Духовные основы китайской культуры

Мыслитель эпохи Сун Чэн И давал следующее толкование:

Небесные знаки – это принципы Неба; человеческие знаки – это Путь-дао человека. Небесными знаками называют перекрещивающиеся расположения Солнца и Луны, звезд и созвездий, преходящие перемены холода и жары, инь и ян; наблюдают за их изменениями, чтобы постичь быструю смену четырех времен [года]. Человеческими знаками называют моральный порядок в принципах людей. Наблюдают за человеческими знаками, чтобы наставлять и преобразовывать Поднебесную, в которой формируются ритуалы и обычаи, таков применяемый совершенномудрыми блестящий Путь-дао («Ичуань И чжуань» – «Истолкование Ичуанем «[Канона] перемен», цзюань 2).

Из приведенных выше комментариев различных мыслителей следует, что выражение «знаки ⁄ культура человека» в традиционной китайской культуре изначально сопоставляется с выражением «знаки ⁄ культура неба». Последнее подразумевает законы существования природы, а «знаки/культура человека» – законы развития человеческого общества. Основное содержание понятия «знаки ⁄ культура человека» сводится к наставлению и преобразованию Поднебесной, главным образом при помощи ритуала и музыки. На этой основе формируется идеальное цивилизованное общество, характеризующееся морально-этическим порядком. По этому поводу следует добавить два уточнения: во-первых, часто упоминаемое выражение «гуманитарный дух», без сомнения, связано с указанным выше выражением «знаки ⁄ культура человека», или является производным от него. Тем не менее содержание «гуманитарного духа» гораздо богаче, чем понятие «знаки ⁄ культура человека», встречающееся в разделе «Туань чжуань» «Чжоу и». Во-вторых, появление и развитие гуманитарного духа в традиционной китайской культуре, очевидно, произошло значительно раньше, чем появилось выражение «знаки ⁄ культура человека». «Туань чжуань» был создан не ранее конца периода Сражающихся царств, а «гуманитарный дух» в традиционной китайской культуре прослеживается от самых истоков зарождения китайской цивилизации. Как минимум его формирование можно заметить в конце эпохи Инь – начале Чжоу.

В классических китайских трактатах очень рано встречается идея, что человек представляет собой самое одухотворенное и самое драгоценное среди всей тьмы вещей, рожденных небом и землей. Например, в «Шан шу. Тай ши» сказано: «Лишь Небо и Земля – мать всей тьмы вещей. Лишь человек – душа всей тьмы вещей» («Шан шу чжэн и» – «Правильный смысл “Чтимой книги”», цзюань 11, «Тай ши» – «Великая клятва», часть первая).

В тексте «Сяо цзин» от имени Конфуция говорится: «Среди наделенного природой в небе и на земле человек является драгоценнейшим» («Сяо цзин чжу шу» – «Комментарии и толкования к “Канону сыновней почтительности”», цзюань 5, чжан 9 «Шэн чжи» – «Святомудрое упорядочение»).

В данном случае иероглиф ft («природа», син) означает «рождение». Мыслитель эпохи Сун Син Бин объясняет это так: «Природа означает рождение. Сказано, что человек – драгоценнее всего, что рождено Небом и Землей <…> Называться драгоценным – значит именоваться особо важным» (Там же).

В действительности еще до появления «Канона сыновней почтительности» Сюнь-цзы высказал идею, что человек представляет собой самое драгоценное творение в Поднебесной. Он утверждал: «Вода и огонь обладают пневмой-^г/, но не имеют жизни; трава и деревья обладают жизнью, но не имеют [способности] познавать; птицы и звери обладают [способностью] познавать, но лишены чувства долга/справедливости; человек обладает пневмой-z^, обладает жизнью, способен познавать и, к тому же, обладает чувством долга/справедливости, поэтому он – самое драгоценное в Поднебесной» («Сюнь-цзы», «Ван чжи»)[135].

Используя метод сопоставления, Сюнь-цзы образно поясняет принцип, согласно которому человек является самым драгоценным среди всей тьмы вещей неба и земли. Впоследствии в «Ли цзи» («Ли юнь» – «Циркуляция благопристойности») авторы привели дальнейшее теоретическое обоснование принципов отличия человека от всей тьмы вещей. Например, там говорится: «Поэтому человек является благодатью Неба и Земли, сочетанием инь и ян, объединением нави и духа, совершенной пневмой-^д/ пяти стихий.

Поэтому человек – сердце Неба и Земли, вершина пяти стихий. Он рожден, чтобы ощущать вкусы, различать звуки и воспринимать цвета» («Ли цзи чжэн и» – «Правильный смысл “Записок о благопристойности/ритуале”», цзюань 22).

Смысл фразы «объединение нави и духа» в приведенном выше отрывке заключается в единстве тела и духа. Например, мыслитель эпохи Тан Кун Инда давал следующий комментарий: «Навью названа телесная форма, а духом – утонченная душа-лин. В “Смысле жертвоприношений” сказано: “Пневма-ци – это вместилище духа; душа-по – это вместилище нави”. Необходимо соединение друг с другом телесной формы и утонченной души-лин, чтобы после этого родилась вещь. Поэтому и сказано: “объединение нави и духа”» (Там же).

