Святые отцы и учители Церкви

Оно прежде всего приводит (ср. стр. 97) к постижению Бога, как Существа Совершеннейшего. Совершенное же, будучи источником всего, самодовлеет в полноте Своей и не сложно, а просто и едино. Но не следует, подобно Эвномию (стр. 166, сл.), думать, будто возможно познать сущность Бога всяческих. – Мы знаем, что Он есть, но не знаем, что Он такое. И это связано с ограниченностью человеческого знания.

Областью обычного человеческого, «чувственного» знания является вещное, «низшая природа». Применительно к этой сфере вырабатываются все наши понятия и слова; и здесь мы стоим на твердой почве, хотя и не следует предаваться самообольщению: даже «подлежащая нашим чувствам низшая природа превышает меру человеческого ведения». Предметом нашего «умного знания» является бытие нечувственное, духовное, идеальное. И понятно, что здесь наши выработанные в низшей сфере и для низшей сферы понятия и слова обнаруживают свою непригодность. Они становятся применимыми лишь условно и ограничительно. Мы воспринимаем духовное, но оно, неуловимое для наших понятий, постоянно от нас ускользает и предстает познающему уму лишь обрывочно. Мы хотим закрепить постигаемое понятием; но понятие оказывается лишь приблизительным знаком.

Что же после всего этого можно сказать о познании нами Божьей Природы? – Она «превышает всякое постигающее разумение; и понятие, о Ней слагаемое, – лишь подобие взыскуемого». Как ограниченный человеческий ум может своим словом, понятием или мыслью объять, т. е. измерить Безмерного? Как изречет или возгласит Неизрекаемого и Невозгласимого? Сущность Божия выше всякого имени; и ее можно чтить только благоговейным молчанием. Именно в силу невыразимости Бога мы и называем Его многими «именами». Произнося же их, мы или указываем тем на неприменимость к Богу наших понятий («бесконечный», «нерожденный» и т. п.), или определяем не самое сущность Божию, но отношение к Богу твари («Творец», «Совершенный», даже «Бог», слово, производимое Григорием от глагола «видеть», «θεός – «Φεάσϋαι»).

Не бесплодно ли тогда это нагромождение имен Божьих? – Нет, ибо как-то мы Бога постигаем, и даже с помощью их. Идея Бога, даже сам Бог как-то в нас «находится». «Чувство удивления, неизреченно возникающее в нашей душе при мысли о Божьей Сущности», есть уже некое неложное имя Божие, как и «уверенность в том, что Бог выше всякого имени». Ум человеческий

«с помощью возможных для него умозаключений устремляется к недоступной и высшей Природе и касается Ее. Он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, но в то же время не вполне отлучен от всякого приближения к Ней: так, чтобы уже совсем никакого гадания не получать об искомом».

Нельзя сказать, что мы непосредственно познаем Бога, но мы познаем Его «через энергию» Его, которая есть Его Самообнаружение.

Таким образом, есть некое «соприкосновение с Непостижимой Природой», некое осязание Ее духом, которое принципиально доступно человеку и является критерием всех прилагаемых к Богу имен. Оно, будучи самосознанием твари пред лицом Творца, даруется в «вере, действующей через любовь» (ер. гл. V), вере, путь которой Григорий описывает в сочинении «О жизни Моисея». – Надо отрешиться от всякой греховной пищи, победить чувственность и очистить душу. Только вкусив пищи, не дающей наслаждения, восходит человек к «созерцанию Превысшей Природы», однако к созерцанию «не по видимому и не по слышимому, ибо этого око не видело и ухо не слышало, и не из того это, что на сердце человеку восходило». Надлежит «омыть» ум «от всякого мнения, составляемого по какой-нибудь догадке». Лишь тогда воссияет свет Боговедения, по мере усиления своего все более убеждающий в

«несозерцаемости Божьей Сущности», ибо «взыскуемое выше всякого познания, отовсюду, словно мраком неким, объято непостижимостью». «Истина Сущего действительно есть нечто святое, даже святое святых и для многих неприкосновенное и неприступное. Она пребывает в сокровенной и неизрекаемой глубине таинственной скинии; а посему познанию о превышающем понятие Сущем не надлежит быть пытливым. Следует верить, что взыскуемое есть, но не предлежит взорам всех, а пребывает в сокровенных глубинах мысли».

И нельзя, взирая на Бога, остаться живым, ибо Он выше жизни.

«Кто думает, будто Бог есть нечто познаваемое, тот не имеет в себе жизни, уклонившись от Сущего к признаваемому за Сущее в способном вместить это представление.

Ибо подлинно Сущее есть истинная Жизнь; сие же недоступно ведению. А если Животворящая Природа превышает ведение, постигаемое, без сомнения, не есть Жизнь. То же, что не жизнь, не обладает свойством соделаться сообщающим жизнь».

Но ум человека молит Бога о том, чтобы явил Он себя «не в той лишь мере, в какой ум вместить может, но таким, каков Бог в Себе». Взыскующий красу «хочет насытиться видением отличительных черт Первообраза». Им владеет «дерзновенное и пределы преступающее вожделение» «насладиться красою не при помощи каких-то зерцал, но лицом к лицу». И «Божественный голос дает просимое, в самом отказе немногими словами показуя некую неизмеримую глубину». Исполняет Бог желание Моисея, «но не обещает ему успокоения и пресыщения в его желании». Ибо Бог бесконечен, и бесконечно Богопостижение. Кто видит Бога, тот «непрестанно стремится видеть Его еще больше. И так нет предела, который бы пресек рост восхождения к Богу». Однако движение это и есть «стояние» в добродетели.

2. Само собой разумеется, что в своем Богоучении Григорий часто лишь переизлагает и по-новому освещает уже сказанное александрийцами. Но многое понято глубже. Так, «вечность жизни Божьей… состоит в том, что она всегда объемлется бытием, не допуская даже и мысли, что когда-нибудь ее не было или не будет». Бог свободен от времени; для Него нет ни прошлого, ни будущего, а одно настоящее, т. е. вечность Его не следует понимать временно, как особого рода время. «У Бога что было, то есть и будет; а если чего-нибудь не было – того нет и не будет». Таким образом, Бог не во времени – Он неизменен – не до времени и не после времени, но время и все временное есть как бы частичное и погибающее (ибо тварное) отражение Бога, Им в Себе не временно содержимое.

Потому и возможно, что «во всякой вещи есть Бог, пронизающий и объемлющий ее и в ней пребывающий». Та же Божья Природа силой Своей и сама «находится во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии», но от этого Своего вездесущия не становится ни временной, ни пространственной.

