Помоги проекту - поделись книгой:
4)
Этот основной тезис Суарес комментирует следующим образом. Во-первых, он вновь подчеркивает несовпадение самой реальности и нашего способа постижения реальности. Когда наш ум мыслит стяжение простого понятия сущего как такового до понятия более конкретного сущего (например, субстанции), он способен мыслить его только одним способом: как составление в одно целое двух понятий (в данном случае – понятия сущего и понятия субстанциального модуса). В действительности понятие субстанции является столь же простым, что и понятие сущего как такового (II. 6. 12). Все то, что содержится в более смутном понятии, целиком входит и в более отчетливое понятие. «Определение высшего к низшему и добавление низшего к высшему понимается не как присоединение одной части к другой, но как большая или меньшая определенность и выраженность – или, [напротив,] смутность – одной и той же реальности по отношению к различным понятиям ума» (II. 6. 8). Во-вторых, абстракция и контракция, отграничение и определение – симметричные процедуры (II. 6. 34). Мы уже сказали о том, что в силу трансцендентальности сущего, а значит, его вхождения во все низшие роды и виды, оно не может абстрагироваться путем последовательного исключения промежуточных ступеней: так, как абстрагируют-
ся родовые понятия. Единственный способ абстрагировать понятие сущего как такового заключается в том, чтобы стереть внутри него все различия между разными уровнями, то есть смутно представить все уровни как нечто одно, не отбрасывая при этом ни один из них. Соответственно, контракция сущего тоже совершается не через обратное присоединение ранее исключенных признаков (а значит, не через воссоединение частей), но через проступание из смутного понятия сущего как такового собственных черт каждого конкретного сущего, прежде стертых до неразличимости. Говоря технически, контракция сущего означает, что мы вовлекаем в рассмотрение все большее число признаков, тем самым сужая объем понятия; но при этом, в отличие от контракции родовых понятий, мы не производим никакого соединения прежде разделенных элементов, которое имело бы следствием образование составного понятия. Как не было расчленения при абстрагировании ens ut sic, так нет составления при его контракции до tale ens.
Сравним это учение Суареса с тем, что говорит о контракции сущего Фома. Первое сущее – это Божественное сущее: бесконечная актуальность бытия, не ограниченная до пределов какой-либо родовой или видовой природы. Поэтому Бог есть само бытие (ipsum esse). Но этого нельзя сказать ни о каком другом – тварном – сущем. Любое не-первое сущее не
который обозначал бы некую природу, добавленную к сущему; просто в имени субстанции выражается особый модус бытия, а именно, бытие через себя. И так же обстоит дело в других родах»[255].
Что общего у этого учения Фомы с учением Суареса о контракции сущего? Положение о трансцендентальности сущего и проистекающая отсюда невозможность мыслить сущее как род, а его стяженные формы – как виды. Различий куда больше. Во-первых, Фома изначально говорит об онтологическом сущем, Суарес – об объективном понятии сущего. Во-вторых, все учение Фомы построено на реальном различии, более того, противопоставлении природы и бытия в тварных сущих, тогда как у Суареса, который считает это различие чисто ментальным, оно вообще не участвует в контракции сущего. В-третьих, соответственно этому по-разному мыслится и механизм контракции: у Фомы это собственная ограниченность природы каждого онтологического разряда сущего, отображаемая в мышлении посредством особого способа предикации; у Суареса – смутность или отчетливость наших понятий о вещах. Наконец, в-четвертых, всеми этими переменами перспективы обусловлена смена фундаментальной дистинкции: вместо противопоставления ens simpliciter – ens secundum quid (сущего в абсолютном смысле сущему в относительном смысле) у Суареса на первый план выходит противопоставление ens ut sic – tale ens (сущего как такового – конкретному, определенному сущему)[256].
Тогда, может быть, нужно ожидать, что Суарес в этом вопросе окажется ближе к Оккаму? В самом деле, оба автора говорят о том, что в реальности нет ничего, кроме единичных вещей, и что эти вещи мо гут познаваться отчетливо или смутно. Присмотримся внимательнее к отношению между Суаресом и Оккамом в этом вопросе.
Известно, что Оккам последовательно придерживался двух разных теорий относительно того, что представляют собой общие понятия. Согласно более ранней теории[257], универсалии – это ментальные образования (fictum, figmentum), которые интеллект порождает при восприятии той или иной вещи вне души. Fictum есть подобие внемысленной вещи, которое могло бы, в свою очередь, служить образцом для новых внемысленных вещей, если бы наш ум обладал достаточной для такого порождения творческой силой. Общее понятие, или fictum, «не есть нечто реальное и не обладает субъектным бытием ни в душе, ни вне души» – и, следовательно, никоим образом не тождественно формальному понятию! – «но имеет лишь объектное бытие в душе». «Это образование…может называться универсалией, потому что оно есть образец и прилагается без различия к любым единичным вещам вне души, и благодаря этому сходству в объектном бытии может подменять внемысленные вещи, которые обладают сходным бытием вне интеллекта»[258].
Несколькими годами позже Оккам пересмотрел свою пози цию[259]. Он пришел к мысли, что ментальные образования, о которых он говорил прежде, не являются необходимыми, и устранил их из своего учения: «Я утверждаю, что нет таких объективных сущих, которые не являются и не могут быть реальными сущими, и что нет какого-то другого, малого мира объективных сущих. То, что вовсе не является вещью, есть просто ничто»[260]. Отныне общие понятия для Оккама – это интеллектуальные акты, в которых одновременно
мыслится множество сходных между собой единичных вещей, а непосредственными объектами этих актов выступают не ментальные образования – ficta, или figmenta, – а сами единичные вещи вне души. Никакие промежуточные сущности, пусть даже обладающие всего лишь объективным бытием, не стоят отныне между интеллектом и внешним миром.