Впоследствии приверженцы конфуцианства эпох Хань и Сун, как, например, Дун Чжуншу, Чжоу Дуньи, Шао Юн, Чжу Си и другие, непрерывно развивали подобные идеи. Так, Дун Чжуншу утверждал: «В квинтэссенции Неба и Земли, из которой рождается все сущее, нет ничего драгоценнее человека» («Чунь цю фань лу» – «Обильная роса “Вёсен и осеней”», «Жэнь фу тянь шу» – «Человеческое соответствие небесному счислению»). «Человек получает предопределение от Неба, поэтому он в корне отличается от всего живого <…> Так он обретает небесную душу-лин и является драгоценнейшим из вещей» («Хань шу», «Дун Чжуншу чжуань»). Чжоу Дуньи заявлял: «Две пневмы-ци сочетаясь и взаимодействуя, преобразуют и рождают всю тьму вещей; вся тьма вещей, рождая жизнь, изменяется и преобразуется бесконечно. Только человек обретает совершенство и становится самым одушевленным-дин» («Тай цзи ту шо» – «Изъяснение плана Великого предела»). Шао Юн считал: «Только человек сочетает в себе всю тьму вещей и является ее душой-лин. Он может различать звуки всех птиц и зверей. Нет ничего, что было бы неподвластно человеку. Любые другие дела творит он точно так же. Только человек смог использовать взаимодействие Неба и Земли, Солнца и Луны; никто другой не смог подобного. Рождение человека, поистине, можно считать драгоценным» («Хуан цзи цзин ши шу» – «Книга о канонизирующем мир владычествующем пределе», глава 7 «Гуан вай у пянь шан» – «Созерцание вещей. Внешняя глава», часть первая»). Именно на основании этого древнекитайские мыслители полагали, что человек, являясь одной из всей тьмы вещей, рожденных небом и землей, может составить с ними триаду. Например, в трактате «Дао дэ цзин» есть следующее утверждение: «Великое – оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается [к своему истоку]. Вот почему велико дао, велико небо, велика земля, велик также и государь [человек]. Во Вселенной имеются четыре великих, и среди них – государь». Человек, таким образом, ставится в один ряд с небом и землей. Тем не менее в тексте «Дао дэ цзин» самым ценным является Путь-дао. Поэтому автор книги продолжает: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе» («Дао дэ цзин», чжан 25)[136]. В данном отрывке «государь» («ван-царь») означает «человек». Поэтому Ван Би давал следующий комментарий: «Среди наделенного природой Небом и Землей человек драгоценнее всего, а государь [ван-царь] является главным среди людей». Сюнь-цзы по сравнению с Лао-цзы еще больше акцентировал внимание на положении человека между Небом и Землей, давая более ясную оценку. Он говорил: «Небо обладает временами, земля – богатствами, а человек – упорядочением. Оттого называется способным составить троицу» («Сюнь-цзы», «Тянь лунь»).

В данном фрагменте есть иероглиф 参 («троица», сань), который в данном случае обозначает «триаду [три]». Общий смысл фразы заключается в том, что человек благодаря своей способности упорядочивать времена неба и богатства земли использует их, из-за чего становится третьим в одном ряду с Небом и Землей. По этому поводу Сюнь-цзы давал следующее пояснение: «Небо способно рождать вещи, но не способно различать их. Земля способна носить человека, но не способна упорядочивать его. Вся тьма вещей в пространстве рождает род человеческий, и с появлением совершенномудрого возникает разделение» («Сюнь-цзы», «Ли лунь» – «Суждения о благопристойности»).

Иероглиф 分 («разделение», фэнь) означает присвоение статуса. По мнению Сюнь-цзы, «ясное разделение» (определение статуса каждого индивида) представляет собой корень «образования групп» (полноценное выражение комплексной силы человечества) и «применения вещей» (рациональное использование времен года и богатств земли). И когда он говорит об «упорядочении» в рамках «человеческого упорядочения», то имеет в виду способность человека провести «ясное разделение», включающее «разделение вещей» и «упорядочение людей». Выражение подобной идеи можно найти и в «Ли цзи» (раздел «Чжун юн»), где сказано: «Когда [во всем] разбираются благодаря искренности, это называется [небесной] природой. Когда в результате умственных [усилий] приобретают искренность, это называется воспитанием. Когда есть искренность, [можно] добиться понимания [всего]; когда есть понимание [всего], [можно приобрести] искренность. Только [тот, кто] обладает наибольшей искренностью в Поднебесной, в состоянии полностью развить свою природу. [Тот, кто] в состоянии полностью развить свою природу, в состоянии полностью развить природу [всех] людей. [Тот, кто] в состоянии полностью развить природу [всех] людей, в состоянии полностью развить природу [всех] вещей. [Тот, кто] в состоянии полностью развить природу [всех] вещей, в состоянии помочь превращению и развитию [сил] неба и земли. Тот, кто в состоянии помочь превращению и развитию [сил] неба и земли, в состоянии составить с небом и землей триединство» («Ли цзи чжэн и», цзюань 53)[137].

Согласно традиционной трактовке, «совершенная искренность» представляет собой благодать совершенномудрого человека. В трактатах «Мэн-цзы», а также «Чжун юн» говорится: «Искренность – это Путь-дао Неба, а размышления об искренности (в «Чжун юн» сказано: «искреннее отношение») – это Путь-дао людей». То есть, человек, опираясь на свою совершенную искренность, различает природу других людей и вещей, а также может использовать их. Он принимает участие в деятельности Неба и Земли по вскармливанию всего сущего и потому может составить троицу вместе с ними. Чжу Си в «Чжун юн чжан цзюй» («“Следование середине” с разбивкой на главы и фразы») отмечал: «<…> Способного исчерпать это называют знающим о вещах так, что не останется чего-то неясного, располагающим все так, что не останется чего-то несоответствующего. Поддерживать – значит, помогать. Составить с Небом и Землей троицу – значит стать с ними вместе в триаду».

Конфуцианский мыслитель эпохи Хань Дун Чжуншу, соглашаясь с идеями Сюнь-цзы, утверждал, что человек наравне с Небом и Землей является корнем всей тьмы вещей. Например, он писал: «Небо, Земля и человек являются корнем всей тьмы вещей. Небо рождает их, Земля вскармливает их, а человек формирует их» («Чунь цю фань лу», «Лю юань шэнь» – «Установление изначального духа»); «Внизу человек взращивает всю тьму вещей, а вверху образует троицу с Небом и Землей» («Чунь цю фань лу», «Тянь ди инь ян» – «Небо, Земля, инь и ян»); «Только человек может сравниться с Небом и Землей» («Чунь цю фань лу», «Жэнь фу тянь шу» – «Человеческое соответствие небесному счислению); «Только Путь-дао человека может составить троицу с Небом» («Чунь цю фань лу», «Ван дао тун сань» – «Путь-дао? правителя, проницающий триаду»).

Суждения Сюнь-цзы, Дун Чжуншу и других мыслителей, должно быть, выражают мысль, что в триаде Неба, Земли и человека последнему отводится возможность активного действия. С точки зрения рождения человека и всей тьмы вещей ключевую роль, разумеется, играет Небо. Но если говорить об приведении в порядок

людей и всей тьмы вещей, то человек является активным субъектом, обладателем инициативы. В таком случае можно сказать, что человек занимает ведущее место между Небом, Землей и всей тьмой вещей. Гуманитарный дух традиционной китайской культуры поставил на первый план самосовершенствование моральных качеств индивида, сделав акцент на воспитании этического и эстетического духа. Это стало возможным именно благодаря утверждению ключевой роли человеческой активности и инициативы между Небом, Землей и всей тьмой вещей.

Таким образом, в традиционной китайской культуре обозначились две особенности: во-первых, возвеличивание монархической власти и образования с ослаблением веры в неограниченную власть божественных сил. Сакрально-религиозные концепции в чистом виде оказались довольно скудными. Во-вторых, прославление светлого, правильного Пути-дао с ограничением материальных желаний. Концепция самосовершенствования личности глубоко укоренилась в сердцах людей. Гуманитарный дух традиционной китайской культуры содержал в себе рациональные зерна современного мышления, препятствовавшие сакрализации божеств в верхах и формированию слепой веры в низах.