Легко разоблачается наивность оригеновской мысли о временной совечности мира Богу (стр. 110, сл., 130). Тем не менее существо проблемы остается. Богу как единому в мудрствовании, хотении и осуществлении этого хотения совершенному Существу, как единственно Сущему (стр. 191, сл.) противостоит «несущее, обладающее бытием лишь по видимости, так как природа его сама по себе не осуществима». Это иное каким-то образом существует и заявляет о себе в нашем тварном самосознании.

Бог – Первоначало. Следовательно, Он – Первоблаго и Всеблаго (стр. 111, сл.). Что же тогда зло? И как оно может быть? (Стр. 111,сл., 119, сл., 121, сл., 177, сл.) – «Всякое благо оканчивается тем, что мы представляем себе как противоположное благу». Так, конец жизни – смерть, конец света – тьма.

«За отъятием света следует мрак; при свете же нет мрака. Так, пока в природе благо, порок сам по себе не осуществим; но удаление лучшего становится началом противоположного».

Порок, или зло, «усматривается в лишении добра, словно некая тень, появляющаяся по удалении луча». Зло противоположно добру, как «нечто разумеемое под отсутствием лучшего». Это не противоположность каких-то сущностей, «но несущему противополагается сущее; и не говорим мы, будто несущее сущностно отлично от сущего, а утверждаем, что небытие противоположно бытию». Отношение зла к добру таково же, как отношение слепоты к видению. Но отсюда не следует, будто для человека зло нереально; напротив, именно в человеке оно и становится некоторой реальностью. Не имея, конечно, начала в Боге, зло «зарождается как-то внутри, созидаемое свободным произволением, когда душа удаляется от блага». Зло возникает в твари потому, что она свободно не стремится к Богу, а сосредоточивается в себе. Может же она удаляться от Бога потому, что является получившей от Него начало и, следовательно, по природе не неизменной, не самим Богом. И тварь, как созидаемое Богом из ничего нечто, и есть то иное, что противостоит Богу, но не может быть «само по себе», что может стать благим, если к Богу устремится, и злым, если станет от Бога удаляться в себя. Удаление же – это уход в небытие, тление, смерть и гибель.

«Вся тварь, утверждаем, и умопостигаемая, и относящаяся к природе чувственной, создана из несущего; все существующее стоит волею Божьей». Бог сотворил «век сей», т. е. то, в чем мыслится вся тварь, видимая и невидимая. Не из Себя – «как из Природы стойкой – движущееся, из простого и непротяженного – протяженное и сложное, – и не из иной какой-то сущности сотворил Бог все: вне Божьей Природы разум ничего не усматривает». Но «могущество Воли заменяет собою вещественную сущность, место, время и тому подобное».

Из ничего сотворил Бог мир, но сотворил его Словом Своим, ипостасной Мудростью, «вечною Божьего Силою, творящею существа, изобретающею дотоле неосуществленное, содержащею приведенное в бытие, предусматривающею будущее». Ибо не в «бессловии и неискусстве» начало мира. Этот творческий и единый, сразу содержащий в себе все созданное им акт Божий есть проявление преизбыточествующей любви или благости, однако не в смысле какой-то внутренней необходимости, а в смысле свободного и целесообразного произволения. Этот акт – явление миру света, славы и благости Божьих, Богоявление (теофания) в мире. Если же так, то в Божьем замысле, который есть уже и осуществление, было и существо, причастное Божественному совершенству. Иначе бы не было Богоявления и Божество оставалось праздным. – Бог создал Себе причастника по образу и по подобию Своему в лице человека. «В тебе как в создании Своем отобразил Бог подобия благ Своей собственной Природы, словно отпечатлев на воске резное Свое изображение». Потому чистый от греха «внутренний человек» может в себе, как в зеркале, созерцать «боговидную лепоту» самого Бога. Высшее же Богоподобие человека – в его непостижимости.

3. Все сотворенное Богом различается на духовное, или умное, и чувственное, или телесное; причем духовному принадлежит первенство и по достоинству и по порядку осуществления. Духовная природа не имеет «ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжения, ни цвета, ни количества, ни вообще чего-либо узреваемого под солнцем». Она – образ Первообраза; но – созданный образ и отображение, а потому «по свойству своей природы нечто иное, чем Он». «Ничто из приходящего в бытие через творение не может быть иначе, как в месте и во времени», тогда как Бог выше и того и другого. Поэтому духовная природа не обладает вездесущием, хотя и «далека от места», т. е. «является, где ни пожелает, не тратя на это времени». Ангельское видение, не вводимое в ошибки чувственностью, неизмеримо превышает наше; но по сравнению с Божьим «недалеко от нашего ничтожества». Так ангелам непонятен был смысл Божьего домостроительства и искупительных страданий, раскрытый им лишь Церковью в спасенных святых.

Бог как Истина и Благо осуществляется в совершенной деятельности – в Боговедении ангелов, которое является как бы речью их, славословием Бога. И это свободное Боговедение все время возрастает, т. е. возрастает сама ангельская природа.

«Природа ангела некоторым образом непрерывно созидается, изменяясь вследствие приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее границ не положено: истинное благо, хотя бы и казалось оно величайшим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом для высшего и большего».

Григорий даже допускает, что первоначально созданные ангелы размножились и что ангельская природа лишь постепенно (хотя и до сотворения человека) раскрыла себя в определенном числе ангелов, сложившихся в стройную иерархию и образовавших умное царство. Это царство полно возрастающим движением, ибо «в духовной природе неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни». Однако движение свободно, почему и возможны как иерархия, так даже и остановка или погружение во зло и небытие.

Таким образом, Григорий, в отличие от Оригена, резко разделяет сферы тварного бытия, несколько повреждая единство космоса. Это связано с двумя противоположными тенденциями его системы: с принципиально положительной оценкой тела и с некоторым спиритуализмом, который невольно толкает на отождествление идеального человеческого состояния с ангельским. Он, как и Григорий Богослов, думает, что Бог создал чисто духовный мир, затем мир материальный и, наконец, человека как связь, средоточие и потому увенчание обоих миров.

«Если Бог нематериален, откуда материя? Каким образом количественное от неколичественного, видимое от невидимого, определяемое объемом и величиной от не имеющего величины и определенного очернения и все прочее усматриваемое в материи? Как и откуда произвел это Тот, в природе Коего нет ничего подобного?»

Не из Себя, конечно; и не из чего-либо иного, ибо иного нет. Значит, материя на самом деле нематериальна.

«Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело». Не тело – наружный его вид или форма, его протяженность, объем, тяжесть, цвет и т. д. Все эти свойства, взятые каждое само по себе, – «понятия и чистые представления ума» уоццата). Ни одно само по себе не есть материя. Отдельно друг от друга свойства тела никакой материальностью не обладают. Существует ли телесная протяженность без твердости, упругости и т. д.? Есть ли упругость без протяженности как нечто материальное? – «Ничто из усматриваемого в теле само по себе не есть тело… но каждое из качеств есть понятие. Взаимостечение же и соединение их делается телом». Таким образом, материальное бытие не что иное, как стечение, соединение или взаимодействие духовных качеств; и с прекращением этого взаимодействия прекращается материальность вещи. Сущность ее нематериальна – духовные качества (и, конечно, духовное их единство); но в качестве материальной «вещь и есть то, в чем бытие ее сущности». Теперь:

«если представление этих качеств принадлежит уму, а Божество по природе Своей тоже умопостигаемо, нет никакой несообразности в том, что бестелесная Сущность произвела умопостигаемые начала телесного бытия. Ведь умопостигаемая Сущность производит умопостигаемые силы, а взаимное стечение их приводит в бытие вещественную природу».

Так как нельзя допустить, что для Григория существует какое-то творчество вне Бога, т. е. самотворчество материи, необходимо считать нашу эмпирическую материальность вещи только недостаточностью или ограниченностью ее истинного духовного единства, с нравственной же точки зрения – грехом, злом, удалением от Бога. А это возвращает нас к мыслям Оригена (ср. стр. 119, ел.).

4. Бог сотворил «небо и землю», т. е. «положил основание и поводам и причинам всех существ», притом «в одно мгновение и вдруг». Это было не временным актом Божества (стр. 207, ел.), по отношению же к миру – началом его временного раскрытия и времени (так же – Василий Великий). В первое мгновение бытия мира все было только возможностью или потенцией: «в действительности ни одной отдельной вещи еще не было» (ср. стр. 45). И реальное бытие мира началось с бытия «стихий» или элементов. Эти стихии, сами по себе нематериальные, стечением своим слагают материальный мир (и вещный его воздух, и вещную его землю): как мир большой, так впоследствии и мир малый, или человека, «содержащего в себе те же стихии, которыми наполнена и вселенная». Мировой процесс и заключается в непрерывном движении стихий, которые, сходясь, образуют единичные тела, расходясь – их разлагают. Но и в каждом единичном теле, и в человеческом все время происходит то же самое движение. По составу своему тело непрерывно меняется. Оно подобно пламени, которое, сохраняя свою форму, в каждое мгновение является уже новым.

«То, что в нашем естестве всегда притекает и утекает, проходя и всегда движась движением изменчивым, останавливается лишь тогда, когда прекращается жизнь. Пока тело живо, нет в нем остановки».

Земля была еще «не устроена», т. е.

«была и не была», «не была еще в действительности, но обладала бытием в возможности… Качества еще небыли разделены, и каждое не могло быть познано отдельно и само по себе. Но все представлялось взору в каком-то слитом и безразличном состоянии».

Однако Бог, создавая этот хаос, уже вложил в него и внутреннюю мощь саморазвития и порядок, или закон актуализации его потенций (ср. стр. 32). Сквозь стихии мира прорывается возникающий свет, все озаряя и приводя в движение. Отбрасываемый стихиями, он по легкости своей собирается на поверхность их и образует одну светоносную массу, которая в силу изначала вложенного в нее движения начинает кругообразно вращаться, «принося освещаемым частям свет, а неосвящаемым – тьму». Это «день первый». В «день второй» кругообращение света очертило грани материального мира, отделив его от мира духовного: разлучило воды над твердью и под твердью. Далее происходит дифференциация стихий в самом материальном мире – разделение суши и воды, образование отдельных вещей. Наконец, в «четвертый день», светоносная масса разрывается – подобно тому, как разделяются влитые в один сосуд масло, вода и ртуть, – и образует солнце, луну и семь планет. Вращение ее переходит во вращение сфер, объемлющих друг друга и землю, которая – дабы человек не был обречен на мрак – находится ближе всего к солнцу и луне. В то же время устанавливается и внутреннее взаимообщение всего. —

«Все существует одно в другом и поддерживает друг друга, ибо прелагающая сила неким круговращением прелагает все земное из одного в другое и из того, во что оно преложено, снова приводит в то, чем оно было прежде». (Вода – пар – влажный воздух – облако – дождь.) «Так создается некий круг, обращающийся около самого себя и всегда делающий одни и те же обороты, так что ничто не убывает и не пребывает, но все и всегда пребывает в мерах первоначальных».

«Цель твари – в том, чтобы во всем созданном духовное естество прославляло все превышающую Мощь, когда небесное и земное одним действием (разумею – возведением очей к Богу) соединяется в стремлении к одному».

Это ясно в «славословии» ангелов (стр. 211, сл.). Но надо, чтобы с Богом соединилось и бытие дольнее, или материальное, для чего необходима некоторая «сродность» низшего с высшим, некоторое посредствующее существо (стр. 126, сл.). И по воле Божьей Премудрости произошло

«некое смешение и срастворение чувственного с умным, так что все уже в равной мере прекрасно и ни одно из существ не остается без удела в естестве наилучшем». – «Явился на земле человек, природа, срастворенная из разнородного, а Божественная и духовная сущность вступила в единение с уделенною ей долею каждой стихии».

Чрез человека мир становится причастным Богу: Свет становится зримым, Слава – засвидетельствованной, все прочее Божественное не остается праздным. Человек – венец и царь творения, обитающий в мире, как в своем дворце, облеченный порфирой добродетели и одаренный скипетром нетления и венцом славы. Он отображает Бога в своем уме и слове, в способности любить, в своей непостижимости.

5. Но что такое человек? – Это не я, не ты, не индивидуум (ср. гностиков, Иринея, Мефодия). Индивидуум не может выразить человека; и в нем невместима полнота Божественного совершенства. Царь мира – человечество, но не в смысле отвлеченного понятия или безличного «великого существа», а в смысле вполне реального всеединого человека46, который не отрицает своих особых «очерчений» (т. е. индивидуумов), но все их содержит в себе и является их единением. Он в каждом человеке, ни в ком не умаляясь и не увеличиваясь, так как умаляется и увеличивается лишь «то, что представляется в особом очерчении», то, что внутри Человека. Поэтому можно о всяком человеке говорить как об «одном только человеке», чем, однако, не отрицается ценность индивидуального (стр. 189, ел.).

Духовное существо, или душа человека, – «сотворенная живая и разумная сущность, сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу… телу, пока… оно существует». Ведь не глаз видит и не ухо слышит, но в деятельности их видит и слышит «невещественная» и простая душа. Не разделяясь, она «равно и подобно проникает все части тела» и сообщает ему «жизненную силу», почему отделение тела от души и влечет за собой его смерть. Душа же, как духовное, т. е. простое, бытие, бессмертна, хотя она и сотворена. И о бессмертии ее говорит тяготение ее к вечному.

