Духовные основы китайской культуры

Почему сейчас наблюдается упадок морали? Я считаю, что основная причина – это дух самообмана. Некоторые чувствуют себя совершенно спокойно, как будто в обмане других нет ничего постыдного. Но для обмана других сначала надо начать обманывать себя, так как недостаток честности проистекает именно из этого. Современное общество должно вновь культивировать китайское чувство самодисциплины и морали, осознанность и самодисциплина каждого человека священны. Если же отвергнуть это, то потом выстроить мораль заново будет очень сложно. Поскольку у китайцев нет представления о всеведущем Боге, то нет и понятия Страшного суда; если сам не следишь за собой, то Бог – тем более. В таком случае моральный упадок очевиден.

С определенной точки зрения китайская демократия тоже построена на основе личной сознательности и самоконтроля, так как без них демократия приходит в упадок. Нельзя отрицать, что на Западе множество политиков, лишенных представлений о сознательности и самоконтроле, играют с электоратом, пользуются свободой и демократией для достижений личных целей. Если китайцы смогут принять современную концепцию демократии и соединить ее с китайским традиционным представлением о сознательности и самоконтроле, тогда китайская демократия может стать во многом лучше западной. Конечно, это только мои предположения.

Мы должны руководствоваться собственной культурой, задействовать лучшие источники наших традиций, особенно в развитый информационный век, чтобы построить подходящую современному Китаю демократию.

Является ли социальная забота о стариках проявлением общественного прогресса?

Вслед за историческими произошли определенные изменения в конкретных нормах поведения, привычках. Например, раньше говорили, «пока родители живы, нельзя далеко уезжать». Сейчас же подобное трудновыполнимо. Конечно, очень хорошо, когда можно находиться рядом с родителями, но если нет возможности находиться поблизости, то остаешься сердцем с ними, регулярно общаешься, чему помогают современные средства связи. Нет никакого конфликта между личным развитием и сыновней почтительностью, также нет противоречий между открытием бизнеса и созданием семьи, можно как сначала завести семью, а потом вести коммерческие дела, так и наоборот. Сторонники учения о таинственном также рассуждали на эту тему. Отдельные люди считали, что принцип почтительности – это навязанный людям концепт, но адепты учения о таинственном полагали, что между родителями и детьми существуют кровные отношения, то есть семейные отношения естественны. «Почтительность – естественная любовь к родственникам», «если почтительности не обучали, то это проступок отца», вырастить детей, чтобы обеспечить опору в старости – это обычное явление. Почтительность детей естественна, именно так человеческий род и смог продолжиться. Если ты почтителен к родителям, то и твои дети будут также относиться к тебе, и наоборот.

Пропаганда почтительности – это общественное моральное требование, конечно, это и требование в контексте китайской культуры, как если на Западе говорить не о почтительности к родителям, а о поклонении Богу. Согласно западному подходу к жизни, человечество – это дети Бога, а потому возможна верность Богу без почитания родителей. За какие же идеи мы должны выступать? Должны ли мы отправлять пожилых людей в дома престарелых, как на Западе? Последние социологические исследования показывают, что китайские методы ухода за стариками очень похожи на практикуемые в США. Живущим в домах престарелых одиноким старикам, несомненно, некуда податься, но неужели туда стоит отправляться старикам, у которых есть дети? Сейчас действительно есть пожилые люди, которые желают жить в домах престарелых даже при наличии детей, потому что дома они не могут получить необходимую заботу, не говоря уже о почтительности. Встает вопрос, надо ли призывать детей с почтением заботиться о родителях или же полностью передать их обществу? Сейчас в Китае реализуются специальные проекты, в некоторых деревнях пожилым начали выплачивать пенсии.

Многие считают, что социальная забота о стариках является проявлением социального прогресса. Однако я сомневаюсь в этом. Когда одинокие старики получают поддержку, а их жизнь обеспечена, – вот это и есть социальный прогресс, по сути – идеал. Однако почему же имеющие детей старики не требуют от них исполнения долга по уходу за ними? Поддержка родителей является добродетелью и должна поощряться. Конечно же, это не исключает особых обстоятельств, поэтому нужно относиться к ним по-разному. Если условия хорошие, то можно поддерживать родителей; если условия не позволяют это делать, тогда есть субсидии от местных органов государственной власти, что тоже является способом по улучшению положения. Китайская традиционная культура подчеркивает, что социальные отношения начинаются с семейных, так как семья – это ячейка общества. Если в клетке возникают проблемы, то это сказывается на всем организме. Если в семье царит мир, то все процветает; если в семье все спокойно, то общество процветает, построение семейной морали является основой построения общественной морали.

Если мы сможем успешно распространять идею почтительности детей к родителям, то это будет иметь большое значение для общества. В «Ли цзи» написано: «Почтительность детей к родителям бывает троякой: высшая – уважать близких родственников, следующая – не опозорить их, низшая – вскармливать их» (пер. А. И. Кобзева). Высшая почтительность детей к родителям означает позволить родителям получить социальное уважение; второй пункт говорит о том, что нельзя подвергать родителей социальному позору; третий пункт – как раз та почтительность, о которой мы говорим, то есть материальная поддержка родителей. В прошлом у нас часто критиковали принцип «своей славой приумножить славу своих прародителей», но что же в нем плохого? Почитать родителей означает позволить родителям получить социальное уважение, традиционная культура по сути признает эту концепцию. Появление новой жизни в этом мире непосредственно связано с родителями и их предками. Если ты можешь внести вклад в общество, благодаря которому общество будет почитать твоих родителей и твоих предков, тогда это будет проявление высшего почитания. Сейчас же требуют «минимальной» почтительности – «быть способным содержать родителей», тогда как про другие составляющие молчат. Некоторые не проявляют даже минимальной формы почтительности, что же говорить о двух других. С позиции общества твоя личностная ценность проявляется именно тогда, когда своей славой приумножаешь славу своих прародителей. Если человек хочет проявить свою ценность, он должен дать что-то другим и обществу в целом и получить их признание.

Отношение к традиционной культуре: выбирай лучшее, проясняй полезное

Что касается китайской традиционной культуры, то нам не нужно тратить много сил на то, чтобы отделить «лучшее» в ней от «шелухи», не факт, что исторически «лучшее» и сейчас является «лучшим», так и прежняя «ненужная шелуха» не обязательно является «шелухой», лучшее и худшее могут преобразовываться. Ключевой же вопрос стоит так: «Как задействовать традиционную культуру?» Нам стоит посмотреть на то, какую роль может играть традиционная культура в современном обществе, и если эта роль положительная, тогда мы можем сказать, что это «лучшее». Даже если в какой-то исторический период что-то считалось «шелухой», мы можем превратить это в «лучшее». Если же мы не преуспеем в использовании «лучшего», что окажет отрицательное влияние на общество, тогда нечто бывшее исторически «лучшим» в современных условиях может оказаться бесполезной «шелухой».

Чтобы правильно понимать, что такое «лучшее» и что есть «шелуха», следует посмотреть на два условия: первое – соответствует ли они данной эпохе; второе – как их используют люди, отобравшие их. Есть хорошее выражение: «У мастера нет лишнего материала». То есть в умелых руках никогда не окажется ненужной древесины, ни прочной, ни гнилой, так как мастер может превратить все в произведение искусства. Традиционная культура схожа с древесиной или же с камнем, все зависит от того, как люди будут обрабатывать ее и использовать. Я очень люблю одну фразу в «Сюнь-цзы»: «Следуя старым законам, выбирай лучшее, проясняй полезное». «Проясняй полезное» можно перефразировать как «развивай шире и глубже», это своего рода творческая метаморфоза, без нее исторически прекрасные вещи могут превратиться в хлам, а хорошие могут быть отброшены. Ни одна вещь не существует изолированно, древность и современность должны рассматриваться вместе. Некоторые древние традиции следует творчески преобразовать, а в некоторых случаях нам надо воспроизвести исторический контекст, так как мы не можем анализировать явления, используя лишь современную точку зрения. Как оценить Цинь Шихуана? Оценка всех династий не может быть одинаковой, да и в конце концов какая оценка будет правильной? Любая оценка может иметь основание, но не может быть всеобъемлющей. Нам нужно выяснять, чего недостает современному обществу, что ему нужно, а также посмотреть, что из исторического опыта можно использовать. Не стоит бояться неудачи, всегда можно попробовать заново, ведь готовых рецептов не существует. Однако мы должны оберегать освященные веками традиции и исторически сформированные культурные коды (символы), их нельзя произвольно изменять.

В современных исторических исследованиях рассматривается значимая проблема: если мы отбросим некий важный культурный код (символ), то утратим ценностную ориентацию и критерии оценки. В определенных случаях мы можем произвести оценку этих кодов (символов), но если избавиться от них, тогда весь исторический опыт пойдет прахом. Ненужное нам сейчас можно отодвинуть, но работать с ним по-прежнему необходимо. Границы между традицией и современностью не совсем очевидны, надо найти правильный баланс, это как раз и есть переданная нам традицией мысль. Есть множество недоразумений, в которых виновата не традиция, а как раз искажение и разрушение традиции современными людьми. Так как у людей отличаются точки зрения и позиции, то и по вопросу традиционной культуры также существуют расхождения во мнениях.

Практическое применение прекрасной традиционной культуры в современной жизни должно быть не полным копированием, а творческой трансформацией. Сейчас множество людей стараются осовременить традицию. Только допустив возможность ошибок, можно достичь успеха, так как неудача ведет к исправлению ошибок. Именно с таким философским подходом можно осуществить творческую трансформацию.

Поднимает ли голову китайский национализм?

Узкий национализм или народнический популизм может привести к культурным конфликтам. Узкий национализм это не то же, что почитание, преемственность и развитие традиции. Отличительной чертой народнического популизма является игнорирование, сопротивление и отрицание возможности заимствования из других культур. Мы сейчас выступаем за преемственность и развитие прекрасной традиционной культуры, а не идем по пути узкого национализма или народнического популизма. Народнический популизм в Новейшее время появился в ряде стран Латинской Америки, в России и СНГ для поддержания народного духа. Мы тоже говорим о национальном духе, так как он является квинтэссенцией истории и культуры нашей страны, а не слепой ксенофобией.

Представляет ли сейчас опасность национализм? Мы должны относиться с осторожностью к данной идеологической ориентации, но если смотреть на нынешнюю ситуацию, то беспокойства преждевременны. Нам нельзя бойкотировать культуры других стран и опираться только на свою, у нас и так мало понимания, уважения и доверия к собственной традиционной культуре. Мы еще не начали переосмысливать и оценивать культуру, еще не признаем и не уважаем собственную традицию, но уже хотим предотвратить различные проблемы и обеспокоены вопросом, сможем ли противостоять иностранной культуре. Мне кажется, подобная тревога ничем не обоснована. Кроме того, для многих это может послужить причиной сомнений в следовании собственной традиции.

Сейчас мы должны смело и вдохновенно признать свою традиционную культуру, сформировать осознание культурной субъектности, это и есть самое необходимое. Осознание культурной субъектности означает признание и уважение традиции, верность собственной культуре, только так мы сможем взаимодействовать с другими культурами на равных, только так сможем увидеть недостатки собственной, сильные стороны других культур и наоборот.

По сравнению с мудрецами прежних времен у нас есть два недостатка: первый – врожденная нехватка; второй – приобретенный дисбаланс. Врожденная нехватка означает, что у нас изначально нет глубокого традиционного основания, мудрецы древности формировались в обстановке традиционной культуры, а нам как раз не хватает основы и знаний традиционной культуры. Приобретенный дисбаланс означает, что в процессе восприятия западной культуры мы разглядели только поверхностные явления, однако было очень сложно уяснить глубокие и основательные понятия. Иногда мы невольно принижаем собственную культурную традицию, многим недостает осознания культурной субъектности. Если мы серьезно изучим западную культуру, тогда сможем воспользоваться ее значимыми явлениями, впитывание и заимствование не будет для нас проблемой. Множество западных исследователей прекрасно разбираются в западной культуре и видят различные проблемы, с которыми она сталкивается в наши дни; сравнивая ее с восточной культурой, можно обнаружить ресурсы для дополнения или даже исправления элементов западной культуры. Аналогично, если у нас есть глубокое понимание традиционной китайской культуры, мы сможем увидеть, какие заимствования из западной культуры могут восполнить наши пробелы.

Для развития культуры всегда необходимо взаимодействие. История Китая также подтверждает это – только посредством взаимных контактов «ста школ» культура смогла развиваться.

