Духовные основы китайской культуры

В данном случае, «страх перед законами и указами» также представляет собой одну из целей гадания, и его назидательный смысл очевиден. В связи с этим были введены строгие запреты на использование гаданий, искушающих сердца людей. Например, в «Ли цзи» (глава «Ван чжи») сказано: «Тех, кто портит слова и ломает правила, смешивает имена и изменяет дела, использует неправильный путь для расстройства правления, – следует казнить. Тех, кто прельщает толпу сладострастной музыкой, необычной одеждой, удивительными умениями и вещицами, – следует казнить. Тех, кто ведет себя неискренне, вводит в заблуждение дискуссиями, учит лжи и распространяет, следует лжи и влияет, – следует казнить. Тех, кто прельщает толпу, рассказывая о навях и духах, благоприятных днях или путем гадания на панцирях черепах и стеблях тысячелистника, – следует казнить. Наказание по этим четырем преступлениям не требует оправданий» («Ли цзи чжэн и», цзюань 13).

Смысл выражения «Наказание по этим четырем преступлениям не требует оправданий», – заключается в том, что такие четыре типа людей могут быть подвергнуты смертной казни без суда и следствия.

Таким образом, можно утверждать, что в традиционной китайской культуре и философии в полной мере проявился гуманитарный дух без религиозной составляющей.

V

Что касается гуманитарного духа, обращенного против слепой веры, в рамках традиционной китайской культуры и философии, то по большей части он выражается в теоретических принципах конфуцианства, даосизма и буддизма, описывающих внутреннее нравственное воспитание. Акцент традиционной культуры Китая на подобном воспитании тесно связан с пониманием сущности человека, которое накапливали мудрые и добродетельные мыслители на протяжении всей истории страны. Ранее мы уже приводили высказывание Сюнь-цзы о том, что человек «драгоценнее всего в Поднебесной». В этой фразе мыслитель разделил все творения в Поднебесной на четыре категории: к первой относятся безжизненные вода и огонь; ко второй – трава и деревья, живые по своей природе, но не обладающие знанием; к третьей – животные и птицы, которые наделены как жизнью, так и знанием; а к четвертой – человечество, у которого есть не только знания и жизнь, но и долг ⁄ справедливость. «Долг ⁄ справедливость» подразумевает соблюдение определенных морально-этических норм поведения. Как говорил Сюнь-цзы: «Гуманный любит людей; справедливый/обладающий долгом следует принципам» («Сюнь-цзы», «И бин» – «Обсуждение войн»); «Долг/справедливость – это то, благодаря чему людей отвращают от зла и коварства <…> Долг/справедливость ограничивает человека изнутри и всю тьму вещей снаружи» («Сюнь-цзы», «Цян го» – «Укрепление государства»). Согласно воззрениям Сюнь-цзы, именно в этом состоит ключевое отличие человечества от всего сущего и, в частности, от животных (птиц и зверей). Подобная концепция мыслителя является довольно распространенной. Большая часть мудрых и добродетельных личностей в традиционной китайской культуре придерживалась идентичных взглядов. Наличие этических понятий и моральной воли определяло сущность человека, являясь характерным признаком, отличающим его от животных. Мэн-цзы также говорил: «То, что отличает человека от зверей и птиц, едва уловимо. Простой народ утрачивает это, а благородный муж сохраняет» («Мэн-цзы», «Ли Лоу», часть вторая; – пер. А. И. Кобзева).

Единственное качество, отличающее человека от птиц и зверей, заключается в наличии этического самосознания и нравственных чувств. Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Ю о смысле сыновней почтительности, отметил: «Ныне [некоторые] называют сыновней почтительностью то, что они кормят своих родителей. Но ведь собак и лошадей тоже кормят. Если это делается без глубокого почтения к родителям, то в чем здесь разница?» («Лунь юй», глава 2 «Вэй чжэн»)[163].

Мэн-цзы говорил: «Люди имеют нравственные основы, и если они, сытно кушая, тепло одеваясь и живя в покое, не будут обучаемы, то приблизятся к животным» («Мэн-цзы», «Тэн вэнь-гун», часть первая)[164].

Приведенные выше высказывания Конфуция и Мэн-цзы акцентируют внимание на том, что только этическое самосознание и нравственные чувства позволяют отделить поведение человека от действий птиц и зверей. По этому поводу Сюнь-цзы сказал:

Почему человек является человеком? Отвечу: потому, что он может различать [вещи]. Изголодавшись, он хочет есть, замерзнув – согреться, натрудившись – отдохнуть. Он любит пользу и ненавидит вред. Вот благодаря чему живет человек; вот как происходит само по себе. [Великий] Юй и [злодей] Цзе были такими же. Если это так, то человек является человеком не только потому, что у него две ноги и не растут волосы на теле, но благодаря умению различать [вещи]. Вот, к примеру, большая обезьяна. Пусть у нее тоже будут две ноги и не растут волосы на теле, однако благородный муж может кормить ее похлебкой и давать полакомиться ломтями мяса. Человек является человеком не только потому, что у него две ноги и не растет шерсть на теле, но благодаря умению различать [вещи]. У птиц и зверей есть родители и дети, но между ними нет родственных чувств; есть самцы и самки, но нет разделения на мужчин и женщин. Поэтому в Пути-дао человека нет ничего важнее умения различать [вещи]; в умении различать [вещи] нет ничего важнее разделения; в разделении нет ничего важнее ритуала; в ритуале нет ничего важнее совершенномудрого правителя-вана («Сюнь-цзы», «Фэй сян» – «Отрицание физиогномики»).

Эта идея развивается в главе «Цюй ли» трактата «Ли цзи», где подчеркивается, что человек отличается от птиц и зверей благодаря ритуалу: «Попугаи могут произносить слова, но остаются птицами. Орангутаны могут произносить слова, но остаются зверями. Пусть появится человек, не знающий ритуала. Даже если он и сможет произносить слова, не останется ли в нем сердце зверя или птицы? Только звери и птицы не знают ритуала, ибо отцы и сыновья у них совокупляются с одной и той же самкой. Поэтому совершенномудрый человек с помощью ритуала наставляет других людей. Он учит людей ритуалу, чтобы они отличали себя от зверей и птиц» («Ли цзи чжэн и», цзюань 1).

Конфуцианец эпохи Сун Люй Далинь развил идею, высказанную в главе «Цюй ли»:

Кровь и пневма-ци человека, его желания и страсти, зрение и слух, тяга к еде и отдыху мало отличаются от тех, что присущи птицам и зверям. Язык птиц и зверей сильно отличается от человеческого, но орангутаны и попугаи умеют копировать человеческую речь. Человек – самое драгоценное творение среди всей тьмы вещей потому, что он обладает принципами и справедливостью/долгом. Совершенномудрые люди, следуя единению принципов и справедливости/долга, создали ритуал. Тогда между отцом и сыном возникла родственность, между правителем и подданным – справедливость/долг, появились различия между мужчиной и женщиной. Так установился Путь-дао человека, а сам человек образовал троицу с Небом и Землей. Нерадивость и своеволие, отказ от небесных принципов и потворство человеческим желаниям сделают человека неотличимым от буйволов, коней, собак и кабанов. Махнувший на себя рукой, забывший о себе, не принадлежит больше к людскому роду! («Ли цзи цзи цзе» – «"Записки о благопристойности /ритуале” с собранием разъяснений», глава 1).

Конфуцианец эпохи Мин Сюэ [Сюань] также подчеркивал:

Человек отличается от птиц и зверей благодаря моральным принципам и только. Что такое мораль? Это законы взаимоотношений между пятью категориями: отцом и сыном, правителем и подданным, мужем и женой, старшим и младшим, между друзьями и товарищами. Что такое принцип? Это чувство родства между отцом и сыном, чувство долга между правителем и подданным, различие между мужем и женой, порядок в отношениях между старшими и младшими, доверие между друзьями и товарищами. Эти пять категорий составляют небесный принцип. Если моральные принципы отчетливы и доведены до совершенства, то человек обретает свое имя. Если хоть один из них будет утерян, то, даже, обладая формой человека, не будешь по своей сути отличаться от птиц и зверей! Птицы и звери знают только, как удовлетворять свою жажду и голод, как спариваются самец и самка. Моральные принципы им неведомы, как мелким червям. Потому, когда жажда, голод и желание спариваться оказываются удовлетворенными, они начинают кружить и щебетать, переминаться с ноги на ногу, не зная, куда податься, и не делая ничего. Пусть и человеку присущи чувства жажды, голода и продолжения рода. Но, если он не будет придерживаться моральных принципов, существующих во взаимоотношениях между отцом и сыном, правителем и подданным, мужем и женой, старшими и младшими, между друзьями и товарищами, а только думать о том, как бы одеться потеплее, наесться досыта, проводить все дни напролет в развлечениях и удовольствиях, то не останется никакой разницы между ним, птицами и зверями («Вэньцин-гун Сюэ сяньшэн вэнь цзи» – «Собрание сочинений господина Сюэ Вэньцин-гуна», глава 12 «Цзе цзы шу» – «Предостережения детям»).