Душа «чрез чувства соединена с вещественною природою». Но только условно (в соответствии с делением существующего на: бесчувственное, чувствующее бессловесное, или неразумное, и чувствующее словесное, или разумное, ср. стр. 212, ел.) можно делить ее на три части. И ею объединяет человек индивидуализируемое им стечение стихий. Поэтому он не только средоточие мира, а и малый мир (микрокосмос).

«Но достойно ли почитать человека как образ и подобие мира, раз и небо преходит, и земля изменяется, и все ими содержимое преходит в прехождении их содержащих?»

Это значило бы равнять человека с «комаром или мышью». «Величие его в том, чтобы существовал он по образу сотворившей его природы», т. е. как «дух», и «по подобию Ее», т. е. как дух разумный и свободный. Именно о свободе человека ревнуя, вложил в него Логос лишь «начатки блага», соделал его не совершенным, а лишь «способным к совершенству».

Бог создал сначала «человека», не «мужа и жену» (ср. Бытие, 1, 26, сл.; 2, 7, сл., 21, сл.). Не может относиться к сущности человека различие полов, общее ему с животными. «На небесех не женятся и не посягают»; и человек должен был размножиться так же, как и ангелы (стр. 211, сл.). Разделение на мужа и жену связано с греховным разъединением умного и чувственного, т. е. с отпадением от Бога как единства и простоты. Однако человек изначально обладал телом, составленным из стихий (стр. 212, сл.), хотя и не таким, как греховное нынешнее. Некоторое представление о первозданном теле составить себе, впрочем, возможно.

По смерти человека тело его «не исчезает окончательно, но разлагается на части, из которых составлено; и эти части его существуют в воздухе, земле, огне», в «сродных стихиях». Как не ограниченная пространством (стр. 212), душа и по смерти тела находится

«при каждой из стихий», словно «страж», «касаясь и придерживаясь познавательною силою своего, которое хранит ее, души, печать». Душа «всегда знает свое тело, каким оно было, когда сохраняло наружный свой вид; и после разложения тела она не ошибается» в признании «своего». «Духовное естество ее одинаково наблюдается и в объединенных, и в разъединенных стихиях. Оно пребывает в них и не рассекаемо их разъединением, не разделяется на части соответственно числу их… не испытывает последствий расстояния».

При воскресении тел она легко найдет и восстановит «свое».

Сопоставляя это с тем, что Григорий говорит о материи, круговращении стихий и текучести всякого тела, причем меняется (хотя бы с возрастом) и сама форма, мы приходим к весьма интересным, но и необычным выводам. Они пугают самого метафизика; и он, предоставляя дальнейшее развитие своих мыслей Максиму Исповеднику, пытается по возможности упростить образ истинного тела (первозданного и воскресшего). По его мнению, нелепо затруднять себя вопросами: не должен ли человек по воскресении сразу быть и младенцем, и взрослым, и старцем, «какою-то толпой людей»? Вся эта изменчивость формы является следствием греха: «в первой жизни… не было ни детства, ни страданий. Нельзя смешивать с истинным телом тела эмпирического, гнусной одежды из кожи бессловесных животных, которая наложена на нас» за грех. Истинное тело – некий неизменный общий «вид» (είδος). Смысл же греховного тела в том, что чрез него, чрез его смерть и разложение «вид» очищается и восстанавливается в прежнее состояние (Ориген).

6. Существо зла, или греха, заключается в удалении от Бога, абсолютного Блага и единственного блага для твари. Это свободное удаление или замедление в Богопричастии есть по существу самоутверждение твари (может быть, круговращение ее в себе? Стр. 209, сл.). Тварь ошибочно сочла благом свое, которое как таковое и оказалось обманчивой оболочкой «противоположного», т. е. зла. Ведь согрешающий подобен собаке, бежавшей с куском мяса и увидавшей отражение его в воде: разинув пасть, она бросилась за отражением и уронила настоящее мясо в воду.

Поставленный Богом управлять надземным миром и человеком высший ангел «добровольно отпал от лучшего жребия и своим отступничеством от прекрасного осуществил в себе мыслимое по противоположности». Грех его – стремление утвердиться в дарованном ему как в своем и вместе зависть к человеку, высший удел которого он знал. Притязающий на царственность сатана и сонм ангелов его – стихия искушающего человека мирового зла. Но человек еще только начинал преуспевать в Богопричастии. Он пребывал в раю, или, вернее, рай пребывал в нем, так как рай есть «Царство Божие», а оно «внутри нас», да и «не может никто получить желаемое, если сам не дарует себе этого блага». Богопричастие человека было его ведением и блаженной жизнью, или – символически – в раю росло «древо жизни», только оно одно, ибо не было в раю никакого зла, никакого сосуществования противоположностей, т. е. различия добра и зла или древа их познания. Будучи по тварности своей удобопревратным и не обладая еще «истинным суждением о прекрасном», человек вообразил, будто может достичь блага своими собственными усилиями. Он стал искать его для себя и в себе и потому сделался восприимчивым к дьявольской отраве – к «яду преслушания».

Отвратившись от единого Бога в свое ничтожество, человек тем самым обратился к небытию: к саморазложению или тлению смерти. На месте «древа жизни» выросло «древо познания добра и зла», или «древо смерти», ибо «противоположное» зародилось. Смежение очей повело к усмотрению зла и к зависти к Богу. И грех превратился в привычный, в греховность, которая, словно камень с горы, катится до «крайних пределов лукавства». Чувственность человека стала негодной: приняв в себя «противное», подпала разложению. Отъединившись от Единого, человек разъединился в себе на «умное» и «чувственное», а через второе обратился к материи и начал вбирать в себя ее безобразность, т. е. перестал ее образовывать. Это было «огрубением» его тела: Бог облек его в «кожаные ризы», подобные телу смертных животных (Быт. 3, 21). Но наложенная Творцом на людей «возможность умирать, отличавшая природу бессловесную», была даже благом. – Только в саморазложении может огрубевшее тело как бы расплавиться, перегореть и очиститься от зла. Огрубение же и разъединение человека выразились еще и в раздвоении его на мужа и жену.

«Высокое унижено, созданное по образу небесному оземлянилось, поставленное царить порабощено, сотворенное для бессмертия уязвлено смертью, пребывавшее в наслаждении райском изгнано в сию сторону скорбную и многотрудную, воспитанное в бесстрастии сменило его на страстную и скоротечную жизнь; свободное и неподвластное – ныне под властью стольких и толиких зол, что нелегко и перечислить наших мучителей». «Наших», ибо все мы «общники Адамовой природы и участники его падения» (стр. 216, сл.). Происшедшее в нем происходит во всем человеке и в каждом человеке, хотя в каждом и по-особому. Даже в новорожденном грешна его человеческая природа. Более: если человек – средоточие мира, его падение увлекает за собой весь мир. Каков же путь из «черного и мрачного моря человеческой жизни»?

