Святые отцы и учители Церкви

Или только в нашем мире, развитие которого Ориген представляет себе так же, как Климент, явился Христос и явился потому, что наш мир – один из самых грешных эонов? Но каков же тогда смысл этого Богоявления? – Иисус Христос – Законодатель и Учитель, который сообщает небесные тайны (ср. гностиков и Климента). Он – живой пример и наставник, который вразумляет выздоравливающих и, подобно Моисею, научает «закону естества». Как же объяснить Его страдания и смерть? – Смерть Его была выкупом дьяволу, владевшему душами людей за их грех (стр. 84); впрочем, не только выкупом: Христос перехитрил дьявола, у которого на Его душу прав не было, и поймал дьявола Своей Божественностью на приманку Своего человечества, как рыбак – рыбу (ср. стр. 39, 48, 63). Наконец, Христос – искупительная и умилостивительная жертва Богу, а потому – архиерей, возносящий жертву непорочную: Свою кровь и тело. Он – глава Церкви, которой становится мир и которая есть «мир мира».

Все это с оригеновской системой органически не связано. Еще менее объяснимо, при ее резком спиритуализме, при скопческом взгляде на плоть, Боговоплощение. Но у Оригена есть и другой ряд идей, противоречащий основному и с ним плохо согласованный, однако не менее важный. – Человек – животное, состоящее из тела и души, которая, в свою очередь, состоит из души «низшей и земной», или души собственно, и высшей «благой и небесной», или духа. Первая размножается вместе с телом, не может без него жить и находится в крови; дух влагается в человека с небес. С этим учением легко связуются платоновские теории предшествования душ и знания как воспоминания (анамнесис), равно и этическая система Климента.

Все люди склонны ко греху, иные же

«грешат даже по привычке. Многие души через воспитание, примеры, худые речи сделались настолько дурными, что грех стал в них как бы второю природою».

И хотя эта испорченность природы не уничтожает свободы человеческой, борьба с ней – дело трудное. К тому же зло не является злом только данного индивидуума, но – всего творения, выражаясь как искушения и «вражьи силы». Часто человек чувствует себя перед грехом без сил. Он нуждается в благодатной помощи и таинствах; а они возможны лишь через Христа Иисуса. Понятно, что в этой связи врачующая деятельность Его приобретает более глубокий смысл.

Дух бессмертен по своему Богопричастию. Он «некоторым образом родствен Богу», «некоторым образом одной сущности с Ним» (стр. 88). «Сродна» Богу и потому бессмертна и сотворенная Им человеческая душа. – Живое живет только жизнью, истинное истинно лишь потому, что исходит от Истины; разумное может быть только после Разума и мудрое – после Мудрости. Отделение души от Бога – смерть души, влекущая за собой отделение от нее или смерть тела. И так как в силу греха живое должно было умереть, а сотворенное для жизни окончательно умереть не могло, то «надлежало ранее смерти быть такой силе, которая бы разрешала смерть и была воскресением, образованным в Господе и Спасителе нашем», который и есть Логос, Жизнь, Истина, Разум и Мудрость Отца. Логос, правитель и устроитель мира, «в последние времена, когда всему миру угрожала окончательная гибель», «истощил Себя Самого и, прияв зрак рабий, соделался послушным до смерти». Через послушание Он стал главой всего и восстановил искаженное. Логос – это «из всех Его чудес и великих дел особенно превосходит ум человеческий» —

«вошел в утробу жены и родился младенцем, стал стенать… умирая смущался… и, наконец, доведен был до смерти, почитаемой среди людей самою недостойною, хотя в третий день и воскрес».

Божественная Природа не могла быть примешана к телу без посредника: телесной могла стать лишь душа, способная уже, как мы знаем, восприять Бога. Поэтому сотворивший все Логос избрал из всех приникавших и причаствовавших к Нему душ одну, которая «от начала творения неотделимо и неотлучимо приникала к Нему… и вся Его принимала, и исходила в Его свет и сияние». Это «весьма чистая и ясная» душа соединилась с Логосом: в ней и через нее Божья Сила «погрузилась в человеческую природу, так что произошло единение двух природ, Божеской и человеческой. Действительно обожилась предшествовавшая земной своей жизни душа Логоса, а через нее обожилось и тело ее, общением, единением и смешением преложенное в Бога, ставшее эфирным и Божественным. После же Иисуса Христа и всякий восприемлющий «чувством сущего» или «Божественным чувством» Слово Божие приемлет научение Его, как семя (стр. 46): в нем снова рождается Христос (стр. 77, сл.), и он делается Христом. «Многие христиане соделались в мире христами». И конкретный религиозный опыт Оригена заставляет его утверждать то, что из основных идей его системы никак не вытекает; ибо у этого метафизика сердце лучше головы, хотя и голова не плоха. Он первый в христианском умозрении обратился к истолкованию «Песни Песней» как брачного гимна души с личным Логосом, т. е. с человеком Иисусом Христом. Этим Ориген положил начало мистике христианской любви.

4. По силе и глубине своего синтеза, по богатству идей и образов Ориген оставляет за собой гностиков. По философскому значению его можно сопоставлять лишь с Плотином. Только Ориген развивает свои мысли больше в порядке аллегорического комментария и облекает их, по словам Порфирия, в «варварские мифы». В истории богословия значение Оригена совершенно исключительно. Он положил начало его методам, коснулся основных его проблем, во многом дал верные решения или – даже своими ошибками – наметил пути будущих решений. Не признавая никаких граней, отвечая на всякий новый вопрос самыми дерзкими гипотезами, он пытается охватить, понять и объяснить все. В его системе, как целом, «нет ничего вполне здравого и твердого, но – только благопристойная фантазия речей на страх один слушающим и красноречиво сооруженное убеждение». Однако сам писавший это св. Мефодий Олимпский (ум. в 311 г.) умел ценить Оригена и обязан ему главными своими идеями. Оригеновская «ересь» – полный творческих сил, рождающий драгоценнейшие откровения хаос. И, отбрасывая заблуждения Оригена, богословская мысль долго и плодотворно жила наследием великого «учителя Церкви». Не сразу он был понят и долго оставался доступным лишь для немногих. Большинству было не по силам еще и богословие Иринея.

С этим богословием пытался слить открытия александрийца Мефодий Олимпский. Мефодий исходил из мистической связи с Иисусом Христом, той самой, которую раскрывал Ориген на периферии своей системы. —

«В каждом духовно рождается Христос. Церковь носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразится в нас родившийся Христос, – дабы каждый из святых чрез причастие Христу родился Христом».

Христос нисходит в Церковь и в каждого из верующих, как в тело Свое; обитает в них силой Духа Святого и преображает их. Как «Перводевственник», Он делает девственной и душу, невесту Свою. Но это не только связь с отдельным человеком: все во Христе едины, как Церковь, истинная девственная супруга Его, которая своими научениями и таинствами рождает Ему детей, т. е. всех нас.

Христос, «старейший эонов и первый архангелов», – «первая отрасль» или «Начало после Начала Безначального» и Сын. Он – Вторая Сила Божья, «образующая и изукрашивающая по подражанию Первой Силе уже созданное» этой Первой Силой, или Отцом. Христос обитал в Адаме так же, как обитает во святых. Но Он есть и Иисус Христос, Новый Адам и конкретный человек. Бог Отец сотворил, Бог Сын образовал и изукрасил мир: как в сущностях, так и в качествах. Поэтому нет необходимости допускать равноподобие всего сотворенного (стр. 118): различия созданных существ покоятся на различии Божьих идей. И точно так же человек изначала создан душевно-телесным, а не чистым духом, как учили Плотин и Ориген. Тело не следствие греха и не «узилище души». Что, в самом деле, ему связывать? – Добро? – Тогда Врач пытается исцелить болезнь средством, ее ухудшающим. – Зло? – Тогда бы тело только мешало нам делать добро, что неверно.

Мефодий не согласен считать творчество необходимым признаком Божества (стр. 113). Это значило бы ставить Бога в зависимость от мира и отрицать Божье совершенство. И потому мир не вечен. Впрочем, отрицая вечность мира, мы не должны предполагать, будто Бог изменяется. – Бог неизменен. И по возможности своей (Sovapei) мир существует в Нем вечно, что не мешает миру в действительности своей быть временным. Ориген должен бы допустить не извечность творения, а вечность самого творческого акта, что, по ошибочному мнению Мефодия, идеям Оригена противоречит и в опровержении не нуждается. Разумеется, приводимым им различием между возможностью и действительностью мира Мефодий так же не разрешил оригеновской проблемы, как не разрешил ее и сам Ориген.

Но если мир и не вечен, «человека Бог создал на бессмертие и на образ Его собственной вечности». В бессмертии и свободе человека– его Богоподобие. Только потому, что человек свободно ослушался, он

«опустошил себя, лишил себя вдохновенности Богом и исполнился материальным вожделением, которое вдохнул в нас многокольчатый змий»,

и пал. При этом «падение случилось не прежде облечения в тело… но произошло по соединении души с телом, ибо человек состоит из обоих». Тогда-то, чтобы предотвратить бессмертие зла, которое есть несущее (стр. 83, ел.), Бог и установил смерть тела. Ведь

«всякий грех и нрав приобретаются через плоть»; и «пока тело живет… до тех пор живет в нем и грех, а скрытые в нас корни его сохраняют свою силу».