Идеи Люя и Сюэ в полной мере отражают основные взгляды неоконфуцианства эпох Сун-Мин на сущность человека. Из приведенных выше фрагментов можно заключить, что древние мыслители всегда делали акцент на коренном отличии человека от животных, основанном на понимании этических принципов. Более того, они считали, что исключительное стремление к материальному достатку приводит к утрате индивидом человеческой сущности и низводит его до состояния птиц и зверей. Поэтому вопрос взаимосвязи этических принципов и материального достатка всегда был одной из ключевых тем в традиционной китайской культуре и философии. Вот почему традиционная культура Китая и, в особенности, конфуцианская культура ставила на первое место утверждение человеческой сущности (отличной от животных) и ее возвышение (над простыми людьми). Кроме того, использование в воспитании этических понятий и моральных норм рассматривалось как первооснова любого образования.

На самом деле, в глазах совершенномудрых и гениев на протяжении всей истории Китая проблематика правильного понимания и отношения к взаимосвязи этических принципов со стремлением к материальному достатку была ключевым моментом в определении сущности человека и его развития. Рассмотрение данного вопроса в контексте традиционной китайской культуры может быть дифференцировано на трех уровнях. Первый уровень – теоретический, на котором рассматриваются вопросы «принципа» и «желаний»; второй – практический, который изучает проблемы «долга/справедливости» и «пользы⁄выгоды»; а третий – воспитательный (образовательный), на котором рассматриваются «распоряжение вещами» и «привязанность к вещам». Традиционная китайская культура имеет в этом отношении богатое содержание. В целом на теоретическом уровне господствуют концепции «ограничения желаний при помощи принципов» и «рациональности желаний». Некоторые мыслители ушли в крайность, выдвинув идею «сохранения принципа и искоренения желаний». Практический уровень характеризуется концепциями «сначала – долг ⁄ справедливость, а потом – польза ⁄ выгода», а также «акцент на долге и недооценка выгоды». На данном уровне отдельные философы снова впали в крайность, выдвинув принцип: «Исправляй то, что следует, и не ищи выгоды; освещай свой Путь-дао и не стремись к заслугам». Что касается образовательного уровня, то здесь главенствует концепция «распоряжения вещами», то есть превращения человека в хозяина материальных желаний. «Привязанность к вещам», или раболепство в стремлении к материальному, порицается.

Поскольку некоторые представители неоконфуцианства эпох Сун и Мин, например, оба Чэна[165] и Чжу Си, при рассмотрении проблематики принципов и желаний сделали излишний акцент на «сохранении принципа и искоренении желаний», то они подверглись критике не одного поколения мыслителей, а также не были приняты идеологами эпохи демократических революций Нового времени. Их упрекали в том, что они ограничивали природу человека, пренебрегали ею. В этом заключается неизбежная историческая закономерность. Тем не менее, если мы всесторонне рассмотрим проблематику взаимосвязи «принципов» и «желаний» в контексте традиционной китайской культуры, то обнаружим, что идея «сохранения принципа и искоренения желаний» вовсе не играла в ней ведущую роль. Согласно воззрениям обоих Чэнов и Чжу Си, сохранение небесного принципа возможно только при полном искоренении человеческих желаний. Хотя подобная теория и является радикальной, в теоретическом плане очевидно предвзятое отношение к ней. Часто полагают, что данная концепция обоих Чэнов и Чжу Си берет свое начало в главе «Юэ цзи» («Записки о музыке») трактата «Ли цзи». Например, современник Чжу Си Лу Цзююань писал:

Рассуждения о разделении небесных принципов и человеческих желаний совершенно нездоровы. Такие суждения появились еще в «Ли цзи», а потомки скопировали их» («Лу Цзююань цзи» – «Собрание сочинений Лу Цзююаня», «Юй лу ся» – «Записи речей», часть вторая); «Суждения о небесных принципах и человеческих желаниях сами по себе не являются правильными. Если Небо – это принцип, а человек – желание, то Небо и человек неравноценны. Истоки этого следует искать у господина Лао [-цзы]. В «Юэ цзи» сказано: «Небесная природа заключается в том, что человек рождается спокойным. Природные желания сводятся к действиям, обусловленным вещами. Когда достигается знание вещей, появляется любовь и ненависть к их форме. Если нет способности противиться своему телу, то угасают небесные принципы». Отсюда и появились суждения о небесных принципах и человеческих желаниях. Слова, включенные в «Юэ цзи», также восходят к господину Лао [-цзы] («Лу Цзююань цзи», «Юйлу шан» – «Записи речей», часть первая).

Возможно, взгляды неоконфуцианцев на небесные принципы и человеческие желания восходили к «Юэ цзи». Тем не менее обозначенная братьями Чэн и Чжу Си взаимосвязь этих концепций обнаруживает существенное различие с небесными принципами и человеческими желаниями, представленными в «Юэ цзи». В книге сказано:

Небесная природа заключается в том, что человек рождается спокойным. Природные желания сводятся к действиям, обусловленным вещами. Когда достигается знание вещей, появляется любовь и ненависть к их форме. Если любовь и ненависть не умерются внутри, знания влекут вовне и нет способности противиться своему телу, то угасают небесные принципы. Вещи беспредельно трогают человека, который без меры погружается в любовь и ненависть. Тогда вещи вплотную подступают к человеку и преобразуют его. Когда вещи преобразуют человека, тогда угасают небесные принципы и исчерпывающее осуществляются человеческие желания. Тогда появляются строптивые, обманчивые сердца и начинаются беззакония и смуты. Тогда сильные притесняют слабых, многочисленные угнетают одиноких, образованные обманывают неграмотных, храбрецы мучат боязливых, болезни не лечатся, старики и дети, сироты и вдовы не находят себе приюта – вот Путь-дао великой смуты. Поэтому правители-ваны древности устанавливали ритуал и музыку, которые служили для обуздания людей («Ли цзи чжэн и», цзюань 37).

Если провести сравнение с цитатой этого фрагмента у Лу Цзююаня, то можно обнаружить, что господин Лу исключил фразу: «Любовь и ненависть не умеряются внутри, знания влекут вовне». Однако именно в этих словах из «Юэ цзи» заключен основной смысл тезисов данной главы. В «Юэ цзи» совершенно не отрицаются характерные желания человека, обусловленные тягой к материальному. Здесь осуждаются только люди, которые не различают добра и зла внутри, стремятся к внешнему материальному достатку и не могут посмотреть на себя со стороны. Подобные индивиды, согласно тексту книги, не могут ограничивать самих себя перед лицом безудержных желаний. Вещи начинают править ими, поэтому говорится: «Вещи вплотную подступают к человеку и преобразуют его». Когда вещи начинают править, человек ради удовлетворения своих желаний может оставить все этические принципы и совершать различные поступки, которые идут вразрез с моралью. Поэтому в «Юэ цзи» делается особый акцент на важности и необходимости «установления ритуала и музыки, которые служат для обуздания людей».

Истоками этой идеи, высказанной в тексте «Юэ цзи», вероятнее всего, являются взгляды Сюнь-цзы. Ранее мы уже приводили цитату этого мыслителя, поясняющую истоки возникновения ритуала. Сюнь-цзы утверждал: «Человеку от рождения присущи желания. Если желания не удовлетворять, то человек не сможет не стремиться к этому». Одновременно с этим мыслитель утверждает, что «стремление без знания меры» приводит к беспорядкам в обществе. Поэтому во избежание беспорядков и для достижения идеала, когда «пестуются желания людей, и они получают то, что хотят», следует обозначить ритуал и долг. Таким образом, если признать, что тезис неоконфуцианства о «сохранении небесных принципов и искоренении желаний», выдвинутый обоими Чэнами и Чжу Си, несет признаки аскетизма, то подобные устремления полностью отсутствуют в тексте «Юэ цзи» и трактате Сюнь-цзы. В «Юэ цзи» делается акцент на «обуздании желаний», а Сюнь-цзы, помимо этого, выдвигает ряд тезисов, включающих «пестование желаний», «управление желаниями», «контроль над желаниями» и т. п., что значительно обогащает концепцию их «обуздания».

