий прослеживается, но не является основной. В целом же икона «Насаждение древа Российского государства» является российской репликой украинской композиции киевского издания акафистника 1661 г. Медиевальный контекст истории Российского государства в ней оказался предельно сокращен до времени Ивана Калиты.

Генеалогическое древо Рюриковичей и Романовых, выполненное в духе барочной аллегории, поместил в своем издании «Меч духовный» украинский богослов Лазарь Баранович. Гравированное родословное древо вписано в сложную композицию, имеющую название «Род правых благословится». Само издание было заказано царем Алексеем Михайловичем, распространялось в российских землях, а потому идеи легитимности династии Романовых и непрерывности царствующей династии в России не выглядят здесь необычно. Киевские книжники XVII в. вообще имели обыкновение, обращаясь к московскому царю, называть его потомком киевского князя Владимира Святославича, имея в виду, конечно, символическое родство[395]. В соответствии с этими представлениями, Лазарь Баранович изобразил древо, вырастающее из чресл Владимира Киевского. Плодами древа являются члены семьи царя Алексея Михайловича: сам Алексей Михайлович, его жена Мария Милославская и сыновья Алексей, Федор и Симеон[396]. На стволе древа написана цитата из Послания апостола Павла к римлянам: «…аще корень свят, то и ветви» (Рим. 11: 16).

Единственный случай рецепции гравюры «Род праведных благословится» известен в стенописи церкви Ильи Пророка в Ярославле. Имеется в виду композиция на своде западной галереи храма. Роспись галерей датируют 1716 г. Композиция «Род праведных благословится» восходит к гравюре в издании Лазаря Барановича, однако на древе помещены не только члены семьи царя Алексея Михайловича (их состав актуализирован применительно к 1716 г.), но и Александр Невский, а также последний представитель династии Рюриковичей царь Федор Иванович[397]. Очевидно, что автор стенописи подчеркивал преемственность Рюриковичей и Романовых. Вполне возможно, что это не первая попытка использовать гравюру «Род праведных благословится» в российской художественной традиции. Интерьеры ярославских храмов XVII–XVIII вв. вообще были ориентированы на столичные образцы[398].

Существует и другая проблема. В нашем распоряжении имеется еще два случая создания в России XVII в. царских родословных древ, источниками которых, судя по всему, являлись украинские гравюры. При этом сами гравюры нам не известны. Так, в синодике ярославского Спасо-Преображенского монастыря, написанного в 1650-х гг., помещено родословное древо, у основания которого стоят князья Владимир и Ольга[399]. Сходная композиция представлена на титульном листе книги архиепископа Черниговского Иоанна Максимовича «Алфавит собранный, рифмами сложенный», изданной в 1705 г.[400] Автор этой гравюры явно не знал миниатюры ярославского синодика. Вероятно, он использовал украинскую же гравюру более раннего времени, в настоящее время неизвестную. Аналогичная ситуация сложилась с двумя российскими миниатюрами, которые изображают родословное древо Рюриковичей-Романовых. Одна из этих миниатюр помещена в списке Степенной книги 1670 г.[401], а другая, близкая по композиции, находится в синодике Воскресенского Новоиерусалимского монастыря начала 1680-х гг. (ГИМ, собр. Воскресенского монастыря 66)[402]. Судя по палеографии надписи на миниатюре Степенной книги, ее источником была украинская гравюра[403]. В настоящее время такой гравюры специалисты не знают.

Таким образом, можно утверждать, что самостоятельная традиция изображения князей как героев древнерусской истории в России XVI–XVII вв. была выражена незначительно. Кроме икон святых князей, таких как Владимир Киевский, Борис и Глеб, Довмонт Псковский, Всеволод-Гавриил и некоторых других, можно назвать только изображения мемориального характера в кремлевских соборах – Благовещенском и Архангельском. Весьма эффектные родословные древа древнерусских князей и царей, получившие некоторое распространение со второй половины XVII в., имеют свои источником украинскую гравюру эпохи барокко. Российский исторический контекст в них, конечно, присутствует. Но развитая историософская идея присутствует, пожалуй, только в стенописи Новоспасского монастыря с отсылками к «Древу Иессееву» кремлевского Благовещенского собора и параллелям с библейской генеалогией Христа. Здесь вполне вероятно участие тогдашнего новоспасского архимандрита Игнатия Римского-Корсакова, выдающегося религиозного мыслителя и общественного деятеля своей эпохи.

Обращение к Средневековью при Петре I: несостоявшийся медиевализм

Петр Великий – первый российский правитель, не просто осознавший ценность и необходимость истории для государственной идеологии и пропаганды, но на практике поставивший историю на службу строительства империи. В этом смысле он был первым русским историческим конструктивистом. Е. Погосян очень точно назвала его «архитектором российской истории». Он занимался конструированием в сознании подданных преимущественно истории своего царствования, своих побед в Северной войне (через систему праздников, придворный календарь и т. д.)[404]. Фактически Петр I являлся создателем в России исторической политики, так как продуманно и целенаправленно, через концептуальные пропагандистские акции и ритуалы увековечивал свои деяния и настолько в этом преуспел, что в сознании современников петровская история затмила предыдущие годы и превосходила последующие вплоть до правления Екатерины II.

Какое место в этом конструктивизме Петра I занимало русское Средневековье? Очень незначительное. Царь «России молодой» интересовался настоящим. Прошлое было ему нужно главным образом как темный фон, на котором ярким цветком должна была расцвести Россия Петра. Отчасти, конечно, это было связано с личной биографией и событиями начала царствования, когда элементы Московской Руси (стрельцы, бояре, патриаршество и т. д.) оказались для юного государя враждебной силой, которую надо было победить и преодолеть. Поэтому допетровская Русь была объявлена царством отсталости, застоя, варварства, суеверий, загнивания, регресса и пр. Символами ненавистного прошлого, от которого по воле царя-реформатора Россия отказывалась, стали бояре, стрельцы, бороды, долгополые средневековые кафтаны и даже сама столица – древняя Москва. Петр действовал грамотно, как истинный конструктивист: бил по символам прошлого, его визуальному воплощению (одежда, элементы быта, архитектура и т. д.).