Это же касается и мировой культуры. Отказ от взаимодействия однозначно является ошибкой, это и есть национализм. Для качественного взаимодействия необходимо культурное самосознание. Без него утрачивается самость, как же тогда взаимодействовать с другими? Бездумное, слепое следование за другими бесперспективно. Обычно мы говорим, что надо учиться мыслить самостоятельно, уметь анализировать точки зрения других людей, только тогда можно сформировать объективное восприятие. В культурном обмене серьезной проблемой является нехватка субъективного сознания.

Исследование традиционной китайской культуры должно разворачиваться во всех направлениях

Много лет назад я предложил, что в исследовании традиционной китайской культуры необходимо двигаться вперед в четырех аспектах: Китай – Запад – Восток, конфуцианство – буддизм – даосизм, древность – Новое время – современность, литература – история – философия, только так можно максимально объять все темы. Это сложная задача, современным студентам многое мешает и осложняет процесс обучения. Мне кажется, что посеянные семена традиционной культуры рано или поздно взойдут, нужны лишь подходящие условия. Поэтому пока живы эти семена, культура сохранится и даст новые всходы.

Если гуманитарные науки будут становиться все более обособленными, то они рискуют зайти в тупик. Сейчас чиновник не может быть врачом, а врач не может быть чиновником, люди считают, что это две абсолютно различные области знания. Однако в Древнем Китае неустанно говорили: «Не будь хорошим министром, а будь хорошим врачом». Ибо разве может человек понять, как приводить в порядок государство, если не знает, как привести в порядок тело? Но современные люди не могут принять такую точку зрения, для многих принципы как самосовершенствования, так и управления государством, остаются непонятными, им кажется, что здесь нет никакой связи, хотя по факту они идентичны. Недомогание в теле и смута в государстве являются результатами дисбаланса. Как только будет преодолено ошибочное представление об отсутствии взаимосвязи, найдутся и пути, и средства.

Некоторые люди считают, что философия бесполезна, однако именно она имеет решающее значение. В китайской культуре есть два пласта: пласт Пути-дао и пласт искусства. Искусство, или мастерство, – это то, чем можно овладеть и заниматься, в том числе это литература, военное дело и техника. А Путь-дао не поддается технизации, но у него есть руководящее свойство – он проясняет направление и дает людям силы, потому Путь-дао и искусство должны быть едины. Необходимо учиться повседневным вещам, чтобы овладеть в совершенстве высшими принципами. Некоторые люди уделяют внимание лишь специальным знаниям, однако не доискиваются до руководящей идеи или, наоборот, уделяют внимание Пути-дао, но игнорируют искусство. Причина, по которой утрачены многие кодексы действий и предписания, состоит именно в этом. Некоторые люди считают, что достаточно внутреннего и нет необходимости во внешней форме выражения, но большинству невдомек, что только внешняя форма может отразить внутреннее содержание. Если же вовне ничего нет, как же другие люди узнают, как именно ты думаешь? Как мысли могут быть узнаны другими людьми без их выражения? Многие интеллектуалы ничего не знают о традиционной культуре, и это серьезная проблема.

Надо одновременно учитывать как традицию и современность, так научно-техническую и гуманитарную сферы. В китайской культуре сосуществует множество элементов, находящихся в балансе. Но в процессе развития китайской культуры было много и несбалансированных явлений, развитие китайской и западной культур шло неравномерно, при этом большинство людей более или менее разбирается в западной культуре, однако про китайскую знает достаточно мало. Неравномерно и развитие научно-технической и гуманитарной культур, люди уделяют внимание первой и принижают вторую. Баланс утрачен между развитием экономики и культуры, достаточно долго культура была на службе экономики, что является патологией. Нам нужно восстановить баланс между традицией и современностью, научно-технической и гуманитарной сферами.

Как китайская культура преодолевает границы

Осуществляя культурные обмены с другими странами, Китай опирается не только на Институты Конфуция. По факту путей взаимодействия очень много, а повесток для взаимодействий еще больше. Когда мы говорим о «мягкой силе», то надо понимать: мягкость состоит в том, что наши принципы не прямолинейны, а напор не силен, мы всегда идем навстречу устремлениям других стран. Чтобы распространять китайскую культуру, мы должны сконцентрироваться на ней. Каждый год множество групп по обмену выезжает из страны, однако ведущей идеей у многих является стремление удовлетворить запросы других стран, а другие страны как раз не хотят идти навстречу. Приезжающие по обмену в Китай иностранцы видят наши особенности, которые можно заимствовать и которым стоит поучиться. Некоторые иностранцы недооценивают китайцев, считают, что Китай занимается сплошным копированием и плагиатом, а потому лишен индивидуальности и оригинальности, другие же, наоборот, испытывают глубокий интерес к нашей традиционной культуре. Однако у нас самих достаточно смутное и поверхностное понимание собственной культуры, некоторые люди категорически не признают собственную традицию. Один специалист по истории науки сказал: «Даже находясь при смерти, я не признаю китайскую медицину, основанную на инь-ян и пяти стихиях». Когда мы рассказываем иностранцам про инь-ян и пять стихий, некоторые сразу принимают это; когда говорим про это китайцам, то они совсем не понимают. Какие еще есть пути для распространения китайской культуры? Некоторые говорят, что наша музыка вышла за границы Китая, однако большая часть современной китайской музыки фактически превратилась в иностранную, у нас нет ничего, что могло бы истинно отражать дух китайской культуры за рубежом.

В связи с экономической глобализацией информационный обмен стал проще и быстрее, в древности могло потребоваться несколько десятков, а то и сотен лет, чтобы популярные явления получили распространение в других регионах. Сейчас всего за несколько минут или часов информация облетает весь мир. Могут ли культуры стремиться к единству? В современной жизни большинство людей действительно стремятся следовать моде, не обращая внимания на свою традиционную культуру. Некоторые исследователи считают, что культура простирается до самых корней, и корень невозможно выбросить. Я разделяю точку зрения о сближении с миром без отказа от национальных особенностей, надо, чтобы современники признали и приняли нашу традиционную культуру, но нет необходимости делать ее повсеместной. У нас существует множество заблуждений, например, как только некоторые явления определены как нематериальное культурное наследие, многие сразу хотят любыми средствами сделать это достоянием всего народа. Мне кажется, что подобная культура не массовая, а как только элитарная культура становится массовой, она постепенно утрачивается. Поскольку это не массовая культура, то мы должны оберегать ее. Я думаю, что для нематериального культурного наследия достаточно передачи, семена традиционной культуры будут переходить из поколения в поколение, незачем превращать это в элемент массового зрелища. Не надо стремиться к грандиозности, достаточно спокойного продолжения, этот мой взгляд касается нематериального культурного наследия, только так можно сохранить явления, которые люди будут перенимать.

Что касается внешних культурных обменов, то кроме искусства еще есть и китайская медицина. Влияние китайской медицины в мире велико, за границей требуется больше специалистов в этой области, чем в самом Китае, и преимущественно там и работают китайские врачи, но есть и местные. За исключением лекарственной китайской медицины, иные области – акупунктура и прижигание, остеопатия, массаж, психологическое лечение – уже повсеместно признаны в мире и ценятся все больше. Есть направление натуротерапии, ее теоретическая основа базируется на китайской медицине, она содержит семь важных принципов. Например, если условия позволяют и можно не назначать лекарства, то и не стоит этого делать; в лечении болезней следует искать причину, а не заниматься симптомами; врач должен не только выписывать лекарства, но и быть истинным наставником в жизни своих пациентов. Как-то раз на конференции по китайской медицине я отметил, что надо фокусироваться не на технике китайской медицины, а на ее Пути-дао, надо передавать культуру китайской медицины, а не только методы лечения.

Китай на самом деле обладает мощной «мягкой силой» культуры, однако применяя ее, исходит из «искусства» и «техники», но не продумывает все целостно, исходя из культуры «Пути-дао». Культура китайской медицины должна не только пропагандировать способы лечения, но и предотвращать болезни, суть китайской медицины – поддерживать здоровье. Конфуцианство, буддизм, даосизм, медицина, военное дело, принадлежащие китайской культуре, все содержат идею пестования жизни, и культура пестования жизни, присущая китайской медицине, определенно является продуктом глубокого взаимопроникновения этих пяти направлений мысли. «Принудить Поднебесную бояться наказания и не сметь разбойничать разве значит заставить не иметь разбойничьих помыслов?» («Хуайнаньцзы», «Цзин шэнь сюнь» – «Семенной дух»)[99]. Разумеется, как только не станет «разбойничьих помыслов», исчезнет необходимость в различных мерах и наказаниях. Что лучше, заболеть и выздороветь или вовсе не болеть? Конечно же лучше не болеть, поэтому святомудрые предпочитали не лечить уже проявившуюся болезнь, а прибегали к превентивным методам.

Заключительное слово: Забота китайской интеллигенции о Поднебесной

Есть различные формы выражения устремлений китайских интеллектуалов, например, четыре строки Чжан Цзая[100]: «Ради неба и земли утвердись сердцем, ради всего живого и народа утвердись в предопределении, ради святомудрых прошлого продолжи прерванное учение, ради всей тьмы поколений поддерживай великое равновесие». Чем это не стремление интеллектуала? Или, например, слова Фань Чжунъяня[101]: «Раньше всех горевать над горем Поднебесной и после всех радоваться ее радостями».

В «Да сюэ» представлены «три устоя и восемь основоположений», где подчеркивается, что целью самосовершенствования является упорядочение государства и уравновешение Поднебесной. Интеллигенция не должна быть изолирована и действовать по шаблону, она должна быть в гармонии с массами, стремиться к новому, отбрасывать худшее и следовать лучшему. «Путь великого учения состоит в высветлении светлой благодати, породнении с народом и остановке на совершенном добре»[102], – таковы три устоя, к которым люди должны стремиться. «Высветление светлой благодати» – это распространение лучших, славных, озаряющих всю Поднебесную добродетелей; «породнение с народом» можно истолковать как обновление народа или же сближение с ним, хотя не важно, как это интерпретировать, это своеобразное устремление интеллектуалов. Интеллигенция не может быть изолированной, инертной, она должна стремиться вперед и к единству с массами. Только так можно достичь «совершенного добра», это высший идеал человеческой жизни.

В «Да сюэ» также говорится: «В древности желавшие высветлить светлую благодать в Поднебесной предварительно упорядочивали свое государство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выравнивали свою семью, желавшие выравнять свою семью предварительно усовершенствовали свою личность, желавшие усовершенствовать свою личность предварительно выправляли свое сердце, желавшие выправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы, желавшие сделать искренними свои помыслы предварительно доводили до конца свое знание. Доведение знания до конца состоит в выверении вещей»[103]. «Восемь основоположений» – это конкретные шаги по реализации «трех устоев»: выверение вещей, доведение знания до конца, делание искренними помыслов, выправление сердца, совершенствование личности, выравнивание семьи, упорядочивание государства и умиротворение Поднебесной. Связующим звеном «восьми основоположений» является самосовершенствование. Выверение вещей, доведение знания до конца, делание искренними помыслов, выправление сердца и совершенствование личности относятся к внутренним навыкам, а выравнивание семьи, упорядочивание государства и уравновешение Поднебесной – к внешним. Китайская интеллигенция не может просто заниматься внутренним самосовершенствованием. Как же проявить его вовне? Как раз в «выравнивании семьи, упорядочивании государства и уравновешении Поднебесной», только так можно сказать, что самосовершенствование интеллектуалов имеет значение. «Восемь основоположений» – это внутренние и внешние навыки, целью использования которых является достижение «трех устоев». Это тоже можно назвать устремлениями интеллектуалов.

Китайские интеллектуалы часто предвидят опасность, всегда могут увидеть все стороны общества и недостатки человеческой природы в надежде, что благодаря их усилиям общество изменится.

Часть 3

Три учения и современность

Конфуцианство, буддизм и даосизм в китайской культуре

Китайская культура уходит своими корнями в прошлое, отличается многогранностью и глубиной. В процессе длительного исторического развития появилось не только большое количество автохтонных идейных течений, но и постоянно происходили культурные заимствования извне. Такие разнородные учения и культуры конфликтовали друг с другом, сочетались и взаимно дополняли друг друга. Некоторые из них обогащались, развивались и укреплялись, а другие подверглись поглощению, трансформации или исчезли. Приблизительно с начала эпохи Восточной Цзинь и до периода Суй-Тан в китайской культуре доминирующие позиции постепенно заняло конфуцианство. Конфуцианство, буддизм и даосизм существовали независимо, но одновременно дополняли друг друга, примеряясь к базовой структуре общества. Подобная культурная система, основанная на сочетании и взаимном обогащении, дополнении трех составляющих, сохранялась почти на протяжении 1600 лет – вплоть до конца XIX и даже начала XX века.