Сюнь-цзы, говоря об «умеренности и контроле над желаниями», подчеркивал, что человек в процессе потребления должен учитывать далеко идущие последствия и иногда ограничивать свои желания, экономить на расходах: «Чувства человека таковы, что питаться он желает домашним скотом; одеваться он желает в роскошное платье; двигаться он хочет в повозке и на лошади. Чем больше он хочет, тем больше богатства ему требуется. Он так и остается ненасытным на протяжении всей своей жизни. Вот каковы склонности человека. Ныне люди живут так: разводят кур, собак, свиней и кабанов, потом добавляют к ним коров и овец, но не смеют вкушать мясо с вином; имеют в достатке денег и хлебных житниц, но не смеют одеваться в тончайшие шелка; прижимистые хранят короба с ценностями, но, отправляясь куда-либо, не смеют запрягать в повозку лошадей. Почему так происходит? Не от того, что им этого не хотелось бы! Не потому, что думают далеко наперед, но боятся, что это не сможет продолжаться долго. Они проявляют умеренность и контролируют желания, чтобы, собирая и складывая все про запас, продолжить это. Так они думают наперед о себе. Разве это не хорошо?!» («Сюнь-цзы», «Жун жу»).

Сюнь-цзы неоднократно отмечал, что люди, придерживающиеся «отказа» и «сдерживания желаний», не могут на практике управлять желаниями других людей и ограничивать их: «Все те, кто, говоря о [путях установления] порядка, считают, что [он возможен только после того, как] люди откажутся от своих желаний, – это люди, не знающие правильного пути удовлетворения желаний и потому страдающие от них. Все те, кто, говоря о [путях установления] порядка, считает, что [порядок возможен только после того, как] люди сократят свои желания, – это люди, не знающие, как умерить свои желания, и потому сами страдающие от их обилия» («Сюнь-цзы», «Чжэн мин» – «Исправление имен»).

Кроме того, мыслитель считает, что тяга к желаниям изначально присуща человеку, а вопрос заключается лишь в рациональности собственных устремлений. Если они рациональны, то еще большие желания не создадут для общества проблем. Однако при их нерациональности появление большего количества желаний приведет к социальным беспорядкам. Сюнь-цзы писал:

То, что желания не ждут, когда они станут доступными, [с тем чтобы только тогда проявить себя], – это люди получают от природы! То, что человек стремится удовлетворить лишь те желания, которые он считает доступными, – это люди получают от сердца!.. Поэтому когда в своих желаниях [люди] переходят границы [допустимого], но их действия не следуют до конца [за этими желаниями] – это значит, что сердце сдерживает действия человека. Если то, что сердце считает правильным, соответствует [естественному] закону, то, пусть желаний будет и много, разве они повредят [наведению] порядка [в Поднебесной]?! Когда в своих действиях [люди] переходят границы [допустимого], в то время как в своих желаниях [они] не стремятся [кэтому], – это значит, что так поступать человеку повелевает его сердце. Если то, что сердце считает правильным, не соответствует [естественному] закону, то, пусть желаний будет и немного, разве они смогут пресечь беспорядок!? <…> Врожденные свойства [человека] даны ему небом; чувства – это то, что присуще врожденным свойствам; желания – следствие чувств. Считать, что все желаемое доступно, и стремиться добиться этого – это то, что трудно избежать человеку в своих чувствах… Хотя желания и не могут быть полностью удовлетворены, однако к этому можно приблизиться! Хотя желания и не могут исчезнуть, однако стремления к их удовлетворению можно ограничить («Сюнь-цзы», «Чжэн мин»)[166].

Высказанные Сюнь-цзы идеи характеризуются рационализмом и глубиной. Они оказали сильное влияние на будущие поколения. Комментаторы эпох Сун-Мин, критиковавшие концепцию обоих Чэнов и Чжу Си о «сохранении принципов и искоренении желаний», в своих основных тезисах не отдалялись от идей Сюнь-цзы.

Приведем несколько примеров, поясняющих их взгляды. Конфуцианец эпохи Мин Ло Циньшунь писал:

Человек наделен желаниями, которые неизменно исходят от Неба. В этом есть необходимость ограничения себя, но есть и потребность, которую нелегко изменить. Если все будут исходить из ограничения себя, учитывая принципы потребностей, то настанет спокойствие. Разве это не хорошо? Зло проявится только в том случае, если поддаться плотским порывам и забыть о пути назад. Конфуцианцы в древности в большинстве своем говорили об искоренении человеческих желаний, их обуздании. Те, кто сохраняет это учение, не могут не быть строгими. Однако основной смысл их суждений, похоже, ушел несколько в сторону. В природе всех людей заложены желания, а также чувства радости, гнева, печали и веселья. Но разве радость, гнев, печаль и веселье можно побороть? («Кунъ чжи цзи» – «Записки о знании через нужду», цзюань 2).

Конфуцианец эпохи Цин Дай Чжэнь, критикуя концепцию обоих Чэнов и Чжу Си о «сохранении принципов и искоренении желаний», а также поясняя смысл фразы «угасание небесных принципов и исчерпывающее осуществление человеческих желаний» из «Юэ цзи», отмечал:

Природа подобна воде. Желания подобны ее течению. Их ограничение и знание меры образует связь с небесными принципами. Это – Путъ-дао взаимного порождения и питания, подобно тому, как вода выходит из-под земли. Сердце, поглощенное человеческими желаниями и идущее по пути строптивости и обмана, а также беззакония и смуты, – сродни разливам рек, заполняющих все в Срединном государстве <… > Небесный принцип означает ограничение своих страстей и неисчерпывание человеческих желаний. То есть желаниям нельзя исчерпывающе осуществлять, но это не значит – не иметь их. Можно иметь, но ограничивать, чтобы чувства не переходили через край и не были недостаточными. Можно ли назвать это не соответствующим небесным принципам?! («Мэн-цзы цзы и шу чжэн» – «Смысл иероглифов “Мэн-цзы” в истолковывающих свидетельствах», цзюань 1).

Даосы и представители других школ, рассматривавшие подобную проблематику с точки зрения пестования жизни, также высказали немало идей, касающихся «усмирения» и «пестования желаний». Это сыграло важную роль в обогащении концепции «ограничения желаний» в рамках традиционной культуры. «В старину мудрые цари устраивали парки, сады, заповедники и пруды исключительно для созерцания и прогулок, строили дворцы, палаты, терема и беседки исключительно, чтобы укрыться от жары и дождя. Коней и экипажи, платье и шубы держали лишь для того, чтобы прикрыть тело, согреть кости, еду и питье, меды и вина – для потрафления аппетиту, утоления голода. Музыка и цвет, мелодия и песня существовали исключительно для ублажения существа и развлечения. Этими пятью вещами мудрые цари питали свое существо. Они не были привержены скупости и не боялись тратить. Просто стремились к миру со своим существом» («Люйши Чуньцю», «Чжун цзи» – «О человеке»). «Небо рождает человека наделенным страстями и желаньями. Желанья порождают стремления, стремлениям присуща мера. Мудрец познает эту меру, дабы сдерживать свои желанья. Поэтому и в стремлениях своих он не преступает грани» («Люйши Чуньцю», «Цин юй» – «О стремлениях и желаниях»)[167].

Еще до Сюнь-цзы была распространена концепция, гласившая: «Благородный муж распоряжается вещами, а ничтожный человек находится в распоряжении у вещей». Сюнь-цзы объяснил ее следующим образом: «Когда человек добивается совершенства в своих желаниях, он может высоко держать голову перед богатыми и знатными; когда человек обращает основное внимание на добродетельность и соблюдение своего долга, он может пренебречь ваном и гуном. Человек должен проверять свое внутреннее содержание и пренебрегать внешними вещами. Предание говорит: “Совершенный человек заставляет служить себе вещи, ничтожный человек сам служит вещам”» («Сюнь-цзы», «Сю шэнь»)[168].