Подобные оценки были несправедливыми. Московская Русь вовсе не была «царством тьмы», а реформы Алексея Михайловича и особенно Федора Алексеевича вообще непосредственно предвосхищали петровские преобразования[405]. Но Петру было важно для легитимации в общественном сознании своей политики как можно контрастнее оттенить свою прогрессивность от «замшелой и отсталой Руси».

Данная концепция сразу же обнажала свое противоречие. Россия входила в Европу как субъект политики, как новая нация. Фундамент любой нации стоит на исторической традиции, на мифе о ее происхождении и славном прошлом. Полное отрицание прошлого и превращение его в негативный фон для высвечивания царского величия лишало бы подданных национальной гордости, а Петр прекрасно понимал ее важность. В этом смысле совсем хулить свою историю было нельзя, поэтому исторической политикой петровского царствования стало своеобразное разделение: в далеком средневековом прошлом есть славные примеры для гордости россиян (Александр Невский, Иван III, Василий III, Иван Грозный и т. д.), но вот ближайшая эпоха – Московская Русь – подкачала. Правда, тут тоже надо было быть максимально деликатным, чтобы не задеть династию Романовых и царского отца Алексея Михайловича. В итоге область для негативной оценки сужалась буквально до последних лет правления предшественников Петра.

Для того чтобы все это разграничить, расписать, правильно расставить акценты и внедрить в общество правильный взгляд на вещи, был нужен историк. Проблема Петра и его окружения, которое и вырабатывало данный идеологический канон, была в том, что они очень плохо знали русскую историю. Летописи не могли удовлетворить данного запроса, нужен был нарратив нового времени. При Петре несколько раз предпринимались попытки написать историю России по монаршему заказу – и все они не удовлетворили государя («История» Ф. П. Поликарпова-Орлова и др.)[406]. Царь никак не мог вычитать в них того, что хотел. Недаром именно при Петре предпринимаются первые шаги по поиску русских древностей[407]: государь понимал необходимость обретения научного знания о прошлом, вот только знания этого еще не было.

Отсюда – избирательность и фрагментарность медиевальных сюжетов, используемых в государственной исторической политике. Для более широкого их привлечения имперским идеологам не хватало компетентности. Списать, заимствовать было не у кого. Политические и культурные идеалы при Петре больше апеллировали к европейской рецепции Античности, нежели к своему, отечественному Средневековью. Античность можно было заимствовать у европейцев, а для познания своей истории еще не родился Карамзин.

При Петре медиевализм не смог стать принципиальной составляющей политического дискурса, формировавшегося прежде всего на основе европейской рецепции античной культуры. По словам Р. Уортмана, «принятие Петром Великим титула императора привело к отождествлению России с языческим Римом, а монарха – с образом военного вождя-триумфатора… Свои модели монархического правления Петр нашел не в самом Риме, а в представлениях о Риме, дошедших до него с Запада. Россия познакомилась с Римом через посредство Европы, а потом присвоила классические символы в качестве знаков своего собственного западничества»[408]. Иными словами, мобилизовывалась европейская Античность, а не русское Средневековье[409]. Допетровское прошлое при этом представлялось не просто «темными веками», но черной дырой, о содержимом которой было весьма смутное представление. Как заметил Д. А. Сдвижков, «если Запад определяется в этот момент по отношению к “Средневековью” как к своему “другому”, то в России время определяется по отношению к Западу… новый век России – не новый по сравнению с предыдущими “средними”, а в сравнении с не-историей, с историческим небытием»[410]. В этом смысле Петр – несостоявшийся медиевалист.

Парадокс заключается в том, что именно Петр Великий оказал колоссальное влияние на возникновение российского медиевализма. Мы согласны с Ю. В. Стенником, что петровские преобразования спровоцировали в русской общественной мысли обращение к медиевализму в последующие десятилетия[411] и обусловили его отечественную специфику, отличную от балканского, чешского, польского и т. д. медиевализма. Только это было связано не с исторической политикой Петра I, а с рефлексией на Петровские реформы в последующие годы. Иными словами, эпоха первого российского императора дала богатую пищу для размышлений и споров о путях развития страны, и эта общественная дискуссия была продолжена в русле уже известного нам вектора, намеченного идеологами старообрядчества: старина vs новизна; отечественная традиция vs заимствованные у Запада реформы. Вот тут требовалась «мобилизация прошлого» как аргумент в полемике, и Петр своей деятельностью придал новый толчок спорам о том, «что такое Россия и куда ей идти» – спорам, постепенно приобретавшим перманентный характер.

В петровской исторической политике медиевальные образы привлекались точечно, зато если уж к ним обращались, то масштабно. В предисловии к «Морскому регламенту» 1720 г. Петр делает исторический экскурс, очень характерный для него и его эпохи: «Хотя всем есть известно, что о монархии Российской и ея початии, и что далее деда князя Владимира правдивой истории не имеем, но оставя сие историкам, возвратимся к состоянию». Владимир для Петра важен Крещением Руси, но ошибка его («яму к падению учинил») была в том, что он разделил земли Руси между двенадцатью сыновьями. «Варвары, видя сию махину разсыпанную, тако начали обезпокоивать, что едва не всю под свою область привели». И только Иван III исправил «Владимирово вредное дело», прогнав бусурман и объединив страну под монаршим скипетром.

Е. Погосян справедливо подчеркнула, что в этих построениях «Петр относится к событиям XI века как к событиям актуальным. В этом рассуждении отразилось убеждение царя в том, что “истинная политика” не зависит от исторических перемен и всегда остается неизменной. Владимир представляется Петру правителем, перед которым стояли те же задачи, что и перед ним самим. Не только Владимир Святославич, но и ветхозаветные цари и патриархи… виделись Петру такими же правителями-практиками»[412]. На этом примере хорошо видна гибридизация старого и нового, которая происходила в мировоззрении Петра: с одной стороны, он воспроизводит типичный средневековый дискурс, когда все времена воспринимались как одновременные, а библейская история казалась «бывшей вчера»; с другой – здесь видны ростки стихийного медиевализма Нового времени, когда средневековые примеры привлекаются для иллюстрирования и легитимации актуального политического дискурса.