7. Не в спасении индивидуума проблема, а в спасении всего Человека, для оригенистов Григория Нисского и Григория Богослова равнозначном спасению всех (άποκατάστασις των πάντων). Индивидуум даже и не может быть спасен, если не спасена вся человеческая природа. Каковы же условия этого спасения? – Человек добровольно отпал от Бога в рабство зла, греха, страданий и смерти и в рабство дьяволу, который справедливо получил свою власть над людьми. Следовательно, возвращение Человека к Богу нравственно должно быть тоже свободным его актом. Но освободить Человека от рабства неодолимой стихийной силе зла (первородному греху) и дьяволу этот его добровольный акт не может. Освободить Человека может только Бог. По бесконечному милосердию Своему Бог хочет спасти Человека, по бесконечной премудрости Своей знает, как его спасти. Но именно бесконечная премудрость и предполагает справедливость: «истинной справедливости никто не припишет неблагоразумию». Раб не может сам себя выкупить у «именующего себя царским именем» дьявола. Бог же может найти и «не насильнический, а справедливый способ возвращения» человеку свободы. Он может «войти в сделку с владельцем, чтобы взял тот за обладаемого, какую захочет, цену».

Итак, первое условие спасения – сознание Человеком своей вины, раскаяние; второе – очищение его от грехов только его усилиями, в силу испорченности естества не достижимое; третье – освобождение от власти дьявола и удовлетворение справедливости, что возможно только для Бога. Григорий обстоятельно рассматривает все эти вопросы. Вслед за Оригеном (стр. 125) он даже допускает со стороны Бога некий обман: «Божество сокрылось за завесою нашего естества, и враг, словно жадная рыба, вместе с приманкою плоти повлек крючок Божественности», сам совершая несправедливость. Но такой «обман обманщика» является лишь воздаянием ему должного, не говоря уже о том, что Бог обманывает дьявола ради целей спасения. И если дьявол поймет это, он сам признает Бога поступившим справедливо. А он поймет.

Конечно, внешней стороной дело спасения не исчерпывается; и даже не в ней суть. – Иисус Христос – «жертва очищения», а Его смерть – уплата за наши грехи. Он – Учитель и живой пример для нас. Но Он – жертва и уплата уже обновленным и безвинным человеческим естеством; Он может быть Учителем и Примером лишь потому, что в Нем человеческое естество оправдано и безгрешно. Оно прежде всего – оправдание и обновление Человека. Только Творец мог «воззвать жизнь погибающую», явив «некий преизбыток силы, не встречающей препоны даже в том, что выходит за пределы естества». Потому и необходимо было уяснить единосущие Сына с Отцом. Потому каппадокийцы с такой энергией и защищают полную Божественность Иисуса Христа. Но «что бы это было за исправление нашей природы, если бы… Божество… восприняло в единение с Собою какое-нибудь иное, небесное существо?» Поэтому Иисус Христос должен быть и совершенным человеком.

В Иисусе Христе две полных и совершенных природы – Божественная и человеческая, – различность которых отстаивают все каппадокийцы (с особенной же силой Амфилохий). Правда, только человеческой природе Иисуса свойственно «неведомое для нашей природы рождение от Девы», «в самом рождении сохранившей нетленность». Но это все же человеческое рождение: Бог повелел – природа повиновалась (стр. 216, сл.). Как произошло во Христе соединение Божества с человечеством и что это за соединение, – сказать невозможно. Оно не превращение одной природы в другую и не исчезновение тварности в Боге: Бог не изменяется, и докетизмом спасение не обосновано. Но это и не простое сосуществование – не «соприкосновение» или «смешение», скорее уже «срастворение», хотя и не «слияние», предполагающее образование чего-то нового вместо исчезающих природ. Это – «истинное и нераздельное единение», «точное единство» и, так как принцип его не в природах, «единство по Ипостаси».

«Единосущное – тождественно, иносущное же нет… Поэтому, хотя в силу неизреченного единства обе природы – единое, они – единое не природно. Итак, Христос имеет две природы, но, истинно познаваемый в них, – единое только Лицо Сыновства». Однако «мы утверждаем, что само приявшее страдания тело, срастворенное с Божественною Природою, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем была приявшая его Природа», т. е. обожилось, хотя и не по сущности. «Вследствие срастворения с беспредельным и безграничным оно не осталось в своих пределах и свойствах», но, подобно опущенной в море капле уксуса, утратило свои естественные качества (т. е. тварную ограниченность) и растворилось в море Божества. Оно стало бессмертным светом, Господом, не переставая, впрочем, быть тварным. Таким образом, «Божество, которое существовало прежде всех веков и во веки пребывает, и не нуждается в рождении, – вдруг, став единым человеком, является вместе с ним при рождении». Из понимания Григорием отношения между временным миром и сверхвременным Богом (стр. 207, сл.), как и по аналогии связи между душой и телом (стр. 217), следует, что здесь нет никакого опространствления или овременения Бога. Нет здесь и унижения Творящего все; напротив – высшее явление Его силы и благости.

Тление и смерть Человека, через него вошедшие в мир, были искуплением его греха. Но для действительности этого искупления необходимо было, чтобы через Человека же смерть умерла. Только таким путем возвращалась к жизни и усовершалась, обожалась человеческая природа. И Христос пришел в мир, чтобы победить смерть: «не по причине рождения последовала Его смерть, но, наоборот, ради смерти принято рождение». «Должно было свершиться возвращение всего естества от смерти. И потому, как бы простирая руки к лежавшему и для сего приникнув к трупу, Христос настолько приблизился к смерти, что коснулся омертвления и собственным телом Своим начинает воскресение естества, Своею силою восстановив человека».

Подобно тому, как все мы по естеству нашему – общники Адама (стр. 216, сл.), стали мы все «общниками Христу по телу и крови». И раз вся человеческая природа «как бы одно живое существо, – воскресение части распростирается на все, по непрерывности и единению естества передаваемое от части целому». Поэтому (Ириней – Мефодий – Афанасий): «как один воскрес, так и десять, как десять – так и триста, как триста – так и тысяча». И смерть побеждена во всем и везде. – Христос посетил «сердце земли», – «дабы сокрушить там великий во зле ум и просветить тьму, дабы смертное поглощено было жизнью, а зло, по истреблении последнего врага – смерти, превратилось в ничто», т. е. разоблачилось: раскрыло сущность или, вернее, бессущность свою. На Кресте спасается мир, ибо Крест четырехчастен и от средины распростирается во все стороны, в этой средине сопряженные. Распятый на нем «все связует и сообразует с Собою, различные природы приводя Собою в единое согласие и устроение» (ср. стр. 214, сл.). «Всяческая тварь к Нему обращает взоры, окрест Него стоит и через Него делается сама с собою связною, ибо Он связует горнее с дольним и то, что по сторонам, друг с другом». Об этом уже говорил апостол Павел, «тайноводствуя народ эфесский». И не следует смущаться, что доныне грех еще не исчез. – «Когда змию нанесут удар в голову, не сразу вместе с головою умирает и хвост; но – хотя голова и мертва – хвост все еще одушевлен собственною своею раздражительностью и не лишен жизненной силы. Так – можно видеть – и пораженный смертельным ударом порок еще тревожит жизнь своими остатками». По таинственному замыслу Божьего домостроительства совершилось Боговоплощение, когда исполнилась мера зла и болезнь достигла предела; и не мгновенно, а постепенно болезнь преодолевается.