Смысл данной фразы заключается в том, что человек, делающий акцент на духовном совершенствовании и практическом применении моральных принципов, не обращает внимания на знатность и богатство. То есть индивид, сосредоточенный на внутреннем, довольно легко относится к внешнему. Передававшаяся из поколения в поколение концепция «благородный муж распоряжается вещами, а ничтожный человек находится в распоряжении у вещей», заключает именно этот смысл. Быть «благородным мужем», который «распоряжается вещами», или «ничтожным человеком», которым «распоряжаются вещи», – вот вопрос, на который человеку, занимающемуся духовным совершенствованием, необходимо дать ответ. Сюнь-цзы развивал данную идею:

[Людей, которые] в глубине своих мыслей пренебрегали бы основами [дао] и не придавали бы значения вещам, не бывает! [Людей, которые] придавали бы значение вещам и при этом не испытывали бы внутреннего беспокойства, не бывает! [Людей, которые] оставили бы в своих поступках основы [дао] и которым не грозила бы после этого опасность, не бывает! [Людей, которым] бы грозила опасность и которые не испытывали бы от этого внутреннего страха, не бывает!.. Совершенно очевидно, что когда [человек], стремясь удовлетворить свои желания, приводит в смятение свои чувства; стремясь поддерживать свое существование, наносит вред своему телу; стремясь поддерживать в себе радость, причиняет боль своему сердцу; стремясь поддерживать свою славу, вносит беспорядок в свои действия, то в этом случае, будь даже он пожалован наделом, как хоу, или званием цзюнь, – он ничем не отличается от разбойника; пусть даже он ездит в парадной коляске сановника и носит шапку чиновника, он ничем не отличается от [бедняка, которому] не хватает [средств на жизнь]. Такой человек может быть назван рабом вещей!» <…> «Когда сердце человека спокойно и находится в радостном состоянии, то, пусть даже цвета не достигли своего обычного вида, они все равно смогут ласкать глаз [человека]; пусть даже звуки не достигли своего обычного состояния, они все равно смогут ласкать слух [человека]; грубая пища и овощная похлебка все равно смогут оставить во рту [человека] ощущение прекрасного вкуса; одежда, сделанная из грубой материи, и обувь, сплетенная из грубой веревки, все равно смогут ласкать тело [человека]; тесная комната с тростниковыми занавесками и соломенной подстилкой все равно будет приятна для тела [человека]. Поэтому пусть даже не будет прекрасных образцов вещей, [человек] все равно сможет быть радостным; пусть даже [у человека] и не будет определенного знатного титула, [он] все равно сможет добиться славы… Такого [человека] можно назвать [человеком], ценящим себя и подчинившим себе вещи («Сюнь-цзы», «Чжэнмин»)[169].

Подобная идея отсутствия привязанности к вещам и преклонения перед ними свойственна теоретическим доктринам даосизма и буддизма. При этом следует признать, что гуманитарный дух, исключающий слепую веру, получил свое полное воплощение в рамках традиционной китайской культуры и философии.

Человек не должен «служить божествам» и тем более «служить вещам». Ему необходимо иметь собственный характер. Многие считают, что в привязке к современным высоким технологиям человечество уже распрощалось с традициями послушания божествам. Человек может руководствоваться собственными намерениями и желаниями для подчинения мира вещей. Однако если мы трезво посмотрим на современную действительность, то, боюсь, что картина не будет такой оптимистичной. Проблема «служения божествам» необычайно запутана, и ее невозможно решить, опираясь исключительно на технический прогресс. Можно заметить, что все крупные религии в современном мире развиваются так же быстро, как и высокие технологии, используя реальную мощь социально-экономического роста. Кроме того, постоянно появляются новые религиозные течения. Что касается проблематики «служения вещам», то на фоне развития современных высоких технологий человечество непрерывно улучшало методы управления «вещным» миром, что способствовало последовательному росту стремления к материальным благам. Более того, современный мир живет в эпоху уважения к реальной силе, экономики всех стран конкурируют друг с другом, поэтому нельзя сбрасывать со счетов опасность привязки человечества к «служению вещам».

Общеизвестно, что просветительское движение XVIII века в Европе привело к возвышению гуманизма и разрушению оков теологической культуры Средневековья. Тем не менее, как говорили выдающиеся мыслители того времени, пропагандируемый ими гуманизм обрел вдохновение и опору в гуманитарном духе, присущем китайской философии конфуцианства и даосизма. Современные мыслители Запада и Востока уделяют особое внимание традиционной культуре Китая. Однако они, главным образом, хотят использовать гуманитарный дух, присущий традиционной китайской культуре и философии, только для того, чтобы развивать духовную жизнь, а также расширять границы нравственности. Ныне меркантилизм и фетишизм стали спутниками высокого развития материальной цивилизации и привели к потере человечеством самосознания и духовной пустоте. Я считаю, что именно в этом заключается первостепенная причина, по которой современному человеку следует обратиться к изучению гуманитарного духа в рамках традиционной китайской культуры. Именно гуманитарный дух способен оказать сопротивление разрушительным тенденциям мирового развития!

О структуре китайской культуры в XXI веке

I

В настоящее время многие считают, что в XXI веке в мире будет лидировать Азиатско-Тихоокеанский регион, это будет век Азии, точнее, век Восточной Азии. Сторонники подобных взглядов полагают, что восточная культура и, в частности, культуры, основанные на китайской письменности, будут вызывать особый интерес. Я не собираюсь подвергать сомнению точность (или научность) подобных мнений; насколько это верно, мы увидим только в ходе конкретных событий XXI века. Тем не менее я глубоко убежден, что появление подобных высказываний не случайно. Это не самовосхваление горстки восточных интеллектуалов и не проявление так называемого «националистического» комплекса. Данные прогнозы имеют под собой глубокие исторические корни и реальные основания.

Вместе с изменением социально-экономического статуса восточных государств и народов во второй половине XX века, а также возрождением их культурного самосознания, они вернули уважение и веру в свои древние, национальные культурные традиции. Быстрое развитие мировой экономики и техники одновременно с созданием значительных материальных богатств породило глобальные социальные проблемы, гораздо более серьезные, чем за все предыдущие эпохи, и поставило вопрос о среде существования человечества. Это привело к необходимости серьезного изучения человеком культурной архитектоники современного мира и в особенности западной культуры как ее основного течения. Таким образом, была осознана взаимодополняемость восточной и западной культур, а также определено неотъемлемое место восточной культуры в контексте мировой цивилизации.

Я считаю, что при рассмотрении проблематики структуры китайской культуры в XXI веке необходимо, прежде всего, изучить пути ее развития в минувшем столетии. Только таким образом станет возможным отчетливое и осознанное понимание путей ее развития в нынешнем веке.

Ни для кого не секрет, что в XX веке китайская культура, как и культура большинства стран Азии, развивалась, двигаясь по пути усвоения западной культуры. Последняя китайская династия в эпоху Цин, пережив расцвет при правлении императоров под девизами Канси, Цяньлун и Цзяцин, начиная с правления императора под девизом Даогуан стала клониться к упадку. Государственный аппарат погряз в коррупции, а мощь страны значительно ослабла. В то время наиболее прозорливые мыслители уже полностью осознали масштабы проблем, вставших перед цинским правительством и всем Китаем. Например, известный идеолог Гун Цзычжэнь еще накануне Опиумных войн, разоблачая коррумпированность цинских властей и показывая серьезность кризиса, охватившего китайское общество, точно заметил: «Даже если Англия не начнет агрессию или подстрекательство к бунтам, а станет терпеливо выжидать, то Китай все равно закончит тревогами и позором» («Диньань вэнь цзи бу бянь» – «Дополнения к Собранию сочинений Диньаня», цзюань 4, «Юй жэнь цзянь» – «Послания другим лицам», 8).

