Метафизические рассуждения

Адекватным объектом метафизики, согласно Суаресу, является сущее как таковое. Внутри адекватного объекта выделяется его высшая и превосходнейшая часть – божественное сущее, преимущественный объект метафизики. Спрашивается: как это возможно? Как могут предметы, разделенные глубочайшей бытийной пропастью, исследоваться одной и той же наукой? Почему они должны исследоваться одной и той же наукой?

Вопрос о том, познается ли Бог естественным человеческим разумом, и если да, каким образом, в конечном счете есть вопрос о том, как философствующий ум человека прикасается к бесконечному. Исчерпывающий анализ ответа, данного Суаресом на этот вопрос, не входит в нашу задачу. Но мы должны хотя бы в самых общих чертах понять, как и почему, с точки зрения Суареса, метафизика способна познавать Бога в качестве своего преимущественного объекта, потому что без этого останется непонятным, что, собственно, представляет собой ее адекватный объект.

Первый вопрос, встающий в этой связи, таков: способен ли вообще естественный разум человека собственными силами, без помощи Откровения, узнать о существовании Бога? Способен, говорит Суарес. Разумеется, речь идет не о познании личного Бога, а о познании того, что «в мире необходимо существует некое сущее, которое обладает бытием само по себе… Можно доказать естественным путем, что в мире есть некое несотворенное, или не произведенное сущее» (XXIX. 1. 1).

По убеждению Суареса, существование Бога может быть доказано только метафизическим путем. Доказательство Аристотеля и Фомы через движущую причину им отвергается из-за своего «физического» характера. В самом деле, единственное, что оно доказывает, – это необходимость наличия неподвижного перводвигателя. Но нет никаких оснований полагать, что этот перводвигатель трансцендентен миру творений: он вполне может принадлежать к ряду природных сущих. Если же аргументация не останавливается на той констатации, что должен существовать некий неподвижный двигатель, а продолжается в том духе, что первое движущее движет само по себе и поэтому существует через себя, а значит, нетленно и нематериально, то эти доводы уже выходят за рамки доказательства через движение и явно принимают метафизический характер.

При словах «метафизическое доказательство существования Бога» сразу приходят на ум его предшествующие исторические варианты: доказательства Авиценны и Дунса Скота. Авиценна, как известно, принимал за начальный пункт своего доказательства метафизическое понятие необходимости. Все вещи в мире существуют с необходимостью, но эта необходимость имеет вторичный характер, поскольку обусловлена сочетанным действием причин, внешних по отношению к самим вещам. Следовательно, чтобы цепь внутримирских причин и проистекающих из них необходимых следствий стала возможной, должно существовать такое сущее, необходимость которого коренится в его собственной сущности: необходимое через себя, именуемое в латинском переводе «Метафизики» Авиценны «Необходимо сущим» (Necesse esse) и «Первым» (Primus).

Доказательство Дунса Скота отправляется от другого метафизического понятия – понятия возможности, и объединяет в себе две логические схемы: схему метафизического доказательства Авиценны и схему онтологического доказательства св. Ансельма. Сложное многоступенчатое доказательство Скота состоит из трех частей: во-первых, доказывается необходимость некоего первого в родах производящей и целевой причинности и в иерархии степеней сущего; во-вторых, доказывается бесконечность и актуальное бытие этого первого; в-третьих, следует прямое доказательство существования Бога, осуществляемое четырьмя путями: 1) через производящую причинность; 2) через бесконечность актуально мыслимого божественным интеллектом; 3) через целевую причинность; 4) через совершенство. Доказав наличие первого сущего во всех высших родах причин и отождествив его с Богом, Дунс делает последний и решающий шаг: от внутренней возможности Божественного сущего заключает к его актуальному бытию[182].

То, что Суарес выбирает в качестве начальной точки собственного доказательства существования Бога не внутримирскую физическую причинность, а некий метафизический принцип, сразу побуждает сблизить его скорее с Авиценной и со Скотом, нежели с Фомой. Но вглядимся в то, как он развертывает свое доказательство. В сравнении с тем, что мы видим у Скота, аргументация Суареса намного прямолинейнее и осуществляется в три этапа через одну только производящую причинность. Во-первых, вместо физического принципа, согласно которому все движущееся движимо другим, он принимает метафизический принцип: «Все производимое производится другим» («Omne quod producitur, ab alio producitur») (XXIX. 1. 20). В соединении с принципом невозможности ухода в бесконечность этот принцип приводит нас к полаганию первого сущего, которое не произведено ничем, но с необходимостью существует само по себе и выступает необходимым условием не только всех земных возник новений, но и возникновения самого возникновения. Во-вторых, вся совокупность производящих и производимых сущих естественно связана отношением зависимости следствий от причин. Но эта зависимость возможна лишь тогда, когда имеется нечто, что пребывает вне этой совокупности. Тем самым доказывается не только «первость» первого сущего, но и его внеположность миру изменчивых тварных вещей. В-третьих, тем же путем доказывается неизменность и нематериальность первого сущего.

То, что первая причина только одна, может быть доказано апостериорным путем, через созерцание красоты, упорядоченности и разумной устроенности творений, указующих на единый разум Творца. Именно этот путь, отмечает Суарес, чаще всего предпочитали святые отцы. А возможно ли априорное доказательство божественного бытия? Строго говоря, нет: ведь у Бога нет причины, через которую можно было бы построить априорное доказательство; а если бы она и была, нам все равно оказалось бы не по силам обрести точное и совершенное знание божественного сущего, исходящее из Его «начал». «Однако после того, как нечто будет доказано о Боге a posteriori, мы можем из одного атрибута априорно доказывать другой – например, из Его безмерности сделать вывод о Его неизменности в отношении места. Я имею в виду, что для априорного рассуждения, практикуемого человеком, достаточно ментального различия между атрибутами» (XXIX. 3. 1).

Как видим, Суарес отказывается включить в свое доказательство самый важный пункт, венчающий доказательство Скота: онтологический аргумент, заключение от возможности божественного сущего к его необходимости, от понятия – к бытию. Для Суареса этот отказ совершенно закономерен. От вытекает из его общего учения о методе метафизики и об ограниченных возможностях силлогистики применительно к исследованию первых начал бытия; из его универсальной философской установки, согласно которой метафизика является реальной наукой и поэтому как в основоположениях, так и в выводах должна в конечном счете опираться на реальный опыт бытия человека в мире. Таким образом, по своей структуре доказательство Суареса занимает некую срединную позицию между «пятью путями» Фомы и метафизически-онтологическим доказательством Дунса Скота, синтетически – не эклектически – объединяя в себе обе тенденции: реалистичность и строгость.

Это становится еще более очевидным на следующей ступени учения Суареса о богопознании. Итак, человек естественным путем узнаёт о существовании необходимого и совершенного самого-по-себе-сущего, внемирной причины всех внутримирских вещей, и называет это сущее Богом. Способен ли наш разум, узнав о Боге, an sit (существует ли Он), познать относительно Него, quid sit (что Он есть)? «Бог, – говорит Суарес, – есть объект, некоторым образом познаваемый естественным путем» (I. 1. 19)[183]. «Бог… есть познаваемый объект, атрибуты которого подлежат доказательству» (I. 1. 29). Почему Бог может стать объектом достоверного научного знания – sci entia? Потому что тварный мир, в том числе человек и его интеллект, связан с ним непреходящим отношением зависимости следствия от породившей его причины. Бог есть высшая производящая и целевая причина мира и человека, и в нем заключены идеи-образцы всех тварных сущих. В силу этой причинной зависимости творений от Бога человеческий интеллект даже с большей легкостью познаёт Бога из его следствий, чем познаёт нематериальные субстанции, хотя бытийная пропасть, отделяющая нас от Бога, неизмеримо глубже (I. 2. 20).