Подобные сочетания вообще характерны для Петровской эпохи. Они были порождены дефицитом знания, когда новые идеологические веяния были вынуждены опираться на устаревшие исторические взгляды (за неимением новых). В 1714 г. по личному указанию Петра для него был переведен знаменитый труд М. Орбини об истории славян, а в 1722 г. он был напечатан. Идея «Мавроурбина» о существовании в древности могучей империи славян, покрывавшей значительные части Европы, Азии и даже Африки, явно импонировала первому российскому императору. В книге говорилось, что славянский народ «…разорил Персиду: владел Азиею, и Африкою, бился с Египтяны, и с Великим Александром; покорил себе Грецию, Македонию, Иллирическую землю… береги моря Балтийского, прошел в Италию… На море покорив под себя державство Римское, завладел многие их провинции, разорил Рим, учиня данниками кесарей Римских, чего на всем свете другой народ не чинивал. Владел Франциею, Англиею, и установил державство в Ишпании»[413]. При этом славяне пришли со своей родины – Скандинавии. Подобные сказочные представления о происхождении народов характерны для XVIII в. Здесь важно отметить внимание Петра к данной версии истории славянских предков. Официальной историей она не стала, но на имперские свершения, несомненно, вдохновляла.

При Петре расцветает культ Александра Невского. Выбор был понятен: князь Александр воевал со шведами за невские берега в XIII столетии так же, как царь Петр в начале XVIII в. Именно тогда Невской битве 1240 г. начинает придаваться значение грандиозной военной победы (в современных событию летописях она представлена гораздо скромнее).

Петр активно увековечивает битву и древнерусского полководца в современных символах. После взятия Нарвы в 1704 г. ее главный храм – Домский собор – был переделан в православную церковь Александра Невского. В 1706 г. на западной оконечности острова Котлин в Финском заливе была сооружена земляная крепость «Александров шанец», названная в честь Александра Невского[414]. Она являлась форпостом для отражения нападений шведов на новые русские владения на Балтике.

В 1710 г. место на территории будущего Санкт-Петербурга, где возводили монастырь в конце «Невской першпективы», объявили тем самым местом, где Александр Невский в 1240 г. разгромил шведский отряд ярла Биргера, местом Невской битвы. Получалось красиво: «Невская першпектива» брала начало в битве XIII в. за балтийские берега и логично заканчивалась петровским Адмиралтейством; то есть победой царя в XVIII в., через 500 лет воплотившим в жизнь первые старания древнерусского князя. Сам Петербург, таким образом, своей планировкой становился медиевальным символом, соединяющим Средневековье с современностью.

В действительности Невское сражение 1240 г. произошло почти в двух десятках километрах юго-восточнее, возле устья р. Ижора. Однако для Петра было принципиально важно, чтобы легендарный победитель шведов и один из главных русских святых одержал победу в точке, где начиналась главная улица новой русской столицы. Царь велел основать тут монастырь во имя Пресвятой Троицы и св. Александра Невского. Согласно поверьям, «Александров храм» был построен на том самом месте, где перед битвой воин Пелгусий видел во сне свв. Бориса и Глеба, которые сообщили, что спешат на помощь «своему сроднику» – новгородскому князю. Тем самым победе над пришельцами с запада придавалась Божественная легитимность. При этом Петр знал, что настоящее место сражения находится в другом месте, но как настоящему историческому конструктивисту ему это было неважно. Правда, память о битве решено было почтить и там: в 1711 г. по указанию царя в устье р. Ижора была заложена каменная церковь в честь Александра Невского и в память о его славной победе. Государь участвовал в ее освящении[415].

После победы в Северной войне св. Александр Невский был объявлен покровителем Санкт-Петербурга и всей Российской империи. В 1723–1724 гг. его мощи доставлены из Владимира в невскую столицу[416]. Дата праздника в честь святого была перенесена с 23 ноября на 30 августа – именно в этот день был в 1721 г. подписан Ништадтский мир со Швецией[417]. Вовсю использовались медиевальные образы: так, в церковной службе на перенесение мощей Александра Невского Балтийское море именовалось «Варяжским».

Специальным указом были запрещены изображения Александра в монашеской одежде, с 1724 г. его полагалось изображать только в княжеской мантии. Интересно, что тема перенесения мощей Александра Невского использовалась и оппозицией Петровским реформам. Ходила легенда, что останки святого не хотели переезжать в Петербург, потому что князь Александр «не принимал» деяний Петра. Будто бы трижды их перевозили из Владимира, и трижды по прибытии в Петербург рака оказывалась пустой – мощи таинственным образом перемещались обратно. Когда Петр решил проконтролировать процесс и открыл раку для перевозки – из нее ударил столб пламени. Разгневанный император запечатал ларец с мощами и выкинул ключ в Неву, но они все равно исчезли, и никто не знает, где их найти[418].

А вот другой медиевальный персонаж – Иван Грозный – в петровской культуре не прижился, хотя попытки были. А. М. Панченко и Б. А. Успенский считают, что свою главную параллель с Иваном IV Петр видел в стремлении к морю, в котором проявлялась и «западная ориентация» первого русского царя[419]. Для подтверждения этой идеи приводится запись в дневнике камер-юнкера Ф. В. Берхгольца о том, что 27 января 1722 г., после Ништадтского мира и вскоре после принятия императорского титула, в празднование дня рождения цесаревны Анны Петровны была сооружена триумфальная арка. Над ней красовалась прославляющая Петра надпись: «Petro Magno, Patri Patriae, Totius Russiae Imperatori» («Петр Великий, Отец Отечества, Император всей России»). С правой стороны было сделано в натуральную величину изображение Ивана Грозного в царской короне с надписью: «Incipit» («Начал»), а слева – Петра в императорской короне с надписью «Perficit» («Усовершенствовал»)[420]. Но это, собственно, одно из немногих свидетельств обращения к образу Ивана IV на официальном уровне. Распространения эта параллель не получила, видимо, потому что Александр Невский свою битву выиграл, а Иван Грозный Ливонскую войну проиграл. Впрочем, именно в данном конкретном случае не вполне ясно, о чем идет речь: о войне за Прибалтику или о преемственности царского титула (Иван Грозный – первый русский царь, Петр Великий – первый российский император)[421].