8. Совершившееся во Христе восстановление, нововозглавление и обожение человеческой природы в людях через единение с Ним только совершается. И с этим связаны церковные тайнодействия. – «В образе умерщвления греха» и очищающей смерти Христовой и в образе восстановления к новой жизни, но действительно, а не только образно, совершается таинство крещения. – «В огне и воде есть некая очищающая сила. Посему омытые таинственною водою от скверны зла не нуждаются в очищении ином, а не посвященные этим очищением по необходимости огнем очищаемы». В таинстве крещения пресечена «непрерывность зла», а тем создана для исцеляемого в существе человека возможность свободной борьбы со злом при «благом Божьем содействии» и через единство с Иисусом Христом (стр. 222). Единство же это, равно и обезврежение яда смерти противоядием или «лекарством бессмертия», достигается через таинство причащения. – «Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целиком его претворяет и прелагает в себя» и возводит и нас «до Божеского достоинства» (стр. 225, ср. стр. 212, сл., 219).

Так, не только образно и духовно, но всецело и действительно созидается не дробимое на части Тело Христа. – «Мы – члены, составляющие Тело Христово… Чтобы тело пребывало по естеству своему целым, необходимо, чтобы и отдельные члены его были соединены с Главою, по сущности своей вполне будучи тем же, что и Глава. Если Главу разумеем бессмертною и нетленною, то, конечно, должны сохраняться в нетлении и члены». Это не старое грешное тело Адама: оно умирает и умерло.

«Древняя тварь прешла, соделавшись непотребною через грех. Но прехождению уничтоженного необходимо явилась новая живая тварь, образующаяся через возрождение и воскресение из мертвых». Но Тело Христово, как из нас также созидаемая новая тварь, и есть «святая, соборная и апостольская Церковь» (стр. 200, 129, 185, сл.).

В медлительном течении времени восстанавливается Человек во Христе и Христом. Но это восстановление и обожение, будучи делом Божьей Благодати, столь же не нарушает свободы Человека, сколь не нарушила ее создавшая Человека свободным Воля Божья (ср. стр. 216). Конечно, силы только что освобождающегося от рабства греху еще не достаточны для спасения и даже для того, чтобы снова не впасть в грех: необходима Божья помощь. Но «в обновленном рождении мера и краса души, даруемые благодатью, зависят от нашего желания, ибо – насколько простираем мы подвиги благочестивой жизни, настолько же простирается и величие души». Жизнь наша – «синергия», или «содеятельность», нас и Бога. И если не возникает у Григория мысли об ограничении Богом человеческой свободы, нет у него и мысли об ограничении Бога человеком. «Августиновская» проблема о взаимоотношении благодати и свободы для Григория (как и для Православия вообще) просто не существует. Ведь она может появиться либо на почве эгоистического психологизма, либо на почве недостаточного понимания того, что такое Богочеловек, если, разумеется, оба основания не наличествуют сразу. – Во Христе Иисусе Божья Воля не ограничивает человеческой, как и обратно. Всякое Его действие как, в конкретности своей, ипостасное является свободным самосогласованием двух природ, двух воль. Христос не Бог и Человек, а Богочеловек. Мы же спасаемся через единосущие Его с нами по человечеству и через причастие к Нему. Так, «благоугодная и совершенная воля Божья совершается в жизни верующих в Бога».

В связи с этим основной религиозно-нравственной идеей Григория (ер. Климента, Оригена, Мефодия) является идея подражания или, вернее, сообразования Иисусу Христу. – «Христианство есть подражание Божьей Природе»; и «если мы хотим быть образом Бога невидимого, мы должны сообразовать вид нашей жизни с предлежащим нам образом жизни», т. е. со Христом. Ибо Он «по человеколюбию доделывается образом Бога невидимого» и для нас. «Своим образом… Он воображается в тебе, дабы чрез Себя снова облечь красою Первообраза и тебя». Идеал же сообразования наилучше начертан Павлом, «точнее всех уразумевшим, что такое Христос». Павел «так живо подражал Ему, что в себе самом явил отображение своего Господа… и казалось: уже не Павел жил и говорил, но жил в нем Сам Христос». Конечно, греховная немощь ставит границы нашему сообразованию; и мы, например, не в силах преодолеть изменчивость нашего естества. Но, поклоняясь во Христе для нас недостижимому, должны мы памятовать, что «истинное совершенство состоит в том, чтобы никогда не останавливаться в приращении к лучшему и не ограничивать совершенства каким-либо пределом» (стр. 207).

Говоря более конкретно, религиозно-нравственный путь заключается в росте христианской деятельной веры, которая есть и знание, и всецелое мистическое единение невесты-души со Христом (стр. 127, ел., 129). В очищаемую от грехов верующую душу нисходит Божья любовь, из коей необходимо проистекают «братолюбие», а за ним – «кротость, смирение, нелицемерие, постоянство и тщание в молитвах» и все прочие добродетели. Они нераздельны; и «невозможно понять одну из них, не касаясь всех. Но, если в ком-либо рождается одна, за нею необходимо следуют остальные». Предводитель, «хорег» их – молитва.

Сообразование Христу, как причастие через Него Божественному нетлению, т. е. самому неизменному Богу, есть прежде всего победа над собственной своей разъятостью и над разъятостью, изменчивостью и движением мира, за которыми усматривается красота искажаемого ими Блага. Путь религиозно – нравственного преуспеяния – путь «упрощения» (απλόσις), т. е. самососредоточения и гармонизации своей природы или целомудрия: «благоустроенного порядка всех душевных движений, соединенного с мудростью и благоразумием». Высшая ступень целомудрия – девство. И Григорий, не осуждая нужного для грешных людей и Богом благословенного брака, восторженно славит девственников, «живым сердцем восприемлющих нетление духа». Царствовавшая от Адама смерть, приступив к Богородице, как бы натолкнулась на камень – на Плод Ее девства – и о него сокрушилась.