Понятно, что коль скоро богопознание вообще возможно только в силу зависимости твари от Творца, оно должно осуществляться лишь через посредство сотворенных Богом вещей. Бог познается «не сам по себе, а поскольку может быть явлен из творений естественным светом человеческого интеллекта» (I. 1. 11). Таково первичное основание всякой христианской естественной теологии, восходящее к Рим 1, 20[184]. Оно дает Суаресу право сформулировать тезис, который не только выражает главный принцип богопознания, но и обосновывает возможность универсального (объемлющего собою как творения, так и Бога) понятия сущего, а значит, и возможность метафизики как онто-теологии. Этот тезис гласит: формальное основание нашего понятия о Боге, его ratio formalis sub qua, будет общим для Бога и тварного сущего (I. 1. 11). Общность формального основания не противоречит Богу именно как «познаваемому через творения» (ut cognitum per creaturas – 1. 13). Эта общность ratio formalis sub qua, формальной абстракции от материи по бытию, конституирует адекватный объект метафизики в его esse obiecti, и частью этого объекта по необходимости становится божественное сущее. Здесь уместно напомнить, что абстракция от материи у Суареса – не separatio, не физическая отделенность некоторого рода сущего от материи, как это мыслил Аверроэс, но характеристика ментальных актов. Поэтому речь идет не о каком-либо качестве, природе, причине, которые были бы в действительности, по бытию первее Бога, но только о понятии сущего, которое предшествует Богу с точки зрения абстракции, или интеллектуального усмотрения (I. 1. 13). Бог, как познаваемый через творения, совпадает с ними «в некотором общем понятии объекта» (I. 1. 13). Такое совпадение возможно только в мире объектов человеческого интеллекта – мире, который вовсе не тождествен актуально существующему миру вещей[185]. Те начала бытия и познания, которые в нашем интеллекте предстают как общие Богу и творениям и потому превосходящие универсальностью предикации и Бога, и творения, в мире актуального бытия либо укоренены в Боге, либо зависят от Него как от производящей причины, ни в малейшей степени не претендуя на бытийное первенство.

Итак, для нас возможно лишь косвенное – через творения – богопознание. Поэтому не может быть человеческой науки, исследующей Бога в качестве своего адекватного объекта: даже божественная теология, «по мнению некоторых», имеет своим адекватным объектом не Бога в Его собственном бытии, а ens revelatum – божественное сущее, как оно явлено в Откровении. Пусть Аверроэс прав в том, что непосредственно познающая Бога наука была бы подлинно совершенной, она недоступна человеку. С другой стороны, будучи «некоторым образом» scibile, Бог может и должен быть не просто внешним принципом, но полноправным – хотя и не адекватным – предметом некоторой науки. В этом пункте Суарес решительно расходится с Фомой. В самом деле, после того как наука придет к Богу и постигнет его как первоначало бытия твари, она получает возможность абсолютным образом постигать его атрибуты, причем не только апо стериорным путем – из следствий, но и априорно, отправляясь от простых начал, усматриваемых в Боге как в необходимом и самом-по-себе сущем: его нематериальности и т. д. (I. 1. 29). Такое исследование может осуществляться только в рамках науки, обращенной к первым началам и причинам бытия и познания, а также владеющей методом априорного доказательства: только в рамках метафизики, для которой божественное бытие может быть только преимущественным объектом.

Признав естественное познание Бога делом метафизики, мы не можем не задаться следующим вопросом: не составляет ли оно ее особую часть, резко отличную от основного корпуса науки? Не подобало ли метафизике быть таким родом наук, который изначально состоит из двух разных видов: исследования сущего как такового и исследования высшего, божественного бытия? Ответ Суареса гласит: две части в самом деле просматриваются в метафизике в силу некоторых различий в характере абстракции (об этом ниже); но различаются они отнюдь не реально (in re ipsa), а только мысленно (in ratione) (I. 2. 25). Почему?

С одной стороны, Бог, будучи познаваем только из творений, неизбежно причастен к тому же типу абстракции, или ratio scibilis (характеристики в качестве познаваемого), что и тварное сущее (I. 2. 22): «По причине одной и той же абстракции всё [Бог и творения] совпадает в одном и том же качестве – познаваемого» (I. 3. 10). С другой стороны, тварное сущее тоже может познаваться в своих высших началах только в связи с познанием Бога: ведь именно Он есть первоначало бытия тварного сущего в обоих высших родах внешних причин – производящей и целевой (как это следует из метафизического доказательства бытия Бога, приведшего нас к познанию того, an sit). Эта взаимообусловленность в познании тварного и нетварного бытия несимметрична, сдвинута в сторону тварного сущего: его мы познаем прямо и непосредственно, тогда как в усилии познать божественное сущее наш интеллект вынужден преодолевать бытийную пропасть, как бы протягивая через нее нити рассуждений и доказательств, действительных в мире творений. Эта ситуация взывает к образованию такого фундаментального понятия, которое было бы трансцендентально тварному и нетварному, то есть своей абстрактностью превосходило бы и то, и другое, в то же время включая в себя и то, и другое. В такой перспективе подобное понятие становится не только возможным, но и необходимым. И такое понятие есть понятие сущего как такового (ens qua ens, ens ut sic), вкупе со всеми его трансцендентальными атрибутами. Порожденное нуждами нашего познания, обусловленное несовершенством нашего интеллекта, которому недоступно прямое постижение Бога, «сущее как таковое» никоим образом не сводимо к унивокальному родовому понятию, равноправными и независимыми видами которого были бы тварное и нетварное сущее. Это вполне аналогическое понятие, в котором бытийная пропасть между тварным и нетварным не только не упраздняется, но служит предельным условием познаваемости того и другого[186]. И в то же время это понятие по-настоящему едино: не только единством имени, но также единством объектного содержания и единством абстракции (I. 1. 23).

Что это означает для метафизики как науки? Это означает как раз тот факт, что она не может существовать в виде двух реально отделенных друг от друга частей: исследования сущего как такового и познания Бога, общей метафизики (онтологии) и специальной метафизики (естественной теологии). Онтология в отрыве от познания Бога, которым порождено и от которого непреходящим образом зависит все сущее, не способна прояснить собственные основания; теология в отрыве от познания тварного сущего выхолащивается, лишается того единственного истока, которым питается естественное богопознание. Суарес создает свою метафизику как принципиально единое знание – онто-теологию; и только поэтому оно способно быть действительным знанием, настоящей, а не увечной мудростью (I. 5. 15).

Именно это единство, которое напряженным усилием удерживалось у Суареса, скоро оказалось утраченным у его вполне искренних и ревностных последователей. Уже в Opus metaphysicum («Метафизическом сочинении», 1617) Кристофа Шайблера, «протестантского Суареса», прослеживается разделение метафизики на общую (исследование сущего как такового) и специальную (естественную теологию). В «Философском лексиконе» Иоганна Микрэлиуса (1653) это разделение было закреплено терминологически. Наконец, у Христиана Вольфа («Первая философия, или онтология», 1729) членение метафизики приняло классический вид: исследованием сущего как такового занимается онтология, или первая философия (= общая метафизика), а естественная теология составляет часть специальной метафизики, куда, кроме нее, входят также рациональная психология и рациональная космология.

3. Конституирование адекватного объекта метафизики

В учении о конституировании адекватного объекта метафизики Суарес следует Каэтану. В Комментарии на «Сумму теологии» Фомы Аквинского Каэтан провел четкое разделение между двумя составляющими предмета науки: «Заметь, что объект в науке имеет двойное основание: одно является основанием объекта как вещи, второе – объекта как объекта, или: одно – в качестве quae [ «чего»], другое – sub qua [ «с какой точки зрения»]». «Формальное основание объекта как вещи, или quae, есть природа той выступающей в качестве объекта вещи, в которой непосредственно завершается акт соответствующей способности, из которой проистекают атрибуты предмета и которая служит средним членом в исходном доказательстве. Таковы сущесть [entitas] в метафизике, количество в математике и способность к движению в естественной философии». «Формальное основание объекта как объекта, или sub qua, есть определенный тип нематериальности, или определенный способ абстрагирования и определения: чистая нематериальность в метафизике; присутствие умопостигаемой материи в математике; присутствие чувственной, но не индивидуализированной материи в естественной философии»[187].

