Святые отцы и учители Церкви

1. «Рано напоенный Божественными правилами и уроками», Афанасий Великий лишь «недолго изучал светские науки: дабы и в них не казаться совершенно несведущим и не знающим почитаемого им за достойное презрения». Он «не терпел, чтобы благородные и богатые дарования души упражняемы были на предметах суетных» (Григорий Богослов). И, глубоко изучив христианскую письменность, он никогда не стремился к систематическому построению; труды же его посвящены главным образом борьбе с арианами, восстановлению искажаемых ими фактов и уяснению неправильно толкуемых ими текстов. Тем не менее сами собой выделяются основные мотивы его богословствования, обнаруживая свою органически-системную связь.

Ясно и сильно раскрывает Афанасий (уже в раннем труде «Против язычников») идею творения из ничего, что было вместе с тем и уяснением принципиального различия между Богом и тварью. И только этим христианство резко отграничивалось от пантеистического гносиса и арианства. Новым и важным было не провозглашение создания из ничего (стр. 81, сл., 84, 111, 117, сл.), а ясное и яркое выражение этой идеи. – «Все сотворенное по сущности своей не имеет ничего общего со своим Творцом», ибо «какое сходство между тем, что из ничего, и Творцом, из ничего создающим это?» «Бог есть Сущий и не сложен», т. е. один, бесконечен и совершенен, как «истинно сущее». «Природа же сотворенных вещей как происшедшая из ничего – нечто текучее, немощное, смертное», бессильное удержать себя в бытии и обреченное на небытие или погибание.

Отсюда очевидна ложность мысли о посредниках между Богом и миром, как о чем-то полутварном-полубожественном, и о Посреднике-Логосе в том смысле, в каком Его понимали ариане (стр. 150, сл., 113, сл.). Бездны между Богом и миром не заполнить и бесконечным числом посредников. И странно считать уничижающим Творца непосредственное творение Им всего. Нечестиво, далее, думать, будто Бог создал или породил Посредника ради нас (ср. стр. 130 – Мефодий). Ведь тогда не только не Бог – Слово, но не Бог и сам Бог; Бог тогда Себе не довлеет, а обусловлен чем-то иным, ради чего действует. Созидающая и спасающая свое творение Всеблагость есть само абсолютно свободное, надмирное Божество.

Так Афанасий порывает с традицией «икономического» богословия (стр.67 сл.). Поэтому оказывается недостаточным всякое умозаключение от мира к Богу, в частности же и «икономическое» учение о Троице. Афанасий очищает умозрения Оригена от икономических примесей, правда, довольствуясь лишь общими указаниями и предоставляя раскрытие «имманентного» Боговедения будущему. Впрочем, в существе своем оно уже дано у Оригена и у язычника Плотина (стр.67 сл.). Образами поясняет Афанасий отношение Отца к Сыну как отношение мощи, силы или потенции (δύναμις) к осуществленности, действительности, «энергии».

«Сын – образ и сияние Отца, начертание и истина Его. Если есть свет, есть и образ – его сияние; если есть сущность (ипостась), есть и всецелое начертание ее; есть Отец – есть и Истина». «Раз была сущность (ипостась), тотчас же надлежало быть ее образу и начертанию… Когда же Отец не видел Себя в Образе Своем?» «Если именуют Сына вечным порождением Отца, то прекрасно так Его именуют, ибо сущность Отца не была когда-то недовершенною: такою, чтобы превзошло потом к ней нечто ей собственно не принадлежащее». Утверждать, будто Бог когда-то был без Своего Слова, значит воображать «свет без луча» или «источник безводный и сухой». – «Такой источник уже не источник; не источник уже – из себя не источающий».

Афанасию важно утвердить единство Троицы и полную и равную Отчей Божественность Сына, который «инороден и иносущен сотворенному, но есть Сын собственной сущности Отца и Отцу со-природен». Острие его мысли направлено против субординацианства и троебожия. Он мало настаивал на различии Ипостасей. Но савеллианином он мог казаться лишь тем, кому недоступным оставалось существо Богоумозрения и для которых не писал Ориген. —

«Два по числу, ибо Отец есть Отец, а не Сын, и Сын есть Сын, а не Отец; однако сущность одна, ибо Рожденное не неподобно Родившему и является Образом Его, и все принадлежащее Отцу принадлежит и Сыну».

Как мыслить рождение Сына? —

«Кто дерзает на подобные изыскания, тот безумствует, речью желая высказать неизрекаемое, свойственное Божьей природе и ведомое только Богу и Сыну Его. Это – то же самое, что спрашивать: где Бог, почему Он Бог, каков Отец».

Во всяком случае, рождение не подобное человеческому, материальное разъятие, не истечение, но и не «рождение волею и хотением» Отца, как думали ариане (и Ориген, стр. 116). Ибо воля Отца не предшествовала бытию Сына, Кому Отец все передал и Который Сам есть «живущая воля Отца, в ней же все соделалось». И «единая воля в Сыне из Отца, почему и отсюда усматривается, что Сын в Отце и Отец в Сыне». Бог волит, любит, действует через Логоса и в Логосе. Логос же действует в Духе. Конкретная деятельность Сына есть и деятельность Духа. Поэтому «равночестен Отцу и Сыну Дух Святой», «посылаемый» и «даруемый» «от Отца через Сына» и «в Сыне».

В имманентном Богоучении Афанасия впервые с полной ясностью раскрывается Бог как Личность, не человеческая ограниченная личность, которую искали ариане, но Личность абсолютная и тем самым обосновывающая всякое личное, индивидуальное бытие, Личность как Божья Ипостась. Ибо отрицание «икономического» Богоучения нимало не отрицает того, что в нем есть ценного. Напротив, именно Афанасий открывает истинный смысл христианского учения о мире (космологии) и спасении (сотериологии) тем, что не Бога обосновывает и уясняет ими, а их уясняет и обосновывает Богом, абсолютно свободной и вечной Всеблагостью. И он возрождает исконную (стр. 76), но затуманенную теориями радость христианской жизни, жизни в сознании беспредельно и свободно изливающейся на мир Божьей Любви и свободы приемлющего Божество человека. – Все создано Отцом через Слово в Духе Святом.