Так, полнее, чем у Оригена, раскрывается смысл Боговоплощения. – Не только нововозглавляет Христос человеческую природу; не только кровью Своей омывает нас, прощает грехи, освобождает и образует мудростью Своей; не только духовно рождается в каждом из нас. – Логос воплотился, «оставив Отца, что на небесах»; и «Христос и Адам стали тем же самым, ибо прежде веков снизошел в Адама Логос». Во Христе восстановилось единство человека с Логосом. Наконец, Христос истинно принял наше подверженное страстям-страданиям тело. Божество «истощило» Себя и «смешалось» с человечеством, «бессмертное со смертным». Во Христе произошло соединение противоположностей: жизни и смерти, нетленности и тления; и сам Он – «нетленность, победившая смерть».

Платоновец и аскет, в «Пире десяти дев» определяющий цель человечества как девство, Мефодий оправдывает полноту человеческого бытия. Этим он вскрывает жизненный смысл Боговочеловечения, непонятный для ученейшего Оригена. И уже не переселение душ, а воскресение всякого человека в его собственном, индивидуальном теле уясняется как обетование христианства. Если же так, то без меры драгоценна и вся земная жизнь.

________________________

В русской литературе лучшее изложение Оригенова учения в монографии Болотова, восполняемой его же «Лекциями»; кроме того, см. Denis и Prat. Издания сочинений: Migne s. gr., т. 11–14 и в серии Гебгардта-Гарнака V (ed. Р. Koetschau – De Principiis, 1913), II (ed. P. Koetschau, 1899), IV (ed. E. Preuschen – In Ioanne comm., 1903), III (ed. E. Klostermann, 1901), I (ed. P. Koetschau, 1899 – Contra Celsum). Главные тексты в порядке абзацев, начиная со стр. 109 («При еде надо начинать с головы…») – De Princ Praef. 3, сл.; 10; 4, 2, 2, 4; 1, 1; С. Celsum 1, 48; 3, 79. – In Iohann. 10, 178. – De Princ. Praef. 9; 1, 1, 5, сл.; 1, 2, 13; 13, 4; 1, 6, 2; 4, 3, 15; C. Celsum 1, 21, 33; 3, 40; 6, 65; In Math. 15, 10; In Ioh. 1, 32; 13, 21; In Rom. 3,1; 8,4; De orat. 23. – De Princ. 1, 1, 5; 2, 9, 1; C. Cels 6, 64. – De Princ. 1, 6, 2; In Ioh. 2, 7, 12; 13, 34; In I Reg. 1,4,11; C. Cels. 3,4, 70; 6,44; In Math. 15,11; In Cant. Cant. 4 col. 186 (Migne 13, 88). – C. Cels. 1, 23, 3, 70; – De Princ. 1, 2, 10; 3, 5, 3; 4, 3, сл.; C. Cels. 4, 5; 6, 75; In Ion. 6, 23; De Crat. 23. – In Ioh. 19, 1; C. Cels. 3, 34; 6, 9; 7, 27, 34, 38; De Princ. 1, 2, 10; Exhort, ad mart. 47. – De Princ. 1, 2, 9, 12; 1, 2, 3, 7, 13; 4, 4, 1, 8; ef. Athan. C. Arianos or. 2, 57; In Ierem. 8, 1; In Ioh. 1, 22; 2, 3; 13, 25; 20,15; PlotiniEnn. V, 4,1–2; I, 7,1; C. Cels. 6, 61; 8; 14; De orat. 14. – De Princ. 1, 2, 5; 2, 2, 1; 4, 4, 1; In Gen. 1; In Ierem. 9, 4; In Ioh. 8, 42; 13, 25; 20, 16; Deorat. 15. – In Ioh. 1, 23; 2, 6; 13, 25; 32, 18; In Ierem. 19; 1; De Princ. 1, 3, 5, сл.; 8. – De Princ. 1, 2, 2; 2,1, 3; 2, 9,1; C. Cels. 5, 39. – De Princ. 2, 3, 1 (ef. Hieron. Ep. ad. Avitum 5); 2, 3, 3–5; C. Cels. 4, 67, сл.; – De Princ. 2, 1, 1–3; 2, 3, 6, сл. – De Princ. 2, 9, 6; 2, 9, 2; 2, 1, 1–2; 1, 8, 4. – De Princ. 2, 1, 4, сл.; 2, 2, 1, сл.; 2, 3, 3, сл.; 3, 6, 1, сл.; C. Cels. 4, 60, сл. – De Princ. 2, 8, 1–4; 3, 5, 4; – De Princ. 1, 5, 2; 1, 3, 3; 2, 9, 1, сл.; 3,1, 2, сл.; In Ioh. 2,13; In Cant. Cant. 4, col. 186 AB (Migne 13, 88). C. Cels. 4, 63–70; In Num. 14, 2. – De Princip. 2, 1, 2; 2, 2, 2; 2, 3, 4; 3, 6, 3 (Hieron. Ep. ad Avitum 10); C. Cels, 4, 69; – C. Cels. 4, 40, 67, сл.; 92; 7, 5. – De Princ. 1, 6, 2 (Ep. ad Avitum 3); 1, 6, 2, сл.; 1, 5,1, сл.; 2, 1, 3; 1, сл., 3, 5, 4; In Math. 7,13; In Ioh. 6,10–14. – InLevit. 8, 2; De Princ. 2, 3, 3–5; 2, 10, 4, сл.; 8; 4, 3, 13; Hieron. Apol. 1, 20; Hieron. Ep. ad Av. 12; Ep. 92. – De Princip. 1, 1, 10; 1, 7, 1; 2, 6, 2–3; 3, 5, 5–6; In Ioh. 1, 20, 124; C. Cels. 2, 9; In Levit. 7, 2. – De Princ. 1, 1, 6; – In Rom. 5, 8, сл.; In Ioh. 6, 32, 162. – In Rom. 6, 6; De Princ. 3, 1,13; 4, 4, 9; Exhort. 47. – De Princ. 3, 3, 5, 5, сл.; 2, 6, 2; Hieron. Ep. ad Av. 5. – De Princ. 2, 3, 3; 2, 6, 3, 5, сл.; 4,4,4; C. Cels. 1, 66; 2, 9, 28, 64 и 69; 4, 41; In Rom. 1, 5; 3, 8; In Ioh. 1, 6; In Cant. Cant. 6.

О Мефодии Олимпском (неправильно называемом еще «Патарским») см. Bonwetsch. Его главные сочинения «Convivium decern Virginum», «De libero arbitrio» и «De resurrectione». См. особ. Conviv. 3, 3, 4; 8, 8; De resurrectione. 2, 6, 2; Liber de creaturis. 4 и 5 (Migne s. gr., t. 18, кол. 337).

VII. Монархиане и лукианисты

1. В завершающем раннее христианское богословие учении Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно, вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв апостола Павла к вере в «безумие» и «соблазн»: утверждая вочеловечение Логоса, он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих из нее видимых противоречий. И это было возможно только в той доступной немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть Климент, Ориген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Азии. Иными словами, задача богословской мысли заключалась в синтезе иринеевских идей с идеями александрийцев. К ней подошел Мефодий Олимпский, связав ее с борьбой против оригенизма и ограничившись лишь первым, несовершенным очерком. А между тем у многих вызывали сомнения и мысли самого Иринея.

Христианство учило о спасении всех людей через Иисуса Христа и в Иисусе Христе. Но если Иисус Христос даровал Боговедение, да и всякое вообще знание людям, если людям приносил Он искупление и обожение, Он должен был быть истинным человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Призрачный человек гностиков не мог ни научить, ни спасти: у него с людьми не было ничего общего. Если же все люди таковы, как Христос докетов (т. е. если во всех людях сущность Божественна, а душевность и телесность – призрак), нечего думать о спасении, и Христос не нужен. Однако если Христос должен быть истинным человеком, Он должен быть и Богом истинным. Ибо не на простое человеческое знание, приблизительное и догадочное, уповаем, а на Боговедение, полное и несомненное; и не на спасение в духе Василида, а на совершенное обожение. И если Христос – Бог, не тот ли самый

Он Бог Единый, Коего чтит весь мир и Коего Он называет Отцом? А если так, то не растворяется ли в Едином и Непостижимом все определенное, отдельное, единичное? Не исчезает ли не только человечество Христа и наше, а и сама возможность чего-либо иного, чем Бог? Или – не оказывается ли тогда Бог изменчивым, несовершенным существом, множественным, т. е. вовсе не Богом? В Предании и Писании, в церковных песнопениях говорится о Боге Слове, и к Нему же приводит религиозно-философское умозрение. В Боге Слове обоснована возможность Божественного различия, как и обожения всякого единичного человека. Но как же примирить существование Логоса, который должен быть истинным и совершенным Богом, с тем, что Бог един и один? Не является ли учение о Логосе скрытым двоебожием? Одним словом: как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса со Христом, Христа с человеком?

«Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов» (Ориген).

Простецы обвиняли философов в «разделении Троицы», в проповеди о «двух и даже трех богах». «Мы, – говорили они, – стоим за монархию» (monarchiam tenemus)! В Малой Азии, откуда вышел Ириней, борьба с экстатической сектой монтанистов35, возвещавших пришествие и глаголы Святого Духа Утешителя (Параклита), повела к появлению «алогов»36, или «бессловесников», которые отвергали четвертое Евангелие, Апокалипсис и Послания Иоанна, а тем самым и учение о Логосе. Из Малой же Азии перебрался в Рим (ок. 190 г.) некий Феодот Кожевник31, который и положил начало так называемому динамическому монархианству, или адоптианству, развитому вслед за ним Феодотом Менялой (ок. 200 г.), Артемоном (ок. 230–270 гг.) и – с наибольшим блеском и силой – Павлом Самосатским (ок. 250–272 гг.).