Е. Погосян считает, что Петр особенно интересовался происхождением императорской власти в России и, давая задание Ф. Поликарпову написать «русскую историю», велел начать ее с Василия III из-за того, что Василий III в некоторых документах фигурирует с титулом «кесарь» (император). Тем самым получалась бы история «от императора Василия до императора Петра»[422]. Но Поликарпов не справился с заданием, его сочинение оказалось «не угодно» государю и опубликовано не было. Изобразить русское Средневековье как предтечу современности у него не получилось, зато получились яркие античные образы – Северную войну Поликарпов сравнил с Троянской.

В поисках своего Средневековья: стихийный медиевализм постпетровской эпохи

Культурный поворот, который совершила Россия в результате Петровских реформ, вызвал к жизни новые способы осмысления русской истории и определения места этой истории в формировании облика новой страны, которую спустя столетие А. С. Пушкин назовет «Россией молодой». Дихотомия «Молодая Россия» – «Старая Русь» быстро стала устойчивым дискурсом эпохи, с помощью которого задавалась оптика восприятия прошлого, настоящего и будущего. Главным здесь был поиск в прошлом корней и причин происходящего сегодня, здесь и сейчас. Если бы люди того времени изъяснялись языком ученых XX в., они бы говорили о предпосылках текущих событий.

Для русских интеллектуалов до XVI в. прошлое и настоящее отличалось континуитетом и внутренним единством, а отклонения от «старины» нарушали положенный порядок вещей. В XVI–XVII вв. представления о континуитете сохраняются, но образ истории меняется. Новое проявилось в образе «лествицы» – это все еще единая, неразрывная история, но имеющая ступени, и эти ступени могут быть разными. На такое понимание большое влияние оказывали текущие события: династия Рюриковичей сменилась династией Романовых, раскол поставил вопрос о «древнем благочестии» и порядке, пришедшем ему на смену.

Но Петр, говоря словами П. Я. Чаадаева, в глазах современников и потомков «отрекся от старой России, вырыл пропасть между нашим прошлым и нашим настоящим»[423]. Теперь прошлое можно было расценивать как причину наших сегодняшних проблем (отсталости, которую приходится преодолевать). Но была возможность и другой оптики, при которой в прошлом виделась «палитра возможностей», нереализованные ростки того, что приходится доделывать потомкам, забытые образцы успехов и добродетели. И тот и другой подход создавали стихийную предмедиевалистскую ситуацию: образ прошлого можно было выявить, переформатировать и интерпретировать в угоду актуальным целям и интересам современности. Собственно, этот процесс мы и наблюдаем в примерах проявления стихийного медиевалима в постпетровскую эпоху.

Разница в восприятии старой и новой России проявилась в лексике. Е. Погосян проанализировала употребление терминов «Русь» и «Россия» и показала, что «широкое вовлечение наименования “Россия” в обиход официальной культуры приходится на конец XVII – начало XVIII в.»[424]. Справедливо при этом отмечается, что это «факт идеологии»: слово «Русь» применялось к прошлому, а «Россия» – к недавнему прошлому и настоящему. Начала оформляться общепринятая терминология, применяемая к разным историческим периодам (и тем самым подчеркивалось их различие). Именно на вторую четверть XVIII в. приходится начало споров о происхождении Руси – споров, которые моментально выплеснулись за рамки чисто научных и приобрели политическое звучание.

В 1749 г. Петербургская Академия наук начала обсуждение знаменитой диссертации официального российского историографа Г. Ф. Миллера «О происхождении и имени народа Российского». 16 сентября 1749 г. «химии адъюнкт» Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765) подал императрице Елизавете Петровне рапорт о неправильном содержании сочинения Миллера, в котором говорилось о происхождении государственности и самого имени «Россия» от варягов-скандинавов. Стоит заметить, что обращение Ломоносова в конечном счете имело успех – проведя почти два десятка заседаний, академики постановили уничтожить тираж диссертации Миллера и запретить ее публикацию. Она так и не была издана на русском языке[425]. Этим было положено начало известных споров «норманнистов» и «антинорманнистов», причем, как мы видим, в ход сразу был пущен административный ресурс, вненаучные приемы ведения полемики, запрет на публикацию и т. д. Все это говорило о том, что трактовка Миллером древнерусской истории в 1749 г. была воспринята не как чисто научная проблема, а как злободневный политический выпад, попытка унизить Россию через искаженное изображение начал ее исторического пути. Перед нами медиевализм в чистом виде.

Запреты в мире идей не могут противодействовать их развитию, идеям можно противопоставить только другие идеи. Проблема была в том, что концептуально труду Миллера противопоставить было нечего: Россия к середине XVIII в. не располагала современной теорией своего происхождения. Легенда «Повести временных лет» о призвании варягов, Августианская легенда, «Сказание о Словене и Русе» или не удовлетворяли идеологическим и интеллектуальным запросам XVIII в., или порождали конфликтные интерпретации (вроде диссертации Миллера). Попытку создания теории происхождения российской государственности предпринял Василий Никитич Татищев (1686–1750). К 1739 г. он написал первый вариант своей «Истории Российской», к 1746 г. создал вторую, расширенную, редакцию, над которой продолжал работать до самой смерти. Труд Татищева был частично опубликован только в 1767–1784 гг., а его последняя часть была напечатана только в 1848 г. Тем не менее он важен как пример первого масштабного концептуального осмысления русского Средневековья в соотнесении с требованиями современной историку эпохи.

Первой линией, которую Татищев проводил с древности до современности – это изображение территории, вошедшей в Россию, бывшую изначально конгломератом великого множества разнообразных народов, которые ассимилировались друг с другом и в конце концов объединялись под единой властью Рюриковичей в их государстве. Это имперская ситуация. На такой территории с таким населением может возникнуть или множество мелких стран, воюющих друг с другом, или империя. Исторический путь России к империи Петра I органически вытекал из ее прошлого. Таким образом имперская идея обосновывалась в России впервые: не через династию и Божью волю, а через конструирование имперски разнообразного исторического пространства. Само название «Россия», по Татищеву, связано со словом «рассеяние», то есть является собирательным. Историк считал, что его придумал в XVI в. митрополит Макарий: «Начало же оного хотя весьма от древняго времени производят, но оно не прежде, как в конце царства Иоанна… Макарием митрополитом возставлено… Произвождение же его не потребно толковать, ибо всякому видно, что от раз-сеяния или пространства народа»[426].