«Мановением и силами начальствующего и владычествующего во вселенной Божьего и Отчего Слова вращается небо, движутся звезды, восходит солнце, кругообращается луна, озаряем воздух солнцем, согреваем эфир, веют ветры, горы подъемлют ввысь вершины свои, земля, неподвижною пребывая, плоды приносит, человек возникает, живет, умирает».

На всем лежит «некий отпечаток и подобие Образа Божьего»; и «являемая в нас мудрость» – «образ истинной Божьей Премудрости».

Но откуда же зло? – «Сначала не было зла, ибо и теперь нет его в святых, и для них оно вовсе не существует». Зло – «несущее» (стр. 120, ел., 112,131). Ошибаются «некоторые из эллинов», полагая, будто «зло существует самостоятельно и само по себе». Ведь нет «нерожденного творца зла». – Нет ничего, кроме Бога и Его творения. Бог зла не творил, и сотворенное Им – благо. И «не от блага зло, не в нем и не чрез него; ибо не благо уже то, что обладает смешанною природою или сделалось причиною зла». Значит, созданный добрым, «человек стал потом сам против себя примышлять (επινόειν) и воображать зло».

«Смежающий глаза, когда взошло солнце и все озаряет светом своим, вымышляет себе тьму, хотя тьмы и нет, и потому ходит, блуждая, словно во тьме, нередко падая, приближаясь к стремнинам. Он продолжает думать, что света нет, а есть тьма; воображая, что смотрит глазами, ничего не видит ими. Так и душа человека, смежив око, коим может она созерцать Бога, умыслила себе зло и, на него обратив деятельность свою, не знает, что, воображая себя что-то делающею, ничего не делает. Она воображает не сущее; и уже не остается такою, какою сотворена, но становится такою, в какое состояние себя привела».

В связи с трехчастным делением человека на тленное тело, душу и дух, Афанасий исследует проблему зла и более конкретно. – Зло есть удаление от Бога и сосредоточение на самом себе как на тленном и плотском. Отвратившись от Бога, человек обратился к своей телесности. Он стал созерцать себя и впал в самовожделение, взыскуя «тлен и тьму». Это было возможным, потому что «существо сотворенного как происшедшее из ничего само по себе – нечто текучее, изменчивое, смертное». Но Бог создал человека не на погибель, а для того, чтобы он причаствовал Ему в полноте общения и ведения.

«Какая польза быть сотворенным и не знать Творца своего?» И «как люди могли быть словесными, не зная Слова Отчего, коим сотворены? Если бы не познавали они ничего, кроме земного, ничем бы не отличались они от бессловесных. И для чего создал их Бог, если не восхотел Он, чтобы они Его познали?»

Весь человек, все его духовно-душевно-телесное естество, должен был причаствовать Богу, быть с Ним неразрывно, т. е. обожиться. И «дабы вселенная не разрушилась и снова не разрешилась в небытие», Бог даровал человеку тем же Словом Своим общение с Собой – создал его «по образу и подобию Своему». Бог особым образом соединил со Словом человеческую душу, не просто согласовал их, но, можно сказать, срастворил, если только под срастворением не разуметь изменения Божьей Природы или превращения Ее в человеческую. Это – полное единство человека с Богом, но без нарушения их разносущности, и полная различность без нарушения единства. В отношении же к самому человеку Богопричастие его является согласованностью или гармонией его естества: властью духа над душой и души над телом (гл. V, стр. 95—101).

«Творец… сотворил род человеческий по образу Своему… и чрез уподобление его Себе соделал его созерцающим и познающим Сущего, даровав ему мысль и ведение о Божьей вечности, дабы человек… никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми… Ни в чем не встречая препоны к Боговедению, человек в чистоте своей непрестанно созерцает Образ Отчий, Бога Слово, по образу коего сотворен, и повергается в изумление, когда уразумевает Отчее промышление обо всем чрез Слово, возносится мыслью выше чувственного… силою ума касается Божественного и умного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесным и когда не примешивается к нему совне возбуждаемое внешним вожделение, но когда весь он горе и собран в самом себе, как было в начале, тогда, перейдя пределы чувственного и всего человеческого, царит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца, услаждается в созерцании Его и обновляется в любви к Нему».

Но человек «остановился мыслью на не сущем и вообразил его», «совратясь с пути и став вне себя». Душа человеческая, «закрыв толпою многих телесных вожделений находящееся в ней своего рода зерцало, в коем и могла она видеть Отца», ослепла: «видит лишь чувственное». Созданный свободным, человек свободно «вознерадел», т. е. стал стремиться к ближайшему – «начал рассматривать себя самого и наслаждаться собою». Отвратившись от Единого, он «уклонился во многое и различное»; и «носится мыслью по многим вещам», кружась и шатаясь, словно пьяный, видя не видящий. Это и есть переход от бытия к небытию, тление, вызванное самим человеком «проклятие» смерти. Оно растет и множится.

«Повсюду были прелюбодейства и кражи; вся земля исполнилась убийствами и хищениями… Всякие злые дела совершались и каждым порознь и всеми сообща. Государства воевали с государствами; народы восставали на народы; вселенную раздирали мятежи и раздоры».

Зло укоренилось в людях, как привычка ко греху, как некоторое искажение природы; и смерть господствовала в мире (стр. 131, ел.).

Конечно, Бог мог снять с человека «проклятие» смерти». Но когда бы человек пал опять и, научившись уже преступать закон, пал еще ниже. И снова бы возникла потребность в прощении, и «продолжалась бы до бесконечности, а люди бы все оставались виновными, раболепствуя греху» (стр.49 сл.). – Для спасения человечества необходима была справедливая «жертва» Праведника, «искупление греха» и «выкуп» (стр.85). Эта жертва должна была стать и «разрешением смерти» (καταλύστς Οαυατοϋ), т… е. «прививкой» человеческому естеству истинной жизни (стр.77 сл.). Человеческое естество должно было восстановиться в первозданное свое состояние и даже в лучшее: так, чтобы истинно, т. е. ненарушимо обожиться, чрез причастие (μετούσια, μέτοχε, μεϋέχις) Богу Слову, через Богоусыновление (υιοποιεσις).