Очевидно, что второй, поздний вариант учения Оккама об общих понятиях исключает его сближение с Суаресом. Действительно, сама проблема, о которой говорит Суарес, – проблема контракции объективного понятия сущего, – невозможна там, где не признают объективных понятий. Но думается, что и первый вариант оккамистского учения существенно отличается от концепции Суареса, потому что fictum, или figmentum, не есть представление общей природы, индивидуализированной в единичных вещах. В том описании ментального образования, которое дает Оккам (хотя бы в приведенной выше цитате), присутствуют все черты метафизической универсалии (каковой и является – с поправками на трансцендентальность – суаресовское понятие сущего как такового), кроме одной, но важнейшей из всех: fundamentum in re, реального основания в самих вещах. Расхождение Оккама и Суареса в этом пункте – это расхождение между онтологией номинализма и онтологией умеренного реализма. С точки зрения Суареса, то есть с точки зрения умеренного реализма, формальное единство (единство метафизической универсалии), не существующее до интеллекта, возникает в соотнесенности вещей с интеллектом, поскольку они схватываются в понятии или в представлении (VI. 1. 12). Но это единство опирается на то «сходство [вещей] с точки зрения единства формы, на основании которого интеллект может приписывать свойство общности их природе как постигаемой» (VI. 1. 12). Подойдем к тому же вопросу с другой стороны: Суарес говорит, что одно дело – природа сущего как абстракция, и другое дело – природа сущего, мыслимая абстрактно (II. 2. 35). Абстракция единой сущностной природы, в ее формальном единстве и единообразии, существует только в уме – как метафизическая универсалия. Но та же природа, хотя и мыслимая абстрактно, вполне реально присутствует в самих вещах, индивидуализируясь в каждой из них как физическая универсалия, не тождественная единичной вещи как таковой. Поэтому у Суареса вопрос о том, каким образом общая природа определяется до конкретных сущих, – это осмысленный и важный вопрос: «Пусть даже контракция, или детерминация, совершается только мысленно, надлежит объяснить, каким образом она совершается» (II. 6. 1). У Оккама же этот вопрос невозможен и бессмыслен, потому что нет того, что могло бы от-влекаться (abs-trahere) и с-тягиваться (con-trahere): нет общей природы. Каждая единичная вещь обладает собственной сущностной природой; вернее, она тождественна своей единичной природе. И поэтому универсальное понятие образуется не как отвлечение общей природы от единичных вещей, а как порождение фиктивного объекта, производимое активным интеллектом. Поэтому же, несмотря на сходство figmentum’а с метафизической универсалией, его объектность – это объектность без объекта: фикция. Таким образом, при всем сходстве терминологии Оккам и Суарес занимают изначально и радикально различные онтологические позиции, исключающие возможность их непротиворечивого согласования.
1)
Термины «унивокация» и «аналогия» имеют не только логико-семантический, но и онтологический смысл. В онтологическом плане унивокация означает, что некоторые предметы сущностно тождественны друг другу; аналогия – что предметы, различаясь сущностно, подобны друг другу в некотором отношении.
Единообразная классификация аналогий установилась не сразу и разделялась не всеми. Поэтому разное понимание того, где проходят границы аналогии и какие типы отношений между терминами, понятиями и предметами допустимо считать аналогическими, было одним из факторов, определявших различие метафизических концепций сущего. Каким образом понятие сущего соотносится со своими inferiora? То, что эти отношения не эквивокальны, с XIII в. в общем представлялось очевидным. Но требовалось сделать выбор между унивокацией и аналогией. Имеет ли «сущее» на всех своих ступенях одинаковый смысл или разные, хотя и связанные между собой смыслы? И осуществляется ли тот или другой тип отношения только на понятийном уровне, или на онтологическом уровне тоже?
В учении Суареса о сущем один из наиболее спорных пунктов – одновременное утверждение единства объективного понятия сущего и аналогического характера сущего как такового. Как можно говорить о единстве объекта метафизической науки, если не считать его унивокальным? С другой стороны, как можно говорить об аналогии между божественным и тварным сущим, если они объемлются одним понятием? Спросим шире: как можно совместить аналогию и единство понятия сущего в том виде, в каком его мыслит Суарес? Вообще говоря, само по себе единство понятия не исключает аналогии. Например, у Фомы есть единое понятие общего сущего, объемлющее сущее в акте и сущее в потенции, которые соотносятся между собой по принципу аналогии. Однако у Фомы это понятие выстраивается совершенно иначе, нежели у Суареса. На понятийном уровне аналогия обеспечивается сквозной дистинкцией ens simpliciter и ens secundum quid, на онтологическом уровне – наличием (или отсутствием) и характером актуального бытия. Так, понятие общего сущего объединяет в себе сущее в акте и сущее в потенции по признаку наличия сущности, способной к бытию; но при этом сущее в акте мыслится как сущее simpliciter, потому что оно обладает актуальным бытием, а сущее в потенции – как сущее secundum quid, сходное с сущим в акте с точки зрения сущности, но ущербное, потому что не существующее актуально. В свою очередь, само ens commune есть сущее secundum quid, потому что оно представляет только сущее, обладающее бытием по причастности, и противостоит божественному сущему как ipsum esse, а значит, первичному сущему simpliciter. Таким образом, отношение к актуальному бытию (обладание им или необладание, бытие по причастности или само бытие, ipsum esse) служит тем средством различения, которое позволяет выстроить снизу доверху иерархию бытия, все уровни которой скреплены между собой аналогическими отношениями. Но у Суареса мы видим совсем иную картину. Во-первых, понятие сущего как такового изначально абстрагировано от существования; поэтому существование не может выполнять здесь той различительной функции, которую оно выполняет у Фомы. Во-вторых, сущие любого уровня как бы отвлекаются от всех своих собственных признаков, когда подпадают под понятие ens ut sic, и мыслятся в нем абсолютно неразличимо. В-третьих, сущее как таковое есть максимально общее понятие, не соотносимое ни с чем позитивным вне себя и поэтому не принимающее никаких различий даже с внешней стороны. Неудивительно, что сам Суарес замечает в этой связи: «В свете всего сказанного создается впечатление, что понятие сущего обладает всеми признаками универсалии в собственном смысле» (II. 2. 36), то есть может показаться типичным унивокальным понятием, которое можно было бы назвать родовым, если бы не его трансцендентальность. Неудивительно и то, что эта попытка Суареса одновременно сохранить аналогию и формальное единство сущего как такового вызвала много недоумений и возражений, в том числе со стороны современных исследователей.
Итак, нам предстоит выяснить, почему Суарес считал возможным одновременно говорить об аналогии и о единстве сущего как такового. Мы также должны попытаться понять, почему он считал это необходимым. Для этого мы коротко рассмотрим те варианты соответствующих учений, которые уже лежали перед ним в готовом виде, и попробуем установить, чем они его не устраивали. После этого мы сможем обратиться к тому, как сам Суарес отвечает на заданные вопросы.
2)
Что имеет виду Дунс Скот, когда говорит об унивокации тварного и нетварного сущего? «Я говорю, что… Бог постигается … в некоем понятии, унивокальном Ему и твари. А чтобы не было споров о названии ‘унивокальность’, я называю унивокальным понятие, которое таким образом едино, что этого единства достаточно для возникновения противоречия при утверждении и отрицании одного и того же относительно одного и того же. Ибо [такого единства] достаточно для того, чтобы это понятие могло служить средним членом силлогизма и чтобы крайние члены, соединенные средним членом, обладающим такого рода единством, могли считаться соединенными между собой без логической ошибки эквивокации» (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 26).