Вторая линия, которую Татищев обозначает в своих построениях, – происхождение народа. Народ росов – изначально неславянский. Варяги Рюрика, по Татищеву, – это финское племя. Славяне, росы, сарматы (генетически, по Татищеву, это финны) и татары объединяются в государство под названием «Русь», а его население получает общее имя русских (позже россиян). Его ошибочно связывали с библейским народом рос, а россиян столь же ошибочно выводили от сармат-роксоланов. Татищев здесь предлагает свою гипотезу возникновения русской/российской нации (без этого термина, естественно). При этом он объединяет в ней совершенно разные народы, но, что характерно, отрицая другие, актуальные этногенетические легенды того времени. Например, польский сарматский миф в построениях Татищева просто изничтожается, а поляки объявляются клеветниками России, чуть ли не укравшими ее историю. Русская нация оказывалась древнее польской и обладающей более весомым историческим багажом. Для продвижения империи на запад, на земли Речи Посполитой, эта аргументация была весьма востребованной. И показательно, что Татищев ее выдвигает, опираясь на средневековый материал и фактически присваивая сарматский миф.

Третья линия, ярко представленная в «Истории Российской» Татищева, – это конструирование прошлого в соответствии с актуальными политическими запросами. Как известно, его труд насыщен уникальными сведениями по древнерусской истории, которые больше не встречаются нигде. Считается, что в распоряжении Татищева были источники, не дошедшие до нас и отраженные только в его сочинении. Относительно их верификации в науке идут давние споры между сторонниками оригинальности и подлинности татищевских известий и скептиками, которые считают их вымыслом ученого. Не углубляясь в этот спор, который не имеет отношения к теме нашей книги, подчеркнем, что несомненен факт редактирования и «усовершенствования» Татищевым летописных известий для своей «Истории Российской» (что, как показал А. П. Толочко, видно из сравнения текстов источников с первой и второй редакциями текста)[427]. Подлинность и уникальность этих сведений – вопрос отдельный.

Перед нами ситуация сознательного медиевализма, блестяще проанализированная А. П. Толочко (хотя термин «медиевализм» он не употребляет и через этот дискурс ситуацию не рассматривает). Автор отмечает, что «случай Татищева представляет собой уникальный… пример, когда историк вполне европейского типа мышления сознательно избирает формой своего труда средневековую летопись»[428]. Через конструирование повествования в подражание летописи (где-то используя средневековые тексты, а где-то делая в них свои вставки, стилизованные под летопись) Татищев через свое сочинение декларировал идеи, которые Толочко назвал его idées fixes: общественного договора, просвещения и т. д. В духе времени, то есть в духе XVIII в., Татищев трактует отношения церкви и государства, вопрос о законах и законности в общественном развитии, проблемы экономического развития России. Все эти идеи и трактовки под пером историка получают свои подтверждения, поучительные примеры на средневековом материале. Толочко предполагает, что в некоторых случаях автор конструировал ситуации, понятные и злободневные для читателя XVIII в., но совершенно невероятные для Древней Руси (примером может служить так называемый «конституционный проект» князя Романа Мстиславича 1203 г.)[429].

Парадоксален, но примечателен вывод, к которому приходит Толочко: именно благодаря своим «конструкциям» (употребим это слово, потому что термин «фальсификация» носит оценочный характер и не подходит для точной характеристики творчества Татищева) «Татищев оказывается в гораздо большей степени участником современного научного дискурса, чем знаменитые и более ученые историописатели следующего века… Татищев оказывается современным историком не благодаря случайности, не потому, что простодушно сохранил фрагменты древнего летописания, но потому, что он был историком достаточно хорошим, чтобы на заре критической историографии… предвосхитить… многие будущие дискуссии»[430]. Эта живучесть в актуальной историографии свидетельствует о том, что Татищев стал первым русским успешным медиевалистом.

Рассматривая формирование русского национального дискурса с привлечением медиевальных сюжетов, необходимо обратить внимание еще на одного мыслителя XVIII в. – М. В. Ломоносова. Выше уже говорилось о роли, которую он сыграл в превращении вопроса об этнической принадлежности Рюрика и его варягов в политизированную «норманнскую проблему». После «рапорта» императрице Елизавете Ломоносов стал писать труд по российской истории, который был опубликован уже после его смерти, в 1766 г.[431] Его целью было опровергнуть концепцию Миллера. По справедливому замечанию А. В. Доронина, главное, что возмущало Ломоносова у Миллера – фактическое умаление роли России среди европейских держав через отрицание древнего происхождения ее народа и утверждение о «заимствовании» государственности у «немцев». Этим идеям Ломоносов противопоставил тезис, что Русь происходит от времен библейских и возникла на основе единой этнической славянской общности. Тем самым утверждалась «преемственность Руси как единого древа до Петра Великого; сами славяне, а не кто иной, были у Ломоносова и творцами государственности российской»[432].

А. В. Доронин считает, что «дитя своего века и Отечества, Ломоносов попытался встроить Русь, продолжением которой в его представлении было Великое Московское княжество, наконец, Российскую империю в семью (первых и наиболее авторитетных) европейских наций… Ломоносов стал пионером в поисках российской (с корректировкой на эпоху, на ценности Просвещения) нации <…> спор между Миллером и Ломоносовым о варяжском наследии русской истории, по сути, маркировал… рождение самого мифа модерной российской нации»[433]. Перед нами новый яркий пример русского стихийного медиевализма, когда обоснование актуальных политических и национальных идей происходит через концептуализацию средневековой истории. Эта история конструируется, воображается и мистифицируется. Ломоносов выстраивает единую линию преемственности исторической памяти от сарматов, которых он отождествляет с древними славянами, к россиянам, и именно благодаря этому российская нация в соответствии с европейскими схемами нациестроительства превращается в «воображаемое сообщество» по аналогии с теми, что были воображены западными книжниками Germania, Anglia и т. д. Говоря о Ломоносове, Доронин считает, что здесь, «укореняя славян в мифологизируемой им древности (Руси до-Киевской) и национализируя их “века средние” (получившие в историографии название Древняя Русь), он, подобно ренессансным авторам конца XV – начала XVI в., релятивирует трехчастную схему Петрарки». Он фактически создает русскую Античность, не уступающую возрастом Трое или Риму (сарматский период), а древнерусский период делает русским Средневековьем, между подлинной древностью (до Рюрика) и Россией новой – Россией Петра Великого[434]. При этом Ломоносов отрицает «иноземное» происхождение Рюрика и варягов, считая их славянами, происходящими от сармат-роксоланов.