Феодотиане были людьми учеными, «прилежно занимались геометрией Эвклида, дивились Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворили». Из всякого текста Писания они старались сделать какой-нибудь силлогизм, либо разделительный, либо соединительный (Тертуллиан). Полагая, что Писание надо «исправить» (стр. 61, 63), они «наложили свои руки» и на него и составили «проверенные» тексты Священных книг. Бога феодотиане понимали в духе Аристотеля – как единое, абсолютно внемирное Существо, как чистую самодеятельную Мысль, бесстрастную и неизменную. Места для Логоса не находилось. И Христос, по мнению феодотиан, был «простым человеком», отличавшимся от прочих людей лишь «добродетелью» как неким стойким и соответствующим Его назначению состоянием духа. Правда, Он родился от Девы и после благочестивой жизни получил «высшую силу» (бцуосцц); но Он лишь по степени, а не качественно отличался от других пророков. Впрочем, очень скоро динамисты начинают говорить о «некой великой силе», которая сначала и полнее действовала в Мельхиседеке, святителе Бога Вышнего, а потом во Христе, святителе по чину Мельхиседека. Мельхиседек – посредник между Богом и ангелами, Христос – между Богом и людьми (ср. гл. 1).

Оригенисты Фирмилиан Каппадокийский и Григорий Неокесарийский Чудотворец добились осуждения динамизма в лице епископа Антиохийского Павла Самосатского, обличенного на Антиохийских Соборах 264/265 и 269 гг. и низложенного в 272 г. Павел выразил свое монархианство в терминах современного ему, т. е. главным образом оригеновского, богословия. – Бог для него – конкретная личность, обладающая совершенным самосознанием, т. е. разумом, или Логосом. Но Логос не более чем свойство Божие, вполне подобное логосу и слову, разуму в человеке. Логос, Божья Мудрость и дух, – «неипостасное знание» и «одно Лицо» (npax707TOv) вместе с Богом Отцом. Еще меньше можно говорить о бытии Логоса вне Бога Отца, с которым Он «единосущен» (opoownog), что отвергали Фирмилиан, Григорий и епископ Александрийский Дионисий Великий, тоже оригенист, и что было осуждено Антиохийским Собором (ср. стр. 115). Впрочем, Павел отнюдь не защитник «единосущия», как противники этого слова отнюдь не противники самого понятия. – Павел считает Бога абсолютно и только единым, Логос же понимает как Божью силу, или мощь (8ova|ii<;), неипостасную и безличную. Эта Сила нисходила на пророков. Снизошла она и на Иисуса, который является «человеком отсюда», т. е. «снизу», хотя и «рожден от Духа Святого». «Мария родила человека, равного нам», но, когда Иисус благодаря Своим свободным усилиям «сделался святым и праведным», «в Нем сверху водухотворился Логос» и стал обитать в Нем, как в храме. Ведь «не вменяется в похвалу то, что утверждается на неизменном законе бытия», а восхваляется лишь достигаемое собственными силами. Обитание Логоса в Иисусе не было единением по сущности: Логос и Христос остались разными природами и разными лицами. Это было соединение по свойству, «соприкосновение по мудрости, по воле, по энергии», согласованность, или синергия. А так как синергия Логоса со Христом или «движение дружбы» непрестанно возрастает и становится чем-то стойким, можно говорить об Иисусе Христе как о вечном Сыне Божьем и даже – как о «Предвечном Сыне» по предвозвещению Божьему.

В динамическом монархианстве нет действительного и даже прочного единства человека с Богом, а потому не может быть и знания о Боге и обожения. – Иисус Христос должен быть и Богом. Этого требовала простая христианская вера, и это попытались обосновать монархиане-модалисты. Но если, рассуждали они, Христос был Богом, надо во избежание двоебожия отождествить Его с Отцом. – «Христос был Богом и пострадал за нас, Сам будучи Отцом. Иного говорить не можем».

Из той же Малой Азии, где в Смирне впервые выступил Ноит38, модализм был занесен в Рим и здесь развит Эпигоном, Клеоменом, Праксеем и, с наибольшей полнотой, Савеллием. В Риме же встретил он, правда недолгую, поддержку со стороны пап: Виктора I, собиравшегося одно время отлучать асийские церкви за иной срок празднования Пасхи, и Калликста — и энергичный протест со стороны первого римского антипапы, Иринеева ученика Ипполита, к которому присоединился и Тертуллиан.

«Один и тот же Бог-Творец и Отец всего. Он благоволил открыться праведным, невидим, когда Его не видят, видим, когда видят, непостижим, когда не хочет быть постигаемым, постижим, когда постигается. Подобным же образом непреодолим Он и преодолим, нерожден и рожден, бессмертен и смертен» (стр. 86).

Значит: «Христос есть Сам Отец, и Сам Отец рожден и пострадал». Мысль Ноита понятна в связи со стоической философией, повлиявшей на модалистов. – В существе Своем – как субстрат или «подлежащее» (υποκειμένων) – Бог неизменен и един. Но это не мешает Ему обладать изменчивостью (’αλλοίοσις, σκισις) по отношению к иному, т. е. к миру. Такое «изменение по времени» как несущественное и случайное неизменности субстрата не противоречит. Не затрагивает существа Божьего и само отношение его к чему-либо иному, как и вытекающие из этого отношения случайные признаки (например, «отцовство», «сыновство»). И вполне по-стоически медалисты называют одного и того же Бога то Отцом, то Сыном —

«смотря по обстоятельствам», «соответственно временному изменению». «Внешне созерцавшим Бога Он по причине рождения казался Сыном; от разумевших же Он не скрывал, что Он – Отец. Он же, Бог всего мира и Творец, объят был страданием на древе. Сам Себе предал дух, умер и не умер и в третий день Сам воскресил Себя из гроба».

Несправедливо обвинял Тертуллиан модалистов в «патрипассианстве»39, т. е. в допущении страданий Отца. Отец и Сын для них различны, но только как два аспекта, или «модуса», «единого меняющего шкуру бога» (unus deus versipellis – Тертуллиан). Сын – Бог в модусе человека. «Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус; Отец же есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос». И потому «Сын страдает, а Отец сострадает» (Праксей). Но стоические различения были уместны лишь в пантеистической системе стоиков: модалистам они принесли мало пользы. В чем различие «модусов», действительное, а не словесное устранение патрипассианства, т. е. Божьего несовершенства? Такого различия медалисты указать не могут. И они должны выбирать между неправомерным обожением человека, что является отрицанием Христа и Божьего совершенства, и признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию.

Не удалось обосновать модализм и ливийцу Савеллию40, около того же 200 г. появившемуся в Риме. – Как для всех монархиан, для него высшей идеей была идея единого Бога, которого он называл «Монадой» или «Сыноотцом» (Hyiopater), подчеркивая этим только модальное значение Отца и Сына. Эта Монада – непостижимое, но полное содержанием единство, как бы неуловимая, хотя и все заключающая в себе, математическая точка. Монада – Бог молчащий (σιωπών), невидимый, сущий вне всякого отношения к миру. Но в силу внутренней потребности саморазвития Монада расширяется (μονάς πλατύνφεισα); молчащий Бог становится глаголющим (λάλων); Сыноотец становится Логосом, сменяя (хотя и не изменяясь, как субстрат) сокращенность (συστολή) распространением (πλατυσμόσ). И эта речь молчаливого Бога и есть творение Им мира. Однако Логос еще не Сын и не Отец, а единая сущность (ουσία, ΰπόστασις), проявляющаяся в трех «наименованиях» (δνομασίαι, δγόματα), «лицах» или «личинах» (πρώσοπα, πρωσοπεία): в Отце, Сыне и Духе. Они – модусы Логоса, как сам Логос – модус Монады или Монада в расширении. Отец(?) создал мир и дал Синайское законодательство; Сын явился как воплощенный, живший, умерший и воскресший; Дух вдохновляет Церковь и управляет ею. Как солнечный луч, ниспослан Христос на землю для спасения людей, и, как солнечный луч, возвратился Он в источник света, уступая время и место Духу Святому, который все животворит и согревает Своей силой. Но и в Отце, и в Сыне, и в Духе обнаруживается и действует единый Логос. Каждая «личина» (маска, лат. persona) лишь временное откровение Логоса, модус, сменяемый другим. Модусы подготовляют друг друга: Отец приуготовляет людей к откровению Сына, Сын – к откровению Духа. И как прекратился модус Сына, так же окончится и модус Духа: Дух тоже возвратится в Логос. А подобным же образом и сам Логос возвратится в Монаду, сожмется в нее, как в точку, потонет в ней или будет впитан ею, как золото впитывает упавший на него солнечный луч. Мир конечен. Конечно и Богооткровение. – Речь Бога снова станет Его Молчанием; и кто знает: раздастся ли еще раз голос Монады?

Не случайно модализм свил себе гнездо в Риме (модалистические мотивы обнаруживаются у Ипполита, и у Тертуллиана: оба связывают полноту личного бытия Логоса с творением). – Модализм, защищая Божественность Иисуса, был понятнее Западу, плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях, без которых проблема оставалась неразрешимой. С другой стороны, понятнее были Западу и мотивы другого монархианского течения – динамизма, или адоптианства. Уже брат «папы» Пия, муж апостольский Эрма (стр. 67, 76) признавал Иисуса Христа Сыном Божьим «по усыновлению» (adoptione). Однако не в Риме, а в городе Павла Самосатского – Антиохии, возводившей своих епископов, и с большим даже основанием, чем Рим, к апостолу Петру, получило адоптианство свое дальнейшее раскрытие.