Положение об унивокации Дунс Скот доказывает посредством нескольких доводов. Приведем наиболее сильные из них. 1) «Сущее» непосредственно означает единое понятие, общее Богу и творениям, следовательно, «сущее» говорится Боге и творениях не аналогически, а унивокально. В самом деле, человеческий интеллект в этой земной жизни уверен в том, что Бог есть сущее, однако сомневается, каково это сущее – конечное или бесконечное, тварное или нетварное. Следовательно, понятие сущего применительно к Богу отлично от понятий тварного и нетварного сущих, ни одно
из которых не включает в себя другое. Следовательно, оно унивокально по отношению к ним. 2) В интеллекте земного человека (in intellectu viatoris) любые реальные понятия порождаются только тем, что естественным образом приводит в движение наш интеллект. Естественной движущей силой интеллекта служат чувственные образы (phantasmata) или то, что представлено в чувственных образах. Но Бог недоступен чувствам и поэтому не может быть представлен в чувственном образе. Следовательно, Он не может мыслиться по аналогии с тварным сущим: ведь аналогия предполагает различие понятий, а внечувственное понятие божественного сущего не может быть независимо образовано активным интеллектом. Следовательно, земной интеллект может обладать естественным понятием божественного сущего только при одном условии: если оно унивокально тому сущему, которое представлено в чувственных образах. 3) Другой поворот той же темы: то, что с необходимостью принадлежит к внутренней сущности предмета, представлено в собственном понятии этого предмета. Но у нас нет такого понятия, в котором можно было бы схватить божественную сущность в ее необходимых внутренних свойствах. Следовательно, мы обладаем лишь несобственным понятием божественного сущего – благодаря тому, что оно унивокально сущему тварному. 4) Простые совершенства – совершенство мудрости и т. д. – должны быть формально общими Богу и творениям. Помимо прочего, это утверждение обосновывается тем, что «всякое метафизическое исследование осуществляется следующим образом: рассматривается формальная характеристика чего-либо; от нее отвлекают несовершенство, которое присуще ей в творениях, а саму формальную характеристику сохраняют и придают ей наивысшее совершенство, и в таком виде приписывают ее Богу». «Следовательно, всякое исследование о Боге предполагает, что интеллект обладает унивокальным понятием Бога, полученным из творений» (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 39).
Все это позволяет сделать несколько выводов относительно скотистского учения об унивокации. Во-первых, очевидно, что для Дунса Скота унивокация сущего необходима и возможна только на уровне мышления, то есть на логическом, но не онтологическом уровне. Об этом свидетельствует как приведенное определение унивокации сущего и доводы, призванные ее обосновать, так и онтологическое учение Скота о бесконечном божественном сущем как первопричине конечного тварного бытия (Ord. I dist. 2, pars 1, q. 1–2). Во-вторых, унивокация сущего, по мысли Скота, есть следствие несовершенства и ограниченности разума человека в его нынешней, земной жизни (in statu viatoris). В-третьих, выбор в пользу унивокации обусловлен конкретными особенностями того, как именно Дунс Скот понимал логические отношения унивокации и аналогии. Именно этот, третий, вывод Суарес выбирает в качестве отправного пункта своей критики.
В учении Скота об унивокации Суарес констатирует двойную недостаточность: ограниченное понимание аналогии и ограниченное понимание самой унивокации. Фактически Дунс Скот отождествляет единство объективного понятия и унивокальность, а необходимым признаком аналогии считает множественность понятий. Между тем аналогия отнюдь не сводится к тому ее типу, при котором один термин обозначает разные, хотя и взаимосвязанные понятия. Аналогия, определяющая отношение между сущим как таковым и его низшими ступнями, предполагает именно единство объективного понятия[262]. С другой стороны, единства понятия недостаточно для унивокации в собственном смысле: унивокальная характеристика должна быть к тому же абсолютно однородной по отношению к своим inferiora. Вот как это требование сформулировано у Суареса: «Унивокальное само по себе настолько лишено внутренних различий, что равно, без какой-либо упорядоченности или сопряженности одного с другим, нисходит к низшим ступеням» (XXVIII. 3. 17). И еще (об унивокальности тварного сущего, но ход рассуждения тот же: «Он [Скот] верно утверждает, что ‘сущее’ обозначает субстанцию и акциденцию посредством одного и того же формального и объективного понятия; однако мы отрицаем, что этого достаточно, чтобы оно было унивокальным в собственном смысле – разве что оно будет столь же совершенно единым и лишенным различия в отношении к низшим ступеням» (XXXII. 2. 14).
Выступая против именования сущего как такового унивокальным, Суарес в то же время безоговорочно поддерживает тот тезис Дунса Скота, ради обоснования которого, собственно, и было вве дено положение об унивокации: тезис о том, что понятие сущего как такового едино по отношению к тварному и нетварному сущему и тем более едино по отношению ко всем дальнейшим членениям сущего. Именно поэтому Суареса совершенно не удовлетворяют те доводы против скотистского учения об унивокации, которые отправляются от неравенства производящей божественной причины и производимого следствия, от различия между божественным ipsum esse и тварным бытием по причастности и т. д. Во-первых, эти аргументы бьют мимо цели, потому что отстаивают онтологическую аналогию божественного и тварного бытия, тогда как Дунс Скот говорит об аналогии логических понятий. Во-вторых, и это главное, они опровергают не только унивокальность сущего, но и единство объективного понятия сущего. А это было вовсе неприемлемо для Суареса, потому что разрушало всю его концепцию науки метафизики и ее предмета. Вот почему разделы «Метафизических рассуждений», в которых рассматривается вопрос об аналогии сущего, оставляют впечатление, что Дунс Скот, с его тезисом об унивокации, по существу дела ближе Суаресу, чем те отстаивающие аналогию томисты, которые отвергали единство объективного понятия сущего как такового. Как станет ясным из следующего параграфа, прежде всего Суарес имеет в виду Каэтана.
3)
a) Трактат Каэтана «Об аналогии имен». – Трактат Каэтана «Об аналогии имен» («De nominum analogia») написан в 1498 г. Эта небольшая работа состоит из двенадцати глав, в которых всесторонне описываются типы аналогии, их структура и свойства, разнообразные отношения между главным членом аналогии и соотнесенными членами, особенности употребления аналогических имен и условия познания через аналогию. Для нас особено существенно то, что Каэтан, как и Суарес, рассматривает аналогию скорее в логической, чем в онтологической перспективе. Мы коснемся только самых общих положений теории Каэтана, непосредственно значимых для ее сопоставления с концепцией Суареса.
Термин «аналогия», отмечает Каэтан, – греческого происхождения и означает «соотношение». Его часто понимают недопустимо расширительно, поэтому первым делом следует определить, что именно надлежит называть аналогией. Существует три вида аналогии: аналогия неравенства (analogia inaequalitatis), аналогия атрибуции (analogia attributionis) и аналогия пропорциональности (analogia proportionalitatis). Первые два вида представляют собой несобственные аналогии, и только последний вид есть аналогия в собственном смысле.