Как это часто бывает, и творчеству Татищева, и полемике Миллера и Ломоносова потомки придали несколько иной смысл, нежели сами авторы. Татищева обычно рассматривали как одного из первых российских историков Нового времени, в распоряжении которого были уникальные манускрипты, позже утраченные. Его политические взгляды трактовались исходя из его биографии, отношения к «заговору верховников» и т. д. В Ломоносове видели прежде всего патриота, который выступил против немецкого засилья в науке и противопоставил антирусской лженаучной норманнской теории новую историческую концепцию, которая утверждала древность и величие славянского народа, а также независимый характер возникновения Древнерусского государства. Несомненно, такие мотивы в творчестве Татищева и Ломоносова присутствовали, но рассмотрение их сочинений через призму медиевализма позволяет уточнить важные аспекты их взглядов и роль этих взглядов в становлении русского медиевализма как составной части развивающейся национальной идеологии. Во многом благодаря идеям Татищева и Ломоносова русское Средневековье историографически оформилось в отдельный период и приобрело идеологический статус, востребованный в следующую эпоху – эпоху романтического национализма.

Старообрядчество XVIII века и медиевализм

В продолжение второй половины XVII в. и особенно XVIII в. восприятие и адаптация западноевропейской культуры стали определяющими в общественной жизни России. Старообрядчество при этом незаметно меняло свой общественный статус. Если во второй половине XVII в. его сторонниками выступали представители столичного духовенства, светской и церковной элиты, то в XVIII столетии социальный статус старообрядцев заметно понизился. В период Петровских реформ определяющей стала ориентация на систему ценностей Западной Европы. Канонические споры со старообрядцами на глазах теряли свою актуальность. Старообрядцы были обложены дополнительным налогом (подушной податью в двойном размере), что фактически узаконило их существование[435]. Казалось бы, это религиозное движение было обречено на вымирание, однако этого не случилось. И причиной тому, по-видимому, был новый протест, зародившийся в народной среде и направленный против формирования «благородного сословия», воспринявшего западноевропейский образ жизни, а также против имперской регламентации жизни подданных российского императора[436].

История русской культуры XVIII в. являет собой наглядный пример постепенной вестернизации. Особенно этот тезис применим к культуре русской провинции. В начале столетия обиход русских монастырей был еще вполне средневековым: в их стенах продолжалась традиция иконописания и книгописания, составлялись агиографические и церковноучительные тексты вполне в традиции XVII в. Уже во второй половине XVIII в. ситуация изменилась, чему в немалой степени способствовали церковные иерархи украинского происхождения. Становясь во главе монастырских обителей и епархий, они «насаждали просвещение»[437]. Ярким примером такого рода деятельности может служить пребывание на древней Ростовской епархии выдающегося церковного деятеля Димитрия Туптало. Так, с его приездом в Ростов в архиерейском доме начались театрализованные представления[438]. Подчеркнем, что если для украинских ученых монахов такого рода просвещение считалось безусловным благом, то для местных жителей, по крайней мере для какой-то части из них, привносимые извне элементы барочной культуры вызывали протест и отторжение.

Следует иметь в виду еще и проходивший в течение XVIII в. процесс понижения социального статуса памятников средневековой литературы. Сборники житий, слов и поучений в XVI–XVII вв. имели хождение в самых разных социальных слоях Российского государства, от дворянства до горожан, о чем можно судить по владельческим и читательским записям на сохранившихся рукописях. В XVIII столетии эти сочинения прочно входят в круг чтения средних и низших социальных слоев – провинциального духовенства, купечества, горожан (так называемого посадского населения, позднее – мещанства) и крестьян. Высшие социальные слои, дворяне, интересовались уже литературой другого рода. Таким образом, носителями, а следовательно, и трансляторами средневековой культуры оказывались социальные низы, точнее – податные сословия соответствующих институций. Так хранителей средневековой культуры с каждым десятилетием оказывалось все меньше.

В этой ситуации тяготение к традиционному, исконно своему, местному, привычному с детства и освященному традицией приводило любителей древности к старообрядцам. С другой стороны, и старообрядчество XVIII в. становилось более традиционным (имеются в виду прежде всего старообрядцы Белокриницкого согласия). Старообрядцы выступали как знатоки и хранители древнерусской традиции, собиратели древних памятников письменности и иконописи. Именно от старообрядческой среды исходила полемика о правилах написания святых икон, критика «картин» XVIII в., апологетика «старого» иконописного стиля (под ним понимались образцы XVI–XVII вв., вплоть до Симона Ушакова)[439]. Для изучаемой нами темы важно, что здесь опять-таки происходило противопоставление старого и нового, и старое апеллировало к Средневековью в данном случае как к художественному и сакральному идеалу.

Таким образом, в течение XVIII в. древнерусская культура как бы уходила в подполье, становясь достоянием той части населения, которая испытывала наибольшее притеснение и угнетение. Следует иметь в виду, что старообрядческое начетничество по своему происхождению было чрезвычайно близко к парадигме знания, свойственной для русского Средневековья. Чтение и усвоение прочитанного, причем в объемах как можно больших, формировало феномен знатока-начетчика, не склонного к анализу, но хорошо ориентирующегося в обширном и слабо организованном мире кириллической книжности. Начетчики выступали как систематизаторы этой традиции, без которых обращение к ней было бы затруднительным.

Наиболее радикальные слои беспоповского старообрядчества формировали своеобразную идеологию протеста против регулярного государства, и важным элементом этой идеологии становилась русская средневековая культура[440]. Так, в кругах старообрядцев-«бегунов» во второй половине XVIII в. сложилась легенда о граде Китеже – пропавшем древнерусском городе-монастыре, доступном только благочестивым людям. Исторической основой для этой легенды и для ее литературного оформления, «Сказания о граде Китеже», стало житие владимирского князя Георгия Всеволодовича, погибшего в 1238 г. при нашествии Батыя на Русь. В «Сказании о граде Китеже» также действует князь Георгий Всеволодович, защищающий Русь от полчищ Батыя, однако он не погибает, а исчезает вместе со своим городом Китежем на дне озера Светлояр. Жизнь горожан на дне озера продолжается, обретая идеальные черты, и благочестивые люди якобы могут проникнуть в укрытый от реального грешного мира мистический город, воплощающий идеал Святой Руси[441].