2. Здесь, около кафедры, прославленной Игнатием и Феофилом (гл. III), давно существовала подобная александрийской «школа». Ее руководитель пресвитер Малхион перед Собором 267/268 г. (стр. 137) победоносно обличал лжеучение Павла. Позже во главе ее или, во всяком случае, во главе другой такой же школы и в центре богословского антиохийского движения стоял прибывший в Антиохию вместе с Павлом верный его сторонник Лукиан Самосатский. Сам он учился, вероятно, у известного знатока Писания Макария в одесской, основанной полугностиком Вардгсаном (род. в 254 г.), школе, владел еврейским языком, редактировал перевод «семидесяти толковников» и славился своей ученостью. Умер он мучеником (312 г.), оставив по себе добрую память многочисленным своим ученикам, «лукианистам». Среди них находились Арий, Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский.

Лукианисты хотели быть представителями положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия. Они отрицательно относились к аллегорическому методу александрийцев и к связанному с ним мистико-философскому умозрению. Воспитанные на Аристотеле, истинном отце еретиков, увлеченные его категориями и силлогизмами, они любили и умели спорить. Желая и в богословии оставаться строго научными, они верили в силу разума и не хотели знать ничего непостижимого. Недаром один из них, Аэтий, заявлял: «Я так хорошо знаю Бога и так Его разумею, что и себя самого не знаю настолько, насколько Его» (Епифаний).

Конечно, надо было видоизменить и более искусно выразить осужденное учение Павла, сохраняя его существо. – И Лукиан настаивал на «нерожденности» и «безначальности» Бога, вслед за Аристотелем резко отделяя Его от мира: «нет ничего из сущности Бога, но все Его волею соделано». Логос не может быть и Богом и особой Ипостасью (личностью). Но, в противность динамисту Павлу, Лукиан личное бытие Логоса признавал. Ему оставался один выход: возвышая Логос над всеми тварями, все же признать Его тварью (κτίσμα, ποίημα) воли Божьей, не происшедшим из Божьей сущности, а сотворенным «из несущего» (εκ ουκ ’όντων). – Слово, хотя и подобно Отцу и Божественно, есть некоторое творение, и притом созданное Богом во времени. Оно соединилось во Христе с человеческою плотью. Таким образом, грань между Богом и тварью совпадала с гранью между Богом и Логосом, единство которых могло быть, как и у Павла, лишь согласованностью воли. Отношение же Логоса к людям становилось и совсем темным.

Александрийское богословие, кроме самой Александрии, где традиции его после Оригена сохранялись Геракласом, Дионисием Великим (ум. в 264 г.), Феогностом, переделавшим «О началах», Пиерием («Оригеном младшим»), Петром и др., укоренилось в Палестине (в Кесарии – одушевленные почитатели Оригена Памфил и Евсевий), в Кесарии Каппадокийской (Александр, Фирмилиан), в Неокесарии (Григорий Чудотворец), даже в Ликии (Мефодий) (стр. 107). Однако христианский гносис Оригена был доступен немногим и часто отрывался от жизненных проблем. К тому же даже в сфере своего влияния отдельные теории Оригена вызывали справедливые сомнения и возражения и подвергались или разрушающей критике, или переработке. Вырванные же из системной связи отдельные мысли и утверждения Оригена становились и совсем непонятными. Так, увещевания, обращенные Дионисием Великим к савеллианствующим епископам Киренаики, вызвали переполох в Риме. – Отрицание Дионисием слова «единосущный» (ср. стр. 137) и наименование им Сына Божьего «созданием» были поняты как близкая адоптианству ересь, хотя в связи оригеновских мыслей это имело совсем иной, если и не точный, то и не еретический смысл (стр. 114, ел.). На термины и отдельные выражения Оригена могли ссылаться и лукианисты (см. там же). С другой стороны, Дионисию же в самой Александрии пришлось бороться с выступлениями против аллегорического метода. Многое, таким образом, выдвигало антиохийцев. И особенно существенным представлялось, что они сосредоточивали мысль на жизненно основной проблеме христианства, напоминая о Христе-человеке.

_____________

См. А. Спасского Тринит. споры. Главные источники: Hippoliti Philosophum (Migne т. 16 и Р. Cruice Philosophumena… Parisiis, 1860), Contra haeresim Noeti (Migne t. 10), Contra Artemonen (Migne t. 20 в серии Гебгардта-Гарнака. Euseb. 2, ed. E. Schwarz), Tertulliani Adversus Praxeam (Migne, s. lat. 2; Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, Vindobonae, v. 47). См. особенно Origenes In Iohann, 2, 2; 10; 37; Tertull. Adv. Prax. 3, 27, 29; Hippol. Philos. 9, 7; 10, 10, 27, 32; Athanasii Contra Arianos or. 4, 2, 13, 25; он же De Syn. c. 51; Epiphan. Haeres. 62; Theodoreti Haer. fab. 2, 9; 3, 3.

VIII. Борьба за единосущие

1. Истина Церкви отличается «кафолическим» (καθολικός) или по точнейшему древнеславянскому переводу – «соборным» характером. Она истинна по целому своему, по всему (καθόλου), всячески и во всяческом. Поэтому она абсолютно несомненна. Поэтому же она не может быть выражена индивидуумом. Поэтому же, наконец, она не выразима даже общецерковным отвлеченным догматическим определением, хотя именно им может быть с несомненностью означаемой. Ведь «догма», или общезначимое определение Истины Церковью, не является отвлеченным теоретическим положением, которое бы притязало на свою истинность в отрыве от полноты жизни церковной и содержало исчерпывающим образом все, во что должен верить христианин. Догма – лишь отграничение истины от обличаемой ею лжи и некоторое очерчение сферы, которую всякий должен постигать в мере и качестве дарованной ему благодати, т. е. непременно индивидуально и непременно соборно или в любовном согласовании с другими такими же индивидуальными постижениями, симфонически. При этом сознание недоведомости Божьей тайны и христианская взаимная любовь восполняют эмпирическое несовершенство теоретического согласования.

Потому Истина Церкви и раскрывается в борениях и спорах, насыщая и освобождая всякого, кто по-христиански ее ищет, но и пребывая выше его индивидуальных заблуждений, преодолеваемых Церковью в сознании соборности и Христовой любви. Необходимое условие для эмпирического существования церковной Истины заключается в единстве Церкви, ибо только все единое Тело Церкви, только весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т. е. и раскрывать, эту Истину. Видимыми выражениями церковного единства издавна были единство всякой церковной общины, возглавляемой своим епископом, общение этих общин или «церквей» и соборы. Конечно, каждое такое эмпирическое единение, в том числе и соборы, обосновывает и выражает Истину лишь в меру собственной своей церковности или соборности (кафоличности). Это обнаруживается в приятии соборных решений всем телом церковным, т. е. и каждой отдельной общиной, как и в том, что не число голосов и не количество или авторитетность собравшихся определяют Истину, а дух церковного единства и любви и глаголющий устами собравшихся Дух Святой (ср. Введение).

В начале IV в., когда уже выяснились и Богочеловечество как основная христианская проблема, и тщета индивидуальных попыток ее разрешить, с особенной остротой переживалась потребность во внешнем выражении соборного единства и соборного труда Церкви. Наступало единственное в истории время соборного искания и обретения Истины. Но вместе с тем множились и соблазны. – Людям легко было подменять соборное выражение Истины выражением ее на соборах, среди которых бывали не соборные, а сборные. Легко было смешать соборную истину с внешне общеобязательным определением, всеединое – с отвлеченно общим, дух любовного согласия – с духом нетерпимого принуждения. Установилось внешнее единство Империи, и Константин Великий сделал внешне единой и Церковь. Солдат, понимавший единство в духе лагерной дисциплины, политик, раздражаемый всякой помехой его элементарным схемам, преемник «великих понтификов» языческого Рима, Константин счел себя «епископом от внешних» во внешне объединенной им Церкви, хотя в уповании на личное спасение и не крестился, а оставался «оглашенным» до последних часов своей жизни (337 г.). И его отношение к Церкви сделалось традицией императоров. Понятно, что около императора по преимуществу собирались иерархи, так же понимавшие задачи церковной политики государства, к тому же не самые стойкие и не лучшие. Большинство из них проникалось духом политиканства и интриги и замещало искреннюю веру бесплодной софистикой в кругу придворных евнухов, которые, по слову ев. Афанасия Великого, едва ли могли что-нибудь понять в рождении Сына Божьего. Через них интриги и политиканство просачивались вниз. К несчастью, и состояние только что пережившей период гонений Церкви способствовало смешению религиозных вопросов с церковно-административными и политическими. В разных церквах далеко еще не улеглась схизма, вызванная вопросом об отношении к отпавшим от Церкви во время преследований. Ревнители не хотели соглашаться с терпимостью церковной иерархии и часто разрывали с ней, образуя собственные «церкви» (донатисты в Африке). Так было и в Александрии при Петре (Мелетианская схизма). Здесь раскол лишь затих, всегда готовый разгореться снова, чему способствовала и большая самостоятельность отдельных церковных приходов в самой Александрии.