1) Адекватный объект метафизики в esse obiecti. – Как уже было сказано, тем формальным основанием (ratio formalis sub qua), которое конституирует адекватный объект метафизики, служит абстракция от любой материи – как чувственной, так и умопостигаемой, – причем не только мысленная, но и по бытию. Как следует понимать это «по бытию»? «Абстракция от материи по бытию означает не что иное, как то, что нечто может подлинно и реально, в самой действительности, существовать без материи» (I. 1. 16). Здесь мы должны в первую очередь подчеркнуть это «может». Потому что «отвлеченными от материи по бытию называются не только те характеристики сущих, которые никогда не бывают заключены в материи, но и те, которые могут находиться в вещах помимо материи. Достаточно того, чтобы они не включали материю в свое формальное определение и не нуждались в ней сами по себе» (I. 2. 14). Такая возможность актуально существовать вне материи составляет необходимое и достаточное условие для формального конституирования адекватного объекта метафизики. Что же касается необходимости такого абстрагирования от материи, его противоречия какому бы то ни было пребыванию в материи, оно есть признак первенства и превосходства природы такого сущего и конституирует преимущественный, но не адекватный объект метафизики. Исходя из этого, единую метафизическую абстракцию, составляющую ratio formalis sub qua сущего как такового, Суарес называет абстракцией сообразно нашему разуму, или допускающей абстракцией (abstractio secundum rationem nostram, abstractio permissiva), а внутри нее выделяет особую разновидность абстракции, которая имеет место в отношении особого объекта: наивысшего сущего, то есть Бога. Эту особую разновидность он называет абстракцией сообразно самой реальности, или необходимой абстракцией (abstractio secundum rem ipsam, abstractio necessaria) (I. 3. 11; 5. 38). Необходимая чуждость всякой материи служит формальным основанием для выделения преимущественного объекта метафизики, но ее недостаточно для того, чтобы стать причиной реального различия в способе конституирования адекватного и преимущественного объектов, а значит, причиной реального разделения двух частей метафизического знания. Во-первых, между этими объектами существует необходимая связь, прежде всего в познавательной перспективе; во-вторых, «это различие абстракций имеет место только сообразно различию в понятиях разума» (I. 3. 11). Иначе говоря, метафизическая абстракция, конституирующая адекватный объект метафизики с формальной стороны, трансцендентальна по отношению к тем характеристикам и категориям сущего, которые могут существовать в материальных вещах, и тем его свойствам, которые по необходимости отвлечены от всякой материи.

Сущее, абстрагированное от материи по бытию, может рассматриваться двояким образом. Во-первых, оно может быть взято с точки зрения формальной, или отграничительной, абстракции (abstrac tio formalis, praecisiva): в полной отвлеченности от всех низлежащих ступеней, как заключающее в себе лишь то, что актуально входит в его понятие. Во-вторых, оно может рассматриваться с точки зрения универсальной абстракции (abstractio totalis): как потенциальное целое, вкупе со всеми его низшими ступенями. Например, понятие субстанции, взятое отграничительно, означает только то, что заключено в нем формально и актуально: субстанцию как таковую. Если же понятие субстанции берется с точки зрения универсальной абстракции, оно потенциально включает в себя субстанцию тварную и нетварную, материальную и нематериальную и т. д. То же самое имеет место в отношении понятия сущего как такового. Метафизика начинает с того, что исследует ens qua ens в его полной отвлеченности от последующих разделений на тварное и нетварное, субстанцию и акциденции и т. д., то есть рассматривает его как понятие, взятое в abstractio praecisiva. Однако на этом, подчеркивает Суарес, метафизика не останавливается, но переходит к низшим разрядам и категориям сущего (I. 2. 12). Такой переход возможен благодаря тому, что наш интеллект способен отвлекать сущее как таковое от материи согласно abstractio totalis. Наиболее абстрактное понятие сущего как такового потенциально, в свернутом виде, сохраняет в себе результаты всех этапов абстрагирования, приведших к его образованию, и поэтому в нем уже потенциально содержатся все его последующие градации, которые развертываются в ходе метафизического исследования. Этот пункт особенно важен потому, что метафизика Суареса, как мы увидим в дальнейшем, не может напрямую обращаться к актуальному существованию вещей для различения разрядов и модусов сущего: не может в силу определенных кардинальных характеристик выраженного в ней понимания сущего в целом. Поэтому универсальная абстракция оказывается единственным движущим элементом, позволяющим Суаресу продвигаться в своем исследовании.

2) Адекватный объект метафизики в esse rei. – «Метафизика есть наука, которая рассматривает сущее как таковое, или поскольку оно абстрагируется от материи по бытию» (I. 3. 1). Она рассматривает все вещи, вплоть до низших родов, именно как сущие, высвечивая в них ту общую природу, благодаря которой они все суть. Эта общая природа, или формальный смысл, выражена в фундаментальном понятии сущего как такового, ens ut sic, которое составляет адекватный объект метафизики.

Если это так, сущее как таковое должно отвечать требованиям, предъявляемым к объекту научного исследования: оно должно иметь свойства, подлежащие доказательству, а также начала или причины, из которых эти свойства могут быть доказаны. Обладает ли сущее как таковое доказуемыми свойствами? Да, обладает: это его трансцендентальные атрибуты – единое, истинное, благое (unum, verum, bonum) (I. 1. 29). Их отличие от свойств, присущих любому частному виду сущего, состоит в том, что они не отличаются реально от своего «субстрата», то есть не добавляют к нему ничего, что не было бы сущим, а значит, уже не содержалось бы в самом субстрате: ведь вне сущего нет ничего, а значит, и ничего такого, что могло бы добавляться к сущему. Однако ментальное различие между сущим и его атрибутами может быть установлено, потому что каждый из атрибутов являет сущее в целом с определенной стороны: со стороны его самотождественности, познаваемости или совершенства[188]. Как уже было установлено, этого различия в разуме достаточно, чтобы сделать возможными априорные доказательства. При этом простым априорным началом доказательства служит сама природа сущего.

Таким образом, сущее как таковое, при всей предельной абстрактности этого понятия, может быть объектом научного знания – obiectum scibile. Теперь, когда эта формальная возможность установлена, предстоит выяснить содержательную сторону дела. Что, собственно, подразумевается под понятием сущего как такового? Раскрыть его внутренний смысл нам еще только предстоит; но сначала нужно определить внешние границы этого понятия и отсечь то, что не является сущим как таковым, а значит, не является адекватным объектом метафизики.

Все многообразие ответов на вопрос о том, что следует считать адекватным объектом метафизического знания, Суарес сводит к шести вариантам. Они четко изложены в тексте «Метафизических рассуждений», поэтому мы не будем подробно пересказывать их и приводить доводы за и против каждой позиции в отдельности. Ограничимся тем, что перечислим эти позиции и резюмируем возражения Суареса против них в целом.

Первое мнение: адекватным объектом метафизики является всё, к чему прилагается имя сущего: не только реальные сущие, но и сущие в разуме, под которыми подразумеваются лишенности и отрицания (privationes et negationes).

Второе мнение: объект метафизики есть реальное сущее в максимально широком смысле. Из него исключаются лишенности и отрицания, зато в него включаются акцидентальные сущие (entia per accidens), под которыми понимаются произвольно осуществляемые разумом соединения сущих, разделенных в действительности (например, соединение лошади и человека, то есть кентавр).

Третье мнение: адекватным объектом метафизики нужно считать только наивысшее реальное сущее – Бога.

Четвертое мнение: объект метафизики – нематериальная субстанция, включающая в себя Бога и отделенные умы.

Пятое мнение: адекватный объект метафизики – сущее, подразделяемое на десять категорий. В него входят, в одном варианте, все материальные и нематериальные тварные сущие, в другом варианте – только материальные тварные сущие. И в первом, и во втором случае Бог исключается из адекватного объекта метафизики.

Шестое мнение: адекватный объект метафизики – это субстанция как таковая, в отвлечении от конечности и бесконечности, материальности и нематериальности.

Все эти мнения, считает Суарес, ошибочны потому, что неверно представляют объем понятия «сущее как таковое». Первые два мнения недопустимо расширяют его, последние четыре – недопустимо сужают. Чрезмерное расширение объема понятия происходит за счет включения в него тех «сущих», которые, строго говоря, ими не являются: лишенностей, отрицаний и невозможных объектов. Сужение происходит за счет того, что за понятиями субстанции как таковой, нетварного или тварного сущего не видят более универсальных характеристик, не позволяющих свести сущее как таковое к этим его разновидностям. Если же не впадать ни в ту, ни в другую крайность, точное определение адекватного предмета метафизики будет выглядеть следующим образом: «Адекватным объектом этой науки является сущее, поскольку оно есть реальное сущее» (I. 1. 26).

В этой формуле появляется новый элемент: понятие реального сущего. Что оно означает? Что это такое – реальность сущего? И что такое само это «сущее как таковое»? На эти вопросы нам еще предстоит ответить.

Итак, из этого предварительного рассмотрения суаресовской концепции метафизики и ее предмета мы делаем два предварительных вывода. Во-первых, метафизика не просто внешне, но по самой своей сути, на собственных глубинных основаниях, конституируется как онто-теология, как единство богопознания и познания сущего вообще. Во-вторых, в сравнении со схоластикой Средневековья у Суареса (как и – заметим в скобках – во второй схоластике в целом) происходит определенный сдвиг перспективы: от действительного внемысленного бытия вещей – к тому, как и какими вещи предстают в мышлении о них. Насколько радикальным был этот сдвиг? Установить это – наша следующая задача.