Тем не менее поскольку феодальные правители на протяжении длительного времени делали акцент на незыблемости конфуцианского учения, некоторые исследователи подчеркивают, что выразителем китайской культуры является именно конфуцианство, полностью игнорируя или недооценивая огромный вклад буддизма и даосизма в традиционную культуру страны. Подобная точка зрения делает излишний упор на роль политической системы и патриархальной морали в контексте китайской культуры, рассматривая и понимая культурные феномены прочих уровней в рамках этико-политической структуры. Это приводит к тому, что описание многосторонней и живой китайской культуры приобретает однообразные и сухие черты, полностью лишаясь многоплановости. Поэтому вне зависимости от подходов к изучению китайской культуры без буддизма и даосизма невозможно понять ее богатое, разнообразное содержание и тем более в полной мере уяснить ее истинный дух.

Следует прояснить, что под конфуцианством, буддизмом и даосизмом, о которых здесь говорится, следует понимать не изначальные формы этих учений, а философские системы, оформившиеся в результате исторического развития, постоянного поглощения других идейных течений и обладавшие характерными чертами эпохи. Поэтому, если мы стремимся к глубокому и точному пониманию китайской культуры, нам следует уяснить пути развития конфуцианства, буддизма и даосизма, а также взаимоотношения между тремя указанными направлениями мысли: их конфликты и борьбу, гармонию и синтез. Настоящий раздел представляет собой краткий экскурс по данной теме, который будет полезен исследователям и всем желающим понять культуру Китая.

I

В истории Китая начиная с эпохи Западной Чжоу научные знания были прерогативой служилого сословия. С наступлением эпохи Восточной Чжоу учения постепенно стали проникать в народ. В конце периода Вёсен и осеней появились конфуцианство, моизм и другие философские школы, оказавшие достаточно серьезное влияние на общество. В середине периода Сражающихся царств в полной мере проявили себя свободные дискуссии представителей «ста школ»: идейные течения стали разнообразными, а их философские доктрины – многосторонними, что заложило широкий базис для развития китайской культуры. Сыма Цянь в «Ши цзи» приводит классификацию философских школ, предложенную его отцом Сыма Танем. Все идейные течения, существовавшие в доциньскую эпоху, он разделяет на шесть направлений: школа инь-ян (темного и светлого начал), конфуцианство, моизм, школа имен (номинализм), школа законников (легизм), а также школа дао и дэ (даосизм). Сыма Тань, цитируя «Си цы чжуань»: «Поднебесная приходит к одному результату, идя разными путями, и единство достигается множеством различных мнений»[104], полагал, что каждая из шести школ, обладая собственным взглядом и спецификой, видела своей целью упорядочение государственного управления. Поскольку в обществе того периода почиталось учение Хуан-ди и Лао-цзы, то Сыма Тань оценивал различные школы с позиций даосизма: «Учение даосистов побуждает людей концентрировать свои духовные силы в одном направлении, чтобы их действия были согласованными, но неприметными и чтобы они шли на благо всему сущему. Создавая свое учение, даосисты следовали принципу Великого порядка школы темного и светлого начал, использовали то хорошее, что имелось в учениях конфуцианцев и моистов, выбирали то важное, что имелось в учениях номиналистов и законников. Они преобразовывали свои установления в соответствии с временем, меняли принципы в зависимости от обстоятельств и действовали исходя из установившихся обычаев; [в результате их учение] подходит во всех случаях. Их идеи просты и легко применимы, вот почему при небольших усилиях они добиваются больших результатов» («Ши цзи», «Тайши-гун цзысюй» – «Собственное послесловие тайшигуна»)[105]. Тем не менее Бань Гу в «Хань шу» разделяет идейные течения до-циньской эпохи на десять школ: конфуцианство, даосизм, школа инь-ян, легизм, школа имен (номинализм), моизм, школа дипломатических союзов, энциклопедисты, аграрии и школа малых изъяснений. Однако далее он добавляет, что из десяти школ «заслуживают внимания только девять» (исключение сделано для школы малых изъяснений). И каждое из этих направлений «делает акцент на чем-то одном, почитая свою добродетель». Бань Гу также использовал указанную выше цитату из «Си цы чжуань» не только утверждая, что каждое идейное течение имеет свои преимущества и недостатки, но также подчеркивая: «Их речи различны; враждуют, словно огонь и вода, гасят и порождают друг друга»; «Они противопоставлены, но взаимно дополняют друг друга». Поскольку конфуцианство уже заняло лидирующие позиции в обществе той эпохи, то Бань Гу преклонялся перед этим философским учением, полагая, что именно оно «лучше других указывает Путь-дао» («Хань шу», «И вэнь чжи»).

Один из этих талантливых историков, литераторов и мыслителей говорил о шести философских школах, рассматривая их с позиций даосизма, а другой – о девяти направлениях, возвышая конфуцианство. Их точки зрения отличались. Как было сказано выше, это стало отражением различий научных стилей разных эпох, а также принадлежности к разным научным школам указанных авторов. Один из ученых говорил о руководящей роли даосизма среди «ста школ», другой – отводил эту роль конфуцианству, поскольку, исходя из внутренней логики развития науки, конфуцианство и даосизм оказались самыми богатыми среди множества направлений философской мысли. Более того, два этих учения обладали большой инклюзивностью и внутренними механизмами, обеспечивающими саморазвитие и непрерывное совершенствование. Поэтому они постепенно стали «лицом» Ста школ.

На самом деле, начиная с середины периода Сражающихся царств, в научной сфере сложилась крайне запутанная ситуация. С одной стороны, в различных философских школах произошли серьезные перемены, а с другой – одновременно с этим наметилась прогрессивная тенденция, при которой различные направления мысли смешивались друг с другом. Китайская культура непрерывно развивалась и обогащалась благодаря синтезу множества философских школ.

Обе эпохи Хань стали периодом, когда конфуцианство и даосизм широко поглощали другие идейные течения, всесторонне развивая и обогащая собственное содержание, а также утверждая себя в качестве ведущих научных школ в культуре Китая.

Правители начала Ранней Хань, желая покончить с глубоким упадком социального благосостояния, обусловленным тираническим правлением и военными смутами конца циньской эпохи, использовали политику упрощения административного контроля и введения законов, управления посредством невоздействия, облегчения народной участи. Это предполагало восстановление жизненных сил общества. Отталкиваясь от таких позиций, в идеологическом плане активно пропагандировалось даосское учение Хуан-ди и Лао-цзы. В ту эпоху оно занимало основные, доминирующие позиции в идеологической культуре социума. Поэтому следует проанализировать вопрос взаимосвязи даосизма с другими философскими школами. Общество предъявляет не однобокие, а многообразные и богатые требования к идейной культуре. Однако, как утверждают многие китайские мыслители, подобное многообразие, в свою очередь, нуждается в том, чтобы «обобщение имело основоположение, объединение имело начало» («Чжоу и люэ ли» – «Основные принципы “Всеохватных перемен [эпохи] Чжоу”», «Мин туань» – «Объяснение суждений»). То есть оно испытывает потребность в руководстве. Тем не менее «обобщение» и «объединение» абсолютно не сводятся к устранению или замене одних моделей другими. Ведь если исключить все прочие модели, оставив лишь собственную, то не будет существовать ни «обобщения», ни «объединения». В начале эпохи Хань даосское учение Хуан-ди и Лао-цзы, как и описывал Сыма Тань, впитало преимущества школы инь-ян, конфуцианства, моизма, школы имен (номиналистов) и легистов. Именно подобный дух совмещения, поглощения и синтеза позволил даосизму не только превратиться в руководящую идеологию в обществе той эпохи, но и одновременно с этим стать одним из комплексных представителей квинтэссенции китайской культуры.

Конфуцианство также смогло превратиться в главного выразителя культуры Китая, поскольку прошло путь, сходный с даосизмом. В начале эпохи Хань оно испытало очень сильное влияние со стороны идей Сюнь-цзы. Например, «Чжоу и», «Ши цзин», «Ли цзи» и «Юэ цзи» («Канон перемен», «Канон стихов», «Записки о благопристойности ⁄ ритуале» и «Канон музыки») из «Лю цзин» («Шестикнижия») обнаруживают воздействие взглядов Сюнь-цзы. Кроме того, конфуцианство в эпоху Хань впитало в себя идеи этого философа об одинаковой важности ритуала и закона. В эпоху Западной Хань видный конфуцианец Дун Чжуншу предложил императору У-ди: «Все учения, которые не входят в шесть искусств [шесть канонов] и не разработаны Конфуцием, пресекают его Путь-дао и не должны быть развиваемы». Это стало фундаментом для будущей политики У-ди, который «искоренил сто школ и посвятил себя только конфуцианству». Тем не менее если рассматривать взгляды Дун Чжуншу, то они сами по себе не имели ничего общего с изначальным учением Конфуция. Мыслитель не только усиленно пропагандировал концепцию равного применения ритуала и закона, добродетели и наказаний, но также глубоко впитал идеи моистов о «всеобщей любви», «почитания единения» и даже некоторые мысли Мо-цзы, несущие религиозную направленность. Еще более выделяется тот факт, что подход Дун Чжуншу к изучению «Чунь цю» с позиций «Гунъян чжуань» пронизан концепциями инь-ян и пяти стихий, характерными для школы инь-ян. Эти понятия стали органической составной частью конфуцианства. Бань Гу четко акцентировал внимание на этом аспекте: «При упорядочивании «Комментариев Гунъяна к “Вёснам и Осеням”» Дун Чжуншу ввел [концепцию] инь-ян и сделал основоположением для конфуцианцев» («Хань шу», «Усин чжи шан» – «Трактат о пяти стихиях», часть первая»). Таким образом, конфуцианство в эпоху Хань, сформированное и развитое в трудах Дун Чжуншу, подобно даосскому учению Хуан-ди и Лао-цзы в начале ханьской эпохи, широко впитало преимущества школ инь-ян, моистов, школы имен (номиналистов), легистов и даосов. Точно так же именно этот дух совмещения, поглощения и синтеза позволил конфуцианству не только стать господствующей идеологией в обществе той эпохи, но и одновременно с этим превратиться в одно из комплексных средоточий всей китайской культуры.

II

Ключевой концепцией идеологии даосизма было невоздействие; акцент приходился на следование принципам естественности и соответствия природе вещей. Конфуцианство подчеркивало важность деятельного начала, отмечая необходимость обучения именам (ритуалу) и стандартизации человеческой природы. Отличие и противопоставление этих двух идеологических форм очевидно. Тем не менее в процессе исторического развития они дополняли и питали друг друга, совместно формируя базовую структуру китайской культуры и ключевой дух китайской нации, что также не вызывает сомнений. Например, Бань Гу отмечал: «Их речи различны; враждуют, словно огонь и вода, гасят и порождают друг друга»; «Они противопоставлены, но взаимно дополняют друг друга». Одновременно с этим необходимо пояснить, что ключевые идеи конфуцианства и даосизма не являются полностью несогласованными или несовместимыми.

Люди часто понимают даосское невоздействие как своего рода абсолютный уход от действительности, отсутствие любых действий. На самом деле, это не совсем так. Следует отметить, что в самом даосизме существуют две различные концепции пассивного и активного невоздействия. Идея невоздействия в них понимается по-разному. В целом даосская школа Чжуан-цзы делала довольно значительный акцент на пассивном невоздействии. Ее последователи стремились к тому, чтобы «сидеть и забывать», когда «корпус и конечности устраняются, слух и зрение убираются» («Чжуан-цзы», «Да цзун ши» – «Высший учитель»), и духовному миру самолюбования, выраженному в «захоронении себя», когда «тело – как высохшее дерево», а «сердце – как остывший пепел» («Чжуан-цзы», «Ци у лунь» – «Суждения о равенстве вещей»)[106]. Невоздействие, о котором говорила даосская школа Лао-цзы, не было абсолютно пассивным. Согласно Лао-цзы, невоздействие, главным образом, «следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» («Дао дэ цзин», чжан 64)[107]. Философ делает акцент на том, чтобы «создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать» («Дао дэ цзин», чжан 51)[108]. Он говорит о «невыставлении себя эрудитом», «непризнании себя правым», «непрославлении себя», «невосхвалении себя» («Дао дэ цзин», чжан 22)[109], то есть – об отсутствии убежденности в собственном уме, правоте, заслугах и величии. Таким образом, невоздействие по Лао-цзы сводится не к отсутствию любых действий, а к отсутствию привязанности к действиям, к отступлению ради движения вперед, к поискам совершенства в недостатках, к победе мягкого над твердым. Сюнь-цзы, критикуя учения Чжуан-цзы и Лао-цзы, с одной стороны, утверждал, что «Чжуан-цзы видел лишь небо и не знал человека» («Сюнь-цзы», «Цзе би» – «Освободиться от заблуждений»), а с другой – говорил: «Лао-цзы обращал внимание на покорность [сгибание] и не обращал внимания на благонадежность [распрямление]» («Сюнь-цзы», «Тянь лунь» – «Суждения о небе»; – пер. А. И. Кобзева). Он довольно точно и понятно обрисовал различия в идеях двух мыслителей.