2. Епископ Александрийский Александр (312–328 гг.) учил о Боге Слове в духе и традициях оригенизма. Оригенисты же (стр. 143) самым решительным образом отстраняли всякое материалистическое представление о Божестве и, следовательно, всякое понимание рождения Сына в смысле эманации или деления Божьей сущности. Поэтому многим из них представлялось недопустимым или опасным говорить о «рождении из сущности» (εκ της ουσίας) и о «единосущном» (δμουσίος) Отцу Сыне, что казалось естественным на Западе, где под влиянием Тертуллиана настаивали именно на терминах «ex substantia, «unius substantiae», «consubstantialis», причем сам Тертуллиан прямо – таки и мыслил Бога как разделяющееся на три части (portiones) тело. С другой стороны, утверждение «единосущи» легко истолковывалось в духе савеллианства (стр.83). Чтобы подчеркнуть отличность Сына, оригенисты часто называли Его «созданием» (κτίσμα, ποίημα, γενετόυ), разумея оригеновскую мысль об отношении между «первой силой» и «второй силой» (стр.96 сл.). Однако оригенисты с неменьшей энергией настаивали на совечности Сына Отцу, на полноте Его Божественности, чем преодолевалось уже Оригеновское субординацианство. Отрицая в Троице что – либо «созданное» или «рабское» (Григорий Чуд.), некоторые из них говорили даже о «рождении из сущности» (Феогност) или соглашались с термином «единосущный», или «омоусиос», хотя и не в материалистическом его истолковании (Дионисий Вел.). «Сын был у Отца всегда», говорил Александр, как Отчая Премудрость, так «непреложный образ Отца», вполне и точно Его выражающий и отпечатлевающий в Себе «подобие Отцу по всему». Сын – Бог безначальный, хотя и рождается и рожден Отцом. Но рожден Он «не из несущего, а из сущего Отца», не по разделению или истечению, как думают Савеллий и Валентин, а неизреченно и непоказуемо: так, что Он – иная сущность (ΰπόστασις, термин, еще плохо отличаемый от «όσια»). Единственное отличие Сына от Отца – в рожденности, однако не временной, не исключающей совечности Отцу.

Если сын «рожден» («γεννητός» – рожденный часто и по смыслу смешивалось с «γενετός» – сотворенный; ср. русск. – «земнородный», «род людской») не из не сущего (не «εξ ουκ όντων»), то откуда же как не из сущности Отца? Если же Сын, подобно Отцу, еще и безначален, – нет между Ними разницы, и прав Савеллий. Тогда необходимо мыслить в Боге эманацию и в лучшем случае считать Бога «составным», «делимым», «изменчивым», а в худшем – допускать «двух нерожденных». И то и другое нелепо и нечестиво. Так воспринимал учение Александра Арий.

По происхождению ливиец, Арий был учеником Лукиана (стр. 142, ел.). Во время диоклетиановского гонения он перебрался из Антиохии в Александрию, где после 310 г. сделался пресвитером и приобрел много приверженцев вкрадчивой ласковой речью и аскетической строгостью жизни. По всем вероятиям, он был на стороне ревнителей во время недавней Мелетианской схизмы и во всяком случае с епископом Александром и уже выдвинувшимся помощником его диаконом Афанасием в ладу не жил. Около 318 г. Арий выступил со своим вариантом лукиановского учения.

Единый непостижимый, нерожденный, благой и властительный Бог обладает «собственной и со-присущей Ему премудростью». Все прочее и прежде всего «рожденное» или созданное (γεννητός – γενετός) Слово причастны этой Премудрости не по сущности, а по благодати. Не из сущности Отца Слово. Оно создано волей Отца (стр.69), когда Бог восхотел сотворить мир: Слово – орудие (όργανον) для создания мира. Но Сын сотворен волей Отца не из сущности Отца, ибо «было время, когда не было Слова», и не из материи, которой тогда тоже еще не было, а – единственная остающаяся возможность – «из несущего». В дерзком провозглашении «изнесущности» Сына – вся новизна Ария. О том, что Логос появился во времени, говорили даже некоторые александрийцы. Это значило плохо мыслить о Божестве и не различать начальности Божественной от начальности тварно-временной, но еще не значило, что Сын почитается тварью. Равным образом не совпадают с признанием «изнесущности» Сына ни подчинение Его Отцу (субординацианство), ни отрицание термина «омоусиос».

Домысел Ария сам себя разрушал. Если Сын – творение, спрашивал ариан Афанасий Великий, почему «Бог сотворил все Им одним и без Него ничего не было?» – Потому, отвечали ариане (Арий, Евсевий Никомидийский, Астерий), что «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной»: Бог сначала творит Сына для того, чтобы «чрез Его посредство, Им могло прийти в бытие и все прочее». – Глупый ответ, ибо ведь и Сын, по мнению ариан, есть тварь. Логос как посредник понятен еще в пантеистических системах. У ариан Он превращается в бессильное человеческое слово. Принципиально им Логос не нужен и для домостроительства Божьего; все же имманентное учение о Троице просто зачеркивается. Если Сын не истинная Мудрость Отца, если Он «не знает» не только Отчей, но даже и «собственной Своей сущности», чему и как может Он научить людей и того же самого Ария? Если Сын – конечное творение, как сделает Он других бессмертными и бесконечными? Как человек спасет и обожит людей? Ведь Христос, думают ариане, стал неизменным в добре лишь благодаря усилиям Своей тварной воли. Он – Сын Божий по усыновлению.

«Не потому избрал Его Бог, что у Него было нечто особенное и преимущественное пред прочими существами по природе, и не в силу какого-нибудь особого отношения Его к Богу, но потому, что, несмотря на изменчивость Своей природы, Он чрез упражнение Себя в доброй деятельности не уклонился ко злу. Если бы равную силу явили Павел или Петр, их усыновление ничем бы не отличалось от Его усыновления».

Но к чему же тогда рождение Слова Богом? К чему воплощение? – «Мы, – говорили ариане, – тоже можем сделаться сынами Божьими», Богом, правда «только по имени». В этом «только» все дело.

На собрании александрийских пресвитеров Арий в ответ на слова Александра, что «Святая Троица есть в Троице Единое», бросил ему в лицо обвинение в савеллианстве, противопоставив этому свое лжеучение, уже волновавшее паству. Александр пытался уладить дело на общих собеседованиях александрийского клира. Не успев в этом, он созвал собор египетских епископов, который вынужден был лишить сана ставших на сторону Ария двух епископов, пять пресвитеров и шесть дьяконов. Однако мира церковного собор не восстановил. – Волнения в Александрии продолжались; ариане же, оставив Египет, нашли себе единомышленников и защитников среди епископата других церквей и в близких ко двору сферах.

В Кесарии Палестинской их принял Евсевий41. Это был один из самых ученых людей своего времени. Воспитавшийся как богослов на оригенизме, он во многом от него отошел и, отвергая совечность Богу мира (стр. 130), не видел необходимости отстаивать совечность Отцу Сына. К тому же он сохранил оригеновское субординацианство. Впрочем, лукианистом Евсевий Кесарийский не был. Он, как и примыкавшие к нему, считал, что тайна рождения Сына еще менее постижима уму человеческому, чем тайна соединения души с телом, и, опасаясь всяких новых понятий и слов, хотел оставаться верным церковному преданию. Зато определенно стали на сторону Ария лукианисты Феогнис Никейский и Евсевий Никомидийский, старый и ловкий интриган, делавший себе карьеру при дворе и давно уже враждовавший с епископом Александрийским. Он-то больше всего и постарался раздуть дело Ария, рассылая послания епископам Востока и Малой Азии, вооружая их против Александрии и защищая своего солукианиста, который и сам составил и распространял изложение своих взглядов.

3. Таким образом местный спор превращался в общецерковный и ставил на очередь вопрос о «вселенском соборе», естественном и возможном в объединенной империи и казавшемся императору и его советнику по церковным делам епископу Кордубскому Осии ('Оашф единственным средством восстановить в Церкви мир. – Спор между Арием и Александром делал христиан посмешищем в глазах язычников. В среде самих христиан он вышел далеко за пределы теоретического разногласия. Волновались миряне. Египетское монашество, внутренне связанное с александрийским богословием (ср. гл. V), становилось на сторону близкого ему аскета Афанасия. Арий популяризировал свои идеи, сочиняя стишки для матросов и простолюдинов («Фалия»), По рукам ходили памфлеты, а в кабачках и на площадях распевали арианские песенки, «выигрывая и выплясывая хулы на Всевышнего». И это всеобщее возбуждение продолжалось до конца борьбы, чтобы, на время затихнув, снова разгореться в эпоху несторианских и монофиситских споров.

«Доныне еще ариане не в малом числе ловят на торжищах отроков и задают им вопросы не из Писаний Божественных, но как бы изливаясь от избытка сердца своего: „Несущего или сущего сотворил Сущий из сущего? Сущим или несущим сотворил его?“ – и еще: „Одно ли нерожденное или два нерожденных?“ Потом приходят они к женщинам и им также предлагают свои неприличные вопросы: „Был ли у тебя сын, пока ты его не родила? Как не было сына у тебя, так не было и Божьего Сына, пока не рожден Он“» (Афанасий Великий).

«Все полно людьми, рассуждающими о непостижимом, – улицы, рынки, перекрестки. Спросишь, сколько оболов надо заплатить, – философствуют о рожденном и нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб, – отвечают: „Отец больше Сына“. Справишься, готова ли баня, – говорят: „Сын произошел из ничего“» (Григорий Нисский).

Весь народ церковный чувствовал, что речь идет не об отвлеченном теоретическом споре, как может теперь показаться нам, потерявшим всякое чутье к целостности христианства, но о самом существе веры. И может быть, главными носителями эмпирического церковного сознания были простые, малоученые и плохо разбиравшиеся в диалектических тонкостях епископы, которые составили большинство Никейского Собора. Среди них много было исповедников и мучеников, искалеченных или изгнанных за Христа во время последних гонений, славных своей святой жизнью. Они не хотели никаких подозрительных новшеств, как и группа Евсевия Кесарийского, но мысль о том, что Иисус Христос не Бог, что Он не может научить и спасти, но арианство были для них неприемлемы. Они не хотели арианства и не знали, чего хотели.