Аналогия неравенства подразумевает общность имени и общность понятия, представляющего некоторую единую природу, но при этом степень причастности к природе, или степень совершенства, в разных вещах различна. Так, имя и природа тела (именно как тела) – одни и те же применительно к любым телам; но степень совершенства телесной природы неодинакова у земных и у небесных тел. Вот почему такой тип аналогии называется также «аналогией только по бытию»: ведь аналогия в данном случае имеет место не между разными понятиями или формами, а только между степенями совершенства в бытии одной и той же природы.
Аналогия атрибуции подразумевает общность имени, обозначающего некоторый единый формальный смысл, к которому, однако, разные члены аналогии находятся в разных отношениях. Классический пример – имя «здоровый» применительно к живому существу, лекарству и моче: во всех трех случаях используется один и тот же термин, обозначающий одно и то же: нечто относящееся к здоровью; но характер этого отношения различен: живое существо есть субъект здоровья и потому называется здоровым в собственном смысле; лекарство называется здоровым, поскольку оно доставляет здоровье, моча – поскольку она служит признаком здоровья. Аналогия атрибуции выстраивается в соответствии с четырьмя родами причин: материальной, формальной, производящей и целевой. Существует несколько подвидов аналогии атрибуции, но всем им присущи следующие фундаментальные характеристики: 1) в основе аналогии атрибуции лежит внешнее именование. Только главный член аналогии формально заключает в себе соответствующий смысл; прочие ее члены соотносятся с ним извне. Так, в приведенном примере ни лекарство, ни моча не содержат в себе здоровья как внутреннего свойства, но называются здоровыми в силу внешнего именования; 2) главный член аналогии входит в дефиниции остальных ее членов, потому что только в нем формально выражается (salvatur) приписываемая им характеристика; 3) отсюда следует, что аналогическое имя не имеет единого значения, которое одинаковым образом прилагалось бы ко всем членам аналогии атрибуции. А значит, аналогия атрибуции не допускает единства формального и объективного понятия, абстрагированного от понятий отдельных ее членов. Тождественным и общим здесь может быть только термин.
Наконец, третий тип аналогии, аналогия пропорциональности, подразумевает, что члены аналогии называются общим именем, и смысл этого имени
Аналогия пропорциональности разделяется на два вида: метафорическую и собственную. Метафорическая аналогия имеет место тогда, когда формальный смысл, обозначаемый общим именем, целиком заключен в одном из членов соотношения и прилагается к другому его члену исключительно в силу метафорического переноса. Каэтан приводит старый пример, который неоднократно фигурирует и у Фомы, и у Суареса: мы говорим, что зеленеющий луг смеется, потому что зеленый цвет можно так отнести к лугу, как смех – к человеку. Собственная аналогия пропорциональности имеет место тогда, когда общее имя прилагается к обоим членам соотношения в прямом смысле: например, душа является началом живого существа в том самом смысле, в каком фундамент является началом дома.
Именно к этому разряду аналогии –
Каковы эти характеристики? Во-первых, если посредством аналогии атрибуции мы познаем внешние предикаты вещи, то посредством аналогии пропорциональности мы познаем внутренние свойства (III. 29). Во-вторых, со стороны реальности основанием для аналогии служит сходство вещей. Но если в случае унивокации вещи сходны между собой в абсолютном смысле, потому что одинаковым образом относятся к одной и той же общей природе, то в случае аналогии пропорциональности вещи сходны между собой пропорционально: душа есть начало для тела так же, как фундамент есть начало для дома. В-третьих, отсюда следует, что и с концептуальной стороны аналогия пропорциональности не может опираться на абсолютное единство объективного и формального понятия, как в случае унивокации. Пропорциональному сходству вещей в реальности соответствует не одно, а несколько понятий: каждая аналогия пропорциональности представлена несколькими
Применительно к сущему это означает следующее. Во-первых, аналогия пропорциональности указывает на внутреннее отношение каждого разряда сущего к своему собственному бытию. Во-вторых, если при унивокации, например, природа живого существа абсолютно неразличимым и одинаковым образом абстрагируется от отдельных видов живых существ, то субстанция, количество, качество и прочие категории не заключают в своей сущности ничего, что можно было бы таким же образом абстрагировать от них. Нет никакой природы сущего, которая своей общностью превосходила бы природу категорий, а значит, нет никакого надкатегориального сущего. Поэ-
тому категории первичным образом различаются между собой, а называются общим именем сущего постольку, поскольку каждая из них так относится к своему бытию, как другие – к своему. Иначе говоря, сходство категориальных сущих имеет пропорциональный характер: субстанция как сущее тем подобна количеству как сущему, что так относится к субстанциальному бытию, как количество – к бытию количественному (IV. 31–34). В-третьих, понятием сущего в смысле той или другой категории – например, качества – адекватно представляется один член аналогии (а именно, само качество), а другие члены аналогии (например, количество или субстанция) представляются несовершенным образом: постольку, поскольку сущее в смысле качества пропорционально им в своем отношении к собственному бытию (IV. 40).
Какова позиция Суареса в отношении к этому учению? Суарес редко вступает в прямую полемику с Каэтаном и специально не рассматривает его сочинения об аналогии. Тем не менее он в разных местах «Метафизических рассуждений» достаточно ясно формулирует свои возражения почти по всем основным пунктам:
– неверно, что формальное понятие совершенным образом представляет нечто одно и несовершенным образом – другое. Формальное понятие, будучи естественным знаком ментального языка, всегда и совершенным образом, то есть адекватно и отчетливо, представляет нечто одно;
– неверно, что для аналогии пропорциональности достаточно наличия любого отношения отношений[263]. Нужно к тому же, чтобы один член соотношения заключал в себе аналогическую форму абсолютным образом, а другой – не абсолютно, а лишь в сравнении с первым членом. А это значит, что всякая аналогия пропорциональности, даже собственная, предполагает некоторый перенос значения, и что аналогическое имя прилагается к разным членам аналогии не в одном акте именования (unica impositione), а в нескольких (per diversas impositiones);
– неверно, что аналогия атрибуции подразумевает только атрибу цию посредством внешнего именования. Существует также аналогия внутренней атрибуции;
– неверно, что в аналогии атрибуции главный член всегда входит в определение остальных членов. Это невозможно тогда, когда главный член в силу своей общности является неопределенным;
– неверно, что аналогия атрибуции в принципе не допускает единства формального и объективного аналогического понятия. Аналогия внутренней атрибуции как раз требует такого единства;
– неверно, что аналогия сущего принадлежит к роду аналогий пропорциональности. Аналогия сущего есть аналогия внутренней атрибуции, и к ней относятся все указанные поправки;
– неверно, что термин «сущее», фигурирующий в аналогии сущего, не имеет надкатегориального значения. Он обозначает именно единую надкатегориальную природу, пусть даже это единство имеет формальный характер, то есть удерживается мыслью, непосредственно направленной на сущее как на свой объект.