Такое правительство не могло предотвратить внутренние беспорядки и противостоять внешней агрессии. Поражение в Опиумной войне 1841 года полностью обнажило разложение и упадок феодального строя в Китае. Одновременно оно раскрыло косность и слабость концепции «превознесения Пути-дао и пренебрежения орудиями», превалировавшей в паттерне традиционной китайской культуры. Поэтому некоторые прогрессивные мыслители той эпохи выдвинули тезис о необходимости «перенимать развитую технику варваров для управления варварами» (Вэй Юань, «Хай го ту чжи» – «Картографированное описание заморских стран»). Акцент делался на изучение орудийно-вещной культуры западных держав, «у которых крепкие корабли и меткие пушки». Впоследствии Движение по усвоению заморских дел, развернутое соответствующей фракцией в цинском правительстве, главным образом перенимало на Западе такие достижения орудийно-вещной культуры, как приемы изготовления современного оружия, машины и механизмы и т. п. По мнению представителей этого движения, политический строй, морально-этические нормы, социальные обычаи и прочие аспекты китайской жизни не только нельзя было изменить, но и не следовало этого делать, так как китайская традиция гораздо лучше западной. Тогда они задействовали категории «сущности» и «применения» из традиционной китайской философии, обозначив китайские традиции «преемственности порядка [управления страной]» и «преемственности Пути-дао» как «сущность», а западную технику и орудийно-вещную культуру как «применение». Так был сформирован основополагающий курс «китайская сущность – западное применение» («Цюань сюэ пянь» – «Наставления в обучении», «Вай пянь – шэ сюэ ди сань» – «Внешний раздел», глава 3 «Организация обучения»).

Поражение Китая в первой Японо-китайской войне 1894 года в одночасье поставило крест на Движении по усвоению заморских дел, продолжавшемся более тридцати лет. По этой причине люди сразу же усомнились в провозглашенном поддерживавшей его фракцией курсе «китайская сущность – западное применение». Например, Янь Фу в то время написал статью, критикующую логические и практические ошибки в применении данного курса. Он указал, что в китайской и западной науке между «сущностью» и «применением» существует неразрывная связь, и невозможно проводить произвольные заимствования. Мыслитель подчеркнул, что если использовать западную науку для применения, то следует заимствовать и ее сущность. В противном случае получится «корова, которую используют как лошадь». Янь Фу отмечал: «Прекрасные слова сказал высокоученый магистр Цю Кэфу: “Что касается сущности и применения, то можно описать это на примере одной вещи. Буйвол используется для того, чтобы тащить за собой тяжести; лошадь – для того, чтобы далеко путешествовать. Я еще не слышал такого, чтобы буйволов использовали как лошадей <…> Поэтому китайская наука должна оставаться китайской, а западная – западной как по сущности, так и по своему применению. Если разделить их, то они обе будут сосуществовать, но если объединить, то обе погибнут”» («Янь Фу цзи» – «Собрание сочинений Янь Фу», книга 3, «Юй “Вайцзяо бао” чжужэнь шу» – «Письмо владельцу газеты “Вестник внешних сношений”»).

В то время сущность западной науки в глазах наших мыслителей заключалась в основном в аспектах, имеющих отношение к западному обществу и политической системе. Она сводилась к культуре «преемственности порядка [управления государством]», обозначенной в приведенном выше фрагменте, – демократии, свободе, конституционализму, республиканскому строю и т. п. Поэтому в период между Ста днями реформ и Синьхайской революцией, между режимом Кан Ювэя и правлением Сунь Ятсена, мыслители обращали свои взгляды на частичные улучшения или коренные преобразования феодальных политических механизмов. Изучение китайцами западной культуры в Новое время вышло благодаря этому на более высокий уровень.

На этом историческое развитие не остановилось. Провал политики Ста дней реформ и узурпация Юань Шикаем плодов победы Синьхайской революции заставили серьезно задуматься над проблематикой «преемственности Пути-дао [учения]» в рамках традиционной китайской культуры. Поэтому участники Движения за новую культуру, зародившегося в 1915 году, занялись комплексным рассмотрением традиционной культуры Китая. Главным образом они сосредоточились на изучении феодально-патриархального, самодержавного строя, а также устоявшихся концепций и этических норм феодальной морали, систематизированных неоконфуцианством в эпохи Сун-Мин. Одновременно началось всестороннее исследование западной культуры, в особенности политической системы западного капитализма, основанной на равенстве, демократии и свободе, научного стиля, индивидуалистической системы ценностей и т. д. Благодаря Европе и Японии китайские научные круги познакомились с теорией Карла Маркса. Победа Великой Октябрьской революции 1917 года в России ускорила распространение марксистских идей в Китае. «Движение 4 мая» 1919 года, с одной стороны, восхваляло «господина D» (Democracy – демократию) и «господина S» (Science – наука), а с другой – призывало к «закрытию конфуцианской лавки» и полному уничтожению «старых ритуальных наставлений, поедающих людей». Общественное движение, направившее свою критику на традиционную культуру и усвоившее веяния Запада, достигло нового пика.

После этого была утверждена базовая архитектоника китайской культуры XX века, основанная на усвоении культуры Запада. Это подразумевало не только преобразование методов общественного производства, а также политической и экономической систем, но, главным образом, воплощалось в трансформации различных социальных концепций и, в первую очередь, в трансформации традиционной системы ценностей. Поскольку Первая мировая война обнажила множество проблем западного капитализма, а также благодаря победе Великой Октябрьской революции в России и идейному влиянию популярных в тот период течений анархизма и марксизма, часть китайских мыслителей в начале 1920-х годов разочаровалась в «прекрасном» образе западной цивилизации, обратившись к осмыслению восточной и китайской культур. Наиболее характерными в этом плане являются два произведения: «Оу ю синь ин лу» («Записи о впечатлениях от путешествия в Европу»), опубликованные Лян Цичао после его возвращения из Европы, и созданная Лян Шумином «Дун си вэньхуа цзи ци чжэсюэ» («Культуры Востока и Запада и их философии»). Тем не менее в понимании соотечественников, которые жаждали в тот период укрепления и модернизации Китая, западные державы были образцом современных зажиточных государств. Поэтому вполне естественно, что для многих понятия западной культуры и модернизации были идентичны: для осуществления модернизации необходимо пройти этап вестернизации – только заимствовав западную культуру, можно сделать Китай современным. С конца 1920-х и до середины 1930-х годов в обществе шла дискуссия о вестернизации и модернизации, о западной и исконно китайской культуре. Комплексное описание этой проблемы можно найти в книге Ло Жунцюя «Цун “сихуа” дао сяньдайхуа» («От “вестернизации” до модернизации»).

В этот период часть исследователей четко обозначила лозунг «всеобъемлющей вестернизации». Например, в конце 1933 года профессор Университета Сунь Ятсена Чэнь Сюйцзин в своей статье под названием «Чжунго вэньхуа чжи чулу» («Выход для китайской культуры») разделил мнения в научных кругах Китая той эпохи в отношении отечественной культуры на три течения: так называемое «консервативное, которое ратовало за сохранение исконной китайской культуры»; «эклектическое, высказавшееся за поиск путей примирения и сближения Востока и Запада»; «западное, которое отстаивало всеобъемлющее усвоение западной культуры». Сам он «был полностью согласен с третьим направлением, которое требовало полной вестернизации китайской культуры». Мыслитель подчеркивал: «Тенденции в современном мире не позволяют нам держаться за древнюю культуру или изыскивать способы ее гармонизации. Таким образом, единственным выходом для китайской культуры является путь усердной и всеобъемлющей вестернизации» («Гуанчжоу миньго жибао», 15.01.1934 г.).

Рассматривая мотивы, требующие от китайской культуры «всеобъемлющей вестернизации», автор выделяет два аспекта: во-первых, «западная культура, действительно гораздо прогрессивнее нашей»; во-вторых, «современная западная культура в конечном счете являет собой ведущую тенденцию в современном мире, вне зависимости от того, хотим мы ее усваивать или нет». Если исходить из исторических реалий той эпохи, то второй вывод представляется совершенно рациональным, но с первым все обстоит иначе. В частности, автор заявил: «Западная культура превосходит китайскую в идеологическом, эстетическом, научном, политическом, педагогическом, религиозном, философском и литературном аспектах. То есть в отношении одежды, еды, жилища и поведения мы отстаем от западного человека» <…> «В западной культуре можно найти пользу для Китая. Но едва ли какие-либо преимущества для Запада даст китайская культура» («Гуанчжоу миньго жибао», 15.01.1934 г.).

Подобные выводы, очевидно, являются однобокими. Тем не менее после появления призывов к «всеобъемлющей вестернизации» у них одно время было довольно много сторонников. Даже Ху Ши говорил Чэнь Сюйцзину, что сам он является всего лишь «одним из представителей эклектического течения» и «не может причислять себя к сторонникам всеобъемлющей вестернизации». Он подчеркивал: «Я придерживаюсь тезиса о всеобъемлющей вестернизации»; «Я полностью поддерживаю взгляды господина Чэнь Сюйцзина о всеобъемлющей вестернизации» («Дули пинлунь» – «Независимое обозрение». № 142. 17.03.1935 г.). Одновременно с этим немало ученых подвергли критике концепцию «всеобъемлющей вестернизации», высказав противоположные взгляды. Более того, оппозиция дошла даже до призывов о создании «исконно китайской культуры».