III. Сущее как таковое

1. Двойственность термина «сущее»

То сущее, которое Суарес намерен утвердить в качестве адекватного предмета метафизики, мыслится им как предельно универсальное и предельно простое понятие. Поэтому относительно него не может быть ни строгого доказательства, ни строгого определения. Единственный возможный способ обосновать это абсолютно первое понятие заключается в том, чтобы высветить его суть через описание термина и его языкового употребления (II. 4. 1, 4).

Суарес начинает с того, что вводит следущее различение: «Сущее… иногда понимается как причастие глагола быть и, как таковое, означает акт бытия в его исполненности, то есть то же, что существующее в акте; иногда же оно понимается как имя, формально означающее сущность той вещи, которая обладает или может обладать бытием, и, можно сказать, означает само бытие – но не как исполненное в акте, а как потенциальное, или возможное (in aptitudine)» (II. 4. 3). Итак, один и тот же термин «сущее» имеет два значения: причастное и именное. Сущее как причастие глагола «быть» сохраняет глагольный признак времени и всегда обозначает то, что актуально существует. Например, высказывание «Адам есть» означает именно то, что Адам существует (в самом деле, простое глагольное сказуемое «есть» разрешается в глагол-связку и в причастие глагола «быть», которое означает актуальное существование). Сущее как отглагольное имя утрачивает характеристику времени и означает то, что обладает способной к существованию природой, независимо от того, существует она в действительности или нет. Именно это, взятое в номинальном значении, сущее разделяется на десять категорий и составляет предмет метафизики (II. 4. 1–5). Два значения термина «сущее» различаются также способом предикации. Сущее как причастие может быть сущностным предикатом только для Бога, сущность которого в том и состоит, чтобы быть. В отношении творений оно способно выступать только в роли акцидентального предиката, потому что существование может сообщаться твари, а может и отниматься у нее. Сущее как имя, напротив, является сущностным предикатом для любого, даже самого ничтожного сущего, потому что любое сущее обладает способной к существованию природой (II. 4. 13).

Естественно, встает вопрос о том, как соотносятся между собой эти два значения термина «сущее». Во-первых, следует сказать, что по происхождению первично значение сущего как причастия. Причастие образуется от глагола «быть» в его основном значении – «существовать», а сущее как имя называется сущим либо в силу эквивокации, либо – в лучшем случае – в силу метафорического переноса (II. 4. 9).

С другой стороны – это во-вторых, – сущее как имя первично в концептуальном плане, потому что включает в себя не только актуальное, но и потенциальное сущее. В третьих, сущее, взятое в именном значении, является родовым[189] понятием для актуального и потенциального сущего, которые, соответственно, соотносятся как унивокальные понятия. В-четвертых, термин «сущее» в этом двойном значении причастия/имени подразумевает не два разных понятия, на которые разделяется некое третье, общее для них понятие сущего, но одно и то же понятие, взятое с большей или меньшей степенью определенности, то есть с большей или меньшей степенью отграничительной абстракции (II. 4. 9).

Это краткое изложение нуждается в комментарии.

1. Прежде всего заметим, что именно в том виде, в каком Суарес проводит различение значений термина «сущее», оно вовсе не было изначально самоочевидным и общепринятым. Вводимая Суаресом дистинкция, по его собственному признанию, восходит к учению Авиценны о сущем. Согласно Авиценне, из того, что существует, одно существует по необходимости, другое может и не существовать. Первое обладает необходимой сущностью, второе – только возможной. Необходимая сущность только одна: это беспричинное Первоначало, которое само является первой причиной для всего остального сущего. Возможные сущности сами по себе нейтральны в отношении существования или несуществования, но становятся необходимо существующими или необходимо несуществующими в зависимости от наличия или отсутствия дополнительного условия – причины, актуализирующей возможную сущность. Поскольку эта причина находится вне сущности, постольку и производимое причиной следствие – существование – тоже внеположно сущности. Именно осознание того факта, что существование не принадлежит к сущностным характеристикам возможного сущего, побудило Авиценну назвать существование как бы акциденцией сущности, а затем терминологически развести сущности, которые существуют актуально, и сущности, остающиеся нейтральными относительно существования: за первыми он закрепляет термин «сущее» (в лат. переводе – ens), за вторыми – «вещи» (res).

Принимая введенное Авиценной различение между сущностью и существованием, Фома Аквинский вносит в это учение очень важную поправку: существование – не акциденция сущности, а ее акт, порождаемый началами самой сущности: «Хотя бытие вещи отлично от ее сущности, не следует думать, что оно есть нечто добавленное, наподобие акциденции. Оно как бы конституируется началами сущности. И поэтому имя «сущее», производное от самого бытия, означает то же, что обозначается именем, производным от самой сущности»[190]. Именно по этой причине один и тот же термин, «сущее», может означать и сущее в акте, и неактулизированное сущее, то есть сущее в потенции.

То, что говорит Фома, уже очень близко к суаресовскому ens ut nomen. Но не менее существенны различия. Во-первых, несмотря на то, что термин «сущее» может по отдельности обозначать как сущее в акте, так и сущее в потенции, Фома предпочитает использовать его без дополнительных определений для обозначения актуально существующего. Во-вторых, термин, совместно обозначающий актуальное и потенциальное сущее (то сущее, которое является, по Фоме, предметом метафизики), – это не «просто» сущее, но сущее с дополнительным определением: «общее сущее», или «сущее, поскольку оно есть сущее» (ens commune, ens inquantum est ens)[191]. Именно общее сущее первично разделяется на потенциальное и актуальное сущее[192], а вторично – на десять категорий. В-третьих, томистское общее сущее не включает в себя Бога, но ограничивается областью тварного су щего[193]. В-четвертых, актуальное и потенциальное сущее соотносятся между собой по принципу аналогии. Наконец, в-пятых, у Фомы отсутствует противопоставление общего сущего сущему в акте.

2. Второй момент, который нужно прокомментировать, касается именно того, что суаресовское номинальное сущее включает в себя сущее в акте. Единственная серьезная критика, которой когда-либо подвергалось учение Суареса, исходила из рядов ортодоксальных неотомистов. Некоторые из них[194] обвиняли Суареса в том, что, поскольку предметом метафизики он объявляет ens ut nomen, актуально существующее выводится им за пределы рассмотрения. Иначе говоря, некоторые критики истолковали в смысле привычной дистинкции «акт-потенция» те слова Суареса, что ens ut nomen «означает само бытие – но не как исполненное в акте, а как потенциальное, или возможное»[195]. Между тем Суарес, словно предвидя будущее непонимание, подробно и абсолютно однозначно разъясняет этот пункт своего учения: «Сущее, взятое в качестве имени, означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования, но не исключая и не отрицая его, а только отграничительно абстрагируясь от него» (II. 4. 9). Чтобы сделать этот момент еще понятнее, Суарес проводит различение между отграничительной (praecisiva) и негативной (negativa) абстракцией. Негативная абстракция добавляет отрицание, которым противоположное исключается; отграничительная абстракция предполагает отвлечение, но не исключение. Когда сущее берется в качестве имени, это означает, что способная к существованию природа рассматривается абсолютным образом, независимо от ее актуального бытия, но и не в его отрицании. Поэтому термин «сущее» способен означать и тварное сущее, и Бога, хотя первое может и не быть актуализированным, а божественное сущее актуально всегда. То же самое рассуждение применимо и к сущему в потенции (II. 4. 11–12).

Приведенный текст Суареса рождает и другие вопросы. Но их мы рассмотрим позже[196]. Пока подчеркнем основную мысль: предметом метафизики является сущее, взятое в качестве имени и включающее в себя сущее в потенции и сущее в акте. Чтобы понять его природу, мы должны теперь рассмотреть, каким образом мыслится это сущее.

2. Формальное и объективное понятия сущего

1) О различении формального и объективного понятий. – Все средневековые теории понятий прямо или косвенно восходят к трактату Аристотеля «Об истолковании», к его учению о так называемом семантическом треугольнике. Этот современный термин обозначает отношение между словами устной или письменной речи, понятиями нашего ума и предметами внешнего мира, о котором говорит Аристотель в первой главе своего трактата. Согласно Аристотелю, звучащие или написанные слова непосредственно означают понятия ума, и лишь опосредованно – внемысленные предметы: постольку, поскольку эти предметы представлены в уме понятиями. Именно эти три реальности – слова человеческого языка, представления в душе и предметы, подобиями которых являются представления – образуют семантический треугольник[197].