Чтобы возможным стало обожение (υεοποιεσις, υεοποιευεναι), необходимо Боговоплощение. Слово должно быть не тварью, не полубогом, но самим единым истинным Богом, а Иисус Христос – самим Словом, «ословляющим» человеческую плоть. Он – совершенный человек, по человечеству, по плоти единосущный нам; и «приобщаясь телу Господа, все мы делаемся единым телом и в себе имеем Бога Единого». Но Иисус Христос – и Бог, «Бог во плоти сущий», единосущие с коим «по сущности Божества» для нас невозможно. Он «доделался плотью, не обратившись в плоть, но так, что ради нас принял плоть и соделался человеком». Логос «пришел на обитание в Святую Деву Марию, а с Ним пришел Дух Святой; и в Духе создал и образовал Себе Логос тело». По сущности оно было нашим, человеческим телом, значит, и телом всякого человека; почему Логос «все боготворит и животворит», обитая во всех Своих «сотелесниках», подобно обитанию Своему в Адаме (стр. 129). Но Иисус отличен от всякого из нас: в Нем Логос «вселился в одно из подобных нашему тел», стал «братом нашим по подобию тела». И в Иисусе Логос является не так, как во святых и пророках, в чем «не было ничего особенного», а – преимущественно и по-особому: так, что лишь через Иисуса Христа причастны мы Слову и «не Он созидается, но мы в Нем созидаемся». Тело Иисуса всецело и неотложно соединено со Словом. Оно

«не могло остаться мертвым, ибо соделалось храмом жизни. Поэтому, хотя и умерло оно, как смертное, оно силою обитавшей в нем Жизни ожило».

Логос пронизал человеческое тело Иисуса, как огонь, охватывающий солому, которая стала несгораемой оттого, что много в ней «каменного льна» (асбеста).

«Облекся Спаситель в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось оно долее в смерти, но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало бессмертным».

И потому Богочеловек – «корень» и начаток нашего спасения и обожения, т. е. такого единства с Богом, какое только возможно без слияния сущностей. Будучи же основанием нашего Богобытия, Христос есть и основание нашего Боговедения, в Нем и через Него несомненного.

2. Афанасий своеобразно возрождает упование ранних христиан на близкое обожение мира (хилиазм) и раскрывает конкретный смысл того, что хотел сказать провозвестник монашества Климент (стр. 100, сл.). «Житие Антония» становится основоположной книгой христианского аскетизма, т. е. свободного преображения и благодатного обожения твари. – Антоний отрекается от всего, бежит от людей, даже от учеников.

«Рыбы, долго оставаясь на земле, умирают. Так и монахи, задерживаясь и общаясь с вами, слабеют. Посему, как рыбе надлежит спешить в море, так и нам – в горы, дабы, промедлив у вас, не забыть о том, что внутри».

Антоний отрекается и от себя, «стыдится» есть и спать, не умащает своего тела елеем. Он бесстрастен. Насильно извлеченный из своего одиночества, он

«не был подавлен скорбью, не восхищался удовольствиями, не предался ни смеху, ни грусти; не смутился – увидав толпу, не обрадовался – когда все стали его приветствовать, но – пребыл равнодушным, ибо управлял им разум, и ничто не могло его вывести из обычного ему состояния природного».

Он возрос, ибо «рост наш – в удалении от чувственного и в приближении к самому Слову».

Аскеза не самоцель, а лишь путь к восстановлению гармонии и потому победа над злом мира. Антоний ищет брани с бесами, изгоняет их в «места безводные», изгоняет из самой пустыни. За ним движется предводимое им воинство монахов; за ними – христиане, «нравами и жизнью добродетельною ополчающиеся на бесов и смеющиеся над вождем их диаволом». Даже «отрок младый, возлагая руку на пещеру аспидов, смеется над обольстителем Евы». И, совершенный аскет, Антоний печалуется о Церкви, вразумляет жестокосердых, умиляет обиженных, радует печальных, утишает гневных. На весь мир изливается благодать его чудотворных дарований, целения и прозрения. Препобеждается необходимость земного бытия. «Тело его не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с бесами». До глубокой старости – он умер 105 лет – сохранил он острое зрение, не потерял зубов: «только ослабели они в деснах от преклонных лет старца».

_______________________

Творения св. Афанасия Великого изданы у Migne s. gr. т. 25–27. Главные тексты для § 1: Огайо contra gentes 1–8, 23, 26–35, 41–44; Contra Arianos orationes I, 9, 14, 19–22, 44, 58; II, 22, 25–30, 55–59, 61, 67, сл.; 78; III, 1–6,12, 22, 30, 33, сл., 52, 63–66; De incarn. Yerbi 2–5, 9, 21, 41; De Trinitate et Spiritus., 18; Ad. mon. 2; De decretis Nycaenae syn. 51, сл.; Ep. ad Serapionem. 1, 20, 23, 28, 31; 4, 20; De sent. Dion. 10; ad. Epict. 8; ad Adelph. 3, сл.; ad Afros, 11. Для § 2: Vita Antonii, oc. 11, 49, сл.; 85; Ep. ad episc. Aeg. et Lyb. 2.

Х. Учение о Троице и каппадокийцы

1. Афанасий Великий не дожил до торжества Православия, может быть, потому, что сам был живым его торжеством. Умирая (373 г.), он, вопреки раздиравшим Церковь схизмам, которые продолжались и после смерти Валента (378 г.), мог с надеждой смотреть на ближайшее будущее. Омиусианство усиливалось и приобретало все больше сторонников. И было уже ясно, что спор между омиусианами и омоусианами превращается в спор о словах: сам Афанасий чувствовал уверенность в том, что омиусиане в конце концов примут Никейский Символ. Вместе с тем выросло молодое поколение никейцев.

Галатия и Каппадокия во время борьбы за единосущие выдвинули видных ариан Астерия, Эвномия, Маркелла и Фотина, но и главу омиусиан – Василия Анкирского. Здесь сохранились и знаменитые школы и память о св. Григории Чудотворце. Евстафий Севастийский насадил здесь монашество; и его дело продолжил ученик его Василий Великий.