Все это говорит о том, что собственная позиция Суареса в вопросе об аналогии сущего формировалась скорее в отталкивании от теории Каэтана, нежели в следовании ей. Но Каэтан переосмыслил исходное учение Фомы об аналогии, как переосмыслил его учение об абстракции. Поэтому теперь мы должны обратиться к самому Фоме и посмотреть, в каком отношении к нему стоит Суарес в этом вопросе.
б) Фома об аналогии сущего. – На протяжении жизни Фома дважды менял свою позицию в вопросе об аналогии между Творцом и тварью. Причиной его колебаний являлась, видимо, несоизмеримость тварного и нетварного из-за бесконечности Творца, а значит, невозможности точно вымерить отношение между Богом и тварью. Ранняя концепция Фомы, в которой отдается предпочтение аналогии атрибуции, представлена в Комментариях на Сентенции. Здесь Фома последовательно устраняет возможность унивокального и эквивокального отношений между Богом и творениями и утверждает, что это отношение имеет характер аналогической общности. «Но такая общность может быть двоякой: либо основанной на том, что некие два причастны к чему-то одному как первое и последующее, подобно тому как потенция и акт причастны форме сущего, и сходным об-
разом субстанция и акциденция; либо основанной на том, что одно получает бытие и форму от другого, и такова аналогия твари Творцу. Ибо тварь обладает бытием не иначе, как сообразно своему происхождению от первого сущего; потому и сущим она называется лишь постольку, поскольку подражает первому сущему»[264]. Аналогия между Богом и творениями – это прежде всего аналогия между причиной и неравным ей по своей производящей силе (virtus) следствием: «Тварь подражательно происходит от Бога как от причины, некоторым образом подобной ей по аналогии»[265].
Это свое учение Фома подвергает критике в «Спорных вопросах об истине». Любые имена, общие Богу и творениям, сказываются о них не унивокально и не эквивокально, а по аналогии. Но сходство по аналогии может пониматься двояко. Есть сходство между двумя членами, которые связаны между собой тем или иным взаимным отношением; и есть сходство, которое связывает между собой два или более отношений. «Первое… сходство есть сходство пропорции [= атрибуции], второе же – сходство пропорциональности»[266]. Первый вид аналогии, как теперь считает Фома, невозможен между Богом и творениями, потому что предполагает наличие некоторого отношения (habitudo), которым определяется сходство между членами аналогии. Но не может быть никакого отношения, способного определять в Боге его бытие, или мудрость, или другие совершенства, которые аналогически общи Ему и твари. Зато другой вид аналогии – аналогия пропорциональности – не требует такого определенного и определяющего отношения между соотносимыми пропорциями и поэтому не препятствует некоторому имени аналогически сказывать ся о Боге и твари. Но и в этом роде аналогии различаются два вида. Во-первых, аналогическое имя может иметь такое основное значение, в котором оно не способно обозначать общность между Богом и творениями даже пропорционально. Таковы все случаи символического именования Бога, когда его уподобляют льву, солнцу и т. п. Во-вторых, имя может иметь основное значение, не препятствующее обозначению аналогической общности. Таковы имена, которые не имеют ущерба в своей дефиниции и не подразумевают зависимости от материи по бытию: «благое», «истинное», «единое», но в первую очередь – «сущее».
Однако решение в пользу аналогии пропорциональности не стало для Фомы окончательным. В обеих Суммах он возвращается к аналогии атрибуции. В «Сумме против язычников» Фома вновь говорит о двух типах аналогии атрибуции – двух членов к чему-то третьему и одного члена к другому – и относит аналогию между Богом и творениями ко второму типу. Предикация имен по аналогии, отмечает Фома, совершается в соответствии с двумя порядками: сообразно реальности, или сообразно обозначенной вещи (secundum rem, или secundum rem significatam) и сообразно именованию, или сообразно способу обозначения (secundum nomen, или secundum modum significandi). Эти два порядка могут совпадать или не совпадать. Они совпадают, когда первое в реальности является также первым в познании. Так, субстанция первее акциденций как по природе (ибо она есть причина акциденции), так и в познании (ибо она входит в определение акциденции); и поэтому «сущее» сказывается о субстанции первее, чем об акциденции, в обоих порядках – в порядке реальности и в порядке именования. Несовпадение же этих порядков имеет место тогда, когда первое по природе оказывается последующим в познании. Именно таков порядок предикации любых имен, в том числе имени сущего, в отношении к Богу и творениям: в реальности обозначаемые ими совершенства первично принадлежит Богу, но к их познанию мы приходим через творения; «и поэтому говорится, что Бог именуется от своих творений»[267], то есть в порядке именования оказывается последующим. В «Сумме теологии», развивающей это
учение, Фома подчеркивает, что аналогическое отношение направлено от творений к Богу, а не наоборот: «Что бы ни говорилось о Боге и твари, говорится сообразно тому, что имеется некоторая подчиненность твари Богу как началу и причине, в которой превосходным образом предсуществуют все совершенства вещей»[268]. Именно в этом принципе подчиненности тварного нетварному берут начало те фундаментальные дистинкции, в соответствии с которыми выстраивается аналогия у Фомы и о которых мы говорили в § 1 этого раздела. Но подчиненность означает не рабство твари, а любовь, связующую Творца и творение: «Эта любовь божественна, нерасторжима и держит всё, понимать ли под нею ту любовь, которой сам Бог любит свою благость, которой Он держит все и которая нерасторжима, ибо Он любит Себя по необходимости; или называть божественной ту любовь, которая божественным образом вложена во все вещи, и которой Бог удерживает всё, и которая не может расторгнуться, ибо всё по необходимости любит Бога, хотя бы в Его следствиях»[269].