Второй элемент аристотелевского семантического треугольника – представления, или понятия в душе – назывался в средневековой схоластике по-разному: verbum mentis (слово ума), conceptus mentis (понятие ума), proles mentis (порождение ума), notitia (узнавание). Так, Бонавентура (1221–1274) пишет о том, что «всякое устное слово означает mentis conceptum, и это внутреннее понятие есть verbum mentis и его proles…»[198]. Фома говорит о «notitia, которую Августин называет proles mentis»[199], и о conceptus mentis interius (внутреннем понятии ума), называемом также verbum[200]. Все эти термины обозначают одно и то же: некоторое постижение ума (conceptio mentis, conceptio intellectus). «Verbum означает некоторое постижение ума», – пишет Фома[201]. Ему вторит неизвестный автор, сочинение которого приписывалось Фоме: «Это умное постижение в нас называется в собственном смысле verbum»[202].

В этом внутреннем слове, или понятии ума, рано стали вычленять две стороны: интеллектуальный акт, которым постигается предмет, и сам предмет как познанный, или содержание умного постижения. Уже Августин замечает в трактате «О Троице», что «понятие (notitia) рождается от познающего и познанного»[203]. Упоминавшийся неизвестный автор разъясняет: «Это постижение, или verbum, в котором наш интеллект мыслит нечто отличное от себя, рождается от одного, а представляет другое. В самом деле, оно рождается от интеллекта, через его акт, но является подобием мыслимой вещи и представляет ее»[204]. По мере того как различение двух сторон в умном постижении все более приближалось к формализованной дистинкции, нарастала тенденция к тому, чтобы терминами verbum mentis, conceptus mentis и – реже – proles mentis обозначать сам интеллектуальный акт постижения, а термином notitia – его содержание. Но еще в начале XVI в. ни терминология, ни сама дистинкция не были устойчивыми: например, английский теолог Дэвид Крэнстон (1479–1512), преподававший в Парижском университете, пишет о том, что «notitia есть акт, посредством которого познавательная способность нечто познает»[205]; а его младший современник, соотечественник и коллега Джервез Уэйм (1491–1554), – о том, что «notitia есть свойство познавательной способности, нечто или некоторым образом представляющее»[206].

Четкое, терминологически закрепленное различение двух сторон умного постижения было впервые осуществлено в XIV в. и принято представителями ведущих философско-богословских школ. В начале XV в. Иоанн Капреол (ок. 1380–1444), крупнейший комментатор Фомы в XV в., различал понятие «в смысле постижения, которое производит интеллект», и объектное (obiectalis) понятие, «которое есть не что иное, как умопостигаемое, противостоящее интеллек ту»[207]. На рубеже XVI в. Каэтан прямо говорит о разделении двух аспектов conceptio mentis, используя для обозначения его первой стороны термины «conceptus formalis» и «conceptus mentalis», а для обозначения его второй стороны – термин Капреола «obiectalis» или же термин «obiectivus»: «Есть два понятия: формальное и объектное [obiecta lis]»[208]; «В именах различаются три элемента: термин, понятие в душе и внешняя вещь, или объективное понятие»[209]. А в самом конце того же XVI в. Суарес уже называет различение формального и объективного понятий «обычным», «общепринятым» (vulgaris) (II. 1. 1). Таким образом, на протяжении XVI в. дистинкция формального и объективного понятий наконец закрепилась и по существу, и терминологически. С этого времени и вплоть до конца XVII в. она составляет одно из общих мест второй схоластики.

В «Рассуждении» II, разделе 1, п. 1, Суарес следующим образом проводит «общепринятое различение формального и объективного понятий»: «Формальным понятием называется сам акт, или (что то же самое) слово (verbum), посредством которого интеллект постигает некоторую вещь или общую природу. Его называют концептом[210], потому что оно представляет собой как бы порождение ума; а формальным оно называется потому, что либо является предельной формой ума, либо формально представляет уму познанную вещь, либо поистине служит внутренним и формальным завершением умного постижения, чем и отличается, если можно так сказать, от объективного понятия. Объективным понятием называется та вещь или природа, которая собственно и непосредственно познается или представляется формальным понятием. Например, когда мы схватываем в понятии (конципируем) человека, тот акт, который мы совершаем в уме, чтобы постигнуть человека, называется формальным понятием; сам же человек, познанный и представленный этим актом, называется объективным понятием»[211].

Формальное понятие, согласно Суаресу, обладает следующими характеристиками: 1) оно всегда есть подлинная и позитивная реальность; 2) эта реальность всегда индивидуальна и единична, поскольку представляет собой акт конкретного индивидуального интеллекта.

Объективное понятие, напротив, 1) не всегда является подлинной и позитивной реальностью, потому что содержанием наших представлений могут быть не только существующие в действительности вещи, но и воображаемые предметы, а также отрицания и лишенности; 2) объективное понятие не всегда есть индивидуальная и единичная реальность, ибо возможно мыслить также универсалии[212].

2) Формальное понятие сущего как такового. – Проблема, которая встает в отношении формального понятия сущего как такового, связана с его единством: нужно ли считать само это понятие действительно единым, или речь идет лишь о единстве имени, за которым стоят множественные понятия отдельных видов и родов сущего? Далее, нужно ли считать, что формальное понятие сущего отчетливо представляет один конкретный род сущего (например, субстанцию), а смутным образом – остальные роды (например, акциденции)? В свою очередь, за этими вопросами стоит другой, более фундаментальный: можно ли совместить единство формального понятия сущего с его аналогичностью, или единство этого понятия неизбежно означает его унивокальность?

Позиция тех, кто считал единство несовместимым с аналогичностью, образцово сформулирована Каэтаном: «Ментальное понятие неодинаково в случае унивокальных и аналогических имен. Уни вокальное имя и все обозначаемое им, как таковое, представлены в уме одним-единственным понятием, которое соответствует им совершенным и адекватным образом. Ибо основание унивокального сходства (составляющего формальное значение унивокального имени) абсолютно едино во всем, что обозначается как унивокальное; и если оно представлено в одном, то с необходимостью представлены все. Напротив, в аналогических именах основания аналогического сходства различны в абсолютном смысле и тождественны в смысле относительном, то есть пропорционально. Поэтому надлежит различать два вида аналогических ментальных понятий: совершенное и несовершенное, и заявить, что главному члену аналогии и вторичным ее членам соответствуют одно несовершенное ментальное понятие и столько совершенных, сколько имеется членов аналогии»[213]. Вопреки позиции Каэтана и тех, кто придерживался сходных взглядов, Суарес полагал несомненным единство формального понятия сущего как такового. В отличие от имени, которое дается произвольно и может в силу разного рода переносов применяться для обозначения разных вещей, формальное понятие служит естественным знаком реальности; поэтому оно не может претерпевать смысловых вариаций и всегда представляет нечто одно, причем именно как одно. Отсюда следует, во-первых, что формальное понятие сущего как такового не может быть отчетливым представлением какого-то одного рода сущего и в то же время смутным представлением каких-либо или всех остальных его родов: это понятие будет всегда, необходимо и равно смутным (confusus) в отношении любых определенных родов и видов сущего, то есть любого tale ens («такого» – то есть определенного – сущего). Во-вторых, это понятие абсолютно отчетливо пред ставляет свой собственный предмет, каков бы он ни был. Будучи знаком и представлением этого предмета, формальное понятие ens ut sic отграничено от понятий более конкретных родов сущего как реально (поскольку оно есть особый акт интеллекта), так и формально, по самой своей структуре. В самом деле, оно представляет все сущие не в их собственном естестве, а только с точки зрения их сходства между собой, их совместной причастности некоторой общей характеристике. Наконец, в-третьих, единство формального понятия сущего как такового не исключает заранее его аналогичности. В отличие от аналогических отношений между конкретными родами и видами сущего (talia entia), при которых лишь один член аналогии внутренне заключает в себе ту форму, с которой внешним образом соотносятся прочие члены, отношение между сущим как таковым и всем остальным, что носит имя сущего, имеет другой характер. В самом деле, ens ut sic означает бытие, esse: такую форму, или природу, которая внутренне заключена в любом, сколь угодно ничтожном члене отношения. Так что и с этой стороны нет ничего несообразного в том, чтобы имелось единое и абсолютно простое формальное понятие сущего, которое адекватным образом представляло бы эту природу и в то же время оставалось аналогическим[214].