Хань Фэй, усвоив концепцию невоздействия Лао-цзы, подчеркнул его значимость лишь на Пути-дао правителя, в то время как Путь-дао подданного должен быть деятельным. Философ полагал, что задачей правителя является овладение принципами и назначение чиновников. Если самому вникать во все детали, то не только будешь постоянно занят, но и не сможешь все сделать правильно. А еще опаснее, что это превратится в огромную преграду в работе чиновничества и нанесет удар по его инициативности. Поэтому недеяние на Пути-дао правителя повышает активность и самостоятельность подданных.

Управление посредством невоздействия, на котором в начале эпохи Хань сделала акцент школа Хуан-ди и Лао-цзы, развилось в восхваление невоздействия на Пути-дао подданного. Основным методом административно-экономической политики в начале ханьской эпохи было облегчение народной участи. Подчеркивалось, что следует как можно меньше беспокоить народ, всеми силами повышать его активность и самостоятельность, чтобы способствовать укреплению социального порядка и восстановлению экономики. Именно по этой причине учение Хуан-ди и Лао-цзы в начале эпохи Хань говорило о невоздействии подданных. В сохранившемся варианте трактата «Хуайнаньцзы» фигурирует немало концепций, оставшихся от учения Хуан-ди и Лао-цзы начала ханьской эпохи. Во многих из них прослеживается активный взгляд на категорию недействия. Например: «Возвратившиеся к недеянию не есть что-то застывшее и неподвижное благодаря тому, что в своих речах они полагаются не только на собственное мнение» («Хуайнаньцзы», «Чжу шу сюнь» – «Искусство владычествовать»)[110]. В целом «то, что называю “недеянием” означает не опережать хода вещей; то, что называю “ко всему причастен”, – это следовать ходу вещей; то, что называю “неуправлением”, – не изменять естественности; то, что называю “все содержит в порядке”, – соблюдать взаимное соответствие вещей» («Хуайнаньцзы», «Юань дао сюнь» – «Об изначальном Пути-дао»)[111]. Невоздействие, о котором говорится в указанных отрывках, имеет определенное положительное значение, что, несомненно, заслуживает нашего внимания.

Из этого следует, что даосская концепция невоздействия не может быть несовместимой с деятельностью. Если говорить о его конструктивном духе, то даосское невоздействие имеет целью достижение более совершенного действия и даже такого состояния, при котором не будет оставаться чего-либо не сделанного.

Точно таким же образом конфуцианское понятие действия вовсе не устраняет идею невоздействия. В основополагающем конфуцианском тексте «Лунь юй» содержатся реплики Конфуция, восхваляющие естественное невоздействие Пути-дао неба. Например: «Разве Небо говорит? Четыре сезона проходят. Все вещи рождаются. А разве Небо говорит?» Одновременно с этим мудрец превозносит Яо и Шуня, которые подражали невоздействию Пути-дбш Неба: «Велик был Яо как государь! Как он возвышен! Только Небо велико, и только Яо следовал ему. Как безграничен он в своей щедрости! Народ не смог найти подходящих слов, дабы выразить свою признательность. О, как возвышенны его свершения! Сколь блестяща его просвещенность!»

Он добавляет: «Если и был правитель, добившийся порядка [в Поднебесной], не делая ничего, то им был Шунь. Чем же он занимался? Он лишь сидел в почтительной позе лицом на юг» («Лунь юй», главы 17 «Ян Хо», 8 «Тай бо», 15 «Вэй Лин-гун» – «Вэйский Лин-гун»)[112].

Конфуцианцы необычайно высоко ценили естественные законы природы, подчеркивая, что человек обязательно должен руководствоваться ими в процессе своей хозяйственной деятельности. Так, Сюнь-цзы отмечал: «Когда домашних животных кормят своевременно, они [быстро] растут; когда траву и лес косят и рубят своевременно, они пышно произрастают»; «В то время, когда растения цветут и наливаются соком, рубка их [не разрешается] и [людей] с топорами не пускают в леса на склонах гор, чтобы не дать погибнуть молодым растениям или не прервать их роста; в то время, когда большая морская черепаха, аллигатор, съедобная черепаха, разные рыбы, голец, осетр откладывают яйца или мечут икру, запрещается забрасывать в озера сети и бросать отраву, чтобы не дать погибнуть молоди или не прервать ее роста; весенняя пахота, летняя прополка, осенний сбор урожая; и его зимнее хранение – все это делается вовремя, поэтому пять видов хлебов не переводятся и у народа остаются излишки продовольствия. Болота, пруды, озера, реки и [другие] водоемы строго охраняются, поэтому рыбы и черепахи [водятся там] в изобилии и у народа остаются их излишки. Вырубка и выращивание лесов в горах производятся в нужное время, поэтому горы не стоят голыми, и простым людям хватает леса с избытком» («Сюнь-цзы», «Ван чжи» – «Правление вана»)[113]. Подобное ограничение своевольного вмешательства активной деятельности человечества в природу и концепция невоздействия, связанная с глубоким уважением к естественным законам, представляет собой точку соприкосновения между конфуцианством и даосизмом.

III

Попытка сочетания идей конфуцианства и даосизма, причем довольно успешная, вылилась в появление в эпоху Вэй-Цзинь учения о таинственном. Традиционная китайская культура характеризуется ярко выраженной реалистичностью и носит практический характер. Теоретические вопросы, на которых сконцентрирована традиционная китайская философия, представляют собой, главным образом, практические принципы, тесно связанные с реальной жизнью. Исключением не стало и учение о таинственном, хотя люди и прозвали его «отвлеченными беседами» или «непостижимым учением». Знакомые исследователям теоретические вопросы, которые рассматривает учение о таинственном, – наличие и отсутствие, начало и конец, единое и множественное, движение и покой и другие – на самом деле, целиком связаны с решением такого актуального социально-антропологического вопроса, как взаимосвязь этических норм (мин цзяо, именования и наставления) с природой.

Проблематика взаимосвязи так называемого именования и наставления (мин цзяо) с природой представляет собой взаимоотношения социальных норм и человеческой природы. Всем известно, что каждый человек существует в рамках системы определенных социально-экономических, политических и межличностных взаимоотношений. Он испытывает потребность в социальной занятости, приобретении статуса, законе, морали и т. п. Поэтому любой человек – существо социальное. Однако, помимо этого, каждый индивид имеет собственный характер, независимый духовный мир и внутренние устремления, что в совокупности делает его индивидуальностью. Такая двойственность человека обусловила наличие в реальной жизни сложного конфликта между социумом и индивидом. Изучение подобных конфликтных связей издревле стало одним из самых насущных вопросов для мыслителей и философов как в Китае, так и за рубежом. А в традиционной китайской философии данной проблематике уделялось особое внимание. Можно сказать, что это был ключевой вопрос, вокруг которого была сформирована необычайно богатая доктрина. Выше мы уже отмечали, что конфуцианцы делали акцент на системе именования (ритуальной благопристойности) и наставления для урегулирования человеческой природы, а даосы считали главным соблюдение естественности и следование природе вещей. Поэтому, с одной стороны, именование и наставление, а с другой – естественность представляют собой ключевые концепции и точки противостояния между конфуцианством и даосизмом.

Конфуцианцы считали, что социализированный человек важнее, чем отдельная личность. Подчинение индивида обществу является непреложным законом неба и земли. Поэтому они акцентировали внимание на ответственности и долге индивида перед обществом. Так называемое именование и наставление представляет собой использование этических императивов и правовых механизмов для определения четкого статуса каждого индивида в обществе, а также связанных с этим статусом ответственности и долге. Далее, на основании этого должно быть определено и соблюдено поведение каждого члена общества, что приводит к гармонизации межличностных отношений и служит целям установления общественного порядка. Поэтому, когда Цзы Лу спросил Конфуция: «Вэйский правитель [Чу-гун] намерен привлечь вас к управлению [государством]. С чего вы начнете?», Конфуций без колебаний ответил: «Начать необходимо с упорядочения названий» («Лунь юй», глава 13 «Цзы Лу»)[114]. Это еще раз подтверждает, что вопрос именования члена общества играет первостепенную роль в деле управления. А фраза, которую произнес Конфуций в ответ на вопрос циского Цзин-гуна о сущности правления: «Правитель должен быть правителем, чиновник – чиновником, отец – отцом, сын – сыном» («Лунь юй», глава 12 «Янь Юань»)[115], – как раз и представляет собой конкретное содержание «исправления имен» и ожидаемый от него социальный результат.

Конфуцианская теория именования и наставления зародилась в феодальную эпоху и предназначалась для защиты феодальных порядков. Совершенно не удивительно и логично, что она подверглась ожесточенной критике в ходе антифеодальной революции Нового времени. Тем не менее мы считаем, что закрепление за одним индивидом (или частью индивидов) неизменного статуса в обществе без допущения каких-либо изменений является иррациональным и в реальной жизни неосуществимо. Древнекитайские мыслители давно поняли эту элементарную истину: «У алтарей Земли и Неба нет постоянных подношений; у правителей и подданных нет постоянных позиций – так было испокон веков» («Цзо чжуань» – «Комментарий Цзо», 32-й год правления Чжао-гуна). Однако равным образом нельзя отрицать, что каждый член общества в определенное время и в определенном месте должен обладать четко обозначенным статусом. И если при конкретных социально-исторических реалиях каждый член общества не сможет занять свое место или исполнять свои обязанности, то подобное общество не будет устойчивым и не сможет развиваться. Поэтому определенность статуса и полное исполнение обязанностей членами общества в конкретных социально-исторических реалиях представляют собой непременные условия социального развития и прогресса. В таком случае конфуцианская теория именования и наставления выглядит вполне рациональной. Кроме того, следует прояснить еще один аспект: эта теория вовсе не умаляет роли индивида. Если рассматривать ее акцент на пробуждении морального самосознания в каждом человеке, то конфуцианство больше всех остальных философских школ уделяет внимание субъективной активности и силе воли индивидов. Однако в целом конфуцианское именование и наставление недооценивает интересы личности, подавляет индивидуальное стремление к свободному развитию. Именно эта косность и стала причиной, по которой конфуцианская теория именования и наставления постоянно подвергалась нападкам и критике.