Итак, в окончательном варианте учение Фомы Аквинского об аналогии тварного и нетварного сущего характеризуется следующими чертами: 1) сущее сказывается о Боге и твари сообразно аналогии атрибуции. Что именно здесь атрибутируется? Бытие, esse. Каков характер этой атрибуции? Фома еще не различает терминологически внешнюю и внутреннюю атрибуцию. Но бытие у него – это первичный и глубочайший акт сущности, внутренне присутствующий во всем, что есть сущее. Поэтому, видимо, будет справедливым назвать эту аналогию – в терминах Суареса и послесуаресовского томизма – аналогией внутренней атрибуции; 2) эта аналогия имеет в первую очередь онтологический, и лишь во вторую очередь эпистемологический характер; 3) в соответствии с онтологической перспективой
на первый план выводится аналогия между Богом и творением как между причиной и следствием, в данном случае – между чистым актом бытия и сущими, обладающими бытием по причастности. Бог заключает в себе идеи-образцы всех тварных вещей и «по преизбытку любовной благости» производит все сущие, аналогически подобные Ему по бытию; 4) в соответствии с онтологической перспективой исключена возможность чего-то третьего, в чем Бог и творение неразличимо совпадали бы как в одном, потому что это третье оказалось бы тогда по бытию первее Бога, что невозможно. Поэтому мы опять-таки приходим к тому выводу, что в концепции Фомы нет места природе сущего, объединяющей в себе, как нечто более универсальное, сущее тварное и нетварное. А значит, нет места и единому объективному понятию сущего как такового.
Суаресовское учение об аналогии сущего сходится с учением Фомы в том, что в нем тоже говорится об аналогии внутренней атрибуции. А в чем не сходится? Во-первых, у Суареса, как уже было сказано, бытие не может приписываться сущности как реально отличный от нее метафизический элемент. Во-вторых, у Суареса происходит кардинальная смена исходной перспективы – онтологической на эпистемологическую. В-третьих, этой сменой объясняется тот факт, что вместо причинно-следственных отношений между Богом и творением на первый план у него выступают отношения формальные (подробнее об этом в § 3). В-четвертых, благодаря всему этому у Суареса становится возможным и необходимым единое объективное понятие сущего как такового, по отношению к которому божественное и тварное сущие суть talia entia.
Кардинальная смена перспективы наглядно проявляется в том, как именно Суарес объясняет необходимость единого объективного понятия сущего. Когда говорят, что Бог сущностно заключает в себе все совершенство бытия, а творение заключает его лишь отчасти, то о Боге и творении говорят либо как об определенных сущих (talia entia), либо как просто о сущих. Если говорят в первом смысле, это не относится к делу, потому что мы ведем речь о сущем как таковом; если же во втором смысле, то это неверно. Ибо если одно сущностно содержит в себе то, чего нет в другом, это означает, что ни то, ни другое не рассматриваются отграниченно, именно как сущие, но бе-
рутся в качестве talia entia. Значит, чтобы помыслить божественное и тварное сущее именно как сущее, необходимо отвлечься от дополнительных определяющих признаков. Но тогда они предстанут как нечто одно, и это одно с необходимостью будет схвачено в едином понятии, образованном посредством отграничительной абстракции (XXVIII. 3. 9).
4)
а) Общая характеристика аналогии внутренней атрибуции сущего. – Чтобы выявить аналогический характер сущего, необходимо и достаточно показать наличие аналогии между тварным и нетварным сущим, а применительно к тварному сущему – наличие аналогии между субстанциальным и акцидентальным сущим. Логично, что именно эти два вопроса Суарес рассматривает особо, посвящая им специальные разделы[270]. Но так как в обоих случаях его аргументация однотипна (что признает и он сам), мы не станем разбирать оба во проса по отдельности, а постараемся изложить общий ход рассуждений Суареса, приводя его доводы из того или другого раздела в зависимости от того, где они более четко сформулированы.
Итак, «сущее», согласно Суаресу, есть не эквивокальное и не унивокальное, но аналогическое имя. К какому типу принадлежит эта аналогия? Уже установлено, что она не может быть аналогией пропорциональности; стало быть, речь идет об аналогии атрибуции. Но, вообще говоря, атрибуция одного другому может совершаться двумя разными способами. В одном случае форма, дающая имя членам аналогии, внутренне заключается лишь в одном из ее членов, а другим приписывается в силу внешнего именования. Именно такой тип атрибуции имеет место, когда называют «здоровым» живое существо и лекарство, и аналогия между ними называется, соответственно, аналогией внешней атрибуции. Когда старые томисты говорили об аналогии атрибуции, то подразумевали обычно именно этот ее тип. В другом случае именующая форма внутренне заключена в каждом члене аналогии, хотя в одном из них она заключена абсолютно, а других – через отношение к иному. Иначе говоря, одна и та же внутренняя форма заключается в каждом из членов аналогии – но не одинаковым образом, а сообразно определенному порядку, или тому отношению первого и последующего (prius et posterius), в котором они находятся между собой. Этот тип аналогии называется аналогией внутренней атрибуции. Именно такова аналогия имен, обозначающих трансцендентальные понятия, и в первую очередь аналогия сущего.
Между обоими типами аналогии атрибуции существуют кардинальные различия. Во-первых, в аналогии внешней атрибуции аналогическое имя приписывается вторичным членам лишь в несобственном смысле, как бы в силу некоторого метафорического переноса, тогда как в аналогии внутренней атрибуции именование является в высшей степени собственным, потому что дается от внутренней формы, или от собственной природы именуемого. Во-вторых, в аналогии внешней атрибуции вторичные члены, как таковые, с необходимостью определяются через главный член, который входит в их дефиницию. Например, чтобы определить, что означает «здоровое» лекарство, мы говорим, что оно производит или сохраняет здоровье в живом существе. В аналогии внутренней атрибуции такой необходимости нет. Возьмем, например, акциденцию: в своем качестве акциденции она определяется через субстанцию, но сущим она является абсолютно и безотносительно к субстанции. В-третьих, в аналогии внешней атрибуции нет единого понятия, общего всем ее членам; в аналогии внутренней атрибуции, напротив, наличествует «единое формальное и объективное понятие, потому что члены аналогии собственным и внутренним образом являются таковыми и поистине совпадают друг с другом в той природе, которую разум способен абстрактно и отграниченно постигать в едином общем понятии» (XXVIII. 3. 14). Наконец, в-четвертых, в аналогии внешней атрибуции аналогическое имя не способно служить средним термином силлогизма. Ведь термин является средним термином не потому, что он есть некоторое имя, а потому, что он обозначает некоторое понятие. Но так как в данном случае имя подчинено нескольким понятиям, оно из-за своей многозначности не способно играть роль среднего термина. В аналогии внутренней атрибуции дело обстоит прямо наоборот.
Итак, согласно Суаресу, аналогия внутренней атрибуции подразумевает не просто аналогию имени, но аналогический характер самого
Каким образом общая характеристика внутренней атрибуции преломляется в аналогии сущего?
Прежде всего следует подчеркнуть, что «творение называется сущим абсолютно – от своего бытия, а не от какого-либо отношения, в котором оно находится к Богу. Последнее доказывается тем, что творение называется сущим не через внешнее именование от сущести Бога… Творение… в качестве сущего не определяется через Бога… Природа сущего постигается в творении в абсолютном, внутреннем и собственном смысле. Более того, если говорить о нас, то она скорее постигается людьми в тварном сущем, нежели в нетварном» (XXVIII. 3. 4). Точно так же и в отношении акциденции «сущее способно ска-
зываться абсолютно» (XXXII. 2. 18). Творение называется сущим в абсолютном смысле потому, что обладает собственным внутренним бытием, составляющим формальную причину его существования. При этом не имеет значения, что тварное бытие не равно божественному и зависимо от него: эти характеристики дополнительно определяют его в качестве tale ens, но не в качестве ens как такового.