3) Объективное понятие сущего как такового. – Объективное понятие сущего как такового есть то, на что направлен интеллектуальный акт и в чем он обретает завершение. Совокупность проблем, связанных с единством объективного понятия ens ut sic, можно свести к трем основным вопросам: 1) как возможно единое понятие сущего? 2) каков характер этого единства? 3) каково отношение сущего как такового к конкретным сущим (talia entia)?

1. Объективное понятие ens ut sic непосредственно и адекватно соответствует формальному понятию. Поэтому оно с необходимостью должно быть единым и заключать в себе всё то – но и не более того, – что представлено формальным понятием. Но как это возможно, чтобы все множество разнородных сущих было представлено как нечто одно? Такая возможность обусловлена двумя факторами:

во-первых, реальным сходством всех вещей в их отношении к бытию; во-вторых, абстрагирующей способностью интеллекта: «Все реальные сущие поистине обладают некоторым сходством и подобием в отношении бытия; следовательно, они могут быть схвачены и представлены с этой определенной точки зрения, с которой они совпадают друг с другом; следовательно, с этой точки зрения они могут образовать единое объективное понятие» (II. 2. 14). Бытие, esse (= существование, existentia) формально обозначается термином «сущее» и «как бы формально заключено в понятии сущего» (II. 2. 14). Таким образом, все сущие сходны в том, что они имеют отношение к бытию. Но и различаются они тоже благодаря отношению к бытию. Здесь Суарес воспроизводит старый довод против единства всего сущего[215]. В самом деле, то, что различает сущие между собой (например, видовые отличия), либо само существует, либо нет. Если нет, оно будет не-сущим, то есть просто ничем, а значит, не сможет стать причиной реального различия. Если же оно есть сущее, то причиной сходства и различия оказывается одно и то же. Суарес разрешает это противоречие указанием на тот факт, что отношение к бытию не одинаковым образом обусловливает единство и различие сущих: «Различие реально, подобие же имеет место только в разуме» (II. 3. 16). Единое понятие сущего возможно потому, что порождается «несовершенным, смутным, то есть неадекватным способом постижения» (II. 2. 16; 3. 13).

2. Это значит, что единство объективного понятия сущего – не реальное, а «формальное, то есть фундаментальное единство». Форма единства придается понятию сущего как такового внешним именованием (denominatio extrinseca): «Эта мысленная отграниченность (praecisio secundum rationem) есть именование, которое дается от формального понятия» (II. 2. 16). «Речь идет не о природе сущего в абсолютном смысле, какова она сама по себе, а о том, какова она в именовании интеллекта (denominatio intellectus)» (II. 3. 13). Иначе говоря, единство объективного понятия сущего обусловлено не собственной внутренней цельностью представленной в нем реальности, но удерживается благодаря единству интеллектуального акта, в котором оно мыслится и от которого именуется.

3. Каково отношение между сущим как таковым и конкретными сущими? Отвечая на этот вопрос, Суарес проводит различение между абсолютным внемысленным бытием вещей и нашим способом думать и говорить о вещах. Эти два плана отнюдь не совпадают. «Мы как мыслим, так и говорим; поэтому как наши понятия, даже если они верны, а не ошибочны, не всегда соответствуют самим вещам, так и слова, соответствующие нашим понятиям. Вот почему нужно следить за тем, чтобы не переносить наш способ постижения на сами вещи и из-за различия в способах высказывания не находить различия в самих вещах там, где его нет» (II. 3. 12). В данном случае это несовпадение (эквивокация) проявляется в том, что природа сущего, мыслимая интеллектом в отграничении от низших ступеней сущего (inferiora), в действительности неотделима от них всех. Субстанция является субстанцией благодаря тому же, благодаря чему она является сущим; то же самое будет верным и относительно акциденций, и относительно индивидуальных вещей. Но бытие внемысленных сущих неодинаково: акт бытия индивидуален в каждой единичной вещи, а та сущностная природа (entitas), которая делает субстанцию сущим, отлична от сущностной природы, делающей сущим акциденцию. Именно поэтому различие между сущими реально, а их единство в качестве сущих – мысленно.

Итак, объективное понятие сущего есть представление в уме всех вещей, какие существуют или могут существовать, – но не во всей полноте их действительного бытия и присущих им свойств, а лишь постольку, поскольку они все некоторым образом сходны между собой. Сущее как таковое не тождественно ни субстанции, ни акциденции, ни совокупности каких-либо или всех конкретных родов сущего. Объективное понятие ens ut sic отграничено от всех менее универсальных (inferiora) родов и видов сущего, смутно по отношению к ним. Оно объединяет в себе тварное и нетварное сущее и, как таковое, противостоит небытию, ничто (nihil) (II. 2. 14). Именно это объективное понятие сущего как такового, во всей его абстрактности и единстве, обозначается термином «сущее», взятым в качестве имени, и является адекватным предметом метафизики (II. 2. 1; 25).

3. Формальные и функциональные характеристики понятия сущего как такового

1) Единство. – Пытаясь обосновать необходимость и возможность единого понятия сущего как такового, Суарес ссылается на общепринятое языковое употребление термина «сущее»: «Это слово, сущее, обозначает множество вещей таким образом, что единым и первичным актом именования охватывает их все; следовательно, это говорит о том, что оно обозначает эти вещи не непосредственно, но посредством некоторого объективного понятия, общего им всем» (II. 2. 24). Вообще говоря, можно было бы поспорить с тем, что, услышав слово «сущее», мы непосредственно понимаем его значение именно так, как описывает Суарес. Но даже если он прав, одно дело – непосредственное эмпирическое схватывание значения слова, и другое дело – рефлективное постижение того, что этим словом обозначается: постижение в соответствии с критериями научного знания, scibile. Чтобы такая интерпретация ens ut sic и его единства стала исторически возможной в философской рефлексии, предварительно должна была возникнуть та мысль, что вещи, различаясь сущностно, могут быть объединены по признаку существования. А это, в свою очередь, предполагает уже наличной ту мысль, что существование не вполне тождественно сущности, но может быть отделено от нее – реально или хотя бы мысленно.

Аристотель, как мы помним, определяет три смысла, в которых говорится о сущем. Сущее в смысле привходящего и сущее в смысле истинного он выводит за пределы рассмотрения и полагает в качестве предмета первой философии категориальное сущее, которое может быть возможным или действительным. Категориальное сущее – это просто «разные виды категорий» (кн. 6, гл. 2, 1026 a 36), объединенные не общим понятием, а общим именем, которое прилагается к каждой из них по принципу аналогии (кн. 4, гл. 2). Категориальное сущее не разделяется на десять категорий, но есть эти десять категорий, взятые в их совокупности. А так как «о едином говорится в стольких же смыслах, что и о сущем» (кн. 10, гл. 2, 1053 b 25), единство категориального сущего сопутствует каждой из категорий, не подчиняясь ни одной из них. Но поскольку сущее в первичном смысле есть сущность (кн. 7, гл. 1, 1028 a 31), постольку и единым в первичном смысле будет сущность, точнее говоря, первая сущность: актуально существующая единичная вещь. Ее актуальность ни реально, ни мысленно не отделяется от нее самой, а в ней неотделима от сути ее бытия. Поэтому в метафизике Аристотеля нет места такому единому понятию сущего, в котором все его роды, взятые в возможности или в действительности, предстали бы как нечто одно.

Возможность объединять вещи по признаку существования появляется вместе с различением сущности и существования у Авиценны. Как уже было сказано, Авиценна объединяет все реально существующие сущности в общем понятии актуального сущего, именуемого в латинском переводе ens, а все возможные сущности – в общем понятии возможного сущего, именуемого res. Это два первичных понятия: «Сущее и вещь запечатлеваются в душе как первое впечатление и не могут быть явлены из другого»[216].

Когда Аверроэс выступил против Авиценны в вопросе о различии сущности и существования, он тем самым выступил и против этих обобщающих понятий. Ошибка Авиценны, по мнению Аверроэса, заключалась в том, что он мыслил существование как некое реальное внемысленное качество, которое присоединяется к сущности наподобие атрибута. На самом деле о существовании говорится в двух смыслах, и ни один из них не совпадает с тем, который вкладывал в этот термин Авиценна. «Существование» означает либо истину применительно к суждениям нашего разума, либо прилагается к тому, что противоположно не-существованию, то есть к вещам, которые разделяются на десять категорий и пребывают вне души[217]. Только в этом последнем – сущностном – смысле можно говорить о сущем; если же сущности (и акциденции) не существуют в действительности, они вообще не познаются как сущие, но лишь как номинальные определения[218]. Неудивительно, что этот (по определению Жильсо на[219]) «онтологический монолит», каковым является сущее Аверроэса, ни с какой стороны не позволяет отщепить от себя существование в качестве начала, хотя бы мысленно отличного от сущности. Поэтому в учении Аверроэса невозможно никакое общее понятие, в котором сущие, принадлежащие к разным категориям, возможные или действительные, объединялись бы по признаку отношения к существованию.