II

Подобный гуманитарный дух традиционной китайской культуры обнаруживает свои зачатки в примитивной культуре глубокой древности. «Совпадающее единство Неба и человека» часто рассматривается как одна из важнейших черт китайской культуры, а если проследить ее истоки, то окажется, что она, возможно, связана с поклонением природе (Небу и Земле) в первобытной культуре Китая – определением Неба как прародителя всего сущего, а также культом предков, при котором праотцы становились божествами, присматривающими за живущими потомками (это тоже Небо из представления о небесном предопределении), и другими концепциями. Из этого следует, что значение «Неба» в рамках «совпадающего единства Неба и человека» подразумевает как естественное небо, так и Небо, определяющее судьбу (предки-божества). Впоследствии Небо, включающее в себя законы природы, о котором говорили неоконфуцианцы в эпоху Сун, стало воплощением всего естественного и судьбоносного.

Ключевым моментом в «совпадающем единстве» человека с Небом является «следование естественности». В данном случае понятие «естественность» не только включает в себя «природу», но также указывает на ее «натуральные» законы и состояние. Общеизвестным является тот факт, что в даосских идеях прослеживается акцент на поддержании естественности. Например, в трактате Лао-цзы «Дао дэ цзин» по этому поводу четко сказано: «Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» («Дао дэ цзин», чжан 64)[138].

Именно из-за этой фразы в трактате «Дао дэ цзин» даосские идеи о естественном невоздействии долгое время рассматривались как состояние абсолютной пассивности, отстраненного ожидания. В действительности постулат даосизма о поддержании естественности и нежелания действия (невоздействия) содержит в себе позитивно-рациональное зерно, что нашло планомерное развитие в творениях более поздних даосских авторов. Например, в трактате «Хуайнаньцзы» содержится позитивно-рациональное объяснение присущих даосизму идей невоздействия:

Подобный глыбе, он [мудрец] хранит естественность; опирается на благо и воплощает правоту («Хуайнань-цзы», «Чжу шу сюнь» – «Искусство владычествовать»)[139];

То, что называю «недеянием», означает не опережать хода вещей; то, что называю «всему причастен», означает следовать ходу вещей; то, что называю «не управляет», означает не мешать естественному движению; то, что называю «все содержится в порядке», означает соблюдать взаимное соответствие вещей («Хуайнань-цзы», «Юань дао сюнь» – «Об изначальном Пути-дао»)[140];

То, что я называю недеянием, это когда своекорыстию нет доступа к общему дао, когда страсти и вожделения не могут вмешиваться в правильный порядок вещей. Если дела ведутся, следуя закону [внутренней соотнесенности], если правление осуществляется сообразно имеющимся возможностям, то включаются природные силы, и тут уж никакие хитросплетения не помогут. Дела успешно завершаются, но никто не выставляет их напоказ, подвиг явлен, но слава молчит. О таком не скажешь: «ощущает, но не откликается, чувствует напор, но не действует» («Хуайнанъцзы», «Сю у сюнь» – «О долге службы»)[141].

Приведенные выше фрагменты иллюстрируют мысль о том, что даосская идея естественного невоздействия совершенно не сводится к абсолютной пассивности или отстраненному ожиданию. Она предполагает активное следование естественному ходу событий в условиях устранения субъективного взгляда и желаний – так называемое исполнение обязанностей и обретение заслуг, «следуя закону [внутренней соотнесенности]» и «сообразно имеющимся возможностям». Это и есть тот идеал, к которому стремился автор «Дао дэ цзин»: «Кто вдумчив и сдержан в словах, успешно совершает дела, и народ говорит, что он следует естественности» («Дао дэ цзин», чжан 17) [142].

Традиционная конфуцианская культура также сделала серьезный акцент на подобной идее сохранения естественности и непротивления Небу. Выше мы уже приводили взгляды Сюнь-цзы на триединство человека, Неба и Земли. В прошлом, отталкиваясь от этой идеи триединства, исследователи акцентировали свое внимание на тезисе Сюнь-цзы – «решимость человека преодолевает даже Небо». Однако мало кто знает, что данный тезис и идея триединства, были выдвинуты Сюнь-цзы на гносеологической основе сохранения естественности и непротивления Небу. Поэтому перед тем как заключить, что «Небо обладает временами, Земля – богатствами, а человек – упорядочением, Сюнь-цзы приводил следующий анализ:

То, что совершается без участия труда человека, и то, что он получает помимо своих желаний, составляет деятельность неба. В этом случае совершенный человек, обладая глубокими мыслями, не затрачивает их на размышление там, где действует небо; располагая большими способностями, не прилагает их к этой деятельности и, будучи способным тщательно наблюдать, не делает этого там, где действует небо. Вот что называется не пытаться оспаривать у неба его деятельность <…> Когда человек отказывается делать то, что ему предназначено, и ждет, что небо сделает все за него, он заблуждается. Одна за другой совершают звезды полный круг [по небу]; свет луны сменяет сияние солнца; сменяют друг друга четыре времени года; силы инь и ян вызывают великие изменения; повсюду дуют ветры и выпадают дожди; через гармонию этих сил рождаются вещи, они получают [от неба] все необходимое, чтобы существовать и совершенствоваться. Человек не видит совершаемого [внутри], он видит лишь его результат и поэтому называет его «происходящим от духа». Человек знает лишь то, чего достигают вещи в своем совершенствовании, и не представляет себе самих этих невидимых изменений, поэтому on называет их «небесными». Лишь совершенномудрый, действуя, не стремится познать [это] «небесное» <…> Совершенномудрый же содержит в ясности своего «небесного повелителя», правильно использует свои «небесные органы чувств», обеспечивает себя всем необходимым согласно «небесному пути существования», следует «небесному порядку», воспитывает свои «небесные чувства», благодаря чему полностью сохраняются плоды деятельности неба. Таким образом он познает, что следует делать и чего не нужно делать, и в результате подчиняет себе небо и землю и заставляет служить себе вещи. Когда в своих действиях человек целиком поступает правильно, когда он полностью и надлежащим образом обеспечивает себя всем необходимым для своего существования и не причиняет себе вреда, – это называется «познать небо» («Сюнь-цзы», «Тянь лунь»)[143].