Появившись в среде старообрядцев-«бегунов», легенда о граде Китеже во второй половине XIX – начале XX в. была воспринята светской культурой, о чем ярко свидетельствует успех оперы «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» Н. А. Римского-Корсакова. Писателей, композиторов, философов и читающую публику легенда привлекала именно запечатленным в ней образом скрытого идеала, каковым представлено Средневековье. Обаяние этого образа было столь велико, что видные представители литературоведческой науки XX в., например В. Л. Комарович, были убеждены в том, что в «Сказании о граде Китеже» отражены отголоски легенд домонгольского времени[442]. В последней по времени академической антологии древнерусской литературы это произведение отнесено к памятникам XIII в.[443] На дне озера Светлояр специальная экспедиция, организованная на государственные средства, искала остатки потонувшего города. В настоящее время на берегах озера проводятся неоязыческие радения, а само озеро остается местом православного паломничества. Нередки случаи «оползания» озера (когда паломники в буквальном смысле ползли вдоль берегов) – восстановленный обычай, практиковавшийся старообрядцами вплоть до XX в. Иными словами, и в наше время люди по-прежнему отказываются признать искусственным образ, созданный в «Сказании граде Китеже». Они пытаются доказать себе, что этот образ отражает реальность, что, впрочем, свойственно многим утопическим легендам, точнее, их воздействию на умы людей.

Утопизм был свойственен далеко не для всех старообрядческих толков, но восприятие древнерусского наследия как некоего эталона является важной отличительной особенностью старообрядчества. На этой почве в старообрядческой среде происходило конструирование своего представления о Древней Руси как о некоем идеальном пространстве. Эти идеи получат развитие в XIX в. Подобное конструирование было, если можно так выразиться, «неофициальной сферой» развития медиевализма. В рамках государства она не могла получить развития. Требовалось, чтобы медиевальными идеями заинтересовались монархи.

Интерес к Средневековью в русском обществе второй половины XVIII века

Монархи интересовались русским Средневековьем эпизодически. Если Петр был озабочен следом России в истории и активно проводил определенную историческую политику, то его последователи «жили настоящим» и на память о прошлом времени не тратили. Некоторое оживление внимания к русской традиции происходит только при Елизавете Петровне (1741–1761/1762 гг.). Выражалось это в интересе императрицы к соблюдению церковного канона и приверженности к «правильному» убранству православных церквей. По словам К. В. Постернака, «никто больше в XVIII столетии (за исключением, возможно, старообрядцев) не уделял такого внимания исконным русским традициям и не пытался восстанавливать их с такой же методичностью и последовательностью»[444]. Это было обозначено уже на коронации: в Москве в Китай-городе были поставлены триумфальные ворота с изображениями святых княгини Ольги и Владимира Крестителя, «от чресл его древо произрастшее, на которых ветьвиях изображен род царский, даже до Государыни Императрицы Елисавет Петровны»[445]. В 1743 г. в Киеве по ее приказу была установлена Георгиевская церковь на месте аналогичного древнерусского храма, основанного Ярославом Мудрым. В 1744 г. на месте «проповеди апостола Андрея» в том же Киеве была возведена Андреевская церковь. В 1745 г. императрица приказала строить в России пятиглавые храмы по образцу средневекового кремлевского Успенского собора вместо получивших распространение одноглавых[446].

Интересным сюжетом был инспирированный императрицей в 1743 г. поиск в Вышгороде мощей первых русских святых – Бориса и Глеба[447]. Мощи не нашли, но вообще после Петра Могилы это был первый подобный запрос на обретение древнерусских древностей со стороны власть предержащих[448]. С 1743 г. в Петербурге по указу Елизаветы стали ежегодно проводить процессии в память Александра Невского[449]. В 1746–1753 гг. для его мощей в лавре была сделана новая рака. Конечно, все эти обращения были эпизодическими и точечными. О Древней Руси при Елизавете Петровне знали очень мало, и это, несомненно, тормозило рост медиевалистских настроений.

При Елизавете получили распространение новые родословные таблицы правителей России. Генеалогия великих князей, царей и императоров оказалась заключена в две таблицы. Одна отражала генеалогию Рюриковичей, а другая – Романовых, причем последняя начиналась с «великого князя Романа»[450]. Так был назван Роман Юрьевич Захарьин, отец царицы Анастасии Романовны и дед патриарха Филарета. Своим происхождением эти таблицы связаны с сочинением известного историка-любителя того времени П. Н. Крекшина[451] «Родословие великих князей, царей и императоров». Одной из задач Крекшина было доказать «царственное» происхождение рода Романовых, родоначальником которых Крекшин считал потомка ярославских князей Романа Васильевича (сына Василия Давидовича, правнука Федора Черного). Несмотря на категорическое неприятие концепции Крекшина представителями российской академической науки[452], его сочинение, тем не менее, распространялось в списках и пользовалось некоторой популярностью, что свидетельствует о востребованности идеи династической монархии в демократических слоях российского общества XVIII в.

Если отечественное искусство начала XVIII столетия «открещивалось» от национальных средневековых традиций в связи с общей европеизацией, проводимой Петром I, то уже в середине того же века происходит возрождение интереса к национальному наследию. Причем этот интерес не противоречил и Петровским реформам, так как возрождение национальных традиций идет в рамках новой системы европейского искусства[453].

Наиболее ярко эта тенденция проявляется в храмовом строительстве времен правления Елизаветы Петровны. Одна из знаковых черт барочной архитектуры той поры – строительство пятиглавых церквей, восходящее к средневековым храмам Древней Руси. Это касалось не только храмов, являющихся центральными объектами ансамблей, таких как Никольский собор (архитектор С. И. Чевакинский) Санкт-Петербурга, Воскресенский собор Смольного монастыря (архитектор Ф. Б. Растрелли) и др., но и домовых церквей, включенных в архитектуру Екатерининского дворца Царского Села, Большого дворца Петергофа (архитектор Ф. Б. Растрелли) и пр.