Вполне логично, что у Фомы, с его учением о реальном различии между сущностью и существованием, такое понятие есть: это понятие общего сущего, или сущего, поскольку оно есть сущее. Насколько можно заключить из текстов, Фома различает общее сущее в смысле внемысленной общей природы, или формы, и общее сущее как понятие, обладающее всего лишь мысленным единством. Первое он отвергает, второе принимает. О невозможности реальной единой природы всех сущих Фома говорит в комментарии на то место «Физики», где подвергается критике учение Парменида: «Парменид… как представляется, говорил о единстве согласно разуму, то есть о единстве со стороны формы. Он рассуждал следующим образом: все, что вне сущего, есть не-сущее; и все, что есть не-сущее, есть ничто; следовательно, все, что вне сущего, есть ничто. Но сущее едино. Следовательно, все, что вне единого, есть ничто. Отсюда понятно, что он рассматривал саму форму бытия, которая представляется единой… Но [Парменид и другие философы] ошибались в том, что рассматривали сущее как единое по форме и по природе, подобно тому как всякий род обладает единой природой. Это невозможно, ибо сущее – не род, но многообразно сказывается о разном. И поэтому в первой книге Физики говорится, что называть сущее единым ошибочно: ведь оно не обладает единой природой, как обладают ею род или вид»[220].

Ens commune, составляющее предмет метафизики, есть общее понятие, которое объединяет в себе актуальное и потенциальное сущее и делится на субстанцию и девять остальных категорий[221]. Томистское общее сущее тождественно тварному сущему, взятому во всей его полноте. Единство ens commune есть реальность, существующая только в разуме[222]. Общее сущее абстрагировано от признаков рода и вида, хотя в принципе оно способно принимать эти дополнительные отличия и тем самым определяться до низших родов и видов. Напротив, божественное сущее не принимает дополнительных определений и не входит в ens commune[223]. Между категориями внутри ens commune устанавливаются аналогические отношения в соответствии с дистинкцией сущего в абсолютном смысле и сущего в относительном смысле (ens simpliciter – ens secundum quid): сущее в абсолютном смысле – это субстанция, существующая сама по себе; сущее в относительном смысле – акциденции, существующие только в соотнесенности с субстанцией[224]. Но в противопоставлении божественному сущему все тварное сущее (включая субстанцию) есть ens secundum quid, а Бог – первичное ens simpliciter[225]. Как видим, хотя Фома объединяет в одном понятии потенциальное и актуальное сущее всех десяти категорий, у него нет такого универсального понятия, которое представляло бы, как нечто одно, сущее тварное и нетварное.

Дунс Скот вводит два принципиально новых положения в учение о сущем: положение о формальном различии[226] (в данном случае – формальном различии между сущностью и существованием) и положение о том, что понятие сущего унивокально по отношению к творениям и Богу[227]: «Я утверждаю, что Бог постигается не… в понятии, аналогичном понятию твари, но в некотором понятии, соименном (univoco) Ему и твари»[228]. Но это сущее не обладает абсолютной универсальностью сущностной предикации: оно сказывается о высших родах и о последних отличительных признаках не сущностно (in quid), а лишь акцидентально (per accidens)[229]. Таким образом, понятие сущего, о котором говорит Скот, совпадает с суаресовским ens ut sic по своему объему, но отличается от него двумя характеристиками: унивокальностью и способом предикации.

Скотистское понятие сущего наиболее близко суаресовскому ens ut sic из всего, что было выработано в Средние века. Соблазнительно продолжить эту линию и сказать, что еще ближе к Суаресу стоит Ок кам. В самом деле, Оккам выступил против того положения Скота, что предикация сущего in quid не является универсальной. Согласно Оккаму, «для всех вещей, существующих вне души, сущее является общим унивокальным понятием, которое сказывается о них сущностно и первично»[230]. Это вполне согласуется с утверждением Суареса о сущностной предикации ens на любом уровне. При этом главный тезис Скота – об унивокации сущего – получает полную поддержку Оккама: «Я утверждаю… что нечто соименно Богу и твари, и вообще всему, что существует вне души»[231]. «Очевидно, что хотя Бог и тварь в реальности первичным образом различны, тем не менее может быть некое единое понятие, которое сказывается о них»[232]. И все же прямолинейное сближение позиций Скота и Оккама, Оккама и Суареса вызывает сомнение. Дело в том, что за внешним сходством терминов и определений стоит разная семантика и разная онтология. Для Суареса (как и для Дунса Скота), приверженца семантики via antiqua и умеренного реалиста, понятие сущего как такового означало некоторую общую природу, индивидуализированную в конкретных сущих. Для Оккама, создателя семантики via moderna и номиналиста, понятие сущего было интеллектуальным актом, в котором одновременно и однозначно (унивокально) схватывалась совокупность существующих индивидуальных вещей[233]. Оккам вообще не признавал объективного понятия как инстанции, стоящей между интеллектуальным актом и внемысленной реальностью. Поэтому было бы странно считать его непосредственным предшественником Суареса в учении о единстве объективного понятия ens ut sic.

Из этого беглого обзора следует, что в истории западноевропейской философии единство понятия сущего, представляющего, как нечто одно, сущее тварное и нетварное, потенциальное и актуальное, отнюдь не разумелось само собой изначально. Оно вызревало постепенно, по мере того как аристотелевский (и аверроистский) натурализм в понимании сущего преодолевался путем все более глубокой и тонкой рационализации реальности. Первый этап на этом пути связан с именами Авиценны и Фомы, второй – с именем Дунса Скота. Разумеется, существовали и промежуточные (с этой точки зрения) учения, причем весьма влиятельные: например, учение Генриха Гентского, с его тезисами о чисто ментальном различии между сущностью и существованием и об аналогии сущего. Но ни у одного средневекового схоласта мы не находим понятия сущего, которое в точности соответствовало бы суаресовскому ens ut sic.

Универсальное понятие сущего как такового в том виде, в каком его разрабатывает Суарес, есть детище не первой (средневековой), а второй схоластики. Точнее говоря, оно возникло в философской традиции иезуитов, в начальный период ее формирования. Еще в 1577 г., то есть за двадцать лет до опубликования «Метафизических рассуждений» Суареса, Педро да Фонсека (предшественник Суареса на кафедре теологии Коимбрского университета) в «Комментарии на Метафизику»[234] обозначил все основные моменты учения о сущем как таковом: 1) двойственность термина «сущее»; 2) объективное понятие номинального сущего как предмет метафизики; 3) реальность сущности как фундаментальный признак принадлежности к сущему («Под именем сущего мы понимаем здесь только реальное сущее, потому что только оно обладает подлинной чтойностью и подлинной сущностью, то есть сущностью, способной истинным и позитивным образом существовать в действительности»); 4) универсальность сущностной предикации сущего; 5) мысленное единство понятия сущего как такового и его мысленная отграниченность от низших родов; 6) смутность единого понятия сущего по отношению к собственным началам каждого конкретного сущего; 7) аналогический характер понятия сущего как такового. Разумеется, можно назвать также немало различий между Фонсекой и Суаресом (например, в типологии формальных и объективных понятий, в учении об аналогии и т. д.). Но общность основоположений несомненна[235].

В заключение суммируем в нескольких пунктах учение Суареса о формальном единстве сущего: 1) любое актуальное сущее индивидуально и единично; единство сущего может быть только ментальным (unitas rationis); 2) это единство имеет опору в реальности – сходство всех вещей в их отношении к бытию; 3) «сущее» – не просто имя, прилагаемое ко множеству разнородных единичных вещей: это – единое понятие, представляющее некую квазиприроду, которая существует в реальности как множество индивидуальных природ, а мыслится как единая природа.

2) Универсальность сущностной предикации. – «Предельно общее понятие сущего, обозначаемое этим термином, взятым в качестве имени, является сущностным предикатом для низших ступеней, тогда как сущее в смысле актуального существования, обозначаемое причастием глагола быть, говоря абсолютно, является сущностным предикатом только в Боге» (II. 4. 13).