Св. Василий и брат его св. Григорий Нисский родились в старой христианской семье в Неокесарии, сохранившей память о гонениях Диоклитиана и о св. Григории. Их друг св. Григорий Назианзский, или Богослов, был сыном назианзского епископа. Они учились в Кесарии, в Константинополе, где во второй половине IV в. Темиотий комментировал Аристотеля и Платона, в Афинах, где уже подготовлялся падающий на IV в. последний расцвет новоплатонизма. Все они изучали Оригена и являлись горячими, хотя и не слепыми, поклонниками великого александрийца. Василий и Григорий Богослов составили даже из его трудов хрестоматию под названием «Оригеново Добротолюбие» (Όριγένους Φιλοκαλία)43. Но они сумели оценить и Плотина, которым уверенно и безбоязненно пользовались; знали, конечно, и учеников его: Порфирия (ум. ок. 300 г.), Амелия (ок. 250), Ямвлиха (ум. ок. 350 г.): близкий к ним в учении о Троице, но еретичествующий в христологии Аполлинарий Лаодикийский написал подробное опровержение трактата Порфирия против христиан. К «каппадокийцам» же следует причислить и Амфилохия Иконийского (с 373 г.), друга Василия. С глубоким и разносторонним образованием «каппадокийцы» сочетали тяготение к монашеству. Св. Василий посетил славных отшельников Египта, Сирии и Месопотамии, виделся позже (ок. 370 г.) со св. Ефремом Сирином и оставил монашескую жизнь лишь для того, чтобы выступить на защиту Православия (360 г.) и быть посвященным в епископы (370 г.). Он является одним из основоположников восточного монашества, живущего и доныне по его «уставу».

Василий Великий (329–379 гг.) счастливо соединял в себе богословское образование с ясным пониманием практической жизни и большим политическим и дипломатическим талантом. Он был надеждой стареющего Афанасия и – по смерти его – душой и умом новоникейского движения, цели которого отчетливо себе представлял (стр. 170, сл.). – Необходимым было новое провозглашение того же Никейского Символа, ибо только так могла восторжествовать истина Соборной Церкви. Недоумения же омиусиан надлежало рассеять не путем его изменения, а путем выработки точной богословской терминологии, которой еще не было у Афанасия и старших никейцев. Новое догматическое определение казалось настоятельным только в вопросе о Святом Духе, о чем писал и Афанасий. Св. Василий дал ясное и точное решение основных догматических проблем, которое отлил в чеканные формы св. Григорий Богослов и философски углубил св. Григорий Нисский. Василий же, по преимуществу все-таки человек дела, смягчил острые отношения Востока с Западом и подготовил внешний успех Православия на Втором

Вселенском Константинопольском Соборе (381 г.), которого ему увидеть уже не привелось. Здесь окончательно был провозглашен Никейский Символ, в который были включены определения о Духе Святом, о «единой, святой, соборной и апостольской Церкви», о воскресении тел и вечности Царства Христова (против Маркелла, стр. 160, сл.) и внесены редакционные поправки (существенно опущение слов: «т. е. из сущности Отца», стр. 154).

2. Уже Аполлинарий Лаодикийский44 (ок. 305–310—392 гг.), один из самых ученых и крупных богословов своего времени, приблизился к более глубокому и точному пониманию учения о Троице, устраняя и савеллианство, и троебожие. – Единосущие, рассуждал он, не требует непременно полного конкретного единства единосущных, пребывания их «в одном очернении». Так, по сущности своей все люди – «одно и то же», и тем не менее все они различны. Но единство людей – вовсе не единство какого-то общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство. Ведь мы все единосущны с Адамом, хотя он – «Богосозданный», а мы – «человекородны» и хотя мы не происходим от одной общей материи. Тем непостижимее Божье Триединство.

«Разумеется, Отец – всецелое начало, а Сын – от начала. Но ни в коем случае Сын не есть отделение первичного во вторичное, как бывает в вещах материальных; и свойственность Отца не выделяется в свойственность Сына, а свойственность Сына происходит от свойственности Отца».

Мысля их взаимоотношение, надо мыслить «тождественное инаково, а инаковое так же».

«Соединенно с инаковостью надо мыслить первое тождество и это же тождество называть и вторым, и третьим. Ибо то, что есть Отец, первично, Сын – есть вторично, а Дух Святой – третично. С другой стороны, то, что Дух – первично, Сын – вторично и Отец – третично. Дабы сильнее выразить неизреченное – Отец есть Отчески Сын, Сын же – Сыновне Отец. И так же надлежит мудрствовать о Духе, поскольку Троица – Единый Бог».

Но ведь это лишь даже не новое описание Божественной Тайны, а указание на нее. Найти же нужно было не выражение невыразимого, но точно знаменующие его слова. Они были произнесены в начале 60–х гг. IV в. («Памятка Василия и Георгия и приверженцев их»). Они были сказаны и ученейшим богословом слепым старцем Дидимом (ок. 310–395 гг.), которого, верного, но умеренного оригениста, поставил Афанасий Великий во главе катехитической школы. – Для обозначения Божественного единства выдвигалось слово «сущность» (усия, όοσία); для обозначения отличности или «особой свойственности» (ίδιότης) – слово «ипостась» (υπόστασις). Дидим учил о «нераздельной» «святой и единосущной Троице». Она, говорил он, «единая Божественность» и «тождество природы» (ταυτότης φύσεως). «Безначально и по природе» единосущные Отцу, Сын и Дух происходят от Него, первый «рождением», второй «исхождением». При этом вечное, но всегда и законченное происхождение совершается не из сущности Отца, а из «ипостаси» Его. Однако ипостасное бытие не нарушает единства усии, ибо Отец рождает «в природе», в единице или «энаде сущности» (ср. стр. 155).