Даосизм и, в особенности, школа Чжуан-цзы считала, что индивид стоит выше социализированного человека. Даосы проповедовали соблюдение естественности и следование природе вещей. То есть каждому необходимо свободно развиваться в зависимости от своей естественной природы – не нужно вмешиваться и ограничивать поведение индивидов, используя социальные ритуалы, законы и другие всевозможные нормативы. Лао-цзы говорит: «Когда устранили великое дао, появились “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются “верные слуги”» («Дао дэ цзин», чжан 18)[116]. Он добавляет: «Вот почему дэ появляется только после утраты дао; человеколюбие – после утраты дэ-, справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] – начало смуты» («Дао дэ цзин», чжан 38)[117]. То есть Лао-цзы связывает появление в обществе ритуально-правовой системы и нормативов с постоянным отказом человека от собственной естественной природы. В этом и заключается первобытно-примитивистская идея «отчужденности». Идеал Лао-цзы сводится к тому, чтобы люди устранили «мудроствование и ученость», «человеколюбие и “справедливость”», уничтожили «хитрость и наживу» («Дао дэ цзин», чжан 19)[118]. При помощи этих и подобных им мер можно преодолеть и остановить «отчужденность», чтобы избавиться от внешнего и вернуться к истинному, обрести свою естественность. Чжуан-цзы полагал, что любые ритуально-правовые системы и нормативы в обществе представляют собой оковы, связывающие свободное проявление человеком своей естественной природы. Вот почему от них необходимо полностью избавиться. Мыслитель называл естественную сущность человека «природной» («небесной»), а институциональные нормы общества – «человеческими». В аллегорической форме он проводит сравнение с конями и быками, вкладывая в уста Бэйхай Жо (Духа Океана по имени Жо) следующие слова: «У быков и коней по четыре ноги – это зовется небесным. Узда на коня и кольцо в носу у быка – это зовется человеческим. Поэтому говорится: “Не губи небесное человеческим, не губи своим умом собственной судьбы, не губи доброе имя своей алчностью”» («Чжуан-цзы», «Цю шуй» – «Осенний разлив»)[119]. Здесь автор четко говорит о том, что не следует использовать нормы ритуально-правовой системы общества для подавления идей о естественной природе человека. Чжуан-цзы стремится к абсолютной, ничем не обусловленной и неограниченной свободе («отсутствию опоры») – «свободному странствию». А когда его устремления оказываются неосуществимыми в реальном социуме, он начинает обучать людей релятивистским методам «равенства вещей», избавляя их разум от путаницы и непонимания, которое приносят такие категории, как добро и зло, истина и ложь, польза и вред и т. п. Благодаря этому индивид получает субъективно-духовное чувство удовлетворения собой. Даосская концепция естественности была рациональной и играла позитивную роль, подчеркивая значимость человеческой натуры и воли. Тем не менее мыслитель преувеличивал конфликт между волей индивида и социальными нормами. Он хотел отделить индивида от общества, что, очевидно, приводило к противоположной крайности.

Теоретической задачей учения о таинственном стал вопрос гармонического синтеза в конфликте именования и наставления с естественностью. Конфуцианская теория именования и наставления сохранялась неизменной до конца эпохи Хань, обнажив множество недостатков. Она не только стала средством подавления и угнетения народа правительством, полностью уничтожая индивидуальность и волю людей, но также превратилась в инструмент для хитрых, фальшивых книжников, которые гнались за славой и не гнушались при этом лицемерия. Это привело к серьезному разложению общественных нравов. Учение о таинственном появилось на основе признания недостатков именования и наставления конца эпохи Хань. Поэтому прежде всего оно подтвердило основополагающий характер и рациональность естественной природы, стало восхвалять и пропагандировать даосскую концепцию естественности. Одновременно с этим учение о таинственном направило все силы на урегулирование конфликта естественной природы с нормативами именования и наставления, пытаясь гармонично объединить их. Внутри учения существовало несколько различных школ, которые в теоретическом плане имели общий базис. Все они признавали естественность корнем, а именование и наставление – верхушкой (средством). Акцент приходился на трансформацию верхушки при помощи корня, выявление корня при помощи средства. Подчеркивалось, что корень неотделим от верхушки, а средство неразрывно связано с корнем.

Один из основоположников учения о таинственном Ван Би, живший в эпохи Хань-Вэй, полагал, что счастье, гнев, печаль, радость и т. п. представляют собой естественную природу каждого человека, и святомудрые люди не являются исключением. Он отмечал, что в принципе моральное поведение человека равнозначно естественному выражению истинных чувств, как, например, «почтительность к родителям, выраженная в естественной привязанности и любви» («Лунь юй ши и» – «Разрешение сомнений относительно “Бесед и суждений”»). Поэтому все нормативы именования и наставления в обществе должны отражать естественную природу человека. Только основываясь на этой естественной природе, они смогут достичь лучшего социального эффекта. Ван Би подверг острой критике разложение общественных нравов, обусловленное отчуждением человеческой природы и неизменным стремлением к внешнему воплощению морали. Он считал, что подобная методика погони за частностями с игнорированием ключевой сути противоречит основополагающему смыслу моральных принципов именования и наставления, а также становится базовой причиной разложения общественных нравов и возникновения пороков в системе именования и наставления. Мыслитель дал этому четкое теоретическое обоснование. Например, он писал: «Оберегайте мать, чтобы сохранить ее дитя; лелейте корни, чтобы поднять верхушки. Тогда будет присутствовать форма и имя, и не родится порок. Великая красота станет достойна Неба и не появится отцветание». «Если каждый станет честно исполнять свои обязанности, со всей искренностью, то гуманность и добродетель расцветут, поступки станут верными и справедливыми, а ритуал и уважение – чистыми». Напротив, если «отставить мать и использовать ее дитя, отбросить корни и довольствоваться верхушками, то имена разделятся, а формы пресекутся. Пусть это укрепляется, но обязательно проявится несправедливость; пусть это расцветает, но обязательно придут страдания и тревоги». «Если отбросить несущее и отставить рождающее; использовать создающее формы и поставить на службу свой ум – тогда гуманность обернется почитанием, должная справедливость – соперничеством, а ритуальная благопристойность – борьбой» («Дао дэ цзин чжу» – «Комментарий к “Канону Пути и благодати” Лао-цзы»). Поэтому Ван Би надеялся использовать концепции «отсутствия [естественности] как корня» и «выдвижения корня для управления верхушкой», чтобы позволить именованию и наставлению сыграть свою прямую роль в условиях естественного правления.

Другим важным представителем учения о таинственном стал Го Сян, живший в эпоху Западной Цзинь, который продолжил развивать теоретические взгляды Ван Би. При изучении взаимосвязи между корнем и средством он делал особый акцент на их неразрывном, органическом сочетании. Го Сян поместил нормативы именования и наставления непосредственно в рамки естественной природы человека, полагая: «Гуманность и должная справедливость – это исходные свойства природы человека, но они появляются только при исполнении им своих обязанностей. Боязнь того, что гуманность и должная справедливость не являются свойствами человека, поистине можно назвать излишними хлопотами» («Чжуан-цзы чжу» – «Комментарий к “Чжуан-цзы”», глава 8 «Пяньму» – «Перепонки между пальцами»). Это значит, что гуманность, справедливость и другие моральные нормы уже содержатся в естественной природе человека. Поэтому следует позволить человеческой природе проявиться, и не нужно волноваться за ее оторванность от моральных норм. Го Сян не согласен с утверждениями Чжуан-цзы о том, что обуздание коней и продевание колец в нос быкам ограничивают естественную природу этих животных. Он полагает: «Кони и быки не страшатся того, что им наденут узду и продырявят нос, ведь в том проявляется веление Неба. А поскольку это – веление Неба, то и корень таких действий исходит из Неба, хотя само действие творит человек» («Чжуан-цзы чжу», глава 17 «Цюшуй» – «Осенний разлив»)[120]. То есть вещи, соответствующие естественной природе, отталкиваются от самой естественности, даже если они навязаны человеком. Такой скрытый намек говорит о том, что нормативы именования и наставления, которые при поверхностном рассмотрении обусловлены внешними силами, на самом деле коренятся в естественной природе самого человека. Иными словами, принятие гуманности, справедливости и других нормативов именования и наставления в действительности способствует проявлению естественной природы индивидов и полностью соответствует ей. Таким образом, Го Сян использует теоретические концепции, включающие «каждая природа имеет свой удел» и «самодостаточность своей природы», чтобы совместить внешние нормативы именования и наставления с внутренней естественной природой. Эти нормы получают естественно-рациональную форму, а сама природа в некоторой степени достигает самодостаточности.

Представитель учения о таинственном эпохи Восточной Цзинь Юань Хун объединил и развил теории Ван Би и Го Сяна. Он впервые использовал тезис «даосизм освещает корень, а конфуцианство говорит о средствах» («Хоу Хань цзи» – «Анналы Поздней Хань», глава 12) для обоснования позиции учения о таинственном по вопросам взаимосвязи конфуцианства с даосизмом. Он неоднократно рассматривал такие тезисы, как: «Почитание старших и распространение гуманности – это естественные принципы»; «Любовь и уважение, преданность и честность берут начало в природе» («Хоу Хань цзи», глава 3); «Гуманность и справедливость – вот то, что вмещает человеческое сердце» («Хоу Хань цзи», глава 25). Юань Хун заявил: «Ритуал помогает обуздать сердце и привести в порядок вещи. Его применение – и есть Путь-дао человека. <…> [Тем не менее] его корень исходит из самой природы любви и уважения; он проявляется в искренности сердца и воплощается в делах. [Таким образом] совершенномудрый следует естественности, поддерживая свою природу; он устанавливает для этого церемониал и оглашает ритуал, а вещи обретают порядок, разделяясь на высшие и низшие, близкие и далекие» («Хоу Хань цзи», глава 13). Также автор говорил: «Правители и подданные, отцы и сыновья – вот корень именования и наставления. Если так, то кто же их создает? Утверждение природы Неба и Земли, поиск принципов естественности, сравнение суждений для упорядочения именований, следование традициям для распространения наставлений, обсуждение сути вещей для их использования – вот что позволяет вершить дела в Поднебесной» («Хоу Хань цзи», глава 26). Приведенный отрывок представляет собой комплексное обоснование концепции единства именования и наставления с естественностью в рамках учения о таинственном.

Доктрина учения о таинственном, основополагающей чертой которого стал синтез идей конфуцианства и даосизма, оказала важную, определяющую роль на всю традиционную китайскую философию и даже на некоторые фундаментальные характеристики и духовные формы традиционной культуры Китая в целом. Об этом не могут не знать те, кто изучает китайскую философию и культуру. В одной из статей под названием «Учение о таинственном и традиционная китайская философия» («Бэй-цзин дасюэ сюэбао» – «Вестник Пекинского университета (раздел философских и социологических наук)», 1988, № 1) я привел два примера, объясняющих историческую значимость и теоретический статус учения о таинственном. Первый заключается в том, что развившаяся из учения о таинственном концепция «совпадения природы и принципа» определила одну из ключевых теоретических форм традиционной китайской философии. Она сформировала базовый характер традиционной культуры Китая, делающей акцент на естественных законах, гуманитарном рационализме и относительно слабых религиозных идеях. Второй пример подтверждает, что когнитивный метод учения о таинственном, выраженный концепцией «забывания символов [слов] и постижения смысла», стал фундаментом для формирования одного из важнейших методов мышления в рамках традиционной китайской философии. Он заложил основу для характерных черт и базового духа традиционной культуры и искусства в Китае. Заинтересованные читатели могут ознакомиться с соответствующей статьей.

IV

Буддизм представлял собой заимствованную культуру, проникшую в Китай из Индии на рубеже двух эпох Хань. Первоначально люди крайне поверхностно понимали буддизм, рассматривая его как учение, идентичное известным в то время учению Хуан-ди и Лао-цзы, а также магическим практикам одухотворения и обессмерчивания. Например, Юань Хун утверждал: «Буддизм при Хань назывался учением о прозрении, так как предполагал постижение всего сущего путем прозрения. Это учение считало главным доброту и милосердие, запрещало убийство всего живого, предписывало соблюдение чистоты и отрешенности. Его последователи именовались шраманами. При Хань шраманы назывались успокаивающими сердце (си синь), так как должны были успокоить свою душу, чтобы отбросить все желания и возвратиться к невоздействию <…> Потому они ценили добродетель и самосовершенствование, чтобы постоянно тренировать свой дух, достичь невоздействия и стать буддой» («Хоу Хань цзи», глава 10). В конце эпохи Хань и на протяжении периода Троецарствия буддийские сутры постепенно переводились на китайский язык. А с наступлением эпохи Восточной Цзинь началась масштабная работа по переводу буддийских сочинений. В эпоху Западной Цзинь работой по переводу буддийского канона вместе со своими учениками занялся известный буддийский переводчик Кумараджива. Его работы передавали сокровенный смысл учения и отличались необычайной точностью и изяществом, они стали широко известны. Его влияние прослеживается и сегодня. Это сыграло важную роль в распространении и развитии буддизма в Китае. В это время выросло число приезжавших с востока монахов, увеличилась община китайских послушников, среди которых оказалось немало высоко эрудированных и творческих личностей. Поэтому влияние буддизма в обществе распространялось довольно быстро. Начиная с эпохи Восточной Цзинь, а также периода Северных и Южных династий, на фоне расширения сферы влияния этого учения и углубления понимания его доктрины китайцами обнажились различия и противоречия между проникшим извне буддизмом и местной культурой. Конфликт этих двух систем был неизбежен. К тому времени местная китайская культура была представлена полностью сформировавшимися конфуцианством и даосизмом, поэтому противоречие возникло именно между буддизмом и этими учениями.