В начале 1935 года десять профессоров, включая Ван Синьмина, Хэ Бинсуна и Са Мэнъу, опубликовали «Декларацию о создании исконно китайской культуры». Первыми словами этой «декларации» стали следующие: «Мы не видим современного Китая в культурной сфере». Также было заявлено: «С культурной точки зрения Китая, безусловно, нет в современном мире. Китай также практически полностью исчез со своей территории». Подобные высказывания сгущали краски и не полностью соответствовали социальным реалиям обозначенного периода. Их цель сводилась к тому, чтобы напомнить людям о невозможности слепого подражания иностранному опыту и «необходимости наполнить политическую, социальную и идеологическую сферы страны исконно китайскими чертами». Для этого авторы сформулировали методику и выдвинули требование о «формировании исконно китайской культуры». Если говорить об этом, то основные концепции сводятся к следующим:

«Китаю требуется обрести самосознание и глобальный взгляд. Необходимо обрести характер, исключающий замкнутость и самозащиту, решительно отвергнуть слепое подражательство.

Не нужно держаться консервативных взглядов, не следует слепо подчиняться. Необходимо отталкиваться от исконно китайского, придерживаться критического отношения, рассматривать прошлое с научных позиций, овладеть настоящим и создать будущее» («Вэньхуа цзяньшэ» – «Культурное строительство». Том 1. № 4. 10.01.1935 г.).

Концепция «строительства исконно китайской культуры» встретила критику со стороны приверженцев «всесторонней вестернизации». Они отзывались о ней как «о новейшем перевоплощении тезиса “китайская сущность – западное применение”» («Дули пинлунь». № 145. 07.04.1935 г.). Одновременно с этим данная концепция привлекла к себе немало внимания и нашла определенное одобрение. Некоторые ученые особо подчеркивали важность «исконно китайского сознания» и «самосознания» в процессе соприкосновения и заимствования иностранной культуры. Например, отдельные мыслители утверждали: «При отсутствии самосознания абсолютно невозможно соприкасаться с иностранной культурой». Поэтому до формирования «исконно китайской культуры» в качестве ее предпосылки «следует выстроить “исконно китайское сознание”. В противном случае все наши усилия окажутся тщетными» («Вэньхуа цзяньшэ юэкань» – «Ежемесячник культурного строительства». Том 1. № 9. 10.06.1935 г.). Некоторые ученые заявляли: «Если какая-то нация утрачивает независимость, то ей ни в коем случае нельзя заимствовать культуру другого народа, что приведет только к полному подчинению ему». Поэтому лишь при условии «восстановления независимости китайцев можно обрести фундамент для усвоения культуры других народов» («Чжэн фэн баньюэкань» – «Двухнедельный журнал “Правильный стиль”». Том 1. № 2. 16.01.1935 г.).

Кроме того, в рамках обозначенной дискуссии некоторые мыслители обращали особенное внимание на тот факт, что «модернизация» вовсе не тождественна «европеизации» или «вестернизации». Они говорили: «“Внедрение науки” и “модернизация” вовсе не идентичны “европеизации”. Поэтому, несмотря на внедрение науки и модернизацию, нам не следует европеизироваться» («Вэньхуа цзяньшэ юэкань». Том 1. № 4. 10.01.1935 г.). «Модернизация может включать в себя вестернизацию, но вестернизация не обязательно подразумевает модернизацию» («Говэнь чжоубао» – «Еженедельник отечественных вестей». Том 12. № 23. 17.06.1935 г.). Исходя из этого, они считали, что для модернизации Китая следует «рационализировать и использовать китайские вещи, которых нет на Западе, отталкиваясь от современных знаний, опыта и потребностей». Одновременно с этим необходимо «рационализировать и использовать все западное, но еще не прошедшее рационализацию и не нашедшее применения» («Говэнь чжоубао». Том 12. № 23.17.06.1935 г.). Указанные концепции и идеи не потеряли определенного смысла и в наши дни.

Несмотря на то что количество людей, которые в различных дискуссиях открыто заявляли о необходимости «всеобъемлющей вестернизации», было небольшим, тем не менее, как уже было сказано выше, в силу исторических причин никогда не было недостатка в ученых, приравнивавших модернизацию к вестернизации. Поэтому идея «всеобъемлющей вестернизации», действительно играла ведущую роль в практике конкретных социальных преобразований и укоренилась в сознании большинства людей с начала XX века. Именно в силу подобных причин в осознании и методике управления традиционной китайской культурой на протяжении длительного времени сохранялась предвзятость.

II

Следует отметить, что путь вестернизации, по которому шла китайская культура в XX веке, был исторически неизбежен и необходим. Он сыграл важную, позитивную роль в развитии китайского общества. Поэтому итоговый взгляд и критика традиционной культуры Китая на протяжении данного периода имели под собой историческую обоснованность. Без подобного взгляда и критики мы не смогли бы сбросить с себя оковы старых концепций, существовавших в течение нескольких тысячелетий.

Если мы трезво рассмотрим и осмыслим путь, по которому шла китайская культура в прошлом веке, то нетрудно будет заметить, что он был связан с немалым количеством когнитивных и конструктивных ошибок. Мне кажется, что наиболее значимой проблемой среди прочих является серьезный дисбаланс между китайской и западной культурами. Лучше всего объяснить данный факт можно тем, что, начиная с введения инновационной системы образования в Новое время, академическая структура и расписание занятий в Китае в целом повторяли американо-европейскую модель (а затем – советскую). Содержание занятий основывалось на западной культуре (это было само собой разумеющимся в математике, физике, биологии, химии и преподавании иностранных языков; в истории и географии китайский и иностранный подходы занимали равное положение; в музыке и изобразительном искусстве преобладал китайский тематический материал, но методика была европейская; китайская словесность, разумеется, основывалась на китайском подходе, в котором главенствовали современные темы и сочинения, созданные после зарождения Движения за новую культуру; тем не менее преподавание грамматики велось по модели, заимствованной из западных стран). С другой стороны, традиционная китайская методика образования (в которой было немало того, что заслуживало внимания и использования) была практически полностью отвергнута, а аспекты, имеющие отношение к традиционной китайской культуре, были сведены до минимума. Поэтому кроме студентов вузов, изучавших различные специальности, связанные с традиционной культурой Китая, в структуре знаний людей, получивших подобное начальное, среднее и высшее образование, преобладала западная научная парадигма, если только они в различной степени не питали частного интереса к традиционной китайской культуре. Даже в наши дни зачастую можно услышать мнение, что знания образованной китайской молодежи о Западе гораздо шире, чем знания западной молодежи о Китае или Востоке в целом. Этим можно гордиться. Мне кажется, не следует сомневаться в том, что образованная китайская молодежь довольно много знает о Западе. Но нам также известно, что некоторые западные ученые были поражены тем, что многие китайские студенты и аспиранты не имеют даже элементарных представлений о традиционной культуре Китая. Разве не должны мы испытывать чувство стыда за это? Разве не должно это наводить нас на глубокие размышления?

Как было сказано ранее, за последние сто лет в обществе сформировалось крайне однобокое понимание традиционной китайской культуры и на протяжении длительного времени в фундаментальном народном образовании наблюдалась недооценка традиционного культурного воспитания. Сейчас наступило время исправить подобную однобокость и заново понять традиционную культуру Китая. В связи с этим нужно прояснить один вопрос. Я считаю, что однобокое понимание традиционной культуры, появившееся в прошлом, отнюдь не было создано отдельными личностями. Без того извилистого пути, по которому двигались наши предшественники и проходил предыдущий этап исторического процесса, возможно, так и не сформировались бы наши сегодняшние осмысление, знание и надежды. Современные призывы к осмыслению и новому пониманию учитывают главным образом создание и развитие будущей китайской культуры, а не поиск исторической правды. Поэтому в данном разделе, не затрагивая частных характеристик, я постараюсь в разрезе исторического развития осветить проблематику нового понимания традиционной китайской культуры.