С другой стороны, абсолютная природа сущего неодинаковым образом выражена в сущем нетварном и тварном, субстанциальном и акцидентальном; в противном случае имела бы место унивокация. Неравенство природы на разных ступенях сущего говорит о том, что эта аналогия имеет опору в самой действительности. В ней общее имя «означает такой формальный смысл, который сам по себе подобает многим вещам сообразно их порядку и отношению между собой», тогда как аналогии внешней атрибуции основываются лишь на именованиях и атрибуциях со стороны нашего интеллекта (XXXII. 2. 16).
Наконец, аналогия «по вертикали», то есть между разными уровнями сущего, соединяется с унивокацией «по горизонтали». Так, все полные и целостные субстанции одинаковым образом заключают в себе природу сущего, между ними не существует иерархических отношений, и поэтому они унивокальны друг другу как сущие. Точно так же все акциденции унивокальны друг другу вне независимости от их категориальной принадлежности: они все совпадают в своих характеристиках акцидентального сущего (XXXII. 2. 21–22). Более того, отношение между сущими в потенции и сущими в акте тоже по необходимости унивокально. В самом деле, те сущности, или природы, о которых говорит Суарес, – это не сущности Фомы, взятые отдельно от собственного существования и в определенном смысле противостоящие ему. Сущности Суареса абстрагированы от потенциальности и актуальности; поэтому то, благодаря чему они являются сущими, никак не затрагивается их актуальной осуществленностью или неосуществленностью. Другими словами, природа сущего в потенциальных и актуальных сущих тождественна абсолютным образом, то есть унивокальна.
б) Механизм аналогии сущего. – Из всего сказанного следует, что механизм аналогии сущего, как его мыслит Суарес, нужно искать именно в том неравенстве, с каким ratio entis реализуется на разных уровнях сущего. Но что представляет собой это неравенство и как оно сочетается с абсолютным единством смутного понятия сущего как такового?
Высказывания Суареса об аналогическом отношении между тварным и нетварным сущим кажутся противоречивыми и, может быть, в наибольшей степени навлекли на него обвинения в непродуманном и непоследовательном эклектизме. Так, Суарес пишет: «Творение как сущее определяется не через Творца или через бытие Бога, но через бытие как таковое… ведь если присоединять сюда его соотнесенность с Богом – например, то, что творение есть сущее в силу причастности божественному бытию, – то таким образом творение определялось бы уже не как сущее, но как определенное сущее, а именно, сущее тварное» (XXVIII. 3. 15). И здесь же: «Всякое творение является сущим через некоторую соотнесенность с Богом, а именно, поскольку оно причастно бытию Бога или некоторым образом подражает ему» (XVIII. 2. 16). Или: когда творение называют сущим через причастность божественному бытию, «это не следует понимать в том смысле, что речь идет о творении с точки зрения предельно абстрактного и предельно смутного понятия сущего как такового…» (XXVIII. 3. 15). И здесь же: «Необходимо, чтобы сущее, взятое именно как смутное понятие, было унивокальным или аналогическим» (XXVIII. 3. 19). Наконец, в одной фразе: «Хотя общая природа сущего, взятая смутно, – одна и та же, она не совсем одна и та же» (XXVIII. 3. 21). Итак, видимое противоречие заключается в том, что Суарес то говорит о понятии ens ut sic как об абсолютно смутном и единообразном, то как о скрывающем в себе внутреннее неравенство; соответственно, о тварном сущем он говорит то как об идентичном божественному сущему с точки зрения ratio entis, то как о сущем, которое именно в качестве сущего внутренне зависимо от Бога.
Попробуем разобраться в том, что же, собственно, имел в виду Суарес, прибегая к этим противоречивым формулировкам. Для этого мы должны вспомнить о той дистинкции, к которой нам уже приходилось обращаться при рассмотрении вопроса о контракции сущего: о различении природы сущего как абстракции и той же природы сущего, мыслимой абстрактно (II. 2. 35). Сам Суарес упоминает об этом различении лишь мельком. Более отчетливо оно сформулировано у Каэтана в трактате «Об аналогии имен»: «Надлежит знать, что…
абстракция означает разные вещи, когда мы говорим, что интеллект абстрагирует ‘живое существо’ от человека и лошади, и когда мы говорим, что ‘живое существо’ абстрагируется от человека и лошади. Ведь в первом случае абстракция означает саму операцию интеллекта, которая относительно них [человека и лошади] направлена на нечто одно и не касается прочего; а во втором случае абстракция означает внешнее именование от этой операции интеллекта, благодаря которой познанная вещь именуется абстрагированной»[271]. Применительно к сущему как таковому это означает, что единая и смутная природа сущего есть результат внешнего именования от абстрагирующей операции интеллекта. Она действительно единообразна и в едином акте именования приписывается любым сущим. Но эта же природа, взятая не как продукт интеллектуальной операции, а как ее объект («как мыслимая абстрактно»), сама по себе различна в тварном и нетварном сущем, как различна в субстанции и акциденции. Речь идет об одном и том же понятии, обозначаемом одним и тем же термином, но взятом с двух разных точек зрения: как предельное понятие в ряду интеллектуальных абстракций и как понятие, обозначающее конституирующий принцип каждого конкретного уровня сущего, вплоть до единичных вещей: «Хотя общая природа, как абстракция, сама по себе едина, однако природы, конституирующие единичные сущие, различны, а ведь именно они, как таковые, абсолютным образом конституируют каждое из них в качестве сущих» (XXVIII. 3. 21). Сущее как смутное и лишенное внутренних различий понятие обретает единство от внешнего именования; сущее как аналогическое понятие, потенциально заключающее в себе начала всех своих низших ступеней, представляет саму реальность: «Аналогия сущего в целом опирается на сами вещи и происходит из самих вещей, которые таким образом подчинены друг другу, что с необходимостью соотносятся в качестве сущих с чем-то одним» (XVIII. 3. 22). Так объ ективное понятие сущего как такового оказывается у Суареса точкой схождения двух реальностей: мыслимой и вещной. Поэтому противоречие в формулировках, на наш взгляд, – кажущееся и объясняется двойственным характером самого объективного понятия сущего. Порой создается впечатление, что Суаресу просто недостает языковых средств, чтобы отчетливо выразить словами эту двойственность, столь ясную для его умственного взора.