Даосизм, вошедший в конфронтацию с буддизмом, уже не являлся философским учением Лао-цзы и Чжуан-цзы до-циньской эпохи или школой Хуан-ди и Лао-цзы эпохи Хань. Он включал в себя даосские школы, зародившиеся в конце ханьского периода. Формально основные столкновения пришлись на религиозный даосизм. Конфликт между буддизмом и даосизмом был обусловлен борьбой на почве религиозных догматов. Даосизм делал акцент на продлении жизни и обретении телесного бессмертия, а буддизм пропагандировал концепцию изменчивости и непостоянства (анитья), необходимости ухода в нирвану. Эти две совершенно противоположные методики освобождения духа непременно должны были войти в противоречие друг с другом. Тем не менее основной вектор конфликта между буддизмом и даосизмом сводился к получению более высокого социального статуса. Начиная с эпохи Северных и Южных династий и вплоть до периода Пяти династий вспыхнуло четыре довольно масштабных движения за уничтожение буддизма. Буддийские последователи прозвали их «гонения Учения-дхармы [буддизма] при трех У и одном Цзуне». Каждое из них имело глубокие социально-политические и экономические причины. Тем не менее первые два, случившиеся в седьмой год правления Тай-у-ди из Северной Вэй под девизом Тайпин-чжэньцзюнь и во второй год правления У-ди из Северной Чжоу под девизом Цзяньдэ, были непосредственно связаны с обретением даосами влияния на правящий класс и получением даосизмом руководящей роли в обществе. Даосы также принимали активное участие в гонениях буддизма, возникших в пятый год правления танского У-цзуна под девизом Хуэйчан. Последователи даосизма не приняли участия только в одном движении, которое случилось в период правления Ши-цзуна эпохи Поздней Чжоу периода Пяти династий. В борьбе за власть между представителями двух религий стороны подвергали друг друга ложным и нелепым наветам, возвеличивая себя. Например, даосы составили «Лао-цзы хуа ху цзин» («Канон обращения варваров Лао-цзы») и другие трактаты, в которых утверждали, что Лао-цзы, отправившись на Запад, переродился в теле Будды Шакьямуни. Буддисты поступали точно так же, подделывая различные литературные источники, согласно которым Лао-цзы переродился в ученика Будды Кашьяпу или вообще сам был его реинкарнацией и т. п. Существует великое множество подобных трудов, которые не имеют абсолютно никакой ценности.

Конфликт между буддизмом и конфуцианством наиболее четко выразился в том, что буддийские концепции ухода от мира и пострига в монахи входили в явное противоречие с устоями и принципами конфуцианской морали. Основной фокус борьбы между двумя учениями сводился главным образом к тому, что буддийский императив ухода от мира и пострига нарушает традиционные китайские концепции сыновней почтительности и верности. Сторонники конфуцианства критиковали буддизм за необходимость бритья волос, обет безбрачия и оставление родителей в процессе принятия пострига, так как это принципиально не соответствовало правилам сыновней почтительности. В свою очередь, концепция ухода от мира подразумевала отсутствие заботы о народе, неприятие поручений от правителя, отсутствие уважения к нему и т. п., что входило в противоречие с принципами верности подданного. Неудивительно, что такие мыслители представляли буддизм как совокупность иноземных верований и варварских обычаев, не соответствующих китайским реалиям и подлежащих как можно более быстрому искоренению. Приверженцы буддизма, пытаясь сохранить свое учение в Китае, старались изо всех сил сохранить гармоничный подход, апеллируя к тому, что их верования вовсе не противоречат принципам китайских обрядов. Например, Хуэйюань[121] приводил следующие аргументы: «Поэтому [такие люди], обрадовавшись ветру, [принесшему весть об учении] Шакья, прежде всего почитают своих родственников и оказывают почести государю. Для того чтобы изменить обыденному и вытащить шпильку из волос, надо подождать веления [судьбы?] и уже затем действовать. Если же у государя или родственников возникают сомнения [на этот счет], то [собравшиеся уходить из семьи] отказываются следовать [велению] своей воли и ждут согласия [государя и родственников]. Именно этим буддийское учение оказывает содействие поддержанию жизни [на земле] и помогает государю в преобразованиях и устроении Дао-пути» («Шамэнь бу цзин ванчжэ лунь» – «Монах не должен оказывать почести императору», «Цзай цзя и» – Глава 1 «В семье»)[122]. То есть последователи буддизма ставят на первое место почитание и любовь к правителю. Если им не удается заручиться доверием и одобрением правящей верхушки, то им следует удалиться и проанализировать свои искренние помыслы вплоть до того момента, пока стороны не поймут друг друга. В этом и заключается польза, которую несет буддизм народному благоденствию и методам управления в государстве. Монах отмечает, что, хотя послушники по одежде и поведению отличаются от простых людей, но их забота о народе, а также любовь и уважение к правителю ничем не хуже остальных. Он добавляет: «Если такой человек полностью проявит свое благое воздействие, то его путь распространится на все шесть степеней его родственников, а его милосердное воздействие затопит всю Поднебесную, и хотя [такой человек] не занимает трона ни государя, ни князя, по соболезнованию народу он равен императорскому стандарту. Поэтому можно считать, что хотя в душе [ушедшего от мира] нарушена обычная ценность вещей, он не изменяет своей сыновней почтительности, хотя в его внешнем поведении отсутствует почитание государя, он не теряет своей почтительности [к нему]» («Шамэнь бу цзин ванчжэ лунь», «Чу цзя эр» – Глава 2 «Уход из семьи»)[123].

С теоретической точки зрения конфликт между буддизмом, с одной стороны, а также конфуцианством и даосизмом – с другой, в ту эпоху разворачивался, главным образом, вокруг вопросов существования божеств и кармического воздаяния. Высшим идеалом для последователей буддизма было достижения состояния будды. В отношении данной проблемы китайские буддисты указанного периода сформулировали тезис о «духовном просветлении и превращении в будду». Лянский император У-ди Сяо Янь даже собственноручно написал труд под названием «Ли шэньмин чэн Фо и цзи» («Записки о смысле установления духовного просветления и превращения в будду»), освещающий данную концепцию. В своей книге он писал: «Погружайся в духовное просветление для постоянного утончения. Тончайший дух непременно приведет к чудесным плодам. Когда ты станешь неизменно обладать этими чудесными плодами в высшем их выражении, то и тончайший дух забудет о непостоянстве». Под «духовным просветлением» в данном случае понимается человеческая душа; слово «постоянно» говорит о непреходящей воле, а «чудесные плоды» подразумевают достижение состояния будды. Смысл этих слов заключается в том, что человеческая душа должна упражняться в постижении непреходящего, чтобы «утончиться». Такой «тончайший дух», в конечном счете, приведет к достижению чудесных плодов. Состояние будды представляет собой суть просветленного знания и поэтому характеризуется извечным постоянством. Тончайший дух сообразуется с процессом деятельности и не может существовать в отрыве от изменений. Шэнь Цзи прокомментировал приведенный выше фрагмент: «Если дух исчерпаем, то может ли быть духом? Поэтому сутра гласит: я вижу тлеющую форму покойника; тело разложилось, но дух не уничтожился». Автор, ссылаясь на классические сутры, обосновывает концепцию «бренности телесной формы и неуничтожимости духа». Даосы и конфуцианцы той эпохи выдвигали противоречивые тезисы о «неразрывной связи телесной формы и духа», «телесной формы как субстанции и духа как функции», «смертности телесной формы и неуничтожимости духа» и т. п. Кроме того, буддизм говорил о кармическом воздаянии за грехи и, в особенности, о воздаянии в трех временах (прошлом, настоящем и будущем), что также не совпадало с традиционными китайскими концепциями. Буддийское воздаяние делало акцент на том, что каждый сам несет наказание за совершенные действия. Кто-то будет наказан в этой жизни, кто-то – в следующей, а кто-то – через два-три и даже сотни и тысячи перерождений, лишь тогда искупив свою вину. В свою очередь традиционные китайские концепции учили: «В доме, где копится добро, обязательно будет много счастья. В доме, где копится недобро, обязательно будет много несчастья» («Чжоу и», «Куньгуа, вэнь янь» – «Гексаграмма Кунь, [Предание] изящных слов»)[124]. То есть благодетельность или жестокость предков приводит к счастливой или несчастной жизни их потомков, и за грехи наказание несет не сам человек, их совершивший. Поэтому в период Цзинь, Сун, Ци и Лян развернулась ожесточенная борьба вокруг вопросов уничтожимости или неуничтожимости духа, кармического воздаяния и т. д.

Помимо конфликта между буддизмом, конфуцианством и даосизмом, стоит заострить внимание на взаимном проникновении и синтезе этих трех учений. Данный синтез мы, прежде всего, рассмотрим с позиций буддизма. На раннем этапе своего проникновения в Китай буддизм массово заимствовал традиционную терминологию и концепции конфуцианства и даосизма для передачи некоторых буддийских понятий и тезисов, чтобы облегчить понимание китайцами этих заимствованных религиозных идей. Этот метод назывался «подбором значений». Например, «пустота» переводилась как «отсутствие», три страха («Лунь юй», глава 16 «Цзиши»: «Кун-цзы сказал: Благородный муж в трех случаях испытывает страх: перед велением Неба, перед великими людьми и перед словами совершенномудрых»)[125]приравнивались к трем прибежищам тришарана (прибежище в Будде, Учении-дхарме и общине-сангхе), а пять добродетелей (гуманность, справедливость, благопристойность, мудрость и благонадежность) – к пяти запретам панча-шила (убийства, кражи, разврата, лжи и пьянства) и т. п.

Использование подобных аналогий было неизбежным на раннем этапе перевода культурных заимствований. Но поскольку в ранний период распространения буддизма люди еще недостаточно хорошо понимали данное учение, то использование таких определений и концепций не раз приводило к их ошибочной трактовке среди простого народа. А подобная ошибочность трактовок приводила к проникновению в буддизм конфуцианских и даосских идей. Чэнь Инькэ в своей статье «Чжи Минь-ду сюэшо као» («Исследование учения Чжи Минь-ду») цитирует трактовку[126], которую Лю Сяо в «Ши шо синь юй» (в «Новом изложении рассказов, в свете ходящих») дал понятию «отреченного сердца» в рамках учения о праджне: «Суть абсолютного знания открыта подобно великой пустоте. Пустая, но ее можно познать; отсутствующая, но может откликаться. Прежние патриархи достигли ее предела, и разве ее?» Далее он критически отмечает: «Это полностью соответствует высказываниям из “Лао-цзы”[127](“Пространство между Небом и Землей, не подобно ли оно кузнечному меху? [Оно] пусто и не складывается, а сжимается и выдыхает”) и “[Комментария] приложенных слов” “Канона перемен” (“Перемены — это отсутствие размышления, отсутствие деяния. В тишине и покое преисполнись душевным чувством к Переменам и тогда проникнешь в основу Поднебесной. Если не совершеннейший дух-шэнь Поднебесной, то кто же еще может помочь в этом!”)[128]. Однако не передает сути учений о праджне и шунье». Такая критика Чэнь Инькэ вполне обоснована.

Если предположить, что подобный синтез на раннем этапе был неосознанным, то впоследствии буддизм ради того, чтобы закрепиться в Китае, пошел на сознательную, целеустремленную интеграцию. Прежде всего, это касалось переводческой работы. Буддисты осознали все недостатки метода «подбора значений», а также чрезмерность акцента на литературной составляющей сочинений при переводе канонов с недооценкой их смыслового содержания и ряд других проблем. Они активно восприняли и внедрили метод «постижения смысла с забвением символов [слов]» из учения о таинственном, чтобы выразить ключевые постулаты и идейную сущность основополагающей буддийской литературы. Известный буддийский монах эпохи Восточной Цзинь Даошэн говорил: «Используя образ для исчерпания смысла, получаем смысл, но теряем образ. Используя слово для истолкования принципа, погружаемся в принцип, тогда слово иссякает. Когда канон сутр стал распространяться на Восток, переводчики нагромоздили препятствия на его пути, по большей части соблюдая застоявшиеся внешние формы. Так рыба видит нечто круглое и при этом забывает, что это верша для ловли рыбы. С этого и можно начать разговор о Пути» («Гао сэн чжуань» – «Жизнеописания достойных монахов», цзюань 7)[129]. Кроме того, знаменитый монах эпохи Восточная Цзинь Сэнчжао глубоко постиг идеи Лао-цзы, Чжуан-цзы и учения о таинственном. В его сборнике «Чжао лунь» («Суждения-шастры [Сэн]чжао») используется терминология и стиль даосских школ Лао-цзы, Чжуан-цзы и учения о таинственном для описания идей совершенной мудрости – праджни, пустотности природы (син кун) и созерцания средины (чжун гу-ань). Благодаря применению традиционных китайских терминов и выражений для объяснения буддийских теорий был достигнут довольно высокий и утонченный уровень понимания, полностью соответствующий тезису о забвении слов для постижения смысла. Поэтому учение о таинственном оказало глубокое влияние на буддизм и сыграло важную связующую роль в привязке буддизма к традиционной китайской культуре. Разумеется, и сам буддизм оказал серьезное обратное влияние на учение о таинственном. На рубеже двух эпох Цзинь его последователи использовали буддийскую аргументацию в «чистых беседах» (цин тань), что стало довольно распространенным явлением. Синтез буддизма и учения о таинственном стал важной тенденцией на пути развития этого учения в эпоху Восточной Цзинь.