В многократно использованном в приведенных выше отрывках иероглифе иероглифе («небо», тянь) акцентируется внимание на смысле «естественность». Сюнь-цзы полагает, что человек может понять, что необходимо делать, а что – нет, только сообразуясь с естественностью. Лишь тогда он может овладеть временами года и богатствами земли, а также использовать всю тьму вещей. В приведенном ранее отрывке из «Чжун юн»: «Когда [во всем] разбираются благодаря искренности, это называется [небесной] природой <…> Тот, кто в состоянии помочь превращению и развитию [сил] неба и земли, в состоянии составить с небом и землей триединство» – также подчеркивается, что человек может принимать участие в развитии и рождении всей тьмы вещей Небом и Землей, только полностью уяснив естественную природу людей и вещей. Конфуцианцы рассматривали мудрость Великого Юя, усмирившего потоп, как классический образец сохранения естественности. Этот герой в полной мере воплотил единство воздействия и невоздействия в рамках принципа следования естественности. Мэн-цзы внес значительный вклад в объяснение данной проблематики. Он утверждал:

Говорящие в Поднебесной о природе подразумевают только причину, а причина имеет корнем пользу (пер. А. И. Кобзева). То, что я не люблю в умниках, – это их измышления. Если бы они были похожи на Юя, когда он направлял воды, то я не имел бы ничего против их ума. Способ отведения вод Юем был такой, который не доставил ему никакого труда [то есть естественный]. Если умники будут делать то, что не доставит им труда, то их мудрость будет велика. Хотя небо высоко и звезды [светила] далеки, но, исследуя их проявления, мы можем, сидя у себя, определить, в какой день 1000 лет тому назад было солнцестояние («Мэн-цзы», «Ли Лоу», часть вторая)[144].

Чжу Си полностью поддерживал эту точку зрения Мэн-цзы. Его комментарии развивают идеи древнекитайского мыслителя, помогая нам лучше понять истинную суть его взглядов. Ниже частично приводится толкование Чжу Си:

Природа – это принцип, благодаря которому рождаются люди и вещи. Причина – это следы, благодаря которым нечто является таковым, например, так говорят о причине Поднебесной. Польза сходна со следованием, выражает силу естественности. Если говорить о принципах дел и вещей, то, хотя они не имеют формы, и их трудно познать, но когда остаются следы их проявления, уже легко их установить <…> Поэтому, то, что называется причиной, обязательно коренится в силах естественности.

Юй смог усмирить воды потопа потому, что отталкивался от силы естественности. Он не пытался вершить дела, руководствуясь собственными желаниями и умениями, а сделал так, что воды перестали наносить вред и ушли, подчиняясь собственной природе, состоящей в просачивании и стекании вниз.

Неразумно утверждать, что существуют такие принципы дел и вещей, которые не соответствовали бы естественности. Следование им и их соблюдение позволяет получить великую мудрость. Если же обратиться лишь к малой мудрости и делать все, исходя из личных желаний, то зло укоренится в природе и мудрость исчезнет («Мэн-цзы цзи чжу» – «“Мэн-цзы” с собранием комментариев», «Ли Лоу», часть вторая).

Приведенный выше комментарий четко и целостно описывает ключевые конфуцианские концепции «следования естественности» и «совпадающего единства» с естественным Небом.

III

Ключевым аспектом «совпадающего единства» человека с предопределением, исходящим от Неба, является «горячее почитание благодати/добродетели». Данная концепция сформировалась приблизительно в конце эпохи Инь – начале Чжоу. В «Шан шу» («Шан шу», «Шао гао» – «Обращение Шао») содержится предостережение, адресованное правителю Чжоу, о том, чтобы он помнил о причинах гибели Ся и Инь. Данный отрывок хорошо объясняет указанную концепцию. В нем говорится:

Из всего, что почитает правитель, нельзя не почитать благодать ⁄добродетель. Я не могу не видеть примера во владетелях Ся и не могу не видеть примера во владетелях Инь. Я, не осмеливающийся знать, говорю: «Владетели Ся подчинялись небесному предопределению и обладали им долгие годы». Я, не осмеливающийся знать, говорю: «Оно не продлилось, не стали почитать эту благодать и преждевременно утратили это предопределение». Я, не осмеливающийся знать, говорю: «Владетели Инь обрели небесное предопределение и обладали им долгие годы». Я, не осмеливающийся знать, говорю: «Оно не продлилось, не стали почитать эту благодать и преждевременно утратили это предопределение» <…> Поэтому царь [ван] горячо почитает благодать, используя которую вымаливает у неба вечное предопределение.

Государства Ся и Инь исчезли, главным образом, потому, что они «не почитали благодать ⁄ добродетель». Таким образом, если правитель Чжоу желает навечно сохранить небесное предопределение, то ему обязательно нужно «почитать благодать ⁄ добродетель». Выражение «у владычествующего неба нет родственных привязанностей, оно опирается лишь на благодать/ добродетель» («Шан шу», «Цайчжун чжи мин» – «Указы Цайчжуна») представляет своего рода общеизвестный принцип начала эпохи Чжоу, а также ключевой тезис о совпадающем единстве Неба и человека, разработанный позже конфуцианством. В «Шан шу» повсеместно встречаются записи о потере Поднебесной из-за «непочитания благодати/добродетели». В них говорится:

Юй, собрав всю родовую знать, поклялся перед войсками, сказав: «Многочисленное и величественное собрание, все внемлите моему повелению. Сей дерзкий владетель мяо глуп и непочтителен, заносчив и нерадив, мнит себя мудрецом, отвергает Путъ-дао и портит благодать/добродетель. Благородные мужи пребывают в захолустье, а посты занимают ничтожные люди. Народ брошен без опеки, Небо ниспосылает ему несчастья. Поэтому я с вами, многочисленные мужи, даю слово покарать преступника. Соберите воедино сердца и силы, тогда можно будет совершить подвиг» («Шан шу», «Да Юй мо» – «Предначертания Великого Юя»).

«Отвержение Пути-дао и порча благодати ⁄ добродетели» является причиной, приводящей к утрате Поднебесной:

У владетеля Ся померкла благодать, а народ погряз в грязи и саже. Небо тогда даровало царю [вану] храбрость и мудрость, чтобы, проявившись и исправив тьму уделов, унаследовать исконные владения Юя. Тут руководствуюсь его установлениями и принимаю как небесное предопределение («Шан шу», «Чжун Ху эй чжи гао» – «Обращение Чжун-хуэя»);

Ван [владения] Ся пренебрегал [своей] благодатью, [постоянно] демонстрировал [свое] могущество, управляя, был жесток с вами, сто фамилий десяти тысяч областей-фан. Вы, сто фамилий десяти тысяч областей-фан, [долго] терпели беды. Не стерпев жестокого [обращения, вы], невинные [жертвы вана Ся], обратились к духам шэнъ и ци, [обитающим] наверху и внизу. Путь Неба [заключается в том, чтобы] благословлять добропорядочных и карать порочных, [поэтому Небо] ниспослало бедствия [владетелю] Ся, чтобы показать [всем] его преступления. Я, ничтожный, лишь содействовал [проявлению] светлого могущества небесного предопределения, [поэтому] не посмел жалеть [владетеля Ся]. Принеся в [жертву] черного быка, [я] осмелился обратиться к верховному Небу и божественным государям, прося наказать его («Шан шу», «Тан гао» – «Обращение Тана»)[145];

И-инь вернул управление [страной] своему владыке, объявил о [его] возвращении на [престол] и предостерег [его от утраты] благодати. [Он] сказал: «О, трудно рассчитывать на вечную благосклонность Неба, его предопределение не бывает постоянным. Да будет вечной твоя благодать, [тогда ты сможешь] сохранить престол. [Если] твоя благодать не будет постоянной, девять владений будут утрачены. Ван Ся не смог быть благодатен, [он] недооценивал [важность жертвоприношений] духам шэнь, был жесток с народом. Августейшее Небо перестало поддерживать [его] и наблюдало за [жителями] десяти тысяч областей-фан, [чтобы] выбрать [достойного] обладать предопределением. [Небо] стремилось [найти обладающего] целостной благодатью, чтобы дать [ему] возможность стать распорядителем [жертвоприношений] духам шэнь. Я, [И] – инь, и [Чэн] – тан оба обладали целостной благодатью, могли совершать жертвоприношения сян, [отвечали] желаниям Неба, [поэтому] получили светлое небесное предопределение. [Когда] появился [главный] наставник девяти владений, тогда были изменены [принципы] управления в Ся. Небо не пристрастно к нашему владению Шан, оно помогает [обладающим] целостной благодатью. [Ван] Шан не стремился [обрести поддержку] простого народа, народ [добровольно] подчинился [его] целостной благодати. Если благодать целостна, то все действия [правителя будет сопровождать] удача; [если] благодать утратила целостность, то все действия [правителя будут сопровождать] неудачи. Удачи и неудачи людей не случайны, Небо ниспосылает бедствия и [благоприятные] знамения в [зависимости] от благодати [человека]» («Шан шу», «Сянь ю и дэ» – «Оба обладали целостной благодатью»)[146].

«У владетеля Ся померкла благодать», «ван [владения] Ся пренебрегал [своей] благодатью, [постоянно] демонстрировал [свое] могущество» и «ван Ся не смог быть благодатен» – вот причины, по которым владетели Ся утратили Поднебесную.

Ныне шанский ван Шоу непочтительно [относится] к верховному Небу, [которое за его преступления] ниспосылает бедствия простому народу. [Он] предается пьянству и окружает [себя] красивыми [женщинами], осмеливается действовать излишне жестоко <…> Августейшее Небо содрогнулось от гнева и повелело моему просвещенному покойному [предку] почтительно содействовать [проявлению] могущества Неба, [однако этот] великий подвиг не был завершен. Я, ничтожный Фа[147], вместе с вами, высокие правители дружественных [мне] уделов, вижу, [как он] управляет Шан <…> [У шанского вана] Шоу есть бесчисленное множество слуг, у [них] бесчисленное множество сердец. У меня [только] три тысячи слуг, [но у них] одно сердце. Преступления [вана] Шан растут и множатся. Небо повелело покарать его. [Если] я не подчинюсь [воле] Неба, моя вина будет равна [его вине] («Шан шу», «Тай ши», часть первая»)[148];

Ныне шанский ван Шоу легкомысленно пренебрегает пятью постоянствами[149], предается лени и не проявляет почтительности. [Он] сам разорвал [свою связь] с Небом, заставил народ роптать. [Он] перерубил голени [тем, кто] утром переходил вброд [реку, он] разрезал [грудь] мудреца и [извлек его] сердце [150]. Проявляя [свое] могущество, [он] убивает и казнит [невиновных], причиняя вред [всем в пределах] четырех морей <…> Древние говорили: «[Тот, кто] помогает нам – [наш] государь, [тот, кто] жесток с нами – [наш] враг». [Ставший] одиноким из-за [своей жестокости] Шоу, страшный в проявлении [своего] могущества, и есть враг вашего поколения. Насаждая благодать, поощряй [ее] приумножение; искореняя зло, поощряй [уничтожение его] основы, и тогда я, ничтожный, вместе с вашей, ши, помощью, уничтожу и истреблю наших врагов («Шан шу», «Тай ши» – «Великая клятва», часть третья)[151];

[У-ван] сказал: «[Я], владеющий путем, потомок чжоуских ванов, [носящий имя] Фа, собираюсь [пойти] великим походом на Шан. Ныне шанский ван Шоу утратил путь, [он] губит и уничтожает создания, [порожденные] Небом, тиранит народ. [Из-за него жители] Поднебесной бегут из [родных мест] и скрываются на болотах. Я, ничтожный, собрав [обладающих] человеколюбием, осмеливаюсь, почтительно повинуясь [воле] верховных предков, пресечь [его] безрассудные замыслы. [Народы] хуася[152], манъ и мо[153] покорились [мне]. Почтительно [повинуясь] совершенному предопределению Неба» («Шан шу», «У чэн» – «Завершение войны»)[154].

«Непочтительно [относится] к верховному Небу, [которое за его преступления] ниспосылает бедствия простому народу», «[он] сам разорвал [свою связь] с Небом, заставил народ роптать», «[он] губит и уничтожает создания, [порожденные] Небом, тиранит народ», – вот причины, по которым правители Шан-Инь утратили Поднебесную. Морально-этический аспект концепции, сформированной в начале эпохи Чжоу, совпадающего единства Неба и человека, когда «благодаря благодати становятся достойным Неба», без сомнения значительно превосходит ее религиозный контекст.

Император как «Сын Неба» получает от Неба предопределение, дающее право на управление государством, и только обладающие благодатью правители достойны этого. Но что значит обладать благодатью? Особого внимания заслуживает ответ Мэн-цзы на вопрос своего ученика Вань Чжана о преданиях о Яо и Шуне. Мэн-цзы считает, что Сын Неба не может по своему усмотрению передать Поднебесную другому человеку. Шунь стал правителем Поднебесной, потому что имел небесное предопределение, а Яо лишь представил его Небу. Каким же образом Небо выражает свои намерения? Мэн-цзы полагает, что Небо не говорит, а объявляет свою волю, принимая действия и поступки Шуня. Следующий фрагмент подтверждает это:

«Он заставил его [Шуня] принести жертву в качестве главного жреца, и все духи приняли ее – это значит, что Небо признало его; заставил его управлять (государственными) делами, и дела были устроены так, что народ пользовался спокойствием – это значит, что народ принял его. Небо дало ему царство, народ дал ему его. Вот почему я сказал, что император не может отдать царство другим <…> Это и значит выражение в “Тай ши”: “Небо смотрит так, как смотрит мой народ, и слышит так, как слышит он”» («Мэн-цзы», «Вань Чжан», часть первая)[155].