Это хорошо знали защитники Православия – Александр и Афанасий, Евстафий Антиохийский, Макарий Иерусалимский, Маркелл Анкирский. К ним примкнул и Осия Кордубский, властный и непреклонный старик, «отец соборов». Вероятно, еще до Никеи Александру удалось договориться с Осией о необходимости выразить Православное учение понятием «единосущие». Конечно, слова «рожденный из сущности Отца» и «единосущный» (омоусиос) в Писании не встречались. Но на Западе они уже вошли в богословский обиход, хотя понимание их и заставляло желать лучшего (стр. 148). На Востоке же они, хотя и отвергнуты были Антиохийским Собором (стр. 137), встречали сопротивление лишь как новые и подающие повод к эманатизму или савеллианству и духу богословия не противоречили (стр. 144, 148, сл.). Наилучшим являлось слово «единосущный» («ομοούσιος», «unius substantiae» или «essentiae», «consubstantialis», «coessentialis»).

Утверждая единство Отца и Сына, «омоусиос» утверждало и Их различность и обозначало, что Отец и Сын «вместе» или «сразу» (одой) являются одной и той же «сущностью». Напротив, слова «рожденный из сущности», будучи прямым ответом на арианское «из несущего», согласовались с «единосущным» довольно плохо, хотя и больше соответствовали западным домыслам. – Сын есть та же самая сущность, что и Отец, а не иная, только рожденная из Отчей (рождение Сына ипостасно, являясь отношением ипостасей, а не сущностей), и не «часть» сущности Отца (Тертуллиан, Осия?). Направленное против ариан «рожденный от сущности» легче всего могло быть использовано именно арианами и устранено было из Символа Веры Вторым Вселенским Собором (381 г.). Впрочем, ввиду того, что термины «усия» (ουσία – сущность) и «ипостась» еще как следует не различались, под «рожденным от сущности» можно было разуметь «рожденного от ипостаси».

На Никейском Соборе (325 г.), на который съехалось от 250 до 300 епископов (Предание, уподобляя их рабам Авраамовым в Быт. 14, 14, доводит их число до 318), победа далась православным не без труда; и возвещенная Собором Истина превысила разумение его большинства. Оно, отвергая арианство и вместе с тем боясь нового, да еще однажды уже отвергнутого слова, вероятно, остановилось бы на полпути, т. е. фактически отложило бы решение, приняв Символ веры, предложенный Евсевием Кесарийским.

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего ('απάντων – «решительно всего»), видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, света от света, жизни от жизни, Сына единородного, чрез коего все и произошло, ради нашего спасения воплотившегося… Веруем и в единого Духа Святого; веруя, что каждый из Них есть и существует, что Отец истинно Отец и Сын истинно Сын, и Дух Святой истинно Дух Святой».

Этот символ кесарийской церкви являлся удобным компромиссом; и если «кесарийцы» не влагали в него ни александрийского, ни арианского смысла, он легко мог быть истолкованным и в том и в другом. Ариане могли, нимало не искажая текста, под словами «Творца решительно всего» разуметь: «значит, и Сына». Принять кесарийский символ просто значило отложить решение и мнимостью словесного согласия прикрывать разногласие по существу. При энергичной поддержке Константина православным удалось, выяснив большинству всю неуместность подобного выхода, в корне изменить символ Евсевия. – Прежде всего внесены были слова: «рожденного из сущности Отца» и «единосущного», а вместо «Творца решительно всего» (απάντων) поставили «Творца всего» (πάντων). Возможность толковать Логос в смысле неипостасной, «собственной Премудрости Божьей» (стр.89) или «внутреннего Слова» (λόγος ένδιάΟετος) апологетов (стр.45) устранялась заменой слов «Слово Божье» словами «Сына Божьего». Прибавкой же к сказанному о воплощении Логоса слов «нисшедшего и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день» исключалось понимание воплощения в смысле родовом, т. е. в смысле воплощения во многих или даже во всех спасаемых (стр.89 cл., 81,80). Наконец, полнее выражена была Божественность Логоса и присоединились анафематизмы против ариан. Символ получил следующий вид.

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, т. е. от сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез коего все соделано: и то, что на небесах, и то что на земле, ради нас человеков и нашего ради спасения нисшедшего и воплотившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядушего судить живых и мертвых; и в Духа Святого. Говорящих же: «было время, когда Его не было» и «прежде, чем рожден, не был Он», и говорящих что из несущего соделался или из иной ипостаси либо сущности («ΰποστάσηως η ουσίας», «ex alia substantia aut essentia»), или что сотворен Он либо превратен (τρεπτός), либо изменчив ('αλλοίοτος), анафематствует соборная Церковь».

4. Новый символ был подписан даже Евсевием Никомидийским. Ария и других упорных лукианистов сослали. Император Константин стал на страже ортодоксии, угрожая ее противникам всей силой государственного принуждения. Но это именно и раскрывало победу Православия как только внешнюю, а потому – преждевременную, т. е. скорее затруднявшую его развитие, чем ему способствовавшую. Подмена голоса Церкви окриками государя явилась величайшим соблазном. Враги никейской догмы и те, кто внутренне переубеждены не были, но подавили свои сомнения страха ради царева, рассуждали последовательно: если власть дала победу никейцам, она в силах сделать обязательным и другое учение. Надо только, умело и осторожно взявшись за дело, повлиять на самого императора или в худшем случае претерпеть до появления у власти инакомыслящего. Так думали руководимые уцелевшим Евсевием Никомидийским ариане. Так же думали и напуганные неслыханной новизной никейцев традиционалисты во главе с Евсевием Кесарийским. Многие, под влиянием мгновенного прозрения и одушевления исповедавшие единосущие, вернулись к старым сомнениям и колебаниям. – Не эллинское ли блудословие победило? И не простая ли вера Писания побеждена? Разве Антиохийский Собор не осудил «омоусиос»? И не новые ли савеллиане навязывают «рождение из сущности» и отрицают различие Отца и Сына? Западному сознанию новая формула представлялась привычной, вызываемые же ею вопросы и сомнения были просто недоступны. Оно разучивалось думать по-гречески и думать вообще, удовлетворяясь верой в авторитетную, хотя бы и непонятную формулу, и понемногу утрачивало чутье к неразрывной связи между знанием и жизнью во вред первому. Требовательный ум восточного христианина не мог и не смел исповедовать вместо мысли внешнюю ее оболочку – слово; и чуткое, хотя и не мудрящее, сознание сразу улавливало жизненные последствия догмы.

Конечно, «политики» ошибались. – Никейцы восторжествовали не силой императорской власти, а силой Истины. И «епископ от внешних», как показывает вся история борьбы за единосущие, может внести много зла и соблазна, но не в силах поставить ложное мнение на место соборного голоса Церкви: все равно, будет ли он называться Константином, добросовестно путающим голос Церкви с голосом большинства ее епископов, или Констанцием, либо Валентом. Ведь даже ариане-евсевиане, допускавшие непреложность Сына и совершенное познание Им Отца (Евсевий Никомидийский), или признававшие Отца Отцом и до рождения Сына (Феогнис), уже существенно отличаются от «изнесущника» Ария. И весьма характерно, что и вожди ариан, и Констанций, и Валент стремятся не к утверждению чистого арианства, а к признанию догмой Церкви какой-нибудь компромиссной, двусмысленной формулы. В конце концов, это было «политическим» решением догматического спора.

Несомненная ошибка никейцев, искупленная обрушившимися на них жестокими гонениями, заключалась в том, что они сначала тоже поверили во внешнюю силу и что, сами узрев Истину, сочли это свое узрение уже эмпирически церковным. Необходимо было, чтобы новая догма стала исповеданием не избранных и немногих, но свободным исповеданием всей соборной Церкви и чтобы она уяснила и оправдала как защищаемое арианами абсолютное значение человечества Христова, так и защищаемое единомышленниками Евсевия Кесарийского действительное различие Божественных Ипостасей, без чего всякое личное, т. е. определенное Логосом, бытие рушится и ниспадает до какой-то преходящей тени. Только дав ответ на все эти вопросы, могли никейцы действительно утвердить узреваемое ими как церковную догму. Они же вступили в борьбу, недоуяснив себе своей же собственной веры. Они пугали возможностью савеллианства, и некоторые из них, казалось, оправдывали подобные подозрения.

Верный сподвижник Афанасия Великого «несмысленный галат» Маркелл Анкирский (ум. в 374–375 г.), желая только толковать Писание, а не философствовать подобно «только-только поднявшемуся от творений Платона» Оригену, оказался «странным богословом», более чем подозрительным. Маркелл пытался раскрыть смысл Троичности в Единстве без помощи философских и особенно новых понятий, на деле же повторял термины Савеллия, учение которого, впрочем, решительно отвергал как делающее невозможным Боговедение и откровение. – Бог – один и един. Он – Монада в аспекте Своей стяженности (συστολή) и Троица в аспекте Своего растяжения (πλατυσμός). Однако и в Монаде есть Логос, – только не явленностью, осуществленностью или действительностью Своей, а силой, мощью, возможностью μει) Своей действительности. В единстве с Отцом, т. е. в качестве Монады, Логос – тот же единый Бог, единая с Отцом сущность, «усия», или «ипостась», одно лицо (πρόσωπον); и тут к Нему неприменимы слова: Христос, Иисус, Жизнь, Образ Божий, Перворожденный, Сын Божий. В «растяжении» же Монады Логос из Своего потенциального бытия («бытия силой») переходит в Свое действительное бытие («бытие энергией») и вместе с тем становится возможностью, мощью или силой всего сущего, т. е. началом творения. Это – «первое домостроительство» Божье, или создание мира. За ним следует «второе домостроительство»: вечный Логос воплощается или соединяется с человеком, приемля человеческую плоть и разумную душу, делая ее в Себе вечной, и как бы временно отделяется от Бога. Этим Логос, уже Христос, «новый Человек» и «Перворожденный», созидает «Свое Царство» и делает людей бессмертными. Однако бессмертие еще не вечность. – Мир конечен, и «второе домостроительство» должно окончиться. Царство Христа станет Царством Божьим, и Божество возвратится в состояние «стяженности», где все будет, но будет, конечно, только «силой».