В этом начинании ярко просматривается тенденция на восстановление связи времен, выражение государственного пафоса, основанного на том, что Россия к середине XVIII в. прочно вошла в состав европейских государств и может не только подражать, но и отстаивать самостоятельность как в политическом устройстве, так и в художественной культуре.

Строительство пятиглавых церквей не всегда является выражением официальной политики. Это может быть и проявлением личностного начала. Так существует предание, что Растрелли в дворцовой церкви Петергофского ансамбля повторил расположение боковых глав и форму барабанов московской церкви Успения на Покровке[454], где якобы Елизавета Петровна тайно венчалась с Алексеем Разумовским. Вероятно, напоминание об этом событии в формах новой архитектуры нравилось императрице[455].

Обращение к средневековым традициям проявляется в XVIII в. и в обращение к готике. Этот стиль не имел развития в средневековой России, но обращение к нему в среде архитекторов середины и второй половины XVIII в. символизировало собой то, что «зачисление древнерусской архитектуры в разряд готической и самое употребление термина рассматривалось как доказательство европеизма России, приобщение ее к европейской культуре»[456].

Русская готика, как и православное барокко, имела идеологический подтекст. В зданиях, построенных в «готическом вкусе», отражали победу россиян в русско-турецких войнах, так как она ассоциировалась с войной христиан за Гроб Господень; вольность дворянства, способствующую активизации усадебного строительства; развитие масонства в России XVIII в.; приобщение к рыцарской средневековой культуре; и т. п.

В связи с этим русская готика распространяется не только на храмовую архитектуру, но и на гражданскую. И все же одними из знаковых сооружений русской готики были храмовые. Среди них привлекает внимание церковь Рождества Иоанна Предтечи (Чесменская) (архитектор Ю. М. Фельтен) в Санкт-Петербурге. Церковь была освящена в десятую годовщину победы русского флота над турецким в сражении при Чесме. Вертикальные линии, присущие отделке этого храма, делают небольшое сооружение визуально намного выше его реальных размеров. Эту устремленность ввысь подчеркивают и пинакли церкви, заимствованные архитектором из арсенала средневековых западноевропейских зодчих. При этом мы «не можем не почувствовать общего мажорного настроения ее архитектуры, что не очень близко европейской готике, но зато созвучно не только символическому значению храма-памятника, но и некоторым традициям того народа, военную победу которого церковь прославляет»[457]. Из гражданских сооружений, посвященных победе россиян в русско-турецкой войне, стоит назвать Чесменский дворец (архитектор Ю. М. Фельтен) в Санкт-Петербурге и Петровский путевой дворец (архитектор М. Ф. Казаков) в Москве.

Если названные выше сооружения возводились во времена Екатерины II и выражали возвышенный гражданский пафос и героику, то Приоратский дворец (архитектор Н. А. Львов), возведенный в Гатчине, стал отражением личной увлеченности Павла I идеями рыцарства и масонства. Отчасти эти идеи нашли выражение и в архитектуре Михайловского замка (архитекторы В. И. Баженов, В. Бренна) в Санкт-Петербурге. Из загородных ансамблей, возведенных в стиле русской готики, главенствующую позицию занимает подмосковный ансамбль в Царицыне (архитекторы В. И. Баженов, М. Ф. Казаков)[458]. Он послужил прообразом для некоторых дворянских усадеб XVIII в.

Постройки, выполненные в стиле русской готики, характерны как для времени правления Екатерины II, так и для периода властвования ее сына Павла I. Общность приемов, использованных архитекторами при постройке сооружений в стиле русской готики, роднит в художественном отношении два столь противоречивых правления. Одними из знаковых черт русской готики, впрочем, как и истинной, являлись стрельчатые завершения окон и дверных проемов, машикули, пинакли и т. п. Однако архитекторы XVIII в. не стремились использовать конструктивные особенности средневековой готики, а делали акцент на тех декоративных деталях, которые передавали ее образный средневековый характер.

Если в архитектуре XVIII в. интерес к древнерусскому наследию происходит еще в период барокко, то в живописи это явление наблюдается в период расцвета классицизма. Уже на переломном этапе между этими двумя стилями М. В. Ломоносов по поручению И. И. Бецкого составляет список сюжетов для живописных произведений монументального характера. Этот список, озаглавленный как «Идеи для живописных картин из русской истории» (1764 г.), содержал 25 сюжетов, относящихся к X–XVII вв.

К ломоносовской концепции восходит сюжет картины А. П. Лосенко «Владимир и Рогнеда» (1770 г.), ставшей первой исторической картиной на отечественную тему. На этот раз сюжет картины был основан на событии, описанном Ломоносовым в его «Древней Российской истории»: «Утвердясь на новгородском владении и уже в готовности итти войною на Ярополка, посылает Владимир к полотскому князю Рогвольду, чтоб ему отдал дочь свою Рогнеду в супружество. Сей союз праведно казался Владимиру быть полезен в обстоятельствах важного предприятия. Испытав склонность дочери своей, Рогвольд услышал, что лучше желает быть за Ярополком, а о Владимире сказала, что не хочет разуть от рабы рожденного… Гордым сим ответом раздраженный Владимир подвигнул всю свою силу на Полотскую землю и скоро взял столичный город силою. Рогвольд с двумя сынами лишен жизни; высокомысленная Рогнеда неволею с Владимиром сочеталась и пошла к Киеву»[459].

Картина была написана по программе Академии художеств на получение художником звания академика. Ее композиция решена в традициях регламентированного классицизма. Рогнеда, как дочь князя, не могла откровенно выражать своих чувств. Но их имеют право не скрывать женщины из ее свиты: одна из них, пожилая, откровенно рыдает; другая, молодая, вынужденно коленопреклоненная, не смягчает своего взгляда, наполненного гневом. Чувства Рогнеды по эмоциональной шкале где-то посередине между чувств-антагонистов ее служанок – это и не откровенные рыдания и не откровенная ненависть. По социальному рангу, предписанному скорее XVIII в., чем Средневековью, ей полагалось томно закатить глаза и сдерживать чувства, обуревавшие ее после потери отца и братьев и достойно встретить обидчика. Художник композиционно располагает Рогнеду между ее служанками, чтобы еще раз подчеркнуть героическую сдержанность молодой княжны.