Люди привыкли разделять культурные феномены современного мира на два крупных типа: западную и восточную культуры. С точки зрения исторического развития выделяются пять крупных культурных систем или даже более двадцати их типов. Разница между китайской и западной культурами, в принципе, сводится к различиям между культурными типами. Тем не менее культуры различных типов в процессе своего исторического развития обнаруживают множество отличительных черт, которые объясняются региональной, национальной дифференциацией и различием конкретных исторических процессов в государстве. Это проявляется при их сопоставлении в соответствующую эпоху. Если мы проводим сравнение китайской и западной культуры, в первую очередь, необходимо обратить внимание на их типологическую разницу, выделить обусловленные этим характерные особенности каждой культуры, а также их взаимную сочетаемость, чтобы обеспечить совместное процветание и развитие всей человеческой цивилизации. Однако на практике добиться этого нелегко. В ходе дискуссий о китайской и западной культурах на протяжении всего XX столетия многие ученые обратили внимание на типологическую разницу между ними, подчеркнув, что не следует слепо преклоняться перед западной культурой и недооценивать традиционную культуру Китая. Поскольку то время совпало с историческим периодом, когда уровень развития китайского общества и экономики значительно отставал от западных стран, при рассмотрении различий между китайской и западной культурами основное внимание и акцент приходились на эпохальную разницу между ними. В частности, из-за полного провала в Китае одностороннего изучения материальной культуры Запада (между выдвинутым Вэй Юанем лозунгом «перенимать развитую технику варваров для управления варварами» и принципом Движения по усвоению заморских дел «китайская сущность – западное применение» прошло почти полвека), неудачной политики Ста дней реформ и даже узурпации плодов Синьхайской революции, мнение народа об эпохальной отсталости традиционной китайской культуры утвердилось. Это одна из основных причин формирования в обществе тенденции яростной критики и отрицания традиционной культуры Китая в прошлом веке.

Современная эпоха стала совершенно другой. После завершения Второй мировой войны и, в особенности, начиная с середины 1960-х годов на Востоке произошли значительные общественно-политические и социально-экономические перемены. Восточные страны и народы не только преодолели свой колониальный или полуколониальный статус, обретя подлинную независимость; но некоторые из них добились быстрого экономического роста. Китай обрел политическую самостоятельность в 1949 году, а с провозглашением политики реформ и открытости в конце 1970-х годов страна демонстрирует колоссальный экономический рост. Все это говорит о коренных переменах в общественной жизни стран Востока. Несмотря на то что как между ними самими, так и между ними и странами Запада сохраняется значительный разрыв в различных отраслях, он больше не представляет собой серьезного различия, как прежде. Именно эти политические, экономические и социальные изменения позволили восточным народам осознать и переосмыслить свои культурные традиции, а также восстановить уважение и доверия к традиционной национальной культуре. К этому сводится реальная предпосылка выдвинутого нами призыва к новому пониманию традиционной китайской культуры.

При акцентировании внимания на эпохальных различиях между китайской и западной культурами наиболее серьезным вопросом становится проблематика демократических идей (или идей свободы, равенства и демократии). Конечно, демократическую идеологию, а также концепции равенства и свободы в их современном понимании невозможно отыскать в традиционной китайской культуре. Но и в западной культуре Нового времени понятия свободы, равенства и демократии также появились относительно недавно. Они возникли главным образом только с переходом общественного развития на стадию торгово-промышленного капитализма и развивались в процессе напряженных социальных преобразований и идеологических перемен. Поэтому совершенно неудивительно, что в традиционной китайской культуре, укорененной в то время в феодальном обществе, невозможно отыскать демократических идей и концепций, присущих торгово-промышленному капиталистическому социуму Нового времени. Кровопролитная борьба, которую вел китайский народ на протяжении почти сотни лет, была направлена на ликвидацию этого социально-культурного разрыва между Китаем и Западом. Несмотря на то что в настоящий момент между китайским и западным обществом сохраняется немалая разница в культурно-экономическом развитии, следует отметить, что она уже не имеет такого эпохального характера, как раньше.

Проблема устранения значимых различий между китайской и западной культурами, а также ликвидации типологической разницы между ними, оказывается значительно сложнее. Если предположить, что различия можно уменьшить или даже устранить при помощи социальных преобразований и идеологических перемен, то проблему типологической разницы невозможно решить методом «подгонки». Кроме того, возможно, она никогда не исчезнет. Поскольку подобная культурная дифференциация формировалась на протяжении длительного времени в культурах различных регионов, народов и стран, то она вобрала в себя исторические обычаи этих наций и регионов, отражая их уникальный характер и духовный облик (обычаи повседневной жизни, обрядовые нормы, тип мышления, система ценностей и т. п.). Она выражает общий курс современного культурного развития и специфику различных регионов, народов и государств. Консенсус по данному вопросу невозможен, да и не требуется. Разумеется, это совершено не означает того, что культуры различных типов не должны вступать в диалог друг с другом. Более того, это не говорит о невозможности подобного диалога. С древности и до наших дней культуры, принадлежащие к различным типам, постоянно поддерживали между собой диалог. Гармония и конфликты также представляют собой различные формы диалога. Подобный диалог всегда сводится к тому, что одна из культур, выступая как субъект, заимствует из другой культуры то полезное, что может обогатить ее и обеспечить собственное развитие. Поэтому в рамках диалога между различными культурами обязательно должно присутствовать сознание субъектности. В противном случае одна из культур рискует подчиниться другой, став своего рода придатком.

Демократические идеи Нового времени появились на Западе недавно. Однако это не говорит об отсутствии глубинной связи между ними и традиционной западной культурой. Общеизвестно, что западная культура Нового времени зародилась в эпоху Возрождения. Одно лишь это объясняет процесс формирования данной культуры и ее неразрывную связь с наследованием и развитием культуры традиционной. Кроме того, другой хорошо известный факт заключается в том, что движение европейского Просвещения в Новое время проявляло интерес к восточной культуре, в частности, к идеям китайского конфуцианства. В глазах ряда европейских идеологов Просвещения Китай был идеальным государством. Конфуцианская этика рассматривалась как учение, в наибольшей степени пропитанное духом демократии и равенства, а сам Конфуций – как наиболее уважаемый хранитель эпохи. Сохранилось большое количество уважительных и прославляющих высказываний в его адрес. Тем не менее развитие западной культуры Нового времени вовсе не сблизило ее с восточной, в частности, с китайской культурой. Активно усвоив гуманитарный дух и другие полезные элементы из традиционной китайской культуры, она развилась в современную западную культуру, близкую традиционной греческой, римской и еврейской. Западный гуманизм Нового времени не тождественен гуманитарному духу традиционной китайской культуры, а западная концепция равенства не равнозначна постулатам «все народы – братья, все вещи – союзники», «относись к ближнему как к самому себе» и «люби всех», присущим конфуцианству. Западные демократические идеи Новой эпохи тем более не соответствуют конфуцианской концепции благосостояния народа. Прояснить все это – весьма трудная задача.

На основании изложенного выше можно сделать три вывода: во-первых, в процессе своего зарождения западная культура Нового времени испытала воздействие восточной, в частности, традиционной китайской культуры, заимствовав из нее некоторые полезные идеи. Во-вторых, в процессе своего формирования она активно наследовала и развивала лучшие традиции западной культуры и заимствовала на их основе инородные элементы. Сформированная таким образом, культура Нового времени стала своего рода культурой западного типа. В-третьих, нельзя утверждать, что в традиционной китайской культуре совершенно отсутствуют элементы, которые могли бы стать началом, отправной точкой для современных демократических идей и механизмов. Поэтому при правильной подборке и трактовке она сыграет позитивную роль в полноценном создании современных демократических идей и механизмов в Китае.

Исторический процесс зарождения и развития западной культуры Нового времени заслуживает глубокого анализа, в том числе с точки зрения взаимодействия культур. Изучение, апробация и усвоение иной культуры могут быть хорошо увязаны с преемственностью и развитием культуры традиционной. Это совершенно не похоже на призывы отдельных ученых к всеобъемлющему заимствованию чужой культуры или заявлениям отдельных личностей об отсталости и разложении традиционной культуры Китая.