Под влиянием идей конфуцианства, даосизма и учения о таинственном, произошли значительные изменения во многих характеристиках первоначального индийского буддизма. Например, перегруженный и запутанный анализ имен и форм в индийским буддизме был постепенно упрощен и заменен традиционной концепцией забвения слов для постижения смысла; методике освобождения от мирской суеты путем аскетического самосовершенствования, на которой делал акцент индийский буддизм, пришла на смену концепция мгновенного прозрения; дух монашеского пострига с уходом от мира, характерный для Индии, сменился концепцией пребывания в миру и даже духом активного участия в мирской жизни и т. п. В теоретическом плане происходило широкое заимствование концепций сердца и природы, срединного и неизменного постоянства, характерных для конфуцианства, даосских понятий естественности и невоздействия и даже системы инь-ян и пяти стихий, а также различных идей из других философских школ. Именно благодаря этим многочисленным переменам в начале эпохи Суй-Тан буддизм завершил реорганизацию внутренней формы и своих теоретических концепций, достигнув фундаментальной согласованности с традиционной китайской культурой. Появился ряд буддийских школ, имеющих выраженную китайскую специфику: тянътай, хуаянъ, чанъ, цзинту и т. д. Буддизм, наконец, пустил свои корни на китайской земле, а его цветы начали приносить плоды. Одновременно с этим влияние буддизма неизменно проникало все глубже в различные сферы повседневной жизни народа: одежду и еду, язык, образ мышления, литературу, искусство, архитектуру и даже в медицину, астрономию и другие отрасли. К этому моменту буддийская культура стала одной из трех органичных частей всей китайской культуры, наравне с конфуцианством и даосизмом. Представители интеллигенции, начиная с эпохи Тан-Сун, либо придерживались буддизма с даосизмом, либо – противоположных этим учениям традиций, но не могли игнорировать их. Иными словами, на данном этапе буддийская культура стала неотъемлемым компонентом в структуре знаний интеллигенции. Можно без всякого преувеличения заявить, что для полного понимания истории и культуры Китая после эпохи Восточной Цзинь и периода Северных и Южных династий, а в особенности начиная с эпохи Суй-Тан, совершенно невозможно забывать о буддизме.

V

Укрепление и развитие буддийской культуры в Китае оказало глубокое влияние на идеологию традиционного китайского конфуцианства и даосизма, вызвав внутреннюю реорганизацию их структуры, теоретических концепций, а также обусловив дальнейшую реновацию и развитие.

Проблематика даосизма после его зарождения и развития в конце эпохи Хань все более усложнялась. Даосизм был сформирован на основе сочетания первобытных религиозных воззрений, рецептов по обретению бессмертия и традиционных народных верований с последующим приложением теоретического обоснования при помощи идей Лао-цзы. Впоследствии он испытал влияние буддизма, заимствовав у последнего систему религиозных предписаний и структуру канонической литературы, что позволило ему непрерывно улучшаться. В даосизме Лао-цзы почитается как патриарх, а основными канонами считаются произведения Лао-цзы, Чжуан-цзы, Вэнь-цзы и Ле-цзы. Канон «Дао дэ чжэнь цзин» («Истинный канон Пути-дао и благодати-дэ») сокращенно называется «Лао-цзы»; «Наньхуа чжэнь цзин» («Истинный канон из Южного Китая») именуется «Чжуан-цзы»; «Тун сюань чжэнь цзин» («Истинный канон проникновения в таинственное») известен как «Вэнь-цзы», а «Чун сюй чжи дэ чжэнь цзин» («Истинный канон источающейся пустоты и наивысшей благодати») – как «Ле-цзы». Поэтому в данном аспекте религиозный даосизм неотделим от философского, и когда люди обычно говорят о даосизме, упоминая его в одном ряду с конфуцианством и буддизмом, то происходит смешение, в рамках которого религиозный и философский даосизм не разделяются.

На самом деле между религиозным и философским даосизмом существуют принципиальные различия. В общем, философский даосизм – это научное учение, а религиозный – своеобразное вероучение. Даосы в доциньскую эпоху и, в особенности, Лао-цзы, пропагандировавший идеи естественного невоздействия, описывали Путь-дао следующим образом: «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется пра-отцем всех вещей. Если притупить его проницательность, освободить его от хаотичности, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно существующим. Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке» («Дао дэ цзин», чжан 4). Прославляя высшую добродетель Пути-дао, он утверждал: «Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» («Дао дэ цзин», чжан 64); «Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ» («Дао дэ цзин», чжан 51)[130], и т. п. Подобные концепции в рассматриваемую эпоху обладали четко выраженной антирелигиозной направленностью. Уже после того, как даосизм получил известность, между его религиозными и философскими течениями существовали различия как по форме, так и по содержанию. Например, идеи Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы, развитые в трудах представителей учения о таинственном эпохи Вэй-Цзинь Ван Би, Цзи Кана, Жуань Цзи, Го Сяна, Чжан Чжаня и др., ни при каких условиях нельзя относить к религиозному даосизму, а следует непременно включать в рамки философского направления данного течения. С другой стороны, трактовка канонов Лао-цзы и Чжуан-цзы, предложенная Гэ Хуном, Тао Хунцзином, Коу Цяньчжи и другими мыслителями, не позволяет отнести их к философскому направлению даосизма, а, напротив, характеризуется религиозной направленностью. Причиной этому является вовсе не тот факт, что Гэ Хун и другие мыслители стали даосскими монахами, а то, что они подвергли сакрализации идеи Лао-цзы и Чжуан-цзы. Выражаясь конкретнее, они объединили учение Лао-цзы и Чжуан-цзы с верованиями в небожителей, поклонением бессмертным духам, практиками внутренней и внешней алхимии, методикой освобождения от плоти ради обретения бессмертия и многими другими религиозными аспектами. Это абсолютно чуждо даосским идеям представителей учения о таинственном. Если на основании подобных критериев провести анализ тысяч комментариев и толкований к сочинениям Лао-цзы, Чжуан-цзы, Вэнь-цзы и Ле-цзы, появившимся после эпохи Хань, то станет совершенно ясно, какие из них будут относиться к философскому направлению даосизма, а какие – к религиозному. Разумеется, подобное разделение ни в коей мере не говорит о теоретической ценности данных работ. В действительности, испытав на себе нападки и влияние буддийских концепций, теоретическая платформа даосизма получила масштабное развитие. Многие даосские сочинения религиозного толка значительно обогатили и развили идеологию даосизма, а некоторые даже внесли свой вклад в развитие всей традиционной китайской культуры.

В целом при рассмотрении конфуцианства, буддизма и даосизма следует учитывать, что последнее учение включает как религиозную, так и философскую составляющие. Когда люди обобщенно называют конфуцианство, буддизм и даосизм «тремя учениями», то они не имеют в виду именно религиозный даосизм. Здесь следует отдельно пояснить, что понятие «трех учений» в китайской традиции и сам иероглиф 教 («учение», цзяо) подразумевает именно воспитание, а не религиозную веру. Когда мы говорим о «даосизме» в рамках «трех учений», то следует учитывать как философскую, так и религиозную составляющие данного течения, не делая различий. Но если мы рассматриваем и изучаем какое-либо конкретное произведение или мыслителя, то следует четко дифференцировать, относится ли он к религиозному или философскому течению даосизма.

Теоретическая мысль конфуцианства также подверглась глубоким изменениям и развивалась, испытав на себе влияние и нападки со стороны буддизма. Как уже было сказано выше, начиная с эпохи Восточной Цзинь, буддийские взгляды глубоко проникли во все сферы социальной жизни. В особенности с эпохи Сун-Юань ни один представитель интеллигенции не обходил стороной проблематику даосизма и буддизма. Но это всего лишь описание внешних признаков. На самом деле основное влияние, которое буддизм оказал на конфуцианство, сводится к тому, что под воздействием буддизма конфуцианцы начали формировать и развивать углубленное изучение метафизических («надформенных» – син шан) теорий. В отличие от буддизма, первоначальное конфуцианство в теоретическом аспекте делало акцент на изучении и определении практических принципов. Несмотря на то что в них также присутствовали отдельные метафизические тезисы, они не получали целенаправленного развития. Поэтому, с точки зрения метафизических теорий, раннее конфуцианство даже не могло соперничать с даосизмом. После проникновения в Китай буддизма его богатая и глубокая метафизическая теория нанесла острый, серьезный удар по конфуцианству, из-за чего многие выдающиеся интеллектуалы превратились в убежденных буддийских адептов, пытаясь постигнуть тайны этого учения. Кроме того, именно по этой причине появилась группа конфуцианцев, активно ведущих теоретические изыскания в области метафизики. Известный ученый эпохи Тан Лю Цзунъюань, рассматривая антибуддийскую теорию Хань Юя и его обличения этого учения, утверждал, что он совершенно не понимал внутреннюю суть буддизма, ограничившись критикой поверхностных концепций. Лю Цзунъюань утверждал, что Хань Юй «сетовал о внешнем, забывая о внутреннем. Это все равно что знать камни и не знать драгоценный нефрит». В действительности «буддизм нельзя упрекнуть в неподлинности. Часто его концепции согласуются с “Каноном перемен” и “Беседами и суждениями”. Его подлинность вселяет радость. Характер этого учения поистине грандиозен и ничем не отличается от Пути-дао Конфуция» («Лю Цзунъюань цзи» – «Собрание сочинений Лю Цзунъюаня», глава 25 «Сун сэн хаочу сюй» – «Предварительное послание для монахов»). Эти слова подтверждают, что Лю Цзунъюань, изучив внешний конфликт конфуцианства и буддизма, уловил точки пересечения между теоретическими основами этих двух учений, и его выводы значительно превосходят те, что сделал Хань Юй. В действительности несмотря на то, что Хань Юй ратовал за искоренение буддизма, он и сам не избежал влияния со стороны этого учения. Сформулированная им концепция преемственности конфуцианской традиции, возможно, появилась под влиянием буддийских идей о передаче канонов и света учения.

Заслугу в появлении зачатков неоконфуцианства в эпоху Сун часто приписывают Хань Юю и его ученику Ли Ао. Влияние, которое оказал Хань Юй на неоконфуцианство эпохи Сун-Мин, главным образом, сводится к сформулированной им концепции преемственности конфуцианской традиции. В свою очередь, вклад в неоконфуцианство данного периода со стороны Ли Ао заключается в обосновании методов рассмотрения метафизических теорий сердца и природы в рамках конфуцианского учения. Хань Юй отдает предпочтение традиционным идеям конфуцианства, делая основной акцент на изучении конкретных морально-этических принципов. Например, в своем сочинении «Юань дао» («Обращение к истокам Пути-дао») он писал: «Гуманность и справедливость являются установленными именами; Путь-дао и благодать-дэ являются пустыми позициями». Тем самым автор подвергает критике воззрения буддизма и даосизма, говорящие об устранении гуманности и справедливости с акцентом на Пути-дао и благодати-дэ, выдавая полное отсутствие заинтересованности в метафизической проблематике. Тем не менее его ученик Ли Ао обнаружил глубокий интерес к изучению метафизических вопросов. Под влиянием буддизма он написал книгу «Фу син шу» («Книга о возвращении к природе»), состоящую из трех разделов (цзюаней), в которой рассмотрел метафизическую теорию конфуцианства. О причинах написания этой книги он говорил: «Хотя и существуют книги о природе и предопределении, но ученые не могут понять их, из-за чего все обращаются к Чжуан-цзы, Ле-цзы, Лао-цзы и буддийской литературе. Незнающие говорят, что последователям Конфуция не хватает знаний для постижения Пути-дао природы и предопределения. Все, кто верит в это, считают так. Ко мне обратились с подобным вопросом, и я решил изложить то, что мне известно самому. Я немедля приступил к написанию книги, чтобы открыть источник подлинности и просветления. Если отказаться от искоренения неуместных учений, то сколько они еще будут передаваться?»