Нам осталось сказать о том, каким образом внутреннее неравенство природы сущего выполняет функцию механизма аналогии, и ответить на вопросы, заданные в самом начале этого раздела: благодаря чему у Суареса возможна аналогия сущего и почему она для него необходима?
С одной стороны, имеется иерархия определенных уровней сущего, в которые общая природа нисходит (descendit) неодинаковым образом. С другой стороны, абсолютная трансцендентальность сущего исключает возможность его определения чем-то отличным от него самого. Вывод: сущее само по себе определяется до своих модусов и высших родов, в то же время сохраняя в них внутреннее сходство и благодаря ему удерживая эти свои ступени в аналогическом отношении к самому себе. Благодаря чему возможно самоопределение ens ut sic, а значит, и аналогия сущих? Благодаря актуализации потенциально скрытых в нем различий. Что это за различия? Различия в сущем как таковом присутствуют в виде разных способов причастности к природе сущего, то есть к бытию. Например, применительно к субстанциальному и акцидентальному сущему Суарес объясняет это так: «Те модусы, которыми тварное сущее определяется к бытию в качестве субстанции или акциденции, внутренне заключают в себе сущее как таковое, и потому говорится, что само сущее как бы содержит в себе то неравенство, которое характеризует его в субстанции и акциденции. Это неравенство состоит не в каком-либо различии в уровне совершенства, но в настолько разной причастности к бытию, что в субстанции она реализуется абсолютным и безусловным образом, а в акциденции – лишь умаленно и в силу соотнесенности с субстанцией» (31. 2. 15). Таким образом, потенциальные внутренние различия присутствуют в ens ut sic в виде habitudines – формальных внутренних «соотнесенностей», или потенциальных сущностных способностей актуализироваться как тот или другой модус сущего
(XXXII. 2. 14). Результат актуализации потенциальных внутренних различий сущего как такового: понятийная структура, воспроизводящая структуру внемысленного бытия.
Таким образом, не отношение сущностей к существованию выстраивает аналогию сущего у Суареса, а формальные характеристики, которые в неактуализированном виде заключены внутри единого объективного понятия сущего как потенциальные habitudines и которыми – при их актуализации – сущности конституируются в качестве сущих того или другого уровня. Еще раз: аналогия сущего – это аналогия не разных степеней бытийного совершенства, а разных формальных признаков сущностей (XXVIII. 3. 15).
Но почему аналогия так необходима Суаресу? Думается, в конечном счете она была ему необходима для того, чтобы избежать редукции сущего к чистой мыслимости. Если Фома придерживается последовательно онтологической перспективы, а Дунс Скот, напротив, тяготеет к тому, чтобы мыслить сущее как формальный элемент реальности, то Суарес находит гармоническое решение. При том, что в сравнении с классическим томизмом точка фокуса в его метафизике явно смещается в сторону ноэтики, Суарес в то же время удерживает порождения творческой активности интеллекта в их жизненной связи с внемысленной действительностью. В самом деле, абстрактная смутная природа сущего – продукт абстрагирующего мышления, но habitudines коренятся во внешнем мире. Этим «соотнесенностям» сущего на уровне категорий и модусов отвечает «способность к существованию» (aptitudo ad existere) на уровне единичных сущих, о которой пойдет речь далее. Аналогия сущего, реализуемая через habitudines, в конечном счете призвана оберегать несводимость реального мира к игре мыслительных абстракций.
Отсюда очевидна неправомерность обвинений в интеллектуальном лицемерии, до сих пор выдвигаемых против Суареса. Он действительно разделял абсолютное большинство доводов Дунса Скота, которыми тот обосновывал унивокацию сущего. Но, с точки зрения Суареса, эти доводы свидетельствуют не об унивокальности, а о единстве объективного понятия ens ut siс. Для подлинной унивокации требуется абсолютное равенство начал, конституирующих модусы и единичные субстанции сущего. Но как раз такое равенство и невозможно для Суареса.
IV. Реальность сущего
Analogia entis, благодаря которой сущее удерживается от сведéния к чистой мыслимости, сама является результатом более фундаментального выбора и зависит от него. Этот более фундаментальный выбор совершается на том первичном уровне, где переходят из акта в потенцию и из потенции в акт индивидуальные субстанции: на уровне непосредственного контакта внемысленного и мысленного бытия. Именно здесь определяется
Существует связь между теориями аналогии сущего и включением или невключением ментальных сущих в понятие сущего как такового. Наличие этой связи косвенно подтверждается тем фактом, что все метафизики после Суареса, объединявшие в одном понятии ens reale и ens rationis, были убежденными сторонниками унивокации сущего. Как уже было сказано ранее, Суарес твердо стоял на том, что ментальные сущие никоим образом не принадлежат к сущему как таковому: «Хотя эта наука [метафизика] уделяет немалое внимание сущим в разуме, они по справедливости исключаются из ее объекта как такового, в собственном смысле» (I. 1. 6). Однако прямые и подробные разъяснения Суареса на этот счет не помешали современному исследователю схоластической метафизики Ж.-Ф. Куртину опять-таки выдвинуть против него обвинения в интеллектуальной недобросовестности. Куртин считает, что вся логика эпистемологического сдвига, произошедшего в воззрениях Суареса, ведет к тому, чтобы включить ментальные сущие в универсальное понятие сущего как такового, отождествив тем самым бытие и мыслимость; и лишь боязливость и нежелание идти в своих выводах до конца удержали Суареса от этого шага[273]. Мы намерены показать, что это обвинение, подобно обвинениям того же толка в вопросе об аналогии, не имеет под собой оснований, и что Суарес знал, что делал, когда отказывал ментальным сущим в праве называться «просто» сущими.
1)
Классификация ментальных сущих восходит к Аристотелю[275] и насчитывает три рода: отрицания, лишенности и отношения. Отрицания и лишенности сходны тем, что равно означают отсутствие, небытие; различаются же они тем, что лишенность есть отсутствие некоторой формы в субъекте, по природе способном обладать ею, тогда как отрицание означает отсутствие как таковое, безотносительно к субъекту («Метафизика», кн. 4, гл. 2, 1004 a 10–15; DM LIV. 5. 7). Ментальным отношением называется такое отношение, которое не является реальным, то есть отношение, которым интеллект связывает между собой вещи, в реальности не связанные или вовсе не существующие (LIV. 6. 1). Сердцевину сущих в разуме составляют так называемые невозможные, или запрещенные объекты, принадлежащие к роду отрицаний (LIV. 1. 8): кентавры, химеры и подобные им ментальные образования. Все то, что мы будем говорить о свойствах ментальных сущих, относится к невозможным объектам в максимальной степени, потому что они, как мыслимые по способу субстанциального сущего, в наибольшей степени противостоят актуально существующим вещам.
Поделиться книгой: