Метафизические рассуждения

Согласно аристотелевской классификации значений сущего, ens rationis принадлежит к сущему в смысле истинного (ens ut verum). Так как сущее в разуме в принципе не имеет внемысленного бытия, оно называется сущим не в собственном смысле, а в силу внешнего именования: постольку, поскольку «по способу сущего мыслится то, что сущим не является» (LIV. 2. 20). Это означает две вещи. С одной стороны, ментальное сущее не может объединяться с сущими в собственном смысле в одном понятии, потому что внешнее именование не способно наделить его той природой, которую представляет понятие сущего как такового: «Кажется самоочевидным, что ничто не может быть реальным сущим в силу внешнего именования» (I. 2. 18). С другой стороны, внешнее именование дается не произвольно: оно должно иметь под собой некоторое реальное сходство и идти от некоторой реальной формы, благодаря чему предметы, объединенные общим именем, связываются между собой аналогическим отношением пропорциональности. Суарес поясняет этот пункт следующим образом. Когда мы говорим о внешнем именовании, мы подразумеваем не просто называние (impositio nominis), которое целиком зависит от деятельности разума: ведь с этой точки зрения даже внутренняя атрибуция представляет собой результат активности разума. Мы говорим о той соединенности, или соотнесенности самих вещей, которая служит основанием для паронимического именования (LIV. 2. 10).

Какова же та реальная форма, благодаря которой ens rationis может получить от реального сущего само это имя – ens? Такой формой является мыслимость, способность быть предметом мышления, «ибо акт интеллекта есть такая же истинно реальная форма, как и другие, и в самой действительности обладает реальной… соотнесенностью с предметом, благодаря которой предмет именуется мыслимым» (LIV. 2. 11). Не имея собственного внемысленного бытия, ens rationis мыслится как сущее: «То, что не является сущим, мыслится по способу сущего» (LIV. 1. 7; 2. 20). Отсюда – дефиниция ens rationis, которую дает Суарес: «Сущее в разуме есть то, что … мыслится как сущее, хотя само по себе не обладает природой сущего» (LIV. 1. 6).

Почему интеллект образует ментальные сущие? Суарес называет три причины. Во-первых, ум стремится постигнуть лишенности и отрицания, которые сами по себе суть ничто. Поскольку адекватным объектом интеллекта является сущее в собственном смысле, лишенности и отрицания могут постигаться только по способу сущего. Следовательно, их необходимо представить в виде ментальных образований, мыслимых как сущее, но с добавлением отрицания. Во-вторых, несовершенство нашего интеллекта иногда не позволяет нам познавать вещи непосредственно, но требует их сопоставления с иным. Для этого интеллект порождает отношения, которых в действительности нет. Например, будучи не способен в едином понятии отчетливо постигнуть такую простую вещь, как субстанция, наш ум разделяет ее на два понятия – сущего и субстанциального модуса, и мыслит их связанными друг с другом отношением, которое существует только в мысли. В-третьих, причиной образования ментальных сущих служит собственная творческая активность интеллекта, способного из реальных сущих или их частей образовывать некие фиктивные, воображаемые предметы и существа (LIV. 1. 8)[276]. Рассмотрим внимательнее эти предметы.

Есть два разных вида несуществующих предметов: те, которых нет в действительности, но которые в принципе возможны (например, золотая гора); и те, которые не способны существовать в принципе: невозможные, или запрещенные объекты (например, кентав ры, химеры, козлоолени, квадратные круги и т. п.) (LIV. 2. 18). Те и другие могут быть объектами мышления и обозначаются значимыми терминами[277]; поэтому относительно тех и других возможны истинные высказывания, основанные на значении терминов. Например, будет истинным высказывание «кентавр не есть химера», потому что по своему значению (значению частей, из которых образованы эти фантастические существа) – «человеко-лошадь» и «лошадь-лев» – эти термины различны. Также истинным будет высказывание «кентавр есть не-сущее», потому что им удостоверяется реальное положение дел: человека-лошади не существует. А вот объектом научного знания несуществующие предметы быть не могут: «Поскольку они представляют собою не сущее, но скорее отсутствие сущего, они сами по себе не являются объектами научного знания» (I. 1. 8). Таким образом, несуществующие объекты могут быть cognoscibile – так или иначе мыслимым, но не scibile. Но если о просто несуществующих предметах нет науки потому, что они никогда и нигде, насколько нам известно, не существуют актуально, то в невозможных объектах нарушено одно из главных условий сущего в собственном смысле: единство сущности. В самом деле, когда речь идет о невозможных объектах – например, о кентаврах, – имеется в виду не просто тот факт, что их нет в действительности. В принципе ничто не препятствовало бы тому, чтобы в природе в самом деле были существа, обладающие внешними признаками человека и лошади. Но кентавр как невозможный объект означает не соединение внешних признаков двух существ в одном, а соединение двух сущностей в одной – химерической – сущности. Такая сущность не в силах совпасть сама с собой, она постоянно двоится, как бы осциллируя между человеком и лошадью и не отождествляясь ни с человеком, ни с лошадью. Именно эта раздвоенность, неисцелимая расщепленность, а значит, неопределенность и принципиальная неопределимость сущности отличает невозможные объекты от просто несуществующих и делает их запрещенными, не-сущими в абсолютном смысле.

2) Объективное бытие. – Вернемся к той реальной форме, благодаря которой ens rationis получает имя сущего и соотносится с реаль ным сущим по принципу аналогии пропорциональности: к мыслимости. Что подразумевается под мыслимостью? Наше мышление осуществляется посредством формальных и объективных понятий. Объективное понятие есть «не что иное, как сам объект в качестве познанного, или схваченного этим понятием» (II. 2. 3). Таким образом, в объективном понятии есть две стороны: во-первых, его содержание, то есть мыслимый предмет; во-вторых, бытие этого предмета как мыслимого. Бытие, которое присуще предмету, схваченному в объективном понятии, называется объектным, или объективным бытием (esse obiectalis, esse obiective, esse obiectivum). Суарес говорит: «То, что пребывает в уме объективно, иногда может обладать реальным бытием, сообразно которому оно противостоит (objicitur) разуму в качестве объекта. Тогда оно в безусловном и абсолютном смысле является не сущим в разуме, а реальным сущим: ведь реальное бытие подобает ему абсолютно, а быть объектом разума для него – внешняя и акцидентальная характеристика. Иногда же разуму противостоит и рассматривается им в качестве объекта нечто другое, что не заключает в себе реального и позитивного бытия, кроме бытия в качестве объекта интеллекта… который его мыслит. Тогда оно в самом что ни на есть собственном смысле называется сущим в разуме, потому что некоторым образом – а именно, как объект – пребывает в разуме и не имеет другого, более благородного или более реального способа бытия, от которого могло бы именоваться сущим». Отсюда следует еще одно определение: «Сущее в разуме есть то, что обладает только объективным бытием в уме» (LIV. 1. 6). Таким образом, бытие предмета, схваченного объективным понятием, – это не внемысленное бытие познанной вещи: в противном случае оно не могло бы принадлежать сущим в разуме, более того, быть для них единственно доступным способом бытия. Объективное бытие противостоит реальному бытию постольку, поскольку представляет собой бытие «tantum in intellectu» (только в интеллекте) и равнозначно esse cogitatum, или esse ut cogitari: бытию в качестве мыслимого. Соответственно, ментальные сущие, не имеющие другого бытия, существуют только тогда и постольку, когда и поскольку они актуально мыслятся или воображаются интеллектом (II. 1. 10).

Итак, ментальное сущее совпадает с реальным сущим в том, что может быть предметом мышления и пребывать в уме в качестве объекта. Взятое отграниченно и формально, объективное бытие ментальных сущих не отличается от объективного бытия реальных сущих. Следовательно, ментальные сущие и сущие реальные на уровне объективного бытия неразличимы. Тогда на каком уровне определяется различие между ними? Чтобы ответить на этот вопрос, вглядимся в процесс образования сущих в разуме.

Как уже было сказано ранее, объективное понятие получает свое наименование от формального понятия, то есть от того акта, которым интеллект нечто постигает. Но, строго говоря, в действительности интеллект совершает не один акт, а два: прямой и рефлективный. Поэтому и то бытие, которое приписывается схваченному в объективном понятии предмету как познанному, тоже двойственно. В прямом акте постижения предмет схватывается как некая форма, которая оформляет пассивный интеллект и обретает в нем формальное бытие. Но объективное бытие – бытие в качестве познанного объекта – предмет обретает только в рефлективном акте, которым «интеллект познает себя познающим – или, вернее, которым он познает, что вещь познана» (LIV. 2. 13). Суть дела заключается, однако, в том, что хотя познанная вещь обладает объективным бытием только в интеллекте, та форма, от которой она именуется (и которая оформляет пассивный интеллект в акте прямого постижения), пребывает не только в уме, но и во внемысленной реальности. Наличие внемысленной формы есть необходимое условие образования любых объективных понятий, в том числе понятий ментальных сущих, потому что иначе наш интеллект мыслить не умеет: всё, что он мыслит, он мыслит по соотношению с тем сущим, которое он находит во внемысленной реальности. Следовательно, образование сущих в разуме происходит в два этапа. На первом этапе, в акте прямого постижения, интеллект схватывает некую реальную форму сущего; она служит основанием для порождения интеллектом – на втором этапе, в рефлективном акте – ens rationis, которое имитирует эту реальную форму и соотносится с нею. И в этом же рефлективном акте интеллект сознает себя порождающим фиктивное сущее, а значит, сознает и тот факт, что отношение между реальной формой, формально пребывающей в нем в результате прямого акта постижения, и сущим в разуме, которое он порождает благодаря собственной творческой активности, включает в себя отрицание (LIV. 2. 16). Например, чтобы образовать понятие темноты, то есть понятие ens rationis, означающее лишенность света, интеллект должен сначала непосредственно познать свет, чтобы затем, в рефлективном акте, соотнести с ним порожденное им понятие темноты по способу отрицания света. Таким образом, различие между реальными и ментальными сущими проявляется в том, каким образом объективные понятия, взятые с точки зрения бытия как познанного, соотносятся с лежащими в их основе внемысленными формами. В реальных сущих это отношение позитивно, в ментальных – негативно.

Теперь становится понятным, почему ментальные сущие у Суареса никоим образом не могут объединяться в одном понятии с реальными сущими. В самом деле, понятие сущего как такового формально означает бытие. Все реальные сущие истинным и внутренним образом соотносятся с этой формой, то есть с бытием. Ментальные сущие, напротив, не могут быть истинным и внутренним образом причастны к форме бытия, но соотносятся с ней только через внешнее именование: «Ведь быть объективно, только в интеллекте, – не начит быть, но значит быть мыслимым или воображаемым. Поэтому обычное описание, которое дается общему понятию сущего, – а именно, „то, что обладает бытием“, – не годится для сущих в разуме. Следовательно, о них нельзя сказать и того, что они обладают сущностью: ведь сущность, строго говоря, означает соотнесенность с бытием, или способность к бытию, тогда как сущее в разуме есть то, чему противоречит бытие» (LIV. 1. 10).

Итак, с какой бы стороны мы ни взяли объективное понятие ментального сущего – со стороны его содержания или со стороны объективного бытия, – оно приводит нас к вопросу о сущности. Здесь мы достигаем того последнего предела, который разграничивает, по мысли Суареса, реальное и нереальное сущее. Значит, наша задача теперь заключается в том, что обратиться к рассмотрению реальной сущности.

2. Реальная сущность и способность к бытию

1) Реальная сущность. – Как мы только что выяснили, реальность или фиктивность сущего зависит от того, способно ли оно или не способно позитивным образом соотноситься с формой бытия. Но от чего зависит сама эта способность? Суарес подводит нас к тому, что она зависит от чего-то, что нужно искать в сущности вещей. Это искомое нечто называется реальностью сущности.

Если для Фомы сущее есть то, что обладает бытием (habens esse), то для Суареса «сущее по внутренней сути есть то, что обладает подлинной и реальной сущностью» (quod habet veram et realem essentiam) (II. 5. 8). Или: «Обладание реальной сущностью подобает всякому реальному сущему и является его наиболее фундаментальной характеристикой» (II. 4. 14).

Что такое сущность? На этот вопрос, говорит Суарес, можно ответить либо с точки зрения действий и претерпеваний самой вещи, либо с точки зрения нашего способа постигать сущности и говорить о них. В первом аспекте сущность вещи есть «первое, радикальное и глубинное начало всех действий и свойств, подобающих вещи» (II. 4. 6). Взятая с этой стороны, сущность называется также природой вещи. Во втором аспекте сущность есть то, что развернуто в определении. Говорится также, что сущность есть то, что постигается относительно вещи как первое – но первое не в порядке нашего познания (обычно познание вещи начинается как раз с того, что лежит вне сущности), а первое в порядке благородства самого объекта: то, что первичным образом конституирует вещь как таковую и как «вот эту» вещь. В отношении к нашему способу высказывания сущность, взятая с этой стороны, называется также quidditas – «чтойностью» (то, что мы высказываем ответ на вопрос: что есть эта вещь?), и essentia – «сущностью» в собственном смысле (именование, идущее от акта бытия, esse, как первого, что постигается относительно всякой вещи).

Но что такое реальная сущность? На этот вопрос можно ответить либо посредством отрицания, либо посредством утверждения. Если отвечать первым способом, то «реальной мы называем такую сущность, которая не заключает в себе никакого противоречия и не является чистым порождением интеллекта» (II. 4. 7). Вторым способом ответ может быть дан либо a posteriori, либо a priori. Апостериорное утвердительное объяснение гласит, что реальной является сущность, способная служить началом и глубинным источником всех реальных операций и реальных следствий, производимых вещью в любом роде причин. Априорное объяснение дается через внешнюю причину (хотя оно, как отмечает Суарес, касается не столько сущности как таковой, сколько тварной сущности). А именно, реальной мы называем такую сущность, которая может быть действительно произведена Богом и утверждена в качестве актуально сущего. А вот априорное объяснение реальной сущности через внутреннюю причину невозможно, потому что она сама есть первопричина и внутреннее основание всякого сущего. Поэтому о реальной сущности, взятой изнутри, можно априорно сказать лишь одно: «Та сущность реальна, которая сама по себе способна быть, то есть действительно существовать» (II. 4. 7).

Таково краткое описание. Очевидно, что оно оставляет открытыми множество вопросов, главным образом связанных с тварными сущностями. К их рассмотрению мы теперь обратимся, потому что такое рассмотрение необходимо для «более точного уразумения» (II. 4. 8) природы и характеристик реальной сущности и реального сущего как такового.

а) Значения реальности. – Когда мы говорим о реальной сущности, прежде всего надлежит прояснить эквивокацию в обозначении. Во-первых, реальным сущим, или просто сущим (то есть сущим по своей внутренней сути, а не в силу внешнего именования) называется сущее, противостоящее порождениям интеллекта (ментальному сущему); во-вторых, реальным сущим называется актуально существующее (31. 2. 10). Сущее в первом значении пусть будет названо трансцендентальным сущим, сущее во втором значении – категориальным сущим. Соответственно, термин «не-сущее», или «ничто» (nihil), тоже оказывается двойственным. Трансцендентальное ничто «означает то же, что не-сущее, то есть не имеющее никакой [реальной] сущности» (III. 2. 5), и тождественно ens rationis. Категориальное ничто противостоит тому, что обладает актуальным бытием, и тождественно потенциальному сущему, «которое в действительности есть ничто» (II. 4. 4). Когда Суарес говорит о реальной сущности как о том, что составляет минимальное необходимое условие сущего как такового, он имеет в виду реальность в первом, трансцендентальном смысле. Но поскольку реальное сущее определяется через отношение к бытию и получает от него само свое название, прояснить его природу невозможно без рассмотрения того, каким образом соотносятся между собой сущность и бытие. Таким образом, реальная сущность представляет собой точку, в которой первичным образом соприкасаются мыслимая и внемысленная реальности. Обращаясь теперь к категориальному сущему в его соотнесенности с категориальным ничто, мы совершаем в этой точке поворот от концептуального плана к онтологическому.

Но сначала, вслед за Суаресом, определим значение необходимых терминов. «Бытие» (esse) означает у него актуальное бытие вещей и синонимично «существованию» (existentia). Термин «бытие существования» (esse existentiae), введенный Генрихом Гентским, означает здесь то бытие, которым сущность конституируется вне своих причин, а противостоящий ему термин esse essentiae, тоже восходящий к Генриху Гентскому, означает бытие сущности, взятое в отвлечении от ее актуальной выставленности вне причин.

б) Бытие потенциальной сущности. – Говоря о сущем в потенции, Суарес различает сущее в воспринимающей потенции (ens in potentia receptiva) и сущее в объективной потенции (ens in potentia obiectiva) (31. 3. 5). Потенциальность в первом смысле подразумевает, что нечто может быть актуализировано в уже существующей вещи, которая таким образом принимает новые свойства и состояния. Потенциальность во втором смысле означает, что предмет нашего внимания в абсолютном смысле есть ничто, или актуальное не-сущее. Когда мы говорим о потенциальной сущности, то подразумеваем именно объективную потенциальность, то есть сущность, которая актуально не существует. Вопрос о том, какого рода бытие принадлежит потенциальной сущности, Суарес формулирует как вопрос о бытии сущностей до их сотворения Богом (XXXI. 3).

Сущее в объективной потенции и сущее в акте «непосредственно и формально различаются как сущее и не-сущее в абсолютном смысле» (XXXI. 3. 1). Сущее в потенции представляет собой не какое-либо позитивное состояние или модус сущего, но неизбежно подразумевает отрицание, будучи еще-не-произведенным, а значит, категориальным ничто. Соответственно, тварная сущность, пока она не сотворена Богом, «не имеет в себе никакого реального бытия, и в этом смысле, в отвлечении от бытия существования, сущность есть не какая-либо вещь, но в абсолютном смысле ничто» (XXXI. 2. 1).

Это положение Суарес непосредственно обращает, во-первых, против неверного истолкования скотистского термина ens diminutum (умаленное бытие). «Умаленным бытием» Дунс Скот называл то бытие в качестве познаваемого (esse cognitum), которым наделяются творения в силу того, что они познаются Богом. Каэтан и некоторые другие томисты усматривали в ens diminutum Скота некий особый модус хотя и ущербного, но реального бытия сущностей, отличного от бытия познающего их Бога, и сурово критиковали это учение. Однако такое истолкование ens diminutum идет вразрез с мыслью самого Скота. Ens diminutum означает не внутренне присущее тварным сущностям реальное бытие, сколь бы эфемерным оно ни было, но только объективное бытие в познающем божественном уме, а значит, как нам уже известно, бытие, называемое так в силу внешнего именования (XXXI. 2. 1). Во-вторых, тезис Суареса обращен против Генриха Гентского (точнее, не против самого Генриха, а против истолкования его учения об esse). Согласно Генриху, сущности еще до обретения актуального бытия обладают неким esse essentiae – вечным бытием, отличным от божественного бытия, благодаря чему они только и могут быть объектами познания со стороны Бога. Фактически такая позиция означает отрицание абсолютности творения, потому что отвергает сотворенность сущностей. Между тем еще Фома утверждал: «В силу того, что чтойности приписывается существование, не только бытие, но и сама чтойность называется сотворенной. Ибо до того, как она обретет бытие, она есть ничто и [пребывает] только в интеллекте Творца, где является не творением, но творящей сущностью»[278].