Итак, о каких же книгах, содержащих конфуцианские взгляды на природу и предопределение, говорит автор? Судя по цитатам и включениям, которые можно найти в «Фу син шу», это, главным образом «Чжоу и» («И цзин») и трактат «Чжун юн». Когда последователи неоконфуцианства развивали свое учение о природе человека в противовес буддизму, то в основном также отталкивались от двух указанных канонов. Пять мыслителей эпохи Северной Сун, положивших начало неоконфуцианству (Чжоу Дуньи, Чжан Цзай, Шао Юн, Чэн Хао и Чэн И), все без исключения строили свои теории на принципах, описанных в «Чжоу и». Величайший представитель неоконфуцианства Чжу Си провел дальнейший системный анализ и утвердил «Сы шу» («Четверокнижие») – «Да сюэ», «Чжун юн», «Лунь юй», «Мэн-цзы» – в качестве основного канона, на котором основывается конфуцианский «Путь-дао природы и предопределения ⁄ судьбы». Поэтому предположение о том, что зачатки неоконфуцианства эпохи Сун-Мин были положены Хань Юем и Ли Ао в эпоху Тан, выглядит вполне обоснованным.

Неоконфуцианство (учение о принципе) продолжало идейные традиции Яо, Шуня, Юя, Чэнь-тана, Вэнь-вана, У-вана, Чжоу-гуна, Конфуция и Мэн-цзы, пытаясь возродить изначальное учение. Тем не менее вновь обретенное конфуцианство отличалось от своего предшественника доциньской эпохи. С одной стороны, его метафизическая теория испытала глубокое влияние учения о таинственном. Например, неоконфуцианство активно восприняло и развило теоретическую позицию «совпадения естественности и принципа», которой придерживалось учение о таинственном. С другой стороны, неоконфуцианство также подверглось глубокому влиянию со стороны буддизма. К примеру, такие проблемы, как «главенство покоя», «сущность природы», «единый источник сущности и явления, неразрывность проявленного и сокровенного», «принцип един в долях и разделениях» и т. п., которые активно обсуждались в неоконфуцианстве, обнаруживают неразрывную связь с буддийскими идеями. Поэтому неоконфуцианство как представитель конфуцианской традиции отличалось от конфуцианства доциньской эпохи в аспекте метафизических теорий. Многие конкретные моральные нормы раннего конфуцианства доциньской эпохи были дополнены метафизическими принципами в работах представителей неоконфуцианства. Например, у Конфуция можно найти не менее десяти тезисов, в которых говорится о гуманности, и каждый из них детально проработан. Отвечая на вопрос Янь Юаня о том, что такое гуманность, мудрец говорит: «Преодолеть себя и вернуться [в словах и поступках] к благопристойности – это гуманность». На тот же самый вопрос Чжун Гуна Конфуций отвечает: «Вне дома относись к людям, словно встретил важных гостей. Используя народ, веди себя [почтительно], словно совершаешь большое жертвоприношение. Не делай другому человеку того, чего не пожелаешь себе. Не допускай вражды в государстве, не допускай вражды в семье». А для Сыма Ню дает следующее разъяснение: «Человеколюбивый в речах осторожен». На вопрос Фань Чи Конфуций отвечает кратко: «Это означает любить людей!» («Лунь юй», глава 12 «Янь Юань»)[131]. Мудрец говорит, что у «гуманного вначале трудности, а успех приходит только потом» («Лунь юй», глава 6 «Юн е»). В ответ на вопрос Цзы Чжана о гуманности Конфуций утверждает: «Того, кто способен распространять пять [достоинств], Поднебесная назовет человеколюбивым <…> Это – почтительность, обходительность, правдивость, сообразительность, доброта» («Лунь юй», глава 17 «Ян Хо»). Кроме того, он добавляет: «Если ты сам хочешь твердо стоять на ногах, то сделай, чтобы и другой крепко стоял на ногах» («Лунь юй», глава 6 «Юн е»); «Если человек тверд, решителен, прост и не бросает слов на ветер, то он близок к человеколюбию» («Лунь юй», глава 13 «Цзы Лу»)[132]. Все приведенные высказывания представляют собой практические указания.

Мэн-цзы, рассуждая о гуманности, утверждает: «Тот, кто любит других, того постоянно любят другие; тот, кто уважает других, того постоянно уважают другие» («Мэн-цзы», «Ли Лоу», часть вторая); «Нашим жилищем должно быть человеколюбие, а нашим путем – справедливость» («Мэн-цзы», «Цзинь синь», часть первая)[133]. В конечном счете это приводит к реализации «гуманного правления». Однако с появлением неоконфуцианства ситуация значительно изменилась. Например, Чжу Си, объясняя смысл «гуманности», говорил: «Гуманность – это принцип любви и благодать сердца» (комментарий к «Лунь юй», главе 1 «Сюэ эр»). «Осуществляющий гуманность таким образом охватывает всю полноту благодати своего сердца. Если благодать в сердце станет полной, то не будет ничего иного, отрицающего небесные принципы, и невозможно станет не отказаться от желаний. Поэтому осуществляющий гуманность должен обуздать свои страсти и вернуться к благопристойности. Тогда любые дела будут соответствовать небесным принципам, а благодать коренного сердца вновь обретет полноту во мне» (комментарий к «Лунь юй», главе 12 «Янь Юань»). Изменения в данном случае представлены, главным образом, трактовкой понятия «гуманность» в метафизическом смысле. Следует обратить особое внимание на это теоретическое различие.

VI

Резюмируя все сказанное выше, можно сделать вывод, что три учения – конфуцианство, буддизм и даосизм – в контексте китайской культуры сочетались и обогащали друг друга в процессе внутренних конфликтов. Одновременно с сохранением своих идей и характерных особенностей каждое учение проникало в другие и испытывало подобное проникновение в отношении себя. История развития трех учений в полной мере отражает синтетический дух китайской культуры. На протяжении более тысячи лет, вплоть до середины XIX века, конфуцианство, буддизм и даосизм органично сосуществовали в культуре Китая. Культурная политика, которую проводили правители различных династий прошлого, в большинстве своем делала акцент на сосуществовании трех учений. Император Южной Сун Сяо-цзун говорил: «Благодаря буддизму упорядочивается сердце, благодаря даосизму – тело, благодаря конфуцианству – мир» («Сань цзяо пин синь лунь» – «Суждения об умиротворении сердца тремя учениями», цзюань 1). Такая точка зрения представляется довольно характерной. Поэтому, когда говорят, что «китайская культура – конфуцианская», совершенно не следует забывать также о культуре буддизма и даосизма, которые сыграли важную роль в духовной жизни китайского народа. Мы с полной уверенностью можем утверждать, что китайский гуманитарный дух сформировался в рамках комплексного взаимодействия «трех учений».

О гуманитарном духе в традиционной китайской культуре

Традиционная китайская культура уходит своими корнями в далекое прошлое, характеризуется глубиной и многогранностью. Тем не менее в рамках этой извечной многогранности всегда «обобщение имело основоположение, объединение имело начало». Если рассматривать каноническую литературу, то каноны, философские и научные труды, исторические сочинения и литературные сборники будут составлять несметное количество томов. Основными среди них являются: «Сань сюань» («Три таинственных трактата») – «Чжоу и», «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы»; «Сы шу» («Четверокнижие») – «Да сюэ», «Чжун юн», «Лунь юй», «Мэн-цзы»; «У цзин» («Пятикнижие») – «Чжоу и», «Ши цзин», «Шан шу», «Ли цзи», «Чунь цю». Если подойти к ним с научных позиций, то в контексте свободного соперничества ста школ и существования трех учений и девяти течений условная линия пройдет между конфуцианством и даосизмом. Начиная с эпохи Восточной Цзинь и на протяжении периода Северных и Южных династий, а также эпохи Суй-Тан, пришедшая из Индии культура буддизма постепенно проникала в традиционную китайскую культуру. Буддийская каноническая литература систематизировалась, превратившись в составную органическую часть традиционной культуры Китая. Сформировалось триединство конфуцианства, буддизма и даосизма, которые поддерживали друг друга в своем развитии. Этим была заложена базовая архитектоника китайской культуры, которая существовала начиная с эпохи Тан-Сун. Выражение: «Благодаря буддизму упорядочивается сердце, благодаря даосизму – тело, благодаря конфуцианству – мир» четко описало характерные черты подобной структуры, присущей традиционной китайской культуре.

Одной из ключевых особенностей традиционной культуры Китая является «гармония, но не единообразие» во взглядах и целостное постижение на практике. Конфуций говорил: «Благородный муж гармоничен, но не единообразен; ничтожный человек единообразен, но не гармоничен» («Лунь юй», глава 13 «Цзы Лу»; – пер. А. И. Кобзева). Почтение к «гармонии» и уничижение «единообразия» представляет собой важную концепцию традиционной китайской культуры. «Гармония» означает комплексное соединение, а «единообразие» – ординарное присоединение. Любая вещь может развиваться и обновляться только при условии непрерывного комплексного соединения. Ординарное, примитивное соединение приводит лишь к упадку и гибели. Как говорил Ши Бо в конце эпохи Чжоу: «А ведь гармония, по существу, рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно растет, и все живое подчиняется ей. Если же к вещам одного рода добавлять вещи того же рода, то когда вещь исчерпывается, от нее приходится отказываться» («Го юй» – «Речи царств», «Чжэн юй» – «Речи [царства] Чжэн»)[134]. Выражаясь конкретнее, в рамках традиционной китайской культуры три учения (конфуцианство, буддизм и даосизм), три дисциплины (литература, история и философия), три науки (о небе, земле и человеке) характеризуются различными сферами исследований, способами выражения и характерными теоретическими принципами. Но все они оказываются взаимосвязанными, проникают друг в друга: «В первом есть второе, а во втором – первое», их необычайно сложно разделить. То есть при необходимости детального анализа особенностей трех учений, трех дисциплин или трех наук следует в полной мере овладеть духом, их связывающим. Кроме того, если три учения, три дисциплины и три науки формируют органическое целое традиционной китайской культуры, то ни одно учение, дисциплина или наука не могут быть изъяты из комплексной структуры этой культуры.

I

Если изучать традиционную китайскую культуру в комплексе, то можно увидеть, что ее основной и наиболее выраженной особенностью является гуманитарный дух. Следует пояснить, что так называемый гуманитарный дух нашей культуры коренным образом отличается от современных концепций гуманизма или антропоцентризма. Самое раннее употребление ставшего термином «гуманитария ⁄ гуманитарная культура» словосочетания «человеческие знаки ⁄ культура человека» в традиционной китайской культуре можно найти в «Чжоу и» («Туань чжуань» – «Предание суждений»). Кун Инда в третьем цзюане «Чжоу и чжэн и» («Правильный смысл “Канона перемен”») писал:

Переплетение и перекрещивание твердого и мягкого – это небесные знаки; то, благодаря чему устанавливается культура и просветление, – это человеческие знаки. Наблюдают за небесными знаками, чтобы постигнуть изменения времени, а за человеческими знаками – чтобы преобразовать и сформировать Поднебесную.

В третьем цзюане «Чжоу и чжэн и» приведены комментарии философа эпохи Вэй Ван Би и мыслителя эпохи Тан Кун Инда:

Твердое и мягкое, переплетаясь и перекрещиваясь, формируют знаки – это небесные знаки. Устанавливаются вещи не благодаря могуществу и воинственности, а благодаря культуре и просветлению – это человеческие знаки.

Наблюдая за небесными знаками, можно познать изменение времени. Наблюдая за человеческими знаками, можно преобразовывать и формировать.

Наблюдаются небесные знаки, чтобы постигать изменения времени, – это говорит о том, что совершенномудрый человек должен наблюдать и видеть небесные знаки, твердое и мягкое переплетаются и перекрещиваются, воздействуют друг на друга и формируют знаки, чтобы постигать изменения и превращения четырех времен [года] <…> Наблюдаются человеческие знаки, чтобы преобразовывать и формировать Поднебесную, – это говорит о том, что совершенномудрый человек наблюдает и постигает человеческие знаки, а следовательно, сказанное в «[Каноне] стихов», «[Каноне] записей», «[Записках о] благопристойности ⁄ритуале» и «[Каноне] музыки», соответствуя как закону этому наставлению, преобразует и формирует Поднебесную.