Еще одной важной причиной критического отношения к китайской культуре в XX столетии явилось то, что данный период совпал с эпохой наивысшего расцвета западной позитивистской науки. Верховенство рационализма и логических выводов, ценность доказательств, их универсальность и другие факторы рассматривались как единственный научный метод. Все, что не соответствовало данному подходу, получало ярлык нерационального, ненаучного и даже невежественного, отсталого и мистического, поэтому отвергалось. Излишне говорить о том, что методология мышления традиционной китайской культуры сильно отличается от типа мышления позитивистской науки. В глазах современников той эпохи, стремившихся к позитивным научным знаниям, традиционная китайская культура выглядела отсталым и бесполезным явлением, от которого следовало избавиться. Методология мышления традиционной культуры Китая, отличающаяся туманностью, неясностью, отсутствием логического рационализма и мистицизмом, тем более явилась серьезным препятствием для развития методики мышления позитивистской науки и неизбежно подвергалась жесткой критике и отрицалась.

В настоящее время в подходе к этому вопросу произошли перемены. Современные знания все чаще свидетельствуют в пользу того, что методы позитивистской науки не являются удовлетворительными и исчерпывающими. Многие ученые все чаще обращаются к туманным и неясным теориям и методам традиционной восточной (включая китайскую) культуры и получают оптимистичные результаты.

В предисловии к китайскому изданию известного химика, лауреата Нобелевской премии по химии 1977 года Ильи Пригожина, «Порядок из хаоса» есть запись: «Китайская цивилизация располагает удивительным техническим опытом и глубоким пониманием тесной связи человечества, общества и природы».

«Если говорить о философах и ученых, которые стремились расширить категории и смысл западной науки, то китайские идеи всегда были для них источником вдохновения. Особый интерес у нас вызывают два примера. Специалист по эмбриологии Джозеф Нидэм разочаровался в механистических идеалах западной науки (которые были построены на материальных идеях инерционного подчинения всеобщим законам), неспособных предложить концепцию, подходящую для объяснения процессов формирования эмбриона. Сначала он обратился к материалистической диалектике, а впоследствии – к китайским идеям. С того момента Нидэм направил все свои силы на изучение китайской цивилизации и ее технологий. Его труды представляют собой уникальный материал для изучения Китая, а также являются драгоценным источником, отражающим особенности и недостатки нашей традиционной научной культуры. Другим примером будет Нильс Бор. Его концепция комплементарности обнаруживает глубокое сходство с китайскими идеями о силах инь и ян. Более того, он выбрал своим символом эмблему “инь-ян” Подобное сходство имеет глубокие корни. Квантовая механика так же, как и эмбриология, напрямую ставит нас перед лицом проблемы содержания “законов природы”» (цит. по: «Чжунго инсян – шицзе минжэнь лунь Чжунго вэньхуа» – «Впечатления от Китая: суждения известных личностей о китайской культуре»).

Третьим примером такого подхода является сам Пригожин, а четвертым можно считать известного физика Ф. Капра, выпустившего книгу «Дао физики», ставшую популярной в США в начале 1980-х годов. Пятым примером может служить известный японский ученый Хидэки Юкава, лауреат Нобелевской премии по физике 1949 года. Мне кажется, эти примеры можно приводить до бесконечности.

Иными словами, метафизика, основанная на простых методах цельного восприятия, присущих традиционной китайской философии, и беседах о непостижимом, содержит в себе богатый источник идей для современной науки. Если люди смогут исследовать его и истолковать, то это окажет позитивное воздействие на развитие современных научных знаний. Более того, исходя из современных тенденций, холистическое мировоззрение, воспринимающее небо, землю и всю тьму вещей как единое целое и характерное для восточной (в особенности китайской) традиционной культуры, заслуживает все большего внимания и получает достаточное признание среди наиболее дальновидных философов мирового уровня. Возможно, оно окажет значительное влияние на изменение всей научной парадигмы. Содержание прежних научных концепций, построенных по механистическим законам позитивистской науки, будет пересмотрено. По крайней мере, многие аспекты, взгляды и концепции традиционной восточной (и китайской в частности) философии и культуры, ранее считавшиеся «мистическими», не будут исключаться из рамок научной парадигмы.

Отсутствие демократических идей и недостаток научного духа представляют собой характеристики, которые, начиная с Движения за новую культуру, были даны традиционной китайской культуре подавляющей частью интеллигенции. В период «движения 4 мая» проявлением данного феномена стала широкая пропаганда демократии и науки. По прошествии ста лет в китайском обществе и культуре имели место кардинальные перемены. Важные преобразования произошли и на уровне культурных концепций. Когда мы углубленно изучаем западную демократию и науку, не следует их слепо копировать, а традиционную национальную культуру полностью отрицать; напротив, следует находить в ней конструктивные моменты, толковать ее в соответствии с духом времени, тогда мы сможем внести свой вклад в развитие и становление глобальной культуры нынешнего столетия.

III

На основе изложенного выше анализа можно обсудить формирование паттерна китайской культуры в XXI веке. Я считаю, что этот паттерн должен учитывать две проблемы: во-первых, поиск удачного соотношения между китайской и западной культурами, утверждение сознания субъектности китайской культуры и формирование к ней (включая традиционную культуру) уважения и доверия. Во-вторых, поиск оптимального баланса между научно-технической и гуманитарной культурами, осознание значимой роли гуманитарной культуры в эволюции общества, а также активное содействие ее развитию.

Что касается первой проблемы, то, мне кажется, приведенный ранее анализ в полной мере раскрывает ее суть. Тем не менее я позволю себе заметить, что и сейчас некоторые относятся довольно предвзято к традиционной китайской культуре. Например, есть мнение, что, несмотря на серьезную критику в течение длительного времени, концепции феодальной этики из конфуцианской традиции по-прежнему оказывают серьезное влияние на все сферы общественной жизни, в частности, на межличностные отношения в довольно замкнутой структуре отсталой сельской местности. Некоторые полагают, что основной задачей формирования современной культуры мышления являются ликвидация влияния традиционной конфуцианской морали и заимствование западных норм существования и этических концепций. Поэтому призывы к сохранению и развитию традиционной китайской культуры, ассоциируемой в ряде случаев с так называемым «консерватизмом» и пропагандой «феодальной идеологии», далеко не у всех находят поддержку.

Не следует отрицать, что приведенные выше утверждения о влиянии на современное общество традиционной культуры и, в особенности, пережитков феодализма в конфуцианской морали имеют под собой определенные основания. Нельзя утверждать, что негативные элементы и отрицательное влияние традиционной культуры исчезли бесследно. Историческая культура, существовавшая ранее и оказавшая значимое влияние, не исчезает, а при соответствующих условиях преображается и адаптируется к современности. Кроме того, есть еще один фактор, наводящий на глубокие размышления. В результате чрезмерного отрицания традиционной морали (включая конфуцианскую) в прошлом, многие ли сохранили понятия «сыновней почтительности и братской любви» или «преданности и искренности» в семейной и социальной жизни? Элементарные этические концепции семьи и общества оказались размытыми в умах простых людей, среди молодежи особенно. Более того, часть людей, поддавшись влиянию взглядов западной «свободы», «равенства» и других, не знают, каким образом соблюдать принципы индивидуальной профессиональной этики в условиях социального разделения труда. Поэтому в настоящее время существует очевидная необходимость в усвоении и развитии традиционных нравственных норм китайского народа, а также в рациональном отборе традиционных (включая конфуцианские) этических концепций. Таким образом могут быть сформированы этические постулаты, соответствующие духу эпохи, и выстроен социальный порядок.

Можно утверждать, что описанные выше методики понимания и оценки предельно обоснованы. Однако к решению проблем существуют два различных подхода. Раньше люди верили, что «не сломав старого, не построишь новое», а «созидание начинается само по себе в процессе разрушения». Разрушение считалось более важным, чем созидание. Более того, полагалось, что при разрушении старого все новое «построится» само собой. Поэтому в идеологической культуре на протяжении длительного времени разрушение превалировало над созиданием; акцент делался на разрушении, а созидание как бы оставалось в тени. В ряде сфер присутствовало только разрушение, созидания не было. В результате в идеологической культуре народа проявилась неопределенность, возникли пробелы. На самом деле разрушение и созидание взаимосвязаны и не существуют в отдельности друг от друга. Разрушение старого создает условия для созидания нового, а не заменяет собой процесс созидания. Если новое не будет создано или не может быть создано в течение длительного времени, то помимо неопределенности и пробелов, о которых говорилось ранее, все то старое, что было разрушено, возродится, восстанет из пепла. В этом смысле созидание гораздо важнее разрушения. Кроме того, благодаря созиданию люди могут всесторонне изучить разрушенное и таким образом уменьшить потери при возможном «разрушении» всего отжившего в будущем.