Достигнув целомудрия и, следовательно, единства, душа удостаивается единения с Богом. Она может уже проникать во мрак, о котором

«возвышенный Иоанн, бывший в том мраке светозарном, говорит: Бога никто нигде не видел». – «Этот мрак охватывает душу человека… когда ум его в усилиях постичь Божество достигнет вершин отвлечения, успеет оставить все видимое: не только чувствами воспринимаемое, но и умом».

Таково высшее состояние единения или исступления (ε'νοσις. εξτασις).

«Если есть в тебе это, без сомнения есть в тебе Бог». Тогда «Бог в тебе всячески»; и «Господь называет блаженством не знание чего-либо о Боге, но имение в себе Бога» (ср. стр. 98, сл.; ср. гл. V, 1).

9. Благодаря развитию имманентного Богоучения приобрела полную ясность идея тварности мира, и вместе с тем отпал мотив, побудивший Оригена к его теории бесконечного ряда миров (стр. 117, сл.). – Мир конечен, ибо «приписывающий движению начало не усомнится и в конце его, а не допускающий конца не допустит и начала». И хотя сам же Григорий Нисский открыл «принцип сохранения материи» – в абсолютном смысле неуничтожимости ее, как и неуничтожимости движения и времени, – он не понимает: сотворенное по существу своему – начально и конечно. Самобытное греховное движение должно себя исчерпать и окончиться. Если же так, то нет нужды допускать дурную бесконечность миров, падений и восстановлений. Такая бесконечность многому противоречит. Она не согласуется с Божьим Промыслом, который создал Человека для Богопричастия, как и с тем, что Богопричастие не может пресытить (стр. 207) и не противоречит человеческой свободе (стр. 222, сл., 228). Она, далее, предполагает абсолютную недоступность совершенства для тварей, ибо совершенное отпасть не может, а обоженное уже и совершенно. Идея же всеспасающей Любви, или Благости, легко оправдывается и иным путем. Нет необходимости не только в стоическом метемпсихозе, но и в оригеновских перевоплощениях. – Жизнь мира есть непрерывное развитие одного Божьего мира, созданного Всеблагостью так, что цель его достигается Богочеловеческой свободой, несмотря на свободное отпадение Человека.

Человек ниспал, хотя и не из состояния совершенства, а из состояния первозданности, которое он мог и должен был сделать совершенством. Это падение повлекло за собой порчу человеческой природы (стр. 220) и всего тварного мира, пришедшего в дурное движение. Начавшись, грешный мир должен и окончиться. Срок же его бытия определен тем, что «всемогущею Премудростью не часть целого, но вся в совокупности полнота природы сотворена» в Человеке. Должна осуществиться «полнота» человечества, во грехе – чрез плотские союзы и «необходимое преемство рождений». А смысл земного бытия – в очищении человека. Он должен «отрясти всякое вещественное и тяжелое отношение к житейскому», постичь изменчивость всего греховного, за ней прозревая нетленную красу, и, наконец, совлечь с себя «ризы кожаные». Человек разлагается в землю,

«чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, мог быть он восстановлен в первоначальный вид воскресением». Печально наше земное бытие. «Если бы могли нам высказать… свое сострадание освободившиеся из темницы» его, «они бы рыдали и лили слезы о тех, кто еще остается в скорбной этой жизни».

Но земная жизнь, неизбежно заканчивающаяся тлением, – только один план нашего бытия. —

«Не зародышами предназначил нам оставаться Создатель, и не младенчество – цель нашего естества, и не следующие за ним возрасты, в которые всегда и по порядку облекает нас природа, изменяя с течением времени наш вид, и не происходящее от смерти разложение нашего тела. Все это и подобное этому – только части проходимого нами пути; цель же и предел шествия нашего – восстановление в первобытное состояние, которое не иное что, как уподобление Божеству».

Так как земная жизнь не простой натуральный процесс очищения от греха, а и свободное религиозно-нравственное развитие, следующий план нашего бытия определяется тем, как мы жили на земле. – Неумирающие и не утрачивающие всякой связи с телом души слагаются за гробом в некоторую иерархию. Одни (первый чин) – «достойны хвалы и праведны». Они блаженствуют в Небесном Царстве, созерцая Бога лицом к лицу и в этом созерцании

«обладая всем, что почитается за благо: бесконечною жизнью, вечным нетлением, блаженством бессмертным… веселием, истинным светом, приятною пищею духовною, недоступною славою, непрестанною радостию…»

Другие души (второй чин) – «и почести не удостоены и не наказуемы». Третьи – «несут наказания за свои грехи». Второй чин душ находится в состоянии некоего безразличия. К нему принадлежат, например, души умерших младенцев, которые не достигли на земле необходимой для Боговедения разумности и не приступили к земному своему подвигу, а потому дорастают в загробной жизни. Третий же чин душ находится в «огне адском», т. е. – ведь души и ад не пространственны – в чем-то «темном», в «каком-то невидимом и бесплодном состоянии жизни». Грешник не уподобился Богу и не способен общаться с Ним. Он не видит Бога, как больной заплывший гноем глаз не видит света. Он пребывает во «тьме кромешной».

«Кто весь и всецело оплотянел умом… тот, ставши вне плоти, не расстается с плотскими страстями, но подобен долго прожившим в местах зловонных, которые, перейдя туда, где воздух чист, не освобождаются от гадкого запаха, пропитавшего их».

Он томится неудовлетворимыми похотениями. Грешная душа

«будет кружить в воздухе, блуждая, носясь туда и сюда, никем не отыскиваемая, не имеющая господина, желающая успокоения и приюта не находящая, тщетно скорбящая и бесплодно кающаяся».

Она будет жаждать и неутомимо алкать недоступных благ – пылать в огне неугасимом. И будет ее всегда грызть «червь совести, устыжая и обновляя муку напоминанием о соделанном в жизни худо». Впрочем, грешен весь душевно-телесный человек; а потому загробная жизнь и телесна.

Григорий Нисский (также и Григорий Богослов) думает, что ад не вечен. Ад – огненная баня крещения (ср. Мф. 3,11 ел.) как для тех, кто умирает во грехе, так и для тех, кто, не вкусив смерти, «изменится» в последний день и должен будет искупать свои грехи, определенные периодом мук. Надо различать «вечное» в относительном смысле («эоничное» – «αιών»; ср. стр.73) и «вечное» в смысле абсолютном (α'ι'διον). Абсолютная вечность адских мук и представляется Григорию несовместимой со Всеблагостью и со всем замыслом Божьего домостроительства. Ведь Бог создал Человека для Богопричастия, а не на погибель; и Бог достаточно всемогущ, чтобы осуществить Свой замысел, не нарушая справедливости и тварной свободы. Человеческая же свобода вполне сочетаема с неизменностью возрастания в добре и блаженстве, но не сочетаема с неизменностью во зле. Не может тварь воспротивиться своему спасению, ибо Бог и создал ее для того, чтобы она свободно обожилась, а когда она пала, сделал так, что через Христа она все же спасается. Изменчивая и относительная воля не может победить неизменную волю ее Творца.