Предикация сущего, взятого в качестве имени, характеризуется следующими признаками. Во-первых, она первична: «сущее» есть самое первое понятие, которое интеллект образует относительно любой реальной сущности. Нет ничего, что предшествовало бы понятию сущего и чему «сущее» приписывалось бы вторично, словно некое свойство. Во-вторых, предикация в именном смысле означает способную к существованию сущность, которая остается таковой, существует она или нет (II. 4. 14). В-третьих, «сущее» (ens) в именном смысле тождественно «вещи» (res), отличаясь только этимологией слова. Оба термина обозначают прочную и устойчивую, не-химерическую сущность. Поэтому такое различение ens и res, о котором говорил Ави ценна, основано на неразличении двух значений в самом ens (II. 4. 15). Наконец, в-четвертых, «сущее» в именном смысле сущностно (in quid) сказывается о любых своих ступенях, на любом уровне бытия (II. 4. 14). Рассмотрим внимательнее этот последний вопрос.

Что такое сущностный предикат? Сущностный предикат есть такая характеристика субъекта, без которой субъект в принципе существовать не может. Согласно учению Дунса Скота, сущее не является универсальным сущностным предикатом, потому что не сказывается in quid о последних отличительных признаках[236]. Что такое последний отличительный признак? Чтобы ответить на этот вопрос, напомним в нескольких словах учение Скота о простых понятиях. Простым называется понятие, которое представляет форму вещи и схватывается интеллектом в акте простого постижения. Таково, например, понятие души, представляющее душу как нематериальную форму. Но внутри целостной формы мысленно вычленяются отдельные формальные элементы, каждый из которых тоже может быть отчетливо помыслен в отдельном интеллектуальном акте. Например, в нематериальной душе такими элементами будут растительная, животная и ра зумная душа. Эти вычленяемые мыслью формальные элементы Скот называет «формальностями», «реальностями» или «реальными совершенствами», а различие между ними – формальным различием. Простое понятие, в котором схватывается целостная форма, может быть, в свою очередь, разложено на понятия, в каждом из которых схватывается одна из «реальностей» формы. Дойдя до предела в этом членении, мы в конце концов приходим к понятиям, далее не разложимым. Эти предельные понятия называются «просто простыми», то есть абсолютно простыми: «Я называю просто простым понятие, не разложимое на другие простые понятия, каждое из которых может быть отчетливо познано простым актом интеллекта»[237]. Последний отличительный признак определяется последней «реальностью» и потому является «просто простым»[238]. С другой стороны, понятие сущего тоже будет абсолютно простым: «Просто простым является понятие, не разложимое на несколько понятий – например, понятие сущего или последнего отличительного признака»[239]. При этом понятие сущего является чистым определяемым (tantum determinabilis), а понятие последнего отличительного признака – чистым определяющим (determinans tantum); «следовательно, они будут первичным образом различными, так что одно не будет включать в себя ничего от другого»[240]. Это означает, что сущее не может принадлежать к сущности того последнего формального элемента, от которого отвлекается последний отличительный признак: «Никакой абсолютно простой отличительный признак не включает в себя сущее сущностно, потому что является просто простым»[241]. Отсюда следует вывод, что сущее может сказываться о последнем отличительном признаке только акцидентально, в смысле аристотелевского ens per accidens, то есть в смысле соединения, которое не является необходимым, потому что не проистекает из самой сути вступающих в соединение элементов.

Доводы, которые Суарес выдвигает против позиции Дунса Скота, могут быть сведены к следующему фундаментальному положению. Всякое различие со стороны вещи, если оно называется различием не впустую, должно конституировать определенные степени реального сущего (entitates). Но что-либо конституировать и производить может только то, что само является реальным сущим, потому что несущее никакого следствия произвести не может. Значит, последние отличительные признаки тоже должны быть реальными сущими. Но реальность есть не что иное, как обладание подлинной, не-химерической сущностью, которая и называется сущим в прямом смысле, а не вследствие внешнего именования. Следовательно, последний отличительный признак тоже необходимо должен быть сущим по своей внутренней сущности. Иначе говоря, сущее сказывается о нем in quid.

Отсюда следует еще один вывод. Коль скоро последний отличительный признак берется со стороны вещи (a parte rei), он должен соответствовать последней степени ее реальности. Но со стороны вещи последней степенью реальности будет индивидуальная единичная вещь. Следовательно, последними отличиями будут индивидуирующие признаки единичной вещи (которые, согласно Суаресу, сосредоточены «скорее в форме») (II. 5. 7). Что же касается тех «формальностей», или «реальностей», о которых говорит Дунс Скот, различия между ними имеют место только в разуме и поэтому не могут считаться различиями a parte rei (со стороны вещи). Они остаются чисто ментальными различиями (distinctiones rationis) (VII. 1. 16).

Представляется очевидным, что за расхождением в этом частном вопросе стоит разное понимание того, что такое «реальность» и «реальное». Оба термина произведены от слова «res» – вещь. В свою очередь, «res» уже в традиции, предшествовавшей Дунсу Скоту, понималась двояко. Два варианта этимологии этих терминов и, соответственно, два разных способа их понимания сформулировал, в частности, Фома Аквинский: «Это имя, «сущее», и «вещь» (res) различаются сообразно тому, что в вещи надлежит усматривать две стороны: [во-первых], чтойность и сущность, [во-вторых,] ее бытие. От чтойности и берется это имя, «вещь». Но чтойность может обладать бытием как в единичном сущем, пребывающем вне души, так и в душе, поскольку она постигается интеллектом. Поэтому имя «вещь» прилагается и к тому, и к другому: к тому, что находится в душе, – поскольку «вещь» (res) производится от «думать, полагать» (reor, reris); а к тому, что находится вне души, – поскольку «вещью» (res) называется нечто «прочное» (ratum) и «крепкое» (firmum) в действительности»[242].

Создается впечатление, что Дунс Скот и Суарес склонны понимать «реальность» в соответствии с разными полюсами этого двойственного значения, которое приписывается исходному термину «res». Конечно, Дунс Скот не сводит значение реального только к содержанию интеллектуальных представлений о вещах. Но та «реальность» в широком смысле, о которой он говорит, – это не абсолютная действительность вещей в их внемысленном бытии, а действительность, взятая с точки зрения ее умопостигаемости (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 131) и – что самое главное – определяемая структурой умного постижения. Эта формализованная реальность разделяется на дискретные единицы, кванты – «реальности» в узком смысле, – сообразно дискретности интеллектуальных актов. Не случайно некоторые исследователи связывают именно с именем Дунса Скота начало тех интеллектуальных преобразований, которые в конечном счете привели к рождению математики Нового времени[243].

Как мыслит реальность Суарес? Если до сих пор мы делали упор на «эпистемологическом сдвиге», который происходит в центральном понятии его метафизики в сравнении с тем, как учили о сущем более ранние философы, то в данном случае мы должны подчеркнуть его более натуралистическую позицию. В самом деле, Суарес прямо говорит о том, что «вещь именуется от чтойности, поскольку она есть нечто крепкое и прочное (firmum et ratum), то есть невыдуманное. Вот почему она называется реальной чтойностью» (II. 4. 15). Иначе говоря, Суарес усматривает последний критерий реальности не в том, насколько отчетливо нечто может мыслиться, как нечто неделимое, в отдельном интеллектуальном акте, а в том, насколько глубока и прочна его способность к внемысленному бытию[244].

3) Трансцендентальность. – Трансцендентальными понятиями, или трансценденталиями, в схоластике традиционно именовалась группа предельно общих понятий, обладающих некоторыми особыми характеристиками в сравнении с «обычными» родовыми понятиями. Понятие сущего – самое первое из них. Кроме него, к трансцендентальным понятиям относят атрибуты сущего[245], число которых варьируется у разных авторов: от пяти у Фомы[246] до трех у Суареса[247]; а также некоторые другие понятия, которые концентрируются вокруг понятия сущего как такового и которые мы уже затрагивали или затронем по ходу дела[248].

В чем заключается отличие трансцендентальных понятий от родовых? В том, что, в отличие от «одномерных» родовых понятий, трансцендентальные понятия «двумерны». В самом деле, родовые понятия не выражают всей природы сущих, относящихся к данному роду, но принимают дополнительные определения со стороны видовых признаков, которые сущностно отличны от рода и не включают в себя родовую природу (II. 5. 