реводили их одним словом «substantia», «subsistentia». Однако «усия» все – таки не то же самое, что «ипостась»: На их различие можно найти указания уже у Оригена и Платина. – Усия (ουσία) есть «бытие», «бытийность», «существование», «сущность» (essentia от esse= быть; ср. слав, «сый», «сущий») чего – либо. Ипостась – определенное бытие, «подстоящее» или «подлежащее» определенного (мы бы сказали – «сердцевина» или «нутро»), «суть» вещи, то, что делает ее «этовостью» (по – лат. – substantia, subsistentia). Но «усия» как бытийность, или сущность, всегда есть и некоторое определенное бытие, а потому и «суть», или «ипостась»; «суть» же, или «ипостась», всегда существует, т. е. является и «сущностью», или «усией». Пользуясь современными понятиями, можно сравнить «ипостась» с «индивидуальностью», с конкретной сознающей себя личностью; но мы должны при этом – чтобы вообще что – нибудь понять – допустить и полную реальность «сущности», общей многим личностям, хотя и не находящейся вне их. На Западе давно говорили «лицо», «persona»; да и восточные этого слова (πρόσωπον) не боялись. Однако оно хуже выражало догму и могло иметь лишь вспомогательное значение. – Первоначальный смысл слова «лицо», или «persona», равнозначен «личине», или «маске» (πρόσωπον – πρόσω – πείον). Таким образом невольно возникала склонность понимать «ипостаси», или «лица», Пресв. Троицы как что – то внешнее, словно надеваемое на единую «сущность», но не проникающее в глубь ее. А надо было подчеркнуть именно существенность тройства (ср. стр. 170, сл., 140, сл.).

С точки зрения этой новой, окончательно введенной каппадокийцами терминологии осмысливается вся борьба за Никейский Символ. – Ариане отрицали самое проблему. Омоусиане или никейцы особенно настаивали на единой сущности, не отрицая троичности ипостасей, но не умея их назвать и часто о ней забывая. Богословы, в конце концов пришедшие к омиусианству, настаивали на троичности ипостасей, но не находили слова для единой «сущности». В самом Символе «усия» имела два смысла: в «рожденный от сущности», обозначая ипостась, в «омоусиос» – сущность.

3. Василий Великий пояснил догму Троицы указанием на различие между «общим» (κοινόν), которое для него во всем было вполне реальным, и «собственным», «свойственным» (ι'διον, ΐδιότης) или конкретно – индивидуальным (ср. учение о Христе как Втором Адаме, у Иринея, Мефодия и Афанасия). Так, имя «человек» означает общую природу и потому всякого человека и всех людей, а не одного какого – нибудь человека: не Петра, Иоанна или Иакова. И сама «общность» имени принуждает нас к подразделениям, т. е. требует «частных», или «собственных», имен, благодаря которым мы познаем Петра, Иакова, Иоанна. Напротив, «собственные» имена, давая понятия об отдельных людях и не относясь к общей их природе, вызывают в нас потребность понять «общее» или «сущность» Петра, Иоанна и т. д., т. е. – потребность в «общем» имени. Так и «ипостась не есть понятие сущности, неопределенное и в силу общности означаемого ни на чем не останавливающееся. Ипостась видимыми, отличительными свойствами изображает и очерчивает в любом предмете общее и неопределенное», т. е. усию. Ипостась есть «свое» или «собственное», «свойственность по природе» или «по одному», ознаменование – знак (σημειον) или «примета» (γνώρισμα).

«Говорим, что един Бог, устроитель всего, хотя и узревается Он в трех Лицах, или Ипостасях». И «сущность» Божия не четвертое лицо и не нечто четвертое безличное: «природа у трех одна» (Григорий Богослов). «Отец – начало и причина Сына и Духа, однако природа Отца, Сына и Духа одна и та же и есть Божество Единое». И «Отец» – имя не сущности и не энергии, а отношения, каковое Отец имеет к сыну и Сын к Отцу». Можно сказать, что Отец первее и «больше» Сына; но это не будет субординацианством, ибо Отец «больше по причинности», ипостасно, «по природе» же, или «сущности», Сын Ему равен, даже тождествен с Ним.

Ипостасное бытие есть бытие самостоятельное, разумное, всецелое, «сущностное», «свободное, самодвижное и действенное». И Сын и Дух не отделимы от Отца, в коем Они; но Они не Божья сущность как таковая, а «состояния» (σχέσεις), или, лучше, «образы существования» (τρόπο ί δπάρχεως), ее, чем не исключается Их самостоятельность. Можно пояснить это аналогией. – Во время дыхания мы вовлекаем в себя воздух, и он потом делается звуком голоса, в гебр самом обнаруживающим силу слова. Так есть дыхание или Дух в Боге. Только дыхание ничего извне не вовлекает. Оно не что – то несамостоятельное или «безыпостасное»; но нечто «сущностно существующее», некая «сущностная сила, созерцаемая в собственной своей ипостаси». И таково же Слово Божье.

«Все Три – едино, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равночестная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая».

Все Три соравны и тождественны во всем, кроме Своих Ипостасей (Григорий Богослов). Надо ничего не понимать, чтобы говорить, будто каппадокийцы, приняв термин «омоусиос», толковали его в смысле «омиусиос» и даже отошли от афанасиева богословия к трое божию. Когда ариане стали их в этом обвинять и предлагали посчитать Ипостаси, Василий Великий им отвечал: – Счислять Ипостаси можно; но надлежит «числить Их благочестиво», т. е., во-первых, так, чтобы мыслить при этом одного Бога, а во-вторых, так, чтобы понимать отношение между Богом и числом. Разве применимо число к самому Единству? – Бог есть «монада и энада», простая и безграничная сущность, число же относится к области вещественного и ограниченного.

«Божество едино. И единство это по самому смыслу сущности представляется так, что существует различие по числу, но в основании Божества единство созерцаемо».

Каппадокийцы основываются на богатом Богоумозрении прошлого, в частности на Оригене и Плотине. Они развивают, дополняют, точнее выражают уже сказанное. Так, Григорий Богослов безбоязненно повторяет Плотина:

«Монада, от начала подвигшаяся в диаду, остановилась в триаде». – «Совершенная Троица из трех Совершенных. Ибо Монада подвигнулась вследствие совершенства: дабы не быть скудною и не разлиться до бесконечности, так как первое явило бы несообщительность, второе – беспорядок».