Разумеется, подобное учение (близкое к тертуллиановскому и по существу не савеллианское) естественно сближалось с савеллианством (стр. 140), компрометировало дело никейцев и было без особенного труда обличено их противниками. Сам Афанасий, «лобызавший намерение» Маркелла, но на вопросы о его учении отвечавший лишь улыбкой, вынужден был в конце концов от него отмежеваться. Тем более что ученик «галата» епископ Сирмийский Фотин, признав Сына за «мощь» или «силу» Отчую, превратил «модализирующую» систему Маркелла в чистейшее адоптианство, вновь и осужденное на ряде соборов (344–351 гг.; стр. 136, ел., 142, ел.). Всем этим подозрительное отношение к никейцам не рассеивалось, а укреплялось. Выдвигались единомышленники и преемники Евсевия Кесарийского.

Он признавал две «ипостаси» (сущности) – Отца и Сына, и Сына считал второй, но не созданной, а рожденной сущностью.

«Слово „омоусиос“, – толкует Евсевий никейскую догму, – означает лишь то, что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всем сходствует только с Отцом и существует не от какой-либо другой природы, но от Отца».

Сын не Отец, не «Нерожденный», а «вторая сущность», особо существующая и действующая, неизменная и непреложная, хотя и рожденная. Притом Сын рожден не во времени, как думает Арий, ибо «Отец всегда Отец», а «прежде всех веков», так что «ранее, чем родиться, мощью был Он в Отце нерожденно». В смысле такой начальности (ср. стр.89 сл.) можно называть Сына «созданием» (κτίσμα), как и делал Ориген, однако отнюдь не созданным из несущего. Сын «создан волей Отца и из воли Отца» (стр.69); и «если бы произошел Он из несущего, не был бы Он истинным Словом Божьим». Превышая все твари, Сын меньше Отца, почему и посредствует между Ним и творением (стр. 89, 67). Но Он «преподобен» (ομοιότατιος) Отцу, «по всему преподобен Родившему Его». Таков смысл «единосущия». Но, как правильно указал Афанасий, «подобие по всему» необходимо предполагает различие по сущности, тогда как единосущие столь же необходимо предполагает различие по качествам (стр.91 сл.). Поэтому учение Евсевия и всех «подобников», или «омиев» ('όμοιος – подобный), является или сокровенным арианством, или попыткой верить в бессмыслицу, вызванной стремлением сохранить различие Отца и Сына.

Неопределенность «омийских» формул как раз и обеспечивала им временный успех в среде искавшего и метавшегося, как стадо без пастыря, большинства восточных епископов. За них же с радостью хватались и крайние ариане. Не решаясь прямо нападать на высоко стоявший и связанный с именем Константина авторитет Никейского Собора, они ставили себе две задачи: устранить главных защитников Православия и добиться такого истолкования Никейского Символа, которое бы оказалось приемлемым и для них.

5. Самым сильным и опасным врагом арианства являлся св. Афанасий Великий (р. в 293 г.), «с дерзновением выступивший против нечестия Ария» в Никее. Воспитанный Преданием Церкви и традициями александрийского богословия, Афанасий выделялся живым, ясным и острым умом, хотя и не любил теоретических тонкостей. Более чем кто-либо из его современников, он обладал пониманием жизненных сторон догмы и целостности христианской веры. Друг и потом излюбленный покровитель египетского монашества, он всегда сохранял тесную и внутреннюю и внешнюю связь с ним и сам, будучи еще дьяконом, прославился в Александрии как строгий аскет. Им написано исключительно важное в истории монашества «Житие Антония Великого». Но аскетическая настроенность не мешала ему быть зорким наблюдателем людей и событий, живым, находчивым и остроумным египтянином, искусным политиком. Может быть, ему немало повредило то, что пламенное увлечение истиной и непреклонная верность ей сочетались в нем с природной властностью. Но она умерялась благостью и трогательной нежностью к тем, кого он раз полюбил, и в ней же значительная доля его успехов. Ариане не ошибались, направляя против него главные свои удары и с ним связывая существование Православия. – Никто не мог обвинить его в лжеучении, как Маркелла. Оставался путь придворных интриг и попыток использовать внутренние разногласия в самой Александрийской Церкви.

Избранный после смерти Александра (328 г.) «папой» Александрийским, Афанасий сразу же вынужден покинуть свою кафедру (в 330 и 331 г.) и только в 332 г. возвращается на нее для того, чтобы через три года по проискам ариан быть осужденным на Тирском Соборе за злоупотребления епископской властью и отправиться изгнанником в далекий Трир (335 г.). Недолгое возвращение (337 г.) сменилось новым изгнанием на Запад (339–346 гг.); и только после смерти занявшего его кафедру лже-епископа увидел Афанасий свою паству. Но и на Западе он был душой и оплотом Православия. Ни престарелый Осия Кордубский, ни папа Римский Юлий, сплетавший твердую защиту веры с притязаниями на первенство в Церкви, сами не могли понять и оценить происходившее на Востоке. «Защищая» Афанасия, папа шел за ним.

Осуждение Маркелла, устранение Евстафия Антиохийского, защитника Никеи в гнезде лукианистов, изгнания Афанасия являлись внешними победами арианства и необходимым условием дальнейшей его жизни. Вторая цель – нахождение компромисса – осуществлялась путем искания и составления разных догматических формул, принимаемых соборами и отдельными епископами под давлением императора. Эти примирительные формулы, нужные арианам и вызываемые к жизни именно ими, выражали, однако, не взгляды ариан, а взгляды большинства епископов, которые медленно развивались в направлении к… Никейскому Символу. – В так называемых «антиохийских формулах» (Собор 341 г.), одна из которых известна под именем «Символа Лукиана Антиохийского», уже содержится определенное осуждение чистого арианства, хотя все они направлены и против «омоусиан». Сын Божий признается существующим прежде всех веков и сосуществующим с Отцом так же, как и «во веки пребудет Он Царем и Богом» (против Маркелла, стр. 160, сл.). Осуждаются все, кто признает, что «Сын есть тварь, как одна из тварей», что «Он из несущего, а не из Бога», что «было время, когда Его не было». Он,

«Сила и Премудрость, рожден от Отца прежде веков. Бог совершенный от Бога совершенного, сущий у Бога во ипостаси (в сущности) и пребывающий вовеки».

Он «непреложен и неизменен», «неотличный образ Божественности, сущности, мощи, воли и славы Отца» (Лукиановский Символ). В «пятой антиохийской формуле» (344 г.) читаем: Сын – «Бог по природе», «рожденный безвременно» «волей Отца», «Отцу по всему подобный». Но и Никейский Символ устранен: «Они – три по ипостаси (сущности), едино же по согласию».

Так, эмпирическое церковное сознание, с решительностью отвергая савеллианство, ошибочно влагаемое им в понятие «единосущия», и отстаивая Божественную отличность Сына от Отца, все более приближалось к существу Никейской догмы. И это приближение еще ускорили возобновившиеся с 352 г., когда Констанций объединил в своих руках всю империю, гонения на православных и самообличение арианства в лице так называемых «неподобников», или «аномиев», утверждавших, что Сын Отцу «неподобен» (ανομοιος).

Ученик лукианистов и страстный диалектик Аэтий42 «αυεός», или «безбожник», как называли его противники, «с утра до вечера сидел над занятиями, стараясь составить определение Бога с помощью геометрических фигур». «Подметив у Аристотеля некоторый способ умозаключения», он «новизной выдумок превзошел самого отца ереси

Ария». Аэтий мог похвалиться блистательным обличением Фотина (стр. 161) и епископа Василия Анкирского. Но он был лишь застрельщиком движения, настоящим выразителем которого сделался епископ Кизикский каппадокиец Евномий, славный защитник безнадежно проигранного дела. Это он вернул арианство к его началу: «с помощью хризипповских умозаключений и аристотелевских категорий» попытался его обосновать.

Единственная истинная цель человека и единственное содержание веры, думает Эвномий, заключается в познании Бога, и притом в познании чисто теоретическом. «Ум человека пламенеет желанием вечной жизни», которая и есть полнота Боговедения. Бог требует от людей только одного – чтобы они Его познавали; и недостойны имени христиан отказывающиеся от этого, т. е. допускающие непостижимость Божества. Но как возможно Боговедение, если человек единым с Богом быть не может, если Христос только Бог или только человек (стр. 134, сл.)? В понятии «единосущия» Христа – по человечеству – с нами, по Божеству – с Отцом – уже дана и обоснована православная «теория знания». Арианину Эвномию она неприемлема; и он ищет другого пути. – Бог, создавший из ничего мир, проявляет Себя в этом мире плодами Своей деятельности, свидетельствующими о Нем, хотя в них Его и нет. «Бог создал… и отношения, и действие, и соответствие» вещей друг другу; Он «согласовал название (имя) с каждой из именуемых вещей сообразно с законами их», т. е. с их сущностью. Таким образом, основные понятия, аристотелевские категории, «имена» нам даны; и состоящее из понятий наше знание – не измышление наше, но знание, по происхождению своему, откровенное. Когда, например, Бог повелел возникнуть из ничего земле, Он произнес имя «земля», и земля появилась как осуществление этого имени. Его же насадил Бог и в нашу душу. Следовательно, исходя из имен или понятий, можно построить логически выражаемую систему и добиться полной ясности.