Итак, согласно Суаресу, до сотворения бытие сущности ограничивается: 1) бытием в познающем интеллекте, то есть объективным бытием, или esse cognitum (поэтому оно и называется бытием в объективной потенции); 2) бытием в разных родах причин, если речь идет не о первичном акте божественного творения. Сущность, пребывающая в объективной потенции, может быть названа реальной в трансцендентальном смысле, потому что даже до сотворения она отличается от химерической сущности тем, что может быть произведена. Но она не обладает никаким внутренним бытием, которым конституировалась бы как нечто extra nihil (вне ничто). Несотворенная сущность называется потенциальной даже не от внутренне присущей ей потенции, а от потенции Творца или другого деятеля, внешней по отношению к ней. Со стороны сущности требуется лишь одно: быть непротиворечивой (XXXI. 2. 1–2). Чтобы стать подлинно реальной, сущность должна принять бытие от своей причины, обладающей для этого достаточной силой (virtus). Таким образом, категориальная актуальность, то есть подлинное и полнокровное сущностное бытие (esse essentiae), возникает только тогда, когда сущности выводятся из своих причин в независимое внемысленное бытие: только вместе с esse existentiae: «Сущность твари обладает действительным бытием сущности только благодаря актуальному осуществлению (per effectionem), и, следовательно, сама по себе, как таковая и не произведенная, не имеет никакого актуального бытия – ни essentiae, ни existentiae» (XXXI. 2. 11).

Все сказанное позволяет объяснить, помимо прочего, бытие так называемых вечных истин. Их истинность и вечность обусловлены только их объективным пребыванием в божественном интеллекте. Для этого им не нужно от века обладать каким-либо собственным актуальным бытием. Основанием их истинности служит внутренняя связь между терминами (например, «человек есть живое существо»), а для обоснования этой связи достаточно потенциального бытия (XXXI. 2. 8). Соответственно, необходимость, которую приписывают этим истинам, тоже не абсолютна, но условна (necessitas conditionalis): если человек будет создан, он с необходимостью будет разумным существом. На самом деле эта необходимость есть не что иное, как некоторое объективное тождество человека и живого существа, которое Бог схватывает простым актом познания, а мы познаем, как все простые вещи, через соединение терминов посредством глагола-связки «есть».

в) Актуальная сущность. – Чтобы теперь разобраться в том, что такое, в представлении Суареса, актуальная сущность, сопоставим ее с сущностью потенциальной. Во-первых, коль скоро потенциальная сущность есть актуальное ничто, ее актуализация не может совершаться через добавление какого-либо нового реального элемента – скажем, бытия существования – к бытию сущности: ведь реальное присоединение требует, чтобы уже существовали как добавляемое, так и то, к чему совершается добавление. Следовательно, произведенная сущность должна отличаться от чисто возможной сущности не каким-либо добавочным элементом, но непосредственно и сама по себе. Во-вторых, это означает, что потенциальная и актуальная сущность – это не две разные вещи, но одна и та же вещь в негативном единстве, которое наш интеллект мыслит по способу сопоставления двух позитивных реальностей – в мысли и во внемысленной действительности. В-третьих, отсюда следует, что актуальная сущность конституируется в качестве таковой не извне, но предельно формальным и глубинным образом: самой своей сущестью (entitas), которой она и отличается от сущности в объективной потенции. Может показаться, что это утверждение противоречит сказанному ранее о том, что потенция, которой порождается сущность, заключается не в ней, а в Творце или другом деятеле. Но так как речь идет о разных родах причин, противоречия нет. Внешняя зависимость в роде производящей причинности не препятствует внутреннему характеру формальной причины, конституирующей сущность в ее актуальной сущести (XXXI. 5. 2).

Что же представляет собой эта формальная причина? На этот вопрос Суарес отвечает тремя утверждениями.

1. Реальная сущность как сущее, отличное от своей причины, внутренне конституируется в esse essentiae реальным и актуальным бытием, которое сообщается ей в акте осуществления (per efficientiam). Этот тезис подтверждается общим правилом, согласно которому все, что является реальным, порождается только причиной, которая сама реальна.

2. Конституирование реальной сущности совершается не через соединение этой конкретной сущности с конкретным бытием, но через их полное тождество. Этот тезис подтверждается тем, что актуальная сущность отличается от себя же потенциальной сама по себе, то есть собственной entitas. Следовательно, через эту же entitas она обладает актуальным бытием, которым конституируется.

3. Это бытие, формально конституирующее тварную сущность как сущность актуальную, есть подлинное esse existentiae, что доказывается несколькими способами. Во-первых, это бытие формально отличает конституированное им сущее от сущего в потенции; следовательно, именно благодаря ему вещь в абсолютном смысле называется существующей. Во-вторых, актуальному бытию сущности атрибутируется все то, что обычно приписывают существованию; следовательно, оно и есть в собственном смысле esse existentiae. В самом деле, бытие актуальной сущности не вечно, но возникает во времени: ведь было показано, что нет никакого реального esse essentiae, которое принадлежало бы сущности до сотворения. Кроме того, актуальное бытие подобает твари не по необходимости, но контингентно, поскольку его нет до того, как возникает вещь, и нет после того, как вещь перестает быть. Наконец, в-третьих, выдвинутый тезис подтверждается собственным определением существования: ведь esse existentiae «есть не что иное, как то бытие, которым формально и непосредственно некоторая сущность конституируется вне своих причин, то есть перестает быть ничем (nihil) и становится чем-то (aliquid)» (XXXI. 4. 6). Другими словами, то бытие, которым потенциальная сущность конституируется в качестве актуальной сущности, – это самое бытие выводит потенциальную сущность из ее причин, то есть из небытия. Таким образом, бытие актуальной сущности (esse essentiae actualis) есть то же самое, что бытие существования (esse existentiae), а существующее – абсолютно то же, что и актуальное, то есть не потенциальное сущее (XXXI. 6. 6).

г) Ментальное различие между сущностью и существованием. – Из всего сказанного с очевидностью следует, что в такой перспективе никакого реального различия между сущностью и существованием быть не может. В самом деле, в пространном описании бытия актуальной сущности и его тождества существованию, которое дает Суарес, ключевая роль принадлежит тому утверждению, что существование внутренним и формальным образом конституирует актуальную сущность, то есть наделяет потенциальную сущность формой бытия. Понятно, что невозможно реально отличить и отделить от вещи – в данном случае, от актуальной сущности – ту форму, благодаря которой она является этой вещью, и не уничтожить при этом саму вещь. Однако здесь возникает вопрос: в каком смысле тогда говорится о том, что существование не принадлежит к сущности твари? Обычно, когда говорят о внеположности существования тварным сущностям, имеют в виду, что они могут быть, а могут и не быть; но ведь именно указание на этот факт служит одним из самых сильных доводов в пользу реального различия! Суарес отвечает на заданный вопрос следующим образом. Кроме Бога, никакое сущее не является подлинным и действительным сущим само по себе. Говоря «подлинным и действительным сущим», мы устраняем эквивокацию и отличаем его от сущего в потенции, «которое в действительности есть не сущее, а ничто, и со стороны способной к сотворению вещи выражает всего лишь непротиворечивость, то есть логическую возможность» (XXXI. 6. 13). Мы же ведем речь о действительной entitas, и не имеет значения, берется ли она в esse essentiae или в esse existentiae, «потому что вне Бога любая сущесть есть только через производящее причинение (per efficientiam) со стороны Бога» (ibid.). Вот почему никакая вещь вне Бога не имеет собственной сущести сама по себе: ведь эта формулировка – «сама по себе» – означает такую природу, которая существует в качестве актуально сущего, не будучи порождением какой бы то ни было внешней производящей причины. Отсюда понятно, в каком смысле актуальное бытие принадлежит к сущности Бога и не принадлежит к сущности твари. Ведь только Бог по самой своей природе существует, не нуждаясь в причинении со стороны иного, в то время как тварь обладает актуальным бытием лишь благодаря производящей причине, то есть иному. Более того, в этом смысле не только «быть как существующее», но и «быть как сущность» не принадлежит к сущности твари, потому что никакая актуальность не достижима силами одной только природы вещи, но непременно предполагает производящее причинение извне. Иначе говоря, никакое актуальное бытие, которым сущность в акте отличается от сущности в потенции, не является собственным достоянием этой сущности. Теперь понятно, почему для утверждения, что существование не принадлежит к сущности твари, нет необходимости в реальном различии между существованием и сущностью существующей вещи[279]. Достаточно того, что вещь не есть ни как сущность, ни как существующее, если не причиняется иным. Непринадлежность бытия к сущности твари означает не реальное различие между тем и другим, но «только условность, ограниченность и несовершенство этой сущности, которая не сама по себе с необходимостью есть сущее, но обретает эту необходимость от производящего причинения со стороны иного» (XXXI. 6. 14).

Таков онтологический смысл внеположности существования тварным сущностям. Ее же эпистемологический смысл выражен у Суареса в тезисе о чисто ментальном различии (distinctio rationis) сущности и существования. В самом деле, наш интеллект, с его способностью и потребностью разделять и мыслить по отдельности то, что в реальности неразделимо, может мыслить тварные сущие в отвлечении от актуального существования: ведь они не существуют с необходимостью, и значит, возможно помыслить их природу отдельно от ее осуществленности. Но при этом сущие абстрагируются и от актуального сущностного бытия, ибо оно неотделимо от существования. В результате такого способа постижения в объективном понятии вещи остаются только ее абсолютно внутренние, необходимые характеристики, как бы первичные конститутивные черты. Их мы и называем сущностью, потому что без них вещь вообще не может быть объектом мышления. Именно потому, что актуальное существование, как и актуальное бытие сущности, можно мысленно отделить и отбросить от объективного понятия вещи, мы говорим, что оно не принадлежит к ее сущности. В отношении божественного сущего дело обстоит прямо противоположным образом. Будучи абсолютно необходимым само по себе, оно не может быть даже помыслено по способу потенциального сущего, но всегда мыслится как сущее в акте. Именно потому, что актуальное бытие подобает Богу с необходимостью, и не только в действительности, но и в объективном понятии, оно, как мы говорим, принадлежит к сущности Бога (XXXI. 6. 15).