Фраза «Он заставил его [Шуня] принести жертву в качестве главного жреца, и все духи приняли ее – это значит, что Небо признало его», очевидно, несет идею ритуально-церемониальной формы. А практический смысл выражен так: «заставил его управлять [государственными] делами, и дела были устроены так, что народ пользовался спокойствием – это значит, что народ принял его». По цитате из третьей части «Тай ши», которую приводит философ, можно заключить, что «воля человека» представляет собой конкретный базис «небесного предопределения», а само «небесное предопределение» является своего рода церемониальным украшением «воли человека».

Представление о подобной зависимости «небесного предопределения» от желаний «человека» и «народа», которые представляют собой более фундаментальные концепции, чем божества и духи, зародилось в начале эпохи Чжоу и было уже значительно развито в период Вёсен и осеней. В «Тай ши» из «Шан шу», помимо фрагмента, процитированного Мэн-цзы, есть и следующие строки: «Небо благосклонно к народу – обязательно следует тому, что желает народ. Небо чутко и зорко чуткостью и зоркостью моего народа; Небо просветленно и величественно просветленностью и величием моего народа» («Шан шу», «Гао Яо мо» – «Предначертания Гао Яо»; – пер. А. И. Кобзева).

Кун Аньго, комментируя данное изречение, лучше всего смог выразить идею о том, что небесное предопределение зависит от воли народа. Он писал:

«Сказано, что Небо следуя за народом ниспосылает счастье; то, к чему возвращается народ, Небо предопределяет. Небо всматривается и вслушивается в поступки людей и правителя используя чуткость и зоркость народа.

Небесный свет внушает страх; и это устрашение вершится через народ. Бунтовщиков в народе Небо карает. Вот как осуществляется устрашение небесным светом» («Шан шу чжэн и» – «Правильный смысл “Чтимой книги”», «Гао Яо мо»).

К началу периода Вёсен и осеней эта идея получила значительное развитие. Ниже приведены несколько известных высказываний из «Цзо чжуань» представляющих лишь небольшую часть подобных им: «[Цзи Лян ответил: ] Но ведь опора духов – это народ. Поэтому совершенномудрые ваны сначала устраивали народ, а уж потом прилагали все силы к служению духам <…> Поэтому если [государь] заботится о народе во все три времени года, наставляет его в правилах пяти отношений, по-родственному относится к девяти категориям родственников и, наконец, проявляет усердие в принесении жертв и почитании духов, то народ пребывает в мире, а духи ниспосылают ему счастье. Поэтому всякое дело кончается успехом. Ныне в народе царит взаимная неприязнь и духи лишились поддержки [в лице народа] («Чунь цю Цзо чжуань чжэн и» – «Правильный смысл “Вёсен и осеней” с “Преданием Цзо”», цзюань 6, Хуань-гун, 6-й год)[156].

«Астролог-хронограф Инь сказал: “Царство Го гибнет! Я слышал, что когда царство процветает, об этом слышится от народа, а когда готово погибнуть, об этом слышится от духов. Духи в чуткости и прозорливости, правильности и прямоте едины и действуют опираясь на людей”» («Чунь цю Цзо чжуань чжэн и», цзюань 10, Чжуан-гун, 32-й год; – здесь и далее пер. А. И. Кобзева).

Далее некоторые мыслители более определенно говорили о том, что «призраки появляются благодаря людям», а также «счастье и несчастье исходят от людей». Например:

«[Шэнь] ответил: “…призраки появляются благодаря людям. Если люди не будут окроплять жертвенной кровью сосуды, то и призракам неоткуда будет появиться. Когда люди отбрасывают обычное, процветают призраки. Поэтому они появились”» («Чунь цю Цзо чжуань чжэн и», цзюань 9, Чжуан-гун, 14-й год).

Что значит «отбрасывать обычное»? Пояснением может служить ответ цзиньского Бо-цзуна на вопрос Цзинь-хоу. Бо-цзун сказал: «Небо вопреки времени творит бедствия. Земля вопреки вещам творит призраков. Народ вопреки благодати творит смуту. Смута рождает призраков бедствия» («Чунь цю Цзо чжуань чжэн и», цзюань 24, Сюань-гун, 15-й год).

Поэтому, когда сунский Сян-гун спросил секретаря канцелярии правителя царства Чжоу Шу-сина о том, «какие предзнаменования счастья и несчастья» несут два события «падение [с неба в царстве] Сун пяти камней» и «пролет над столицей Сун шести цапель хвостами вперед», Шу-син в соответствии с обстановкой отступил и обратившись к людям ответил: «Проблема в упущении правителя. Это – действия инь и ян, а не то, что рождает счастье или несчастье. Счастье и несчастье исходят от человека» («Чунь цю Цзо чжуань чжэн и», цзюань 14, Сигун, 16-й год).

А Янь Ин сказал Ци-хоу, когда тот хотел послать за жрецом, чтобы отвести злое предзнаменование, которое возвещала комета:

«Это бесполезно! Вы услышите только лживые речи <…> Если правитель не отринул благодать/добродетель, то все царства потянутся к нему. Каких же бед тогда можно ждать от кометы?.. Если на смену благодати пришла смута, то народ покинет царство, и тогда не помогут действия ни заклинателей, ни астрологов» («Чунь цю Цзо чжуань чжэн и», цзюань 52, Чжао-гун, 26-й год).

Исходя из этого, концепция, гласящая, что дела человека важнее, чем дела божеств, а воля народа важнее воли духов, глубоко укоренилась в традиционной китайской культуре. Она стала непреходящим постулатом, от которого никогда не отходили совершенномудрые, талантливые и просвещенные правители древности. В «Ли цзи», главе «Бяо цзи» («Записки об образцах») Конфуций часто сравнивает культурные различия эпох Ся, Шан и Чжоу. При этом, говоря о культурных особенностях эпохи Чжоу, он отмечал: «Люди в эпоху Чжоу почитали благопристойность ⁄ ритуал и ценили благотворительность; служили навям и уважали духов, но были далеки от них; сохраняли близость к другим людям и были верными. Использование рангов в наградах и наказаниях было показателем родства, а не почитания. Пороками в этом народе считали искусность в стремлении к выгоде, бессовестность с сохранением образованности, укрывательство воров» («Ли цзи чжэн и», цзюань 54).

Влияние такой особенности чжоуской культуры, как направленность на человека и отдаленность от навей и духов, было очень велико. Даже когда Цзы Лу спросил Конфуция о «служении навям и духам», то Учитель довольно строго наказал ему:

«Мы не умеем служить живым людям, как же можем служить умершим?» («Лунь юй», глава 11 «Сянь цзинь» – «Сначала изучали…»)[157]. А отвечая на вопрос Фань Чи о мудрости, Конфуций заметил: «Прилагать все силы к тому, чтобы народ обрел чувство долга, чтить духов и божества, не приближаясь к ним, – в этом и состоит мудрость» («Лунь юй», глава 6 «Юн е»)[158].

«Долг служения народу» представляет собой конкретное воплощение «приведения людей к порядку». Если среди людей нет правильного порядка, то даже нави и духи окажутся бессильны. Поэтому «мудростью» можно назвать только неукоснительное сближение с народом и отдаление от навей и духов, постановку человека на первое место. Вот почему в китайской традиции культурные истоки политической власти считаются важнее, чем власть богов.

IV

Источником ритуала являются жертвоприношения, что, без сомнения, тесно связано с первобытными религиозными верованиями. Тем не менее ритуал в процессе развития традиционной китайской культуры наполнялся все большим гуманитарным содержанием. Более того, он стал одним из основных средств выражения гуманитарного духа в традиционной культуре Китая. Если рассматривать его с негативной стороны, то «ритуал/благопристойность» посредством жертвоприношений имел целью достижение благополучия и избавления от несчастий. Позитивное значение ритуала – это вознесение благодарности предкам. Какой благодарности? Отдельного внимания заслуживает комментарий Сюнь-цзы по данному вопросу. Мыслитель говорил:

«Ритуал имеет три основы: небо и земля – основа существования, предки – основа рода, правитель и наставник – основа порядка. [Действительно], если бы не было неба и земли, как бы было возможно существование? Если бы не было предков, откуда бы тогда [люди] вели свое происхождение? Если бы не было правителя-наставника, кто бы приводил в порядок [Поднебесную]? Недостаток любой из трех [основ] делает невозможной спокойную [жизнь] людей. Отсюда видно, что ритуал [предполагает] следование небу наверху, земле – внизу, почитание предков и уважение к правителю-наставнику. Таковы три основы ритуала» («Сюнь-цзы», «Ли лунь»)[159].

Порядок правителя и наставника является основой ритуала. С одной стороны, в ритуальной форме находит свое воплощение идея соединения человека в троице с Небом и Землей, а с другой, понятие «ритуала ⁄ благопристойности» наделяется более широким гуманитарным содержанием. Иероглиф («ритуал», ли) встречается в тексте «Лунь юй» семьдесят четыре раза. Тем не менее трактат не содержит никаких пояснений о значении этого термина, помимо описания его важности и методов применения. Так, когда Линь Фан задает вопросы об «истоках ритуала», то Конфуций отвечает просто: «В ритуале лучше умеренность, чем расточительство», – что представляет собой лишь метод его использования («Лунь юй», глава 3 «Ба и» – «Восемь рядов»). В трактате «Мэн-цзы» иероглиф («ритуал/благопристойность», ли) фигурирует шестьдесят восемь раз. При этом в большинстве случаев разговор также ведется о методике его применения. Лишь в нескольких фрагментах описание затрагивает содержание этого термина. Например: «Самоотверженное и уступчивое сердце является началом благопристойности» («Мэн-цзы», «Гун-сунь Чоу», часть первая); «Уважительное и почтительное сердце – это благопристойность» («Мэн-цзы», «Гао-цзы», часть первая); «Отсутствие близости между мужчиной и женщиной при передаче или получении – это благопристойность» («Мэн-цзы», «Ли Лоу», часть первая); «Воплощением благопристойности является сдержанность и культурность в этих двух (гуманности и справедливости)» (там же; – пер. А. И. Кобзева).

Сюнь-цзы стал основоположником учения о «ритуале/благопристойности» в традиционной китайской культуре. В тексте одноименного трактата, где данное понятие встречается более трехсот раз, всесторонне описаны истоки его формирования, воспитательное значение ритуала, его социальные функции и т. п. В особенности полноценное развитие получает гуманитарное содержание ритуала. Например, описывая истоки его формирования, автор полностью отвергает религиозный аспект: «Как появился ритуал? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться [их удовлетворения]; когда в этом стремлении [человек] не знает границ и пределов, неизбежно возникает соперничество. Когда возникает соперничество – это приводит к смуте, а смута приводит к нищете. Ваны-предки питали отвращение к смутам, поэтому они создали [нормы ритуала] и долга, чтобы [в соответствии с ними] разделять [людей], удовлетворять их желания и стремления. Добиться того, чтобы желания не превосходили [возможности] вещей [их удовлетворять], а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда и желания, и вещи соответствуют друг другу и взаимно растут, – такова причина появления ритуала» («Сюнь-цзы», «Ли лунь»)[160].

На основании вышеизложенного, по мнению Сюнь-цзы, основным содержанием ритуала является «четкое разделение», которое встречается в указанном фрагменте, или «дифференциация». Так называемая «дифференциация», или «четкое разделение», представляет собой принцип, согласно которому в обществе «знатный и низкий должны различаться по рангам; старший и младший должны иметь различия; бедный и богатый, презираемый и уважаемый – все должны соответствовать своим названиям»[161]. Сюнь-цзы полагает, что создание подобной системы станет необходимым гарантом стабильности и гармонии в обществе: «Итак, если потворствовать человеческим желаниям, то нельзя будет проявить свою силу, а вещи не смогут обрести полноту. Поэтому, правители прошлого разделяли все, руководствуясь ритуалом и долгом, чтобы знатные и низкие различались по рангам, старшие и младшие имели различия, а мудрые и невежественные, способные и неспособные разделялись. Каждому они отводили свое занятие по его способностям. Затем были установлены размеры жалованья для каждого ранга чиновников. Вот в чем заключается Путь-дао гармонии и единства в обитании множества людей» («Сюнь-цзы», «Жун жу» – «Слава и позор»).

Без сомнения, ритуал, как его в данном случае понимает Сюнь-цзы, наполнен патриархально-кастовым содержанием, заслуживая современной критики и неприятия. Тем не менее мы не можем отрицать, что каждому обществу необходим определенный нравственный порядок, иначе подобное общество не будет стабильным и гармоничным. Поэтому мысль Сюнь-цзы о том, чтобы «у каждого было свое занятие по его способностям, а затем уже были установлены размеры жалованья для каждого ранга чиновников», для достижения «гармонии и единства в обитании множества людей» заслуживает с нашей стороны критического восприятия.