Наряду с именами конкретных, чувственных вещей у нас есть имена вещей умопостигаемых, тоже заключающие в себе самое точное воспроизведение (хотя и не сущность) именуемого; в частности, у нас есть имена Божии. Если же так, то можно знать Бога не хуже, чем Сам Он Себя знает (стр. 142). Но нужен ли тогда Христос, соединяющий человеческий ум с Божьим? – Христос, отвечает Эвномий, «дверь», ведущая к познанию Отца, свет, «озаряющий душевное око людей к познанию Его Самого и Превосходящего Света». Но «ум уверовавших в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умопостигаемой сущностью, не может остановиться даже на рождении Сына, а стремится выше»… Такому уму Христос уже не нужен.

Эвномий не гностик, и его учение об именах не «имяславие». Он отвергает все иррациональное, мистическое, неопределенное, верит в ясное адекватное знание о Боге и не принимает возражение Григория Нисского, что наши, человеческие «имена» – не более чем догадка о Боге, и сущности Божьей выражать не могут. И как будто защищая знание от указывающих на его ограниченность омоусиан, Эвномий не видит, что на самом деле именно они обосновывают знание указанием на Богочеловечество и именно он подрывает его последние основы. Ведь у него оно – только «наведенное», «индуцированное» в человеке Богом знание, абсолютно тварное и только тварное. Как он, Эвномий, может знать, что его «теория знания» истинна? – Она – неизбежное следствие арианства (стр. 150); а он хочет ею арианство обосновать!

Есть, повторяет он слова Аэтия, имя, применимое только к Богу и не применимое к твари, – «нерожденный» (άγέννετος). Оно не чисто отрицательное понятие, как возражал Эвномию Василий Великий, но указывает на некоторое отношение людей к Богу и на Его превосходство. Конечно, «нерожденность» – образ бытия Божьего (Григорий Нисский), но в Боге нельзя отделять образ бытия от бытия, свойство от сущности. Бог, как «нерожденный», «безначален, несложен, неизменен, только один». Однако, если бы Он рождал что – либо из Своей сущности, Он бы уже не был простым, а или бы делился, или смешивался бы с чем – то другим. И не может же Он Себя, нерожденного, сделать рожденным.

«Исповедуя, что единая и единственная сущность безначальна, а потом рождением заключая ее в Отце и Сыне, вы, – говорит Эвномий омоусианам, – утверждаете, что нерожденная сущность рождена сама от себя».

Следовательно, Сын только и может быть «созданием и тварью»: Его имя – «рожденный». Он не был до Своего рождения. Он – «единородный Бог», рожденный волей (а не сущностью) Отца. Сущность Его не тождественна и не подобна Отчей, хотя Сын Отцу и подобен, как «образ и отпечаток всей энергии и мощи Вседержителя, отпечаток дел, разумов (λόγον) и изволений Отца». «Сын не единосущен (ομοούσιος, омоусиос) и не подобосущен (δμοιούσιος, омиусиос), ибо первое означает рождение и участнение сущности, второе – равенство».

Так арианство дошло до последнего и полного выражения своего в аэтианстве, эвномианстве, или аномийстве, и столкнулось с основным течением церковного богословствования, которое от простого подобия, или омийства, чрез «подобие по всему» пришло к омиусианству, или подобосущию, и только на «йоту одну» отстояло от омоусианства. Правда, «подобие по сущности» являлось понятием внутренне противоречивым (ер. стр. 162). При достаточной продуманности его оно должно было стать понятием тождества по сущности, или единосущия. Им хотели выразить лишь действительное различие Отца и Сына. И если бы омоусиане исповедали это различие, а омиусиане – единство Ипостасей, не было бы и предмета для спора; он заменился бы общим исканием наилучшей терминологии. Так оно и было на самом деле, ибо омоусиане савеллианство отвергали, а омиусиане не исповедовали троебожия. И понятно, что последний натиск ариан направился на обе группы. Однако ариане стремились не к утверждению своей догмы, отметая своих же «неподобников», но к догматической формуле, в которой бы не было ни «единосущия», ни «подобосущия», и к символу своего торжества – к новому осуждению столпов Православия, и прежде всего Афанасия.

С 50-х гг. (стр. 164) начался разгром Православия и на Западе. – От соборов и епископов требовали подписей под осуждением Афанасия и под какой-нибудь приемлемой и для умеренных ариан формулой. И западный епископат при ближайшем столкновении с арианствующей властью выказал менее стойкости, чем восточный. Непокорных – Илария, епископа Пуатье, лучше всех на Западе понимавшего существо дела, старика Осию, папу Римского Либерия (Юлий ум. в 352 г.), Люцифера, епископа Кальари и других – отправили в изгнание и там от некоторых, в том числе и от Либерия, добились желаемого. Афанасий скрылся в пустыне у монахов (356 г.), откуда и продолжал свою литературную борьбу с арианами. Конечно, заранее была обречена на неудачу попытка вождя омиусиан Василия Анкирского добиться вселенского собора и на нем договориться с никейцами. – Созвали два собора (359 г.) – в Римини и в Селевкии – и вынудили принять заранее составленное при дворе исповедание, потом утвержденное Константинопольским Собором (360 г.). В нем признавалось «подобие по всему», но запрещалось впредь применять к взаимоотношению Сына и Отца термины «усия» (сущность) и «ипостась». Оно-то и стало основным исповеданием всех последующих арианских церквей. Его, правда, можно было толковать и в православном смысле. Но такое толкование должно было уже сочетаться с формальным отречением от Никейского Символа и с отказом от ясного и точного, а не туманно-компромиссного выражения православной догмы.

Только со смертью Констанция (361 г.) избавилась Церковь, и то на короткое время, от властной опеки кесаря. Ненадолго вернувшийся в Александрию Афанасий (он вынужден был оставить ее в том же 362 г., чтобы только после нового изгнания и возвращения в 364 г., с 365 г. оставаться в ней до самой смерти) энергично принялся за восстановление ортодоксии. На Александрийском Соборе (362 г.) он наметил путь к примирению с омиусианами. – В ответ на обвинение их в троебожии они отвечали исповеданием веры в «истинно сущую и пребывающую Троицу» и в «одно Божество и одно Начало». Напротив, омоусиан подозревали они в савеллианстве. Но и омоусиане отвечали, что не думают, будто Сын «не сущностей» или Дух «не ипостасен»: они хотят своим «омоусиос» только выразить «тождество природы». Собор признал оба словоупотребления одинаково православными. Но этим молодому поколению никейцев – «великим каппадокийцам» – ставилась новая задача: необходимо было создать точную богословскую терминологию, дабы, по слову Илария, «не устранялось хорошо установленное (омиусиос) и не отвергалось худо понимаемое (омоусиос)». Вместе с тем всплывало само собой и предвосхищенное Афанасием усмотрение равенства Святого Духа первым двум Ипостасям. Прежде же всего надо было собрать рассеянные силы Православия, что приходилось делать в трудных условиях защиты его от нового арианского императора Валента и восстановления прерванной связи с Римом, справедливо вызывавшим на Востоке возмущение своими притязаниями на первенство. Все эти задачи пали тяжестью своей на плечи св. Василия Великого и им главным образом были приближены к разрешению.

______________

См. особ, труды А. Спасского и Лебедева. Постановления соборов. – Y. Mansi J. D. Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collection и Hahn Bibliothek der Sumbole und Glaubensregeln der alten Kirche. 3 Aufl. Breslau, 1897. Для учения о Церкви в доникейский период см. S. Ignatii Antioch. Ер. ad Magn. 6, 1; ad Trail. 3, 1; 7, 2; ad Philad. 3, 2; ad Smyrn. 1, 1 и S. Irenaei Lugd. Adv. haereses 1, 10, 2; 3, 4, 1; 5, 20, 1. Для истории арианских споров первостепенным значением обладает св. Афанасий В., особ. Orationes contra Arianos и Epistola de Synodis. Послание Александра Александр. См. у Migne т. 18. Ср. еще Theodoreti 1, 4, 46, сл.

О Маркелле Анкирском см. Th. Zahn, Marcellus v. Ancyra, 1867 и Loofs, Die Trinitatslechre Marcells v. Anc. В Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1902. В серии Гебгардта-Гарнака, где изданы фрагменты М., см. особ, fragm. 15–17; 42, сл.; 48; 54; 58–61; 74; 103; 114–117; 121; 129; а также соч. Евсевия Кесарийского Contra Marcellum.

Сочинения Евсевия Кесарийского изданы у Migne s. gr. 20–24 и в коллекции Гебгардта-Гарнака. См. особ. Demonstr, evang. 1, 3–6, 9, 63; 2, 2, сл.; 3—10; Deeccl. theol. 1, 8, 2; 1, 9, 3; 1, 12, 2; 1, 13, 1; 2, 21, 8; 3, 4; 6, 1; 3, 17, 1–4, 9; Theophan. 1, 47–63, 67, 3, 2, сл.; 2, 14, сл.; 2, 19, сл.; 2, 24–26; 2, 38; 2, 41, сл.; 2, 85; 3,1; 3, 8, сл.; 3, 36; 3,39; 3,52; 3,59–61; 5, 47–49.

Лучшее изложение эвномианства у Несмелова. Из источников важны S. Basilii Magni Adversus Eunomium и S. Gregorii Nysseni Contra Eunamium.

IX. Св. Афанасий Великий