«Зло не настолько могущественно, чтобы могло оно осилить Силу благую, и безрассудство нашей природы не выше и не крепче Божественной Премудрости. Да и невозможно изменчивому и превратному оказаться выше и крепче Того, что всегда тождественно и претвердо во благе. Божественная воля всегда и во всем неизменна, а превратность нашей природы не крепка даже и во зле».

Зло должно исчезнуть. Ведь оно бессущностно: живет, паразитируя на добре, в благом создании Божьем. Необходимо, чтобы тварь, пройдя путь зла,

«природа которого ограничена пределами», «в последний раз возбежала по пути блага, воспоминанием о прежних несчастиях наученная не отдаваться им снова в плен». «Будет Бог всем во всем»; а «Кто бывает всем, Тот бывает и во всех».

Даже и «самому врагу, раз восчувствует он благодеяние, не покажется сомнительным, что сделанное справедливо и спасительно». Восстановятся в первозданности и злые духи, «уврачуется и сам изобретатель зла». Так все мировое развитие завершится «восстановлением всяческого» (αποκατάστασις των πάντων). Однако земное бытие не теряет при этом, как у Оригена, своего единократного и центрального значения, хотя, правда, не сохраняет всей той исключительности, какой обладало оно в сознании большинства христиан. Некоторое потрясение абсолютного смысла земной жизни и невольно возникавший оптимизм, как и невольное же смешение относительно-вечного или «эонического» с временным, помешали тому, чтобы учение об «апокатастасисе» было признано точным выражением христианской истины. Оно даже косвенно оказалось опороченным в «оригенистских спорах» и в канонах (особ. кан. 6) Освященного Собора (συνοδός ενδημούσα) при патриархе Менне (543 г.), подписанных патриархами.

10. Человечество, объединяющее весь мир,

«с течением времени достигнет своего предела, дабы не думали о нем, будто оно всегда представляется недостаточным. Ведь постоянное притечение вновь прибывающих служит для рода обвинением в том, что есть еще в нем недостаток».

Когда все люди родятся, но не все еще умрут, оставшиеся в живых изменятся, а мертвые воскреснут: и те и другие для

«возвращения в нерасторжимое единство ранее объединенного в одном целом и по разложении вновь соединившегося, дабы человечеству была первоначальная возвращена благодать, и мы снова вступили в жизнь вечную». Ведь, «если управляющая вселенною Сила даст разложившимся стихиям знак воссоединиться», – душа вновь составит «цепь своего тела, причем каждая часть будет установлена вновь согласно с первоначальным обычным для нее состоянием и примет знакомый ей вид». Подобно этому «прикрепленные к одному началу веревки все вместе и одновременно следуют за влекущим их». И «хозяин не блуждает и не бродит без крова, отыскивая, где его дом, но прямо направляется к нему, как голуби к своей башне». Воскресшее тело будет телом индивидуальным. – «Что для меня воскресение, если вместо меня возвратится к жизни кто-то другой? Как узнаю себя самого, видя в себе уже не себя? Не я буду, если по всему не буду для себя собою самим».

Конечно, тело не воскреснет со своими немощами и уродствами – безруким, горбатым, слепым и т. п. «Если так будет, лучше, скажу, я, для людей отказаться от надежды на воскресение». Едва ли нужны воскресшему телу зубы, язык, волосы… Не относятся к первозданности и возрастные особенности… – Воскреснет некий общий и совершенный «вид» (είδος, стр.129 сл.), причем индивидуальность каждого будет определяться его личным нравственным свойством.

Тогда будет Бог судить мир. Но судить Он будет через Сына: Сыну «предоставит весь суд». Сын же, как Человек, справедливо и милосердно оценит все человеческое. Ему, хотя и безгрешному, понятна и близка человеческая жизнь со всеми ее немощами и тяготами, со всеми ее искушениями. И таким образом суд Божий становится судом человека над самим собой. «Человек некоторым образом сам себе будет судьей». – Он сам вспомнит все сделанное и помышленное им в жизни, сам обнаружит все во внешнем облике своем и тем сам даст оценку своих деяний.

«Как хорошие зеркала показывают лица такими, каковы они в действительности: у веселого – веселым, у мрачного – мрачным, и никто не станет пенять на зеркало, если покажется мрачным образ поникшего от унылости лица; так и праведный суд Божий сообразуется с нашим состоянием; и каково находящееся в нашей воле, таковым будет воздаяние».

Лишь по восстановлении и очищении всего наступит «день осьмой», «день великий», в коем не будет заходить Солнце Правды и не будет течения времени. Это даже не восстановление в прежнее состояние (стр. 232, сл.), но – в большее и лучшее, в неистощимую полноту Богопричастия. Из всего творения «составится один собор со всех горних и дольних мест».

«Соединятся вместе ангельская и наша природы» и образуют единое «божественное воинство». И раздастся «единогласное благодарение Богу от всей твари, от всех претерпевших муки при очищении и от не нуждавшихся в нем с самого начала». «Воссияет снова краса Боговидная, по образу коей созданы мы в начале. А эта краса есть свет, чистота, нетление, жизнь, истина… Во всех явится одна и та же благодать, так что каждый будет разделять с ближним одну и ту же радость. А потому всякий сам будет радоваться и, видя красу другого, будет сообщать ему свою радость, ибо уже никакое зло не преобразует вида в безобразность».

Истинно и всецело будет Бог «всяческим во всяческом»47.

______________________

См. работы Несмелова, Тихомирова, Оксиюка, ст. проф. И.В. Попова в «Православной Энциклопедии», т. IV; Fr. Diekamp, Die Getteslehre des hlg. Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte d. patristi-schen Zeit, I, Munchen, 1896; Fr. Hilt, Des hlg. Gr. v. N. Lehre vom Menschen systematisch dargestellt, Koln, 1890; H. Koch, Das mystische Schauen beim hi. Gr. v. N. в «Theolog. Quartal schrift» 80, 1898. Сочинения Г. изданы у Migne s. gr. T. 44–46 (перевод в «Трудах Моек. Дух. Академии»); из них особенно важны «De vita Moysis», «De hominis opifecio» (см. особ. 1–3, 5–7, 8, 16, сл., 21, 23–25, 27, сл.), «De anima et resurrectione», «Oratio in Christi resurrectionem», «Oratio catechetica» (см. особ, prooem, 1, 2, 5—11, 22, сл., 26), «Contra Eunomium» (oc. 1, 1—12), «De oratione» (ос. 3, сл.).

XII. Исход святоотеческого богословия