Гуманитарное содержание ритуала, развитое Сюнь-цзы, оказало необычайно глубокое влияние как в рамках традиционной китайской, так и, в особенности, конфуцианской культуры. Таким образом, в традиционной культуре Китая церемонии, имеющие выраженный религиозный характер, зачастую включались в систему ритуалов, но сама эта система не приобретала религиозного характера. Поясним это на следующем примере. Сюнь-цзы, отвечая на вопрос о дожде, идущем после жертвоприношений и молитв, сделал важный вывод: «[Спрашивают]: когда возносят молитвы о дожде и он приходит – что это значит? Отвечаю: ничего не значит. Это значит то же самое, когда идет дождь, о приходе которого не просили [в молитвах]. То, что при затмениях солнца и луны люди стремятся спастись от них, при засухе молят о дожде и решения по важным делам принимают только после гадания, – все это совсем не говорит о том, что, вознося [молитвы и гадая], действительно можно добиться [цели]. Это всего лишь внешние украшения [дел правителя]. Поэтому совершенный человек считает это украшением, а для простых людей в этом заключено “божественное” Когда это считают украшением, это приносит счастье; когда же все это обожествляют, это [ведет к] несчастьям!» («Сюнь-цзы», «Тянь лунь»)[162]. Мыслитель не отрицал церемониал, а говорил о нецелесообразности его сакрализации, считал, что имеет смысл превратить его в ритуальную церемонию.

Использованный здесь иероглиф 文 («культура», вэнь) означает «украшение» как противоположность «безыскусности»; «ритуал» является средством украшения, а «культура» – символом ритуала. Лейтмотивом данного высказывания Сюнь-цзы проходит мысль о том, что молитвы об освобождении от солнечного затмения, жертвоприношения-юй о ниспослании дождя, гадание на панцирях черепах и стеблях тысячелистника, а также другие церемонии с религиозной семантикой, рассматриваются как «ритуал», наполненный гуманитарным смыслом. Не следует считать их сакральными церемониями, предполагающими обращение за помощью к божествам.

Зачастую эти слова Сюнь-цзы связываются с выражением из «Чжоу и»: «Совершенномудрый основывает учение на божественном Пути-дао» (Чжоу и», «Гуань гуа», «Туань-чжуань» – гексаграмма Гуань, «Предание суждений»). В этом присутствует определенная логика. Тем не менее понимание исследователями «основывания учения на божественном Пути-дао» часто не соответствует его изначальному смыслу. Согласно общепринятой трактовке смысл этих слов заключается в том, что совершенномудрый должен использовать Путь «божеств», для того чтобы наставлять народ. Иероглиф ft («божественный», шэнь) из фразы «основывать учение на божественном Пути-дао», по-видимому, несет тот же самый смысл, что и в указанной выше цитате из главы «Тянь лунь» трактата «Сюнь-цзы»: «Простой народ считает божественным». На самом деле здесь присутствует недопонимание. В выражении «Совершенномудрый основывает учение на божественном Пути-дао» иероглифы 神道 («божественный Путь-дао», шэнь дао) являются единым сочетанием; иероглиф «божественный» не несет в данном случае самостоятельного смысла. Это становится понятно при рассмотрении общего контекста высказывания. В «Чжоу И» сказано: «Созерцай божественный Путь-дао неба, и четыре времени года будут безупречны. Совершенномудрый основывает учение на божественном Пути-дао, и Поднебесная покоряется». В данном выражении отчетливо видно, что выражение «божественный Путь-дао», входящее в отрывок «совершенномудрый основывает учение на божественном Пути-дао», полностью идентично «божественному Пути-дао» из фразы «божественный Путь-дао неба». Что же означает выражение «божественный Путь-дао неба»? Об этом также сказано в тексте: «Четыре времени года будут безупречны», – имеются в виду законы естественного движения природы. Поэтому фраза «совершенномудрый основывает учение на божественном Пути-дао» говорит о том, что совершенномудрый берет за образец небо, использует Путь-дао, при котором «четыре времени года будут безупречны», в качестве основного принципа своего учения.

Следует отметить особо, что точное подражание естественным законам Пути-дао Неба представляет собой один из ключевых аспектов традиционной концепции ритуала. Так, в «Ли цзи» («Сан фу сы чжи» – «Четыре системы траурных одеяний») сказано: «Великое воплощение любого ритуала воплощает Небо и Землю, полагает законом четыре времени года, подчиняется инь и ян, следует свойствам человека. Поэтому его и называют ритуалом. Его поношения рождаются из-за незнания ритуала» («Ли цзи чжэн и», цзюань 63).

Из этого следует, что «божественный Путь-дао», о котором говорится в «Чжоу и», полностью соответствует духу благородного мужа, который его «рассматривает как украшение/культуру», что было провозглашено Сюнь-цзы. Это в корне отличается от смысла иероглифа ft («дух/божество», шэнь) в рамках концепции «обожествления простым народом», на которую он обрушивает свою критику.

«Гадание на панцирях черепах и стеблях тысячелистника для решения важных дел» представляет собой «украшение ⁄ культуру», но не «обожествляется». Это – еще один выдающийся пример гуманитарного духа в рамках традиционной китайской культуры. На самом деле, «гадание на панцирях черепах и стеблях тысячелистника для решения важных дел» являлось изначально «божественным» занятием. Однако теперь оно оказалось заключенным в структуру «украшения/культуры». Те, кто занимаются «украшением ⁄ культурой», «делают это не для получения результата». Таким образом, решения, полученные в ходе «гадания на панцирях черепах и стеблях тысячелистника», лишились своего безусловного авторитета и начали играть лишь определенную вспомогательную роль. В итоге смысл «гадания на панцирях черепах и стеблях тысячелистника», облаченного в церемониальную форму, значительно превзошел изначальную роль этого действия, нацеленного на «решение важных дел».

Включение гадания в рамки «ритуала» предполагает наставления при помощи «божественных» принципов. Например, в главе «Цюй ли» («Подробные ритуалы») «Ли цзи» есть следующее высказывание: «Благодаря гаданиям на панцирях черепах и стеблях тысячелистника совершенномудрые правители древности добивались того, чтобы народ верил в благоприятные дни, чтил навей и духов, испытывал страх перед законами и указами. Благодаря этому в народе рассеивались сомнения и нерешительность, утверждались устойчивость и сопричастность [довольство]» («Ли цзи чжэн и», цзюань 3).