В самом деле, Бог уже не благ и не преизобилует, если остается в самозамкнутом единстве, ибо Благо по природе Своей самоисточается. Но если бы Благо самоисточалось до бесконечности, получилась бы бесконечность дурная, «беспорядок». Божественная множественность как выражение Божественной Благости должна быть стройной и самодовлеющей. Двоица же уже не единица, но еще и не множественность. Она – начало множественности. Троица – полнота и завершенность множества, принцип и совершенство его.

Но, именуя Бога Всеблагим и Благостью, поясняя Троичность, каппадокийцы ведут борьбу с идеей необходимого или непроизвольного троичного самораскрытия, характерного для гностических и новоплатоновских умозрений. По словам того же Григория Богослова, неточно называть рождение Сына «преизлиянием Благости». Это невольно вызывает мысль о каком-то материальном истечении (стр. 114); этим уже отрицается Божья свобода. Но там, где есть полнота свободного самоопределения, непременно есть и полнота личного бытия. Представляя себе это личное бытие Бога по аналогии с ограниченно-личным бытием человека, мы неизбежно впадаем в противоречие с идеей Божьей бесконечности. Мы вынуждены либо ссылаться на Божью непостижимость (Филон, Климент Александрийский, Плотин), либо признавать Бога ограниченным (Ориген, стр. 111).

Конечно, Божество остается непостижимым и для каппадокийцев, на чем особенно настаивал Григорий Нисский:

«Даже долго в молчании возвышенном философствовавший едва-едва установит понятие о том, что такое истинно Сущее, по самой природе своей имеющее бытие, и что такое не сущее (me on), имеющее бытие лишь по видимости, ибо не может оно осуществлять свою природу само по себе. И думается мне, познал тогда великий Моисей, Богоявлением наученный, что из всего объемлемого чувством и мыслью созерцаемого нет ничего существующего, как Сущее, кроме превышающей все Сущности и Причины всяческого, от нее же все зависит». —

Однако для каппадокийцев, отметающих «икономический» метод в применении к «Единоначальной Троице», Она – непостижимо, но непротиворечиво мыслимая полнота личного бытия. Ведь если всякая Ипостась не есть две другие и этим определена, Она не ограничена, ибо является той же самой единой и всей Божьей Сущностью. Этим в Боге показано абсолютное начало всякой свободной личности и обоснованы индивидуально-личное бытие и индивидуально-личное обожение, совершающееся через Иисуса Христа, личность Которого и есть ипостась Логоса (см. ниже; ср. стр. 127, ел., 129, 131, 180).

4. С самого начала борьбы за единосущие встал вопрос о Третьей Ипостаси. Афанасий Великий переносил понятие «единосущия» и на Духа Святого, равняя Его по Божественности с Отцом и связуя с Логосом. Напротив, ариане, даже умеренные, считали Духа Святого тварью. «Все, – говорили они, – или не рождено, или рождено, или сотворено. Дух не первое и не второе; следовательно, Он – третье». Он по сущности и силе ниже Отца и Сына как орудие Сына и как ниспосылаемый, хотя и выше прочих тварей: «Дух ни раб, ни Господь, но свободен». Так появились «духоборцы», или «пневматомахи», называемые также «полуарианами» и по имени епископа Константинопольского Македония (ум. в 360 г.), который от ариан перешел к омиусианам, – «македонианами», хотя сам Македоний о Духе Святом, по-видимому, не высказывался. Борьба с духоборцами была тем труднее и требовала тем большей осмотрительности, что учение о Духе Святом оставалось нераскрытым. Каппадокийцы могли восполнять прямые указания Писания и необходимые выводы из их учения о Троице, собственно говоря, лишь тем, что писали «не вполне здраво мысливший о Духе Святом» Ориген (Василий) и язычник Плотин, в данном вопросе еще менее авторитетный.

Плотин считал «третьим Божественным» «Мировую Душу» (Ψυχή, не Дух, Πνεΰμα). Она, по Плотину,

соделала и устроила вселенную, «установлена во всем, и как бы втекла, и влилась извне, отовсюду вникла, и воссияла, и существует. Так, лучи солнца, освещая, заставляют сиять темное облако, даруя ему златовидность. Так и Душа, войдя в тело неба, дала жизнь, дала бессмертие, воздвигла лежавшее. И то, что раньше было телом мертвым, землею и водой, богам ненавистным, то стало блаженным, подвигнутое разумною деятельною силою в вечное движение».

Но при всем своем натурализме Плотин отделяет «Душу» от мира, считая ее «образом» или «словом» (логосом) Ума (Νους), его «ипостасью» и «энергией». Ум – ее отец; и она, многовидная и многообразная в проявлениях своих, внутренне едина.

Ориген сближается с Плотином тем, что ставит Духа Святого ниже Сына. Но Ориген не отождествляет Духа с Мировой Душой и не считает Его посредником между Логосом и миром. Напротив, он даже ограничивает сферу деятельности Духа в пределах сферы Логоса: Дух освящает, и к Нему восходит всякая святость.

Уже в одном трактате IV в. о Духе Святом (трактат этот ошибочно приписывается св. Василию и присоединен к его труду «Против Эвномия»)45 мы находим попытку развить христианское учение о Третьей Ипостаси, сочетая идеи Оригена с идеями Плотина. Сам Василий намечает основы догмы в своем трактате, направленном к Амфилохию Иконийскому (376 г.).

Дух Святой трудно постижим для человека. —

«Человек плотский… погряз в плотском мудровании, словно в тине, и не в силах воззреть на свет духовный», а дух – «нечто бесплотное, вполне невещественное и несложное». Дух Святой – «умный свет» и «податель жизни», «распределитель дарований по достоинству каждого». «К Духу Святому обращено все нуждающееся в освящении. Его взыскует все живущее добродетельно, словно орошаемое и вспомоществуемое Его вдохновением, дабы достичь свойственной себе и природной цели. Он усовершает других… свет умный, дающий в искании истины всякой умной силе как бы некую очевидность… Он весь присутствует в каждом и весь повсюду… всем достаточно изливает всецелую благодать, коею услаждаются причащающиеся ея».

Дух Святой усовершает и одухотворяет плотское.