3) Существование и причинность. – Разделяя в уме сущность и существование, мы получаем возможность отчетливо помыслить, во-первых, структуру производящей причинности, благодаря которой существуют тварные сущности; и, во-вторых, ту формальную (точнее, квази-формальную – об этом чуть ниже) причинность, которой существование обладает по отношению к сущности.

1. Вопрос первый: что именно является непосредственной производящей причиной тварной сущности? Ответ: другие тварные сущности, обладающие актуальным бытием. Нет нужды считать, что помимо действия, производимого ближайшей причиной, требуется еще дополнительное и конкретное причинное воздействие со стороны Бога. В самом деле, все процессы возникновения и уничтожения материальных субстанций вполне объясняются действием ближайших причин, так что количество причин не нужно умножать без необходимости (XXXI. 9. 12). Вопрос второй: являются ли вторичные причины всего лишь орудиями, которыми манипулирует Бог, или причинами в абсолютном смысле? Ответ: вторичные причины нужно считать не просто инструментальными, но главными причинами, потому что они своей собственной силой осуществляют действие, пропорциональное причиненному следствию (XXXI. 9. 20). Вопрос третий: каково следствие действия вторичных производящих причин? Ответ: эти причины производят существование вещи, то есть выводят ее из потенциальности в актуальное бытие (XXXI. 9. 12)[280]. Вопрос четвертый: в каком смысле тогда говорится, что Бог первичным образом наделяет сущности существованием? Ответ: тварные причины могут, скажем, вложить форму в уже наличную материю, но не могут создать форму и материю как таковые: ведь это означало бы уже не акт порождения (generatio), но акт творения (creatio). Следовательно, тварные причины порождают то или иное конкретное и частичное бытие, но только Бог творит бытие как таковое (XXXI. 9. 21). Итак, тварные сущности – не марионетки божественной воли, а сущности, вполне полноправные в качестве источников и начал причинных действий; но в то же время и в своем бытии, и в своих следствиях они тотально зависимы от Бога как от первичного источника актуального бытия.

2. Каково же по своей внутренней сути следствие, порождаемое производящей причинностью, то есть существование сущностей? «Существование по отношению к существующей сущности обладает природой акта и имитирует формальную причину». В самом деле, «существование есть то, что конституирует сущность в качестве сущего, и окончательно усовершает ее, и выводит из потенции в акт» (XXXI. 10. 2)[281]. Но существование не может быть обычной формальной причиной в собственном смысле слова, и понятно, почему. Ведь причинность всегда осуществляется актуально существующими физическими сущими (ибо всякое актуально следствие производится актуальной причиной). Поэтому форма и материя, как таковые, суть реально различные сущести, которые вступают между собой в физическое соединение и могут быть вновь реально разъединены. Существование же представляет собой не физическую, но скорее метафизическую форму, или модус, «настолько внутренний, что он не отличается реально от вещи, которую модифицирует» (XXXI. 10. 2). Существование как метафизический модус, конституирующий сущность в качестве актуально сущего, постигается нами «не как физический источник причинности, но как условие… сущности, способной быть источником причинности» (XXXI. 10. 14).

4) Способность к бытию. – Теперь, прежде чем сделать последний шаг, мы должны остановиться и обдумать все сказанное прежде. Итак, сущее как таковое разделяется на два модуса: сущее в акте и сущее в потенции. Сущее в акте модифицируется существованием, актуальным бытием: квази-формой, или метафизической формой, которая делает его действительным внемысленным сущим. Сущее в потенции, напротив, модифицируется отсутствием этой метафизической формы и потому не обладает никакой собственной реальностью, но актуально существует только в божественном или в ином познающем интеллекте как соответствующее объективное понятие. Как таковое, оно не заключает в себе внутренней силы для собственной актуализации и потому нуждается во внешнем производящем действии, которым и выводится в самостоятельное бытие вне собственных причин и вне разума. Именно этот факт постигается человеческим интеллектом как метафизическое доказательство бытия Бога. Нужда во внешней производящей причинности есть признак существенной, глубинной и неустранимой недостаточности тварного сущего, а значит, признак его изначальной и внутренней зависимости от Бога. Внутренняя зависимость составляет условие самого бытия тварной сущности – можно сказать, ее первичное условие, предшествующее ей как совокупности свойств и атрибутов. Зависимость ничего не добавляет к атрибутам сущности, не является ее составной частью и не имеет основанием какое-либо из ее свойств. Единственное основание зависимости тварной сущности – ее собственная ограниченность и несовершенство, то есть ее собственное бытие. Поэтому Суарес называет эту зависимость трансцендентальной и в действительности совпадающей с самой сущностью (аналогично тому, как в действительности совпадают сущность и существование). И только в неадекватных понятиях нашего несовершенного интеллекта зависимость твари от Бога мыслится как своего рода метафизический атрибут сущности (опять-таки аналогично тому, как существование мыслится по типу метафизической формы).

Итак, существование тварного сущего, актуальность сущности, зависимость как способность по воле Бога быть или не быть, – все эти квази-формальные образования указывают на божественное сущее как на источник и средоточие вечной актуальности, производящей всякое тварное бытие. Но если актуальность тварной сущности не принадлежит самой сущности, и если объективное бытие потенциальных сущих называется бытием только в силу внешнего именования, и если в этом качестве оно ничем не отличается от бытия ментальных сущих, мы возвращаемся к исходному вопросу: что же тогда позволяет нам отличать реальное сущее, пусть даже взятое в модусе потенциальности, от entia rationis?

То, что отличает реальную сущность от сущих в разуме и, в частности, от невозможных объектов, Суарес называет способностью к бытию, или способностью к существованию (aptitudo ad esse, aptitudo ad existendum). Способность сущности к актуальному бытию Суарес описывает как отсутствие в ней внутреннего противоречия и логическую возможность: «Объективная способность возможных вещей к существованию есть с их стороны не что иное, как некоторая непротиворечивость» (VI. 4. 9). Очевидно, что коль скоро потенциальная сущность обладает лишь объективным бытием в интеллекте, ее способность к бытию тоже должна ограничиваться объективным бытием и не может быть актуально существующей характеристикой: «Со стороны творений… предполагается только отсутствие противоречия к тому, чтобы возникнуть, потому что в них [как пребывающих в потенции] невозможно обнаружить или предположить ничего действительного» (XXXI. 3. 3). Или: «Такая [потенциальная] сущность, прежде чем возникнуть, называется реальной не потому, что обладает подлинной и действительной реальностью, но потому, что она может стать реальной, получив истинную сущесть от своей причины.

Эта возможность… со стороны сущности называется только отсутствием противоречия к тому, чтобы возникнуть» (XXXI. 2. 2).

Проблема – можно сказать, главная проблема всей метафизики Суареса – заключается в том, как понимать эту способность к бытию. Первая возможная интерпретация: способность к бытию есть некоторая потенция, которая переходит в акт, когда сущность начинает действительно существовать. Но в таком истолковании нет смысла. В самом деле, если способность к существованию переходит в актуальное существование, она, как таковая, перестает быть характеристикой сущности. Но это значит, что характеристикой сущности перестает быть и отсутствие внутреннего противоречия, и – возникает противоречивость актуальной сущности? Это бессмыслица; и Суарес прямо говорит о том, что вещь сохраняет свойство, именуемое способностью к существованию, даже после того, как начинает существовать (VI. 4. 9). Вторая возможная интерпретация: отсутствие противоречия – логическое свойство дефиниции сущности, которое служит основанием ее способности к бытию. Иначе говоря, определение сущности логически непротиворечиво, и поэтому сущность способна существовать. Именно такая интерпретация преобладает в работах, критических по отношению к метафизике Суареса[282]. Отсюда – тоже логически непротиворечиво – проистекают ставшие уже хрестоматийными обвинения Суареса в выхолощенном эссенциализме, выводящем все богатство мира из раз и навсегда установленного каталога сущностей[283]. Однако такое прямолинейное истолкование формулировок Суареса вызывает сомнение своей вопиющей несообразностью всему строю его мысли. Признать, что та или иная сущность может быть произведена Богом, только если она отвечает определенным критериям нашего разума, – фактически означает признать, что постулаты человеческой рациональности подчиняют себе творящую волю Бога и навязывают свои условия акту творения. Как связать дерзость этой позиции с утверждением тотальной и трансцендентальной зависимости тварного сущего от Бога? Простое уважение к интеллектуальной последовательности понуждает к поискам другого решения.

Прислушаемся к тому, что говорит Суарес. Он говорит, что реальная[284] сущность даже в потенциальном состоянии характеризуется внутренней и глубинной соотнесенностью с бытием: «Сущности творений хотя и могут абстрагироваться от бытия, но не от соотнесенности с бытием, без которой невозможно постигнуть подлинную реальную сущность» (I. 4. 22). Или: «Хотя актуальное бытие не принадлежит к сущности твари, однако соотнесенность с бытием, или способность быть, является внутренней и сущностной для понятия тварной сущности» (II. 4. 14). Итак, aptitudo ad existendum Суарес понимает как соотнесенность с бытием. Точнее говоря, как позитивную соотнесенность с бытием: ведь когда мы говорили о ментальных сущих, то уже констатировали, что реальные сущие и entia rationis различаются именно характером своей соотнесенности с формой бытия. Если актуальное бытие для тварного сущего является лишь одним из двух его возможных модусов (модусов актуального и потенциального бытия), то соотнесенность с бытием – точнее, с формой бытия – есть трансцендентальная характеристика реального сущего как такового. Поэтому она сохраняется независимо от перехода сущностей из одного модуса в другой. Подобно другим трансцендентальным характеристикам, она тоже представляет собой не одно из свойств сущности, конституирующих ее наряду с прочими, но условие сущности как таковой, вкупе со всеми ее свойствами и атрибутами. И так же, как остальные трансцендентальные характеристики, она реально неотличима от сущности: «Сущность, говоря абсолютно, означает соотнесенность с бытием» (LIV. 1. 10). Эта онтологическая соотнесенность и есть основание реальности, то есть сотворимости и осуществимости сущности (именно поэтому термин «реальный» Суарес производит не от reor, reris, а от ratum et firmum: прочное, крепкое сущее). Что же касается отсутствия противоречия, оно представляет собой не условие реальности как таковой, а ее опознавательный знак и логическую экспликацию в терминах нашего разума. Здесь вновь мы вынуждены мысленно разделять онтологически простую реальность (сущность, соотнесенную с бытием, или «просто» сущность) на два понятия – сущности как таковой и ее способности к бытию, логически развернутой как отсутствие внутреннего противоречия.

Как можно описать эту соотнесенность с бытием? Оглядываясь на все, что было сказано до сих пор, мы видим, что учение Суареса о сущем строится на глобальном «парменидовском» противопоставлении сущего и небытия, ничто. Сущее есть, небытия нет; их смешение запрещено. Реальность сущности требует, в качестве первичного условия, чтобы она не заключала в себе небытия, чье присутствие опознается нами как внутреннее противоречие: «Все то, что не заключает в себе противоречия, не заключает ничего противоречащего природе сущего. Ибо сущему как таковому ничто не противоречит, кроме небытия» (XXX. 17. 12). Соответственно, сущность (вернее было бы сказать, квази-сущность) невозможных объектов нереальна и химерична потому, что заключает в себе небытие. В самом деле, сущность кентавра как невозможного объекта двоится между человеком и лошадью и потому не есть ни человек, ни лошадь: просто – не есть.

И, наконец, завершающая точка: термин, с которым соотносится сущность в своей способности к бытию, то есть в своей реальности, – даже не прообраз-идея (exemplar) в Боге, но само Божественное бытие. Если метафизика Суареса, с ее предельной выговоренностью, – эта «оргия логического разума», как назвал ее один из исследователей, – где-нибудь и прикасается к несказанному, то именно здесь.

Заключение

Подведем итоги. Анализ понятия сущего как такового в обоих аспектах – как предмета науки метафизики и как центрального понятия метафизической системы – приводит нас к тому выводу, что непоследовательности и несообразности в учении Суареса об ens ut sic и его реальности – не более чем иллюзии, порождаемые несовершенством языка и сдвигами в смысловом содержании основных понятий. По нашему убеждению, в действительности Суаресу удалось выйти на точный уровень метафизического умозрения. Его метафизика строится на грани между миром внемысленного бытия и миром концептуальных конструкций, и эти миры взаимодействуют между собой – посредством метафизических форм – в точках реальной сущности и сущего как такового. Эта метафизика все время балансирует, напряженным усилием удерживается в состоянии равновесия, избегая обоих соблазнов: стать натурфилософией или логикой. Она остается тем, чем ей и надлежит быть: в буквальном смысле онто-логическим («мысле-бытийным») уровнем постижения сущего.

Такую метафизическую перспективу было нелегко удержать. Она и не удержалась. С одной стороны, иезуиты XVII в. сделали тот шаг, который представлялся им закономерным продолжением суаресовских преобразований и которого ждал от Суареса Куртин: по признаку мыслимости они объединили в одном понятии реальные сущие и entia rationis. Так они создали учение о сверхтрансцендентальном сущем как о том, что тем или иным образом способно быть предметом мышления. С другой стороны, протестантские метафизики разделили божественное сущее и сущее как таковое, оторвали тварное сущее от его первоначала и превратили существование в простое дополнение логически возможных сущностей, исследование которого – вообще не дело метафизики, но обязанность частных наук. И в той, и в другой метафизической традиции XVII–XVIII вв. понятие сущего и вся стоящая на нем концептуальная система лишились корней в мире действительного бытия. Результатом этого стало катастрофическое падение престижа схоластики, бесплодность новой метафизики и общий кризис университетской философии, разрешившийся кантианской революцией. Но не метафизика Суареса была тому виной.

Франсиско Суарес

Метафизические рассуждения

Метафизические рассуждения, в которых систематически излагается вся естественная теология и тщательно обсуждаются вопросы, относящиеся ко всем двенадцати книгам [ «Метафизики»] Аристотеля

Замысел и структура трактата в целом

К читателю

Нельзя стать совершенным теологом, не заложив сначала прочного метафизического фундамента. Поэтому я всегда полагал, что, прежде чем писать богословские Комментарии (часть коих я уже выпустил в свет, а часть, с Божией помощью, стараюсь завершить как можно скорее), имеет смысл предпослать им тот тщательно выстроенный труд, который, читатель-христианин, я и предлагаю тебе ныне. Правда, по законным причинам я не мог отложить размышления над третьей частью «Суммы теологии» св. Фомы, которые следовало отдать в печать прежде всего[285]. Но со временем я все яснее видел, насколько та – божественная и сверхъестественная – теология требует этой, человеческой и естественной, и нуждается в ней. Поэтому я, не колеблясь, временно прервал начатый труд, дабы предоставить – а точнее, вернуть – этому метафизическому учению подобающее ему место. И хотя эта работа продлилась дольше, чем я вначале предполагал и чем того хотели бы многие желающие видеть завершенными Комментарии к третьей части «Суммы», или даже (если можно на это надеяться) ко всем сочинениям св. Фомы, – я никогда не раскаивался в предпринятом труде. Надеюсь, что читатель, побуждаемый к тому собственным опытом, одобрит мое решение.

В этом трактате я рассуждаю как философ, непрестанно памятуя, однако, о том, что наша философия должна быть христианкой и служанкой божественной теологии. Эту цель я преследовал не только при рассмотрении отдельных вопросов, но и – в гораздо большей степени – при отборе суждений и мнений, склоняясь к тем из них, которые представляются более способными послужить благочестию и док трине Откровения. По этой причине я нередко прерываю философское рассуждение и обращаюсь к богословским вещам: не для того, чтобы их подробно исследовать или истолковать (в данном случае это было бы неуместно), а для того, чтобы, словно пальцем, указать читателю, каким образом метафизические начала соотносятся с богословскими и удостоверяют их. Признаюсь, что я, быть может, дольше задержался на рассмотрении божественных совершенств, именуемых атрибутами, чем того требовал, с точки зрения некоторых, наш замысел[286]. К этому меня побудило, во-первых, высочайшее достоинство предмета, а во-вторых, то, что при этом, как мне кажется, я ни разу не вышел за пределы естественного света, а значит, и за пределы метафизики.

Я всегда указывал на то, что для понимания и постижения вещей важно исследовать их и судить о них при помощи надлежащего метода. Но вряд ли я сумел бы придерживаться этого правила, если бы, по обыкновению комментаторов, рассматривал все вопросы в том порядке, в каком они мимоходом и будто случайно возникают в тексте Философа. Поэтому я посчитал более удобным и полезным, чтобы все то, что мы хотим и можем исследовать относительно всецелого предмета этой мудрости, изучалось и предлагалось вниманию читателя сообразно порядку учения. А что это за предмет, разъясняется в первом Рассуждении нашего трактата. Одновременно мы даем здесь предварительное описание достоинства этой науки, ее полезности и прочего, что авторы обычно предпосылают во введениях к научным трудам. Затем в первом томе подвергается тщательному анализу наиболее общее и универсальное понятие этого предмета, то есть то, что именуется сущим, а также его свойства и причины. На рассмотрении причин я остановился более подробно, чем это обычно делают, так как посчитал этот вопрос и весьма трудным и чрезвычайно полезным для всей философии и теологии. Во втором томе мы обратились к низшим разрядам того же предмета, начав с разделения сущего на тварное и Творца как с первичного и наиболее близкого чтойности сущего, а также наиболее удобного для развертывания этого учения. Далее оно следует через низлежащие членения до всех тех родов и ступеней сущего, которые объемлются пределами, или границами, этой науки.

Есть немало людей, которые хотели бы видеть нашу метафизику в целом привязанной к книгам Аристотеля: как для того, чтобы лучше уяснить себе, на какие принципы столь великого философа она опирается, так и для того, чтобы, обратившись к ней, можно было бы с большей легкостью и пользой разобраться в самом Аристотеле. Поэтому я постарался и в этом деле послужить читателю, составив указатель. Если вчитываться в него со вниманием, будет чрезвычайно легко (надеюсь) понять и запомнить все, о чем трактует Аристотель в книгах «Метафизики», а с другой стороны, иметь под рукой все те вопросы, которые обычно возникают при изложении этих книг[287].

Наконец, мы посчитали нужным предупредить благосклонного читателя, что этот трактат представляет собой единое целое, и его не следовало бы разделять на два тома, если бы нас не побудила к тому некая причина. Во-первых, мы разбили его на два тома[288] для того, чтобы не возникало неудобств из-за объема книги. Во-вторых, мы хотели оказать, насколько это возможно, должную услугу тем, кто внимательно следит за нашими трудами, и поэтому сперва выпустили в свет этот том, как только он вышел из типографии, – хотя и второй том уже настолько близок к завершению, что, как я полагаю, он выйдет в свет прежде, чем первый будет дочитан до конца. Да послужат они оба и другие задуманные нами труды к вящей славе Всеблагого и Всевышнего Бога и к пользе Католической Церкви. Аминь.

Предисловие

Хотя божественная и сверхъестественная теология имеет своим основанием божественный свет и начала, явленные Богом в откровении, усовершается она человеческим рассуждением и разумением, а потому опирается также на истины, известные нам благодаря естественному свету, и пользуется ими, как служанками и орудиями, для совершенствования своих рассуждений и для иллюстрации божественных истин. Из всех естественных наук в первую очередь служит священной и сверхъестественной теологии самая первая, именуемая первой философией: как потому, что она ближе всех подходит к познанию божественных вещей, так и потому, что она разъясняет и удостоверяет те естественные начала, которые заключают в себе все вещи и некоторым образом служат опорой и основанием любого учения. Вот почему, хотя я был чрезвычайно занят составлением и изданием более важных комментариев и толкований к священной теологии, я вынужден был ненадолго прервать – а вернее, отодвинуть в сторону – эти занятия, чтобы спустя годы заново продумать и дополнить свои заметки об этой естественной мудрости, набросанные и публично прочитанные много лет назад, в юности[289], и опубликовать их ради общей пользы. В самом деле, при рассмотрении божественных тайн мы наталкиваемся на те метафизические истины, без познания и понимания которых вряд ли возможно надлежащим образом трактовать эти тайны. И поэтому я часто был вынужден либо примешивать к рассмотрению божественных и сверхъестественных вещей вопросы низшего порядка, что для читателя является неблагодарным и малополезным делом, либо – во избежание этого неудобства – коротко высказывать свое мнение об этих вещах, фактически требуя от читателя слепо верить в них. И это по справедливости мне представлялось тягостным, а им – неуместным. Ибо эти метафизические истины и начала настолько сплетены с богословскими выводами и рассуждениями, что если отнять знание и совершенное усвоение первых, то по необходимости чрезвычайно поколебалось бы и знание вторых.

Итак, побуждаемый этими доводами и просьбами многих, я решил написать труд, в коем все метафизические рассуждения были бы дополнены таким методом учения, который наиболее способствует постижению самих вещей и краткости изложения и наилучшим образом служит богооткровенной мудрости. Для этого не будет необходимости распределять или разделять этот трактат на многие книги, так как все присущее этому учению и все относящееся к его предмету, с принятой в нем точки зрения, может быть охвачено и исчерпывающим образом изложено в небольшом количестве рассуждений. Зато мы будем по возможности отсекать, как постороннее этой доктрине, все то, что принадлежит к ведению чистой философии, или диалектики (и что многословно описывают другие авторы-метафизики)[290]. Но прежде чем приступить к содержательному рассмотрению этого учения, выскажемся, с Божьей помощью, о самой этой мудрости, или метафизике, а также о ее предмете, пользе, необходимости, ее свойствах и целях.

Рассуждение первое

О природе первой философии, или метафизики

Различные имена метафизики. – Чтобы начать, как положено, с названия, скажем, что у этой науки есть несколько имен, восходящих отчасти к Аристотелю, отчасти к другим авторам. Во-первых, она именуется мудростью, кн. 1 «Метафизики», гл. 2[291], потому что рассуждает о первых причинах вещей, о наивысших и труднейших вещах и – определенным образом – обо всех сущих вообще. Этому не препятствует то обстоятельство, что в кн. 1 «Метафизики» она называется благоразумием[292]: ведь это название придано ей не в собственном смысле, но в силу некоей аналогии, ибо как в практических науках прежде всего требуется благоразумие, так в науках умозрительных – мудрость. Во-вторых, она именуется в абсолютном смысле и как бы в силу антономасии[293] философией, кн. 4 «Метафизики», текст 5, и рядом, текст 4; а в кн. 6, текст 3, она также названа первой философией[294]. В самом деле, философия есть стремление к мудрости; но в природном порядке такое стремление более всего должно быть присуще этой науке, дабы она могла стать мудростью и обратиться к познанию божественного. С другой стороны, эта наука именуется естественной теологией, на основании кн. 6 «Метафизики», гл. 1, и кн. 11, гл. 6[295], потому что трактует о Боге и о божественном, насколько это возможно благодаря естественному свету разума. По той же причине она также носит имя метафизики, которое получила не от самого Аристотеля, а от его комментаторов. А происходит оно из надписи, которую Аристотель предпослал своим книгам по метафизике и которая гласит: των μετά τα φυσικά, то есть «тех книг, которые следуют за науками о природе или за природными вещами». Ибо эта наука абстрагируется от чувственных, то есть материальных, вещей (которые называются естественными, ибо их исследует естественная философия) и созерцает вещи божественные и отделенные от материи, а также общие характеристики сущего, которые могут существовать вне материи. И поэтому она именуется метафизикой, будучи как бы после-физической, или мета-природной наукой: «после» (подчеркиваю) не в порядке достоинства или природы, но в порядке приобретения, возникновения или изобретения. Если же взять это название со стороны объекта, то вещи, о которых трактует эта наука, именуются мета-физическими, или мета-природными сущими потому, что превосходят порядок природных вещей и утверждены на более высокой ступени реальности. Эта наука также называется начальницей и госпожой других наук, кн. 6 «Метафизики», гл. 1, и кн. 11, гл. 6[296], потому что превосходит их достоинством и некоторым образом утверждает и удостоверяет начала всех наук.

Все эти имена происходят от объекта, или материи, к которой обращается эта наука, что нетрудно увидеть из свойств и значения самих имен. Ибо люди мудрые имеют обыкновение давать имя каждой вещи, только рассмотрев сначала ее природу и достоинство, как тому учил Платон в «Кратиле»[297]; но природа и достоинство всякой науки более всего зависят от объекта. И поэтому прежде всего нам надле жит исследовать вопрос о том, что является объектом, или субъектом[298], этого учения; а когда мы это будем знать, нетрудно будет установить, каково назначение этой мудрости, в чем ее необходимость и польза и каково ее достоинство.

Раздел первый

Что является объектом метафизики

1. Об этом имеются разные мнения. Надлежит кратко, одно за другим, перечислить и разобрать их, чтобы точно понять, с какими вещами нам предстоит иметь дело при рассмотрении этого учения, и при этом не выйти за его пределы, но и не оставить не затронутым ничто из того, что объемлется его границами.

Изложение первого и второго мнений

2. Итак, первое мнение гласит, что адекватным объектом этой науки является сущее, взятое в предельно абстрактном смысле: постольку, поскольку оно включает в себя не только все реальные сущие – как сущие через себя, так и сущие привходящим образом, – но и ментальные сущие. Во-первых, это мнение считается убедительным потому, что взятое таким образом сущее может быть адекватным объектом некоей науки; следовательно, вероятнее всего – объектом этой науки, наиболее абстрактной из всех. Большая посылка очевидна: во-первых, сущее предлежит интеллекту во всем своем объеме, а значит, может предлежать в качестве объекта одной науке, ибо ход рассуждения здесь один и тот же. Во-вторых, как интеллект разумеет все эти вещи, так и эта наука рассуждает обо всех этих вещах, а именно: о ментальных и о реальных сущих, о сущих самих по себе и сущих привходящим образом. Следовательно, если по указанной причине они входят в объект интеллекта, то по сходной причине должны входить в адекватный объект этой науки. Следовательно, сущее как объект этой науки должно быть взято во всей своей абстрактности и широте, поскольку в него непосредственно входят все эти вещи; и таким же образом должны быть взяты общие атрибуты сущего, о которых трактует эта наука: единство, множественность, истина и т. п.

Исходя из этого, выдвигают, во-вторых, тот довод, что в силу своего совершенства и широты эта наука должна разделять и различать все эти вещи и учить всему, что только можно достоверно узнать о них, ибо это в высшей степени подобает мудрости. Следовательно, все эти сущие, взятые с точки зрения их общих характеристик, непосредственно входят в адекватный объект данной науки.

В-третьих, если бы что-нибудь и помешало тому, чтобы взятое таким образом сущее могло быть объектом науки, то прежде всего это было бы отсутствие в нем унивокальности. Но это не имеет большого значения: достаточно, чтобы сущее было аналогическим; в противном случае оно не могло бы быть общим для реальных акциденций и для субстанций – тварных и нетварной. Но сущее, поскольку оно имеет аналогический характер, включает в себя также сущие в разуме, как можно заключить из кн. IV «Метафизики», текст 2[299]: здесь Аристотель подчиняет сущностной аналогии все лишенности и отрицания, то есть не-сущие, поскольку они постигаемы умом. Следовательно, сущее, которое указанным образом аналогично, может быть адекватным объектом этой науки, тем более что все эти сущие берутся с точки зрения абстракции, адекватной данной науке, – а именно, абстракции от любой – чувственной и умопостигаемой – материи. Ибо все эти виды сущего могут находиться вне материи.

Наконец, ментальные сущие таким образом заключаются в тех самых свойствах, которые эта наука доказывает в отношении сущего вообще, что без них эти свойства невозможно понять, как мы увидим впоследствии. Следовательно, необходимо, чтобы эта наука трактовала о ментальных сущих.

3. И недостаточно сказать, что хотя эта наука и рассуждает о ментальных сущих, она рассуждает о них не самих по себе и не официальным образом, как о своем объекте, а мимоходом, попутно с обсуждением других вещей, – либо для того, чтобы лучше разъяснить свои предметы, либо потому, что познание ментальных сущих легко обрести из познания предмета этой науки. Этого (говорю я) недостаточно, ибо приведенные доводы, как представляется, доказывают большее. В противном случае это же рассуждение можно применить к акциденциям и даже к тварным субстанциям. Но главным образом этого недостаточно потому, что такие ментальные сущие и т. п. сами по себе познаваемы, и в отношении них многое познается и доказывается естественным путем, – однако нет никакой другой науки, которой их познание подобало бы само по себе. В самом деле, хотя многие приписывают такую функцию диалектике, этого нельзя безоговорочно утверждать обо всех ментальных сущих, но в лучшем случае лишь о тех их аспектах, которые проистекают из операций интеллекта. Кроме того, диалектик не напрямую исследует вопрос о том, каким образом они причастны к формальному смыслу сущего и его свойствам, но затрагивает его лишь мимоходом, насколько это необходимо для разъяснения постижений интеллекта и происходящих отсюда именований.

4. Вторым мнением можно назвать то, согласно которому объектом этой науки является реальное сущее во всем своем объеме. Таким образом, в него непосредственно не входят ментальные сущие, поскольку они не имеют сущести и реальности; зато сюда входят не только сущие через себя, но и сущие привходящим образом, поскольку они тоже реальны и поистине причастны к формальному смыслу сущего и его атрибутам. В отношении них с еще большей необходимостью действительны доводы, приведенные в обоснование первого мнения. И это можно подтвердить тем, что некоторые частные науки имеют своими объектами акцидентальные сущие; но объект этой науки непосредственно включает в себя все объекты частных наук; следовательно…

Опровержение двух первых мнений

5. Эти два мнения, очевидно, противоречат Аристотелю, кн. IV «Метафизики». И прежде всего следует сказать об акцидентально сущих как таковых, что они не могут быть предметом науки, как доказывает Аристотель там же, текст 4[300]. В самом деле, они называются акцидентально сущим не в качестве следствия производящей причины, а в качестве сущего: иначе говоря, не потому, что производятся привходящим образом, то есть случайно и помимо намерения деятеля, а потому, что сами по себе не обладают единством, но представляют собой своего рода агрегаты из многого. Об этом различии мы более подробно скажем ниже, говоря о единстве. Итак, поскольку акцидентально сущее не едино, а составлено из многого, оно не может иметь ни собственного определения, ни реальных атрибутов, которые подлежали бы доказательству в отношении него; и поэтому оно не является предметом науки. Если же рассматривать это сущее постольку, поскольку оно некоторым образом едино, и его единство некоторым образом существует реально, то оно будет рассматриваться уже не как вполне акцидентальное, а как некоторым образом входящее в объем сущего как такового, хотя, быть может, и несовершенное. Ибо есть разные модусы сущего через себя и сущего привходящим образом, как мы покажем в своем месте, рассуждая о единстве. Поэтому я и сказал, что мы ведем речь об акцидентально сущем как таковом: ведь оно, как таковое, есть не сущее, а сущие, и поэтому непосредственно входит в объект не одной науки, а многих, в рамках которых исследуются те сущие через себя, от которых берет начало такое акцидентальное сущее. Об этом говорит и св. Фома в комментарии на указанную IV книгу «Метафизики», лекц. 4[301]. Но если единство имеет место не в реальности, а только в постижении, или в понятии, то это сущее, как таковое, не называется подлинно реальным. Следовательно, о нем надлежит рассуждать так же, как и о прочих ментальных сущих, а они исключаются из прямого рассмотрения в рамках этой науки самим Аристотелем в конце кн. VI «Метафизики»[302], как отме чают в толкованиях на это место все комментаторы. И происходит это потому, что такие сущие являются сущими разве что по имени и объединяются с реальными сущими в одном понятии только в силу некоей несовершенной аналогии пропорциональности, как мы увидим ниже. Между тем адекватный объект науки требует наличия некоторого объективного единства.

6. Почему ментальные сущие исключаются из объекта этой науки. – Таким образом, некогда сделанное Аристотелем заявление, что аналогия бытия распространяется на ментальные сущие, не имеет значения, ибо в том месте Аристотель не определял предмет этой науки, а разъяснял значение слова с целью избежать эквивокации. Зато потом, в надлежащем месте, он учит, что сущее является предметом метафизики не во всем объеме этой аналогии, которая удерживается не столько единством предмета, сколько единством термина. И по этой же причине в отношении реальных акциденций дело обстоит иначе: ведь они суть поистине сущие и некоторым образом объемлются единством объективного понятия сущего, как мы увидим позже.

Нет необходимости и в том, чтобы все так или иначе рассматриваемое наукой непосредственно входило в ее адекватный объект: многие вещи затрагиваются косвенно, в силу некоторой аналогии или редукции; или потому, что через их познание ярче высвечивается сам объект; или же потому, что, когда познан объект, по аналогии с ним познается и другое, что, может быть, нельзя познать иным путем.

Далее, нет необходимости в том, чтобы свойства предмета, которые доказываются в отношении него, непосредственно заключались в самом адекватном объекте – во всяком случае, во всей полноте своего содержания. И таким образом, хотя эта наука исследует многое, что относится к ментальным сущим, они с полным основанием, в силу указанных двух причин, исключаются из ее объекта как такового, взятого в прямом смысле (если только не желать вести спор о словах). Во-первых, ментальные сущие отчасти рассматриваются в этой науке, однако не сами по себе, а в силу некоей присущей им пропорциональности реальным сущим и постольку, поскольку они отличаются от них. Кроме того, они рассматриваются для того, чтобы легче и отчетливее можно было понять, что именно среди сущих обладает сущестью и реальностью, а что – лишь их видимостью. Вот почему (если можно так выразиться) результатом исследования ментальных сущих скорее становится познание того, что они не суть сущие, нежели обретение о них научного знания.

Во-вторых, они исследуются для того, чтобы прояснились атрибуты реального сущего и объект этой науки, которые достаточным образом постигаются и разъясняются только через такие ментальные сущие. Так, эта наука некоторым образом трактует о роде и виде, чтобы объяснить разновидности единства в вещах; трактует и о другом. Это видно из IV кн. «Метафизики», гл. 1 и 2, а также из кн. VI и VII[303], и станет еще яснее из дальнейшего рассмотрения вопроса.

В-третьих, к ментальным сущим часто обращаются ради того или иного реального основания, которое они имеют в вещах, или потому, что мы не сможем глубоко познать само это основание и высветить его реальность, если сначала не выясним, какие чисто мысленные именования примешиваются к нему.

7. Опровержение оснований указанных мнений. – Итак, доводы, высказанные в защиту приведенных мнений, доказывают, что ментальные сущие хотя и рассматриваются в этой науке, однако не как части ее объекта, непосредственно принадлежащие к нему. Более того, я полагаю, что они сами по себе, первичным образом, не составляют предмета никакой науки. Ведь они суть не сущие, а скорее отсутствие сущих, и познаваемы не сами по себе, а постольку, поскольку в них отсутствует подлинный формальный смысл сущего, исследуемый сам по себе; или же постольку, поскольку они некоторым образом сопровождают этот смысл. Сообразно первому способу Философ говорит о слепоте, о темноте и пустоте, поскольку они представляют собой отсутствие и лишенность зрения, света и реального места. Сообразно второму способу многие трактуют чисто мысленные отношения или именования. Диалектик исследует их потому, что в его задачу входит организовывать и упорядочивать реальные понятия ума, от которых берут начало ментальные именования и на которых основываются ментальные отношения; философ же рассматривает или может рассматривать их потому, что он сам по себе, как таковой и в собственном смысле, вглядывается в операции интеллекта – не только прямые, но и рефлективные, – и в их объекты. В этой же науке они рассматриваются по уже названным причинам.

Изложение третьего мнения

8. Изложив вначале эти позиции, слишком расширяющие объект метафизики, представим и несколько других, слишком его сужающих. Итак, третье мнение, предельно противоположное, признает адекватным объектом этой науки только высшее реальное сущее (то есть Бога). Это мнение передает Альберт в начале «Метафизики» как точку зрения аль-Фараби в книге «О разделении наук». Его же можно усмотреть у Аверроэса, в I книге «Комментария на Физику»[304], в последнем комментарии. В самом деле, Аверроэс упрекает Авиценну за то, что тот утверждал, будто в задачу первой философии входит доказательство бытия ее первого начала[305]. Но никакая наука (возражает Аверроэс) не доказывает бытия своего объекта, а ведь Бог, или первое начало, и есть объект всякой философии. Аристотель в книге I «Метафизики», в начале, тоже говорит, что эта наука созерцает первопричину вещей, и поэтому она наиболее божественна, отчего, как мы увидим, и называется богословием[306]. Богословие же представляет собой не что иное, как науку о Боге; следовательно, Бог и будет объектом этой науки, так как именно от объекта наука принимает свое достоинство и превосходство, а также те атрибуты, или именования, которыми обозначается это достоинство. Но Бог есть наиболее превосходный объект; следовательно, он должен быть объектом наиболее превосходной и наиболее достойной науки.

9. Возражения. – Недостаточно будет сказать, что Бог есть преимущественный предмет метафизики, и что этого довольно для именования этой науки достойнейшей, хотя Он и не является ее адекватным объектом. В самом деле, против этого можно возразить. Прежде всего, благороднее и превосходнее иметь Бога адекватным объектом, нежели главным; но эта наука наиболее благородна из всех, какие только возможно стяжать посредством естественного света интеллекта; следовательно, Бог есть ее адекватный объект. Во-первых, большую посылку можно доказать: ведь Бог по своей собственной природе благороднее любой характеристики, общей Богу и творениям. Это самоочевидно, так как Бог по своей собственной природе есть предельно совершенное сущее, тогда как любая другая, более абстрактная, характеристика сама по себе не выражает и не требует бесконечного совершенства. Но эта наука, имеющая адекватным объектом Бога, непосредственно и сама по себе обращается к нему сообразно его собственной природе, тогда как наука, трактующая о Боге лишь как о главном объекте, в лучшем случае сможет первичным образом и сама по себе трактовать о некоторой характеристике сущего, общей Богу и творениям. Следовательно, та, первая, наука была бы намного благороднее: ведь благородство науки определяется тем объектом, на который она непосредственно обращена. Во-вторых, это можно пояснить и подтвердить примерами. Так, божественный интеллект наиболее благороден; поэтому он имеет своим адекватным объектом только Бога, а всего прочего касается лишь постольку, поскольку оно обнаруживается в самом Боге или через Него. Сходным образом божественное видение благороднее, когда оно имеет Бога своим адекватным объектом, чем если бы оно непосредственно было обращено на Бога и на что-либо иное, взятых с точки зрения некоей общей характеристики. Наконец, в-третьих, по этой причине считается, что адекватный предмет сверхъестественной теологии – только Бог как сверхъестественно явленный в Откровении. Следовательно, точно так же Бог как познаваемый естественным светом нашего интеллекта будет адекватным объектом этой естественной теологии. Более того, можно выдвинуть тот довод, что Бог может быть главным объектом этой науки лишь при условии, что будет ее адекватным объектом. Ведь Бог и тварь не могут совпадать в некоем общем понятии познаваемого объекта; следовательно, либо нужно сказать, что Бог есть адекватный объект этой науки, либо вообще исключить Его из ее объекта. Большая посылка очевидна, во-первых, из того, что Бог есть умопостигаемый объект, по своей природе и превосходству намного превышающий любые тварные объекты. По степени абстрактности и нематериальности Бог тоже отстоит от любого тварного объекта более, чем отстоят друг от друга все тварные сущие по своим собственным характеристикам. Но тварные объекты не могут все вместе совпадать по своим собственным характеристикам в одном адекватном объекте этой науки; следовательно, гораздо менее могут совпадать в нем Бог и прочие, тварные, сущие. Во-вторых, общий объект по природе первее тех, которые содержатся в нем, ибо он выше их и не находится к ним в отношении взаимообратимости, при котором вывод оставался бы истинным. Но по природе ничто не может быть первее Бога; следовательно, Он не может быть главным объектом, который содержался бы в некоем общем объекте. Следовательно, Он есть адекватный объект.

10. Опровержение возражения. – Если возразить, что эта наука рассуждает не только о Боге, но и о многих других вещах, они отвечают, что прочее рассматривается в этой науке не само по себе и не ради себя, а постольку, поскольку оно может приводить к познанию Бога. Так, Аристотель в XII книге «Метафизики»[307] делает вывод, что эта наука трактует о Боге, а все, что говорилось в предыдущих книгах, преимущественно подводилось к этой последней книге как к заключению. Поэтому св. Фома в «Сумме теологии», Ia IIae, q. 56, a. 2, и Каэтан в комментарии на это место утверждают: эта наука трактует о том, что является последним в порядке познания в целом, и судит обо всех началах, разрешая их в первопричины. Каэтан толкует это как первую и наивысшую причину, которая превосходным образом содержит в себе первые начала причинности – всеобщие и в абсолютном смысле совершенные: целевую и производящую причинность, а также причинность через образец. Что же касается материальной и формальной причинности, они не являются всеобщими и заключают в себе несовершенство.

Опровержение третьего мнения.

11. Тем не менее, эта позиция неприемлема. В самом деле, она противоречит Аристотелю, а также, как мы увидим, противоречит почти всем аристотеликам и комментаторам Аристотеля. Более того, она противоречит (если можно так выразиться) самому опыту и тому учению, которое обычно передается в рамках этой науки, как необходимое для достижения ею совершенства и полноты. Ибо в ней содержится и исследуется многое, что само по себе необходимо для познания других вещей, помимо Бога, а также для усовершения человеческого интеллекта – постольку, поскольку он способен обращаться к познанию подобных вещей, их оснований и общих начал. Но для познания Бога эти вещи бесполезны или почти бесполезны и не связаны с богопознанием по природе и существу этой науки, каковы бы ни были намерения познающего. Априорное основание такого положения дел заключается в том, что эта наука следует естественным путем рассуждения и поэтому достигает Бога не в Его собственном существе, а лишь постольку, поскольку Он может быть явлен из творений естественным светом человеческого интеллекта. Вот почему не может быть естественной науки, которая достигала бы Бога и трактовала бы о Нем как о своем адекватном объекте: ведь формальное основание [ratio sub qua], на котором Он достигается, всегда будет общим для Него и для тварных вещей. Так что если обратиться к основам указанного мнения, будет верным сказать, что Бог входит в объект метафизики в качестве ее главного и преимущественного объекта, но не в качестве адекватного объекта.

12. Теперь ответим на возражения и встречные доводы. На первый довод скажем: мы признаем, что для науки превосходно иметь Бога своим объектом, на который она была бы обращена как на таковой, первичным образом, а через него – на все остальное. Тем не менее, мы утверждаем, что такое совершенство превосходит естественные силы человеческого разумения и науки, которую возможно обрести с их помощью. И поэтому, пусть даже метафизика – благороднейшая наука в своем роде, не следует приписывать ей столь великое совершенство. Кроме того, нельзя сравнивать ее в этом с божественным интеллектом и с блаженным видением, а также со сверхъестественной теологией, ибо та освещается высшим светом и происходит из высших начал. Хотя и в отношении сверхъестественной теологии вовсе не очевидно, что Бог – ее единственный адекватный объект. Многие полагают, что адекватный объект этого учения – не Бог, а явленное в откровении сущее. В самом деле, божественное откровение, составляющее формальное основание (ratio formalis sub qua) объекта теологии, равным образом может распространяться на Бога и на другие вещи с точки зрения возможности их познания, хотя с точки зрения цели и превосходства реальности, явленной в откровении, Бог превосходит всё. Поэтому Его и называют главным объектом, или просто объектом сверхъестественной теологии, следуя укоренившемуся на практике обыкновению. Но об этом мы будем говорить в другом месте.

13. Может ли Бог совпадать с творениями в характеристике объекта. – На второй и последний довод ответим, что Богу, как познаваемому через творения, не противоречит совпадать с ними в некоей общей характеристике объекта. Действительно, сам по себе, по бытию, Он дальше отстоит от любого творения, чем творения – друг от друга; однако с точки зрения того, что может быть явлено о Нем естественному знанию, а также с точки зрения основания и способа, каким это может быть явлено из творений, между Богом и тварями обнаруживается большее соответствие и сходство, чем между некоторыми творениями. Причем для конституирования такого адекватного объекта, включающего в себя Бога, нет необходимости в существовании чего-либо или какой-либо характеристики сущего, которая была бы по природе первее Бога. Достаточно, чтобы нечто подобное имелось с точки зрения интеллектуальной абстракции, или интеллектуального рассмотрения: это не заключает в себе противоречия, как мы покажем ниже, когда будем исследовать понятие сущего. Стало быть, подобно тому как можно помыслить некое сходство, или несовершенное подобие, между Богом и творениями как сущими, субстанциями или духами, так возможны некоторые понятия, которые с точки зрения мышления опережают Бога универсальностью предикации. Однако это, как очевидно само по себе, не означает первенства с точки зрения природы, причинности, независимости или самостоятельности бытия. Ибо никакая общая Богу и творениям характеристика, сколь угодно абстрактная, не способна существовать в действительности, кроме как в Боге или в зависимости от Бога; и поэтому она не может быть по природе первее самого Бога.

Опровержение четвертого мнения

14. Два свидетельства Аристотеля в защиту четвертого мнения. – Доводы против предыдущего мнения легко позволяют исключить также две другие позиции, несомненно, маловероятные. Итак, четвертое мнение гласит, что адекватным объектом метафизики является нематериальная субстанция, или нематериальное сущее, которое включает в себя только Бога и отделенные умы. Это мнение обычно приписывают Комментатору, I на «Физику», посл. комм.[308]; но в этом месте Аверроэс говорит лишь о том, что отделенные умы сами по себе принадлежат к объекту этой науки, а не о том, что они суть ее адекватный объект.

Это мнение, однако, может опираться на членение, или разделение, наук. Ибо если исключить рациональные науки, которые скорее суть некие искусства и трактуют о словах или понятиях, а также математические науки, имеющие дело не с субстанцией, а только с количеством, то среди наук о субстанциях философия ведет речь обо всех субстанциях, подверженных возникновению и уничтожению; и о нетленных телесных субстанциях, и о субстанции, образованной из материи и нематериальной формы, то есть о человеке; и о самой нематериальной форме, то есть о разумной душе; и, наконец, о пяти ступенях, или порядках, материальных субстанций, а именно: о простых телах, о смешанных неодушевленных субстанциях, о только растительных, только чувствующих и разумных субстанциях, а также обо всех присущих им свойствах. Следовательно, для познания не остается более ничего в реальности, кроме нематериальных субстанций; следовательно, они и составляют адекватный объект метафизики.

Все это членение может быть подтверждено, во-первых, двумя свидетельствами Аристотеля. Первое содержится к книге IV «Метафизики», текст 4[309], где сказано, что есть столько частей философии, сколько родов субстанций. Но как субстанция бывает двоякой, то есть материальной и нематериальной, так двояка и наука, философствующая о субстанциях. Отсюда Аристотель заключает, что первой философией будет та, которая созерцает первую, то есть нематери альную, субстанцию. Второе свидетельство содержится в книге VI «Метафизики», текст 3[310], где Аристотель говорит, что если бы не было субстанций, абстрагируемых от материи по бытию, то естественная философия была бы первой философией, и не было бы нужды в другой науке, помимо нее. Следовательно, всецелое основание метафизики со стороны предмета, которое конституирует эту науку в ее своеобразии, отличая ее от других наук, есть нематериальная субстанция. Следовательно, она и будет ее адекватным объектом.