«Блестящие и прозрачные тела, когда падает на них луч света, становятся и сами светящимися и отбрасывают от себя новый луч… Так и души духоносные становятся, будучи озаряемы Духом, духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предуведение будущего… постижение сокровенного… небесное жительство… нескончаемое веселье, пребывание в Боге, Богоуподобление и – крайний предел взыскуемого – обожение».

Нетрудно усмотреть связь всего этого с идеалами и стремлениями христианского александрийского гносиса (гл. V) и монашества (гл. IX, 2; стр. 185). И получают глубокий смысл слова Григория Богослова, постепенностью Богооткровения объясняющего, почему многим Дух Святой кажется «чуждым и незнаемым по Писанию Богом». – Ветхий Завет ясно говорит об Отце, но не вполне ясно о Сыне; Новый открыл Сына, но только указал на Божественность Духа; и лишь ныне, пребывая с нами, Он дарует нам более ясное понятие о Себе. Нельзя сразу слабыми очами воззреть на Божье сияние: надо их сначала к нему приучить. Но именно аскеза в том смысле, в каком понимали ее Климент, Ориген, Мефодий и Афанасий, очищает и укрепляет духовные очи – в этом ее цель. Христианское монашество как высшая ступень христианской жизни делает возможным и конкретно-понятным учение о Духе Святом, о Духе, преображающем уже и земную жизнь, не спасающем от мира, как у гностиков, но спасающем мир.

«Услышав слово „Дух“, – продолжает св. Василий, – невозможно воображать мыслью природу ограниченную, изменчивую и переиначиваемую, вообще – подобную твари, – но, мыслью простираясь к горнему, необходимо представлять себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, не измеряемую временами или веками, не оскудевающую в благах своих». Дух, дарующий «неослабность, неизменность и неколебимую водруженность во благе», «усовершает других, но сам ни в чем не нуждается. Он живет без обновления, но, жизни податель… сразу полн, в себе водружен и везде». Он «благ по природе, как благ Отец и Сын, тварь же в избрании благого лишь причастна Благости, Дух ведает глубины Божьи, тварь же только через Духа приемлет откровения тайн».

Дух Святой, как истинное Божественное духовное бытие, совершенен, прост и неделим, хотя и бесконечно многообразен в Своих действиях.

«Солнечное сияние озаряет землю и море и срастворяется с воздухом, но услаждающийся им услаждается, словно один. Так и Дух пребывает в каждом, словно присущий ему одному, и всем достаточно изливает всецелую благодать, коею услаждаются причастники в меру восприимчивости своей, не в меру для Духа возможного». Ведь даже силы небесные, святые Духом Святым, «обладают определенной мерой святости соответственно превосходству одной перед другой».

Так в порядке икономическом и во всяком случае в связи со всей полнотой жизненных проблем уясняется учение о Духе Святом. Но оно принципиально отлично от гностической односторонней пневматологии. Даже в икономии Дух немыслим без Отца и Сына, т. е. не Божественно отрицающее душевность и телесность, «чистое», на самом же деле мнимое, духовное бытие.

«Во всяком действовании Дух соединен и неразделен с Отцом и Сыном. Вместе с Богом, производящим разделение действований, и с Господом, производящим разделение служений, сопребывает Дух Святой, полновластно домостроительствующий в раздаянии дарований по достоинству каждого».

Отец – «источник и виновник благ»,

Сын посылает их, Дух раздает. Отец – причина творения, Сын – причина зиждительная, Дух – усовершающая. Посему «путь Боговедения – от единого Духа через единого Сына к единому Отцу». Двигаясь по этому пути, мы можем приблизиться уже не к икономическому, а имманентному постижению Божественности и ипостасности Духа. На это указывает Григорий Богослов. —

«Недостает чего-то Божеству, если нет в Нем Святого. А как иметь Святое, не имея Духа? Если же есть иная святость, кроме Духа, – пусть скажут: что должно под нею разуметь. А если это та самая святость, то может ли она не быть безначальной? Или лучше для Бога быть когда-то несовершенным и без Духа?»

Основываясь на одном из разночтений Евангелия от Луки, где вместо слов Молитвы Господней: «Да приидет Царствие Твое», читалось: «Да приидет Дух Твой Святой на нас и очистит нас», Григорий Нисский называет Духа «Царством» (PaoiXela). Дух – Царственное Величие Отца, всегда присущее Ему и венчающее, «помазующее» рождаемого Отцом Сына. —

«Вечно славен Отец, сущий прежде веков; слава же Отца – предвечный Сын; равно и слава Сына – Дух Христов». «Сын прославляем Духом, Сыном прославляем Отец; наоборот – Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа; ибо – в чем прославляется Сын, как не в величии Духа?»

Дух, несомненно, связан с Ипостасью Отца. Но, в отличие от Сына, Он «не единородно от Него существует и является чрез Его Сына»: «исходит» от Отца, но «сияет», является, живет, действует чрез Сына (δία του υιωϋ, per Filium). И это Божественное «чрез» (у Василия и Григория Нисского) абсолютно, или Божественно, обосновывает неразрывную связь Духа с Логосом и в порядке икономии не спасение духа, а Богочеловечество[14].

Итак, не следует разделять Божество ни имманентно, ни икономически, настаивают Василий и Григорий Нисский. —

«Представляй Троих – повелевающего Господа, сознающее Слово и утверждающего Духа, – но так, чтобы всех мыслить совершенными и едиными». «Освящает, и животворит, и утешает, и все подобное этому делает и Отец, и Сын, и Дух Святой одинаково», ибо «не различенно по числу Ипостасей действует Святая Троица, но соделывается некое единое благой воли движение и устроение, из Отца чрез Сына к Духу исходящее».

И если икономически восходим мы к умозрению о Троице, не в икономии его основание, и не икономически надлежит Ее означить. —

«Лучше отступиться от всех образов и теней, обманчивых и далеко не достигающих до Истины, а держаться более благочестивого образа мыслей и остановиться на немногих речениях».

Так подводит Григорий Нисский итог умозрению о Троице. А в этом случае мы приходим к трем имманентным свойствам, коими только и различаются Ипостаси: к «нерожденности» (αγεννέστα) как «свойственному для Отца», «рождению» (γέννεσις) – для Сына, «изведению» – «исхождению» (έ'κπεμπσις—έ'κπόρευσις) – для Духа. Дальнейшее невозможно, ибо не человеку судить о «неизглаголемой и неизъяснимой природе», «никаким именем не объемлемой».

5. Учением о Троице завершается первый период в развитии Православной догмы и видимо соборный (по существу развитие ее всегда соборно, стр. 145, сл., ср. Введение). Не случайно в нем впервые соборно утверждается и догма о Церкви (стр. 185, сл.). Ведь Церковь и есть животворимое и усовершаемое Духом Святым Тело Христово (ср. стр. 73, сл., 130, сл.). Не случайно также в конце этого периода ставится (Аполлинарием Лаодикийским, гл. XII) вопрос о человечестве Иисуса Христа. Ведь оно и есть Церковь. Мы не могли с достаточной полнотой показать, но считаем необходимым еще раз подчеркнуть органическую связь догматического развития с развитием всей полноты Церковной: и христианской жизни и христианской деятельности. Без христианского монашества невозможно было раскрытие учения о Святом Духе и о Пресвятой Троице. И сжатые догматические определения Никео-Цареградского Символа (381 г.) были живы, раскрывались и оправдывались во всей христианской жизни. Она питалась ими. Она пронизывалась ими, хотя для большинства и не на пути напряженных богословских изысканий, а на пути деятельности и культа. Великий Василий, «небоизъяснитель» и один из трех «вселенских великих учителей», или «трех иерархов» (вместе с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом, 344–407 гг.), придал окончательный вид Православной литургии, тайнодействиями и песнопениями своими выражающей полноту догматических сокровищ Церкви. «Литургическое богословие стало рядом с богословием догматическим, непрерывно вникая в души молящихся. С другой стороны, св. Иоанн Златоуст богословски осмыслил и раскрыл полноту христианской жизни.

Собственно догматическое богословие по-прежнему оставалось уделом немногих. Как церковное, оно сосредоточивалось около основных проблем – около «Богословия» и «Христологии» – и не являлось полным выражением системы христианских взглядов. Церковная догма по самому существу своему не философская система, не общеобязательная детально разработанная теория. Она только очерчивает и указывает основные истины и пути, призывая всякого к индивидуальному построению в ее сфере. Такое построение в свое время наметил Ириней и попытался дать Ориген. Его снова наметил Афанасий Великий, за которым на смену Оригену из среды каппадокийцев выходит св. Григорий Нисский.

_______________

П. Виноградов. Догматическое учение Григория Богослова. Казань, 1889; К. Holl, Amphilochius von Ikonium in selnem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern. Ttibingen, 1904; /. Lelpoldt, Dudymus der Blinde. Сочинения Василия В. – Migne, 29–30; Григория Богослова – Migne, 35–38. Русск. переводы в «Трудах Московской

Духовной Академии». Отмечаем Василия В. Epist. 6, 9, 3; 38; 2, 3; 69, 2; 159, 2; 286, 6; Григория В. Otat. 20, 8, 26, 16; 30, 9, 31; Plotini Enn. V. 1, 2, 3.

XI. Св. Григорий Нисский

1. Григорий, епископ Нисский (331–394 гг.), «высокий ученостью всеобъемлющей, не только нашей, но и той, которая некогда была нашей», – наиболее оригенствующий и наиболее смелый – до граней ереси – богослов и метафизик IV в. Но исходит он из глубокого убеждения в «бесчадности внешней науки», которая «все время томится муками рождения и никогда не разрешается живым младенцем». «Не все ли дети ея выкинуты недоношенными прежде, чем явились на свет Боговедения?» Это и понятно. – Последние основания знания, «догмы истины», умом не вместимы, ибо они суть «догмы Божественные и таинственные». Они приемлемы лишь верой, а потому являются не только теоретическими положениями, но и «заповедями», т. е. нравственными предписаниями.

«Благодать Спасителя нашего даровала любовь приемлющим познание истины, как врачевство души. Оно разрушает чарующее человека обольщение, угашает бесчестное мудрование плоти, когда приявшая единение душа светом истины путеводима к Богу и собственному спасению».

Но если бесплодно и опасно знание ради знания, недостаточно и одного соблюдения заповедей. – Христианин обязан исследовать веру: иначе он обнаруживает «недостаток благочестия» и согрешает.

Только исследование это не должно вырождаться в пустую, внешнюю диалектику, в «Аристотелево злохудожество», но исходить из несомненного содержания веры. Истинность же его обоснована Священным Писанием, а истинность понимания и толкования Писания покоится на «дошедшем к нам от отцов предании, как на некотором наследстве, которое передаваемо преемственно от апостолов через последующих святых». Поскольку это Предание получает точное словесное выражение, оно связано с «общими соборами». И тогда уже «величайшею хулою и нечестием» является «даже малое извращение переданных слов»; «сокращения, изменения, прибавки» (ср. стр. 80, сл., 108, сл.).

Основной и несомненной истиной представляется бытие Высшего Существа. Это даже не истина, а непосредственно переживаемый факт (ср. стр. 192, сл.). Разумеется, для Боговедения необходима «чистота сердца». Растление души, отказ от деятельности ума или безумие ведут к сомнениям и даже к отрицанию самоочевидного. Зато в чистом сердце и при созерцании внешнего мира «оглашается Премудрое и Художническое слово». – Мы видим, как все текучее, изменчивое, начальное и зависимое существует лишь силой Неизменного и Безначального, ни в чем уже не нуждающегося. За согласованным многообразием, красотой и целесообразностью космоса прозреваем мы «художественную и премудрую Силу Божию», «премудро содержащего в руке Своей мир Творца». И суть дела тут не в умозаключениях (впрочем, если бы кто-нибудь стал объяснять целесообразность случайностью, он бы уподобился тому, кто считает человека машиной без души и забывает, что сама машина уже предполагает человека). Существо – в «оглашаемом в сердце Слове». И это же Слово руководит всяким Богоумозрением и его обосновывает (ср. стр. 88, сл., 178, сл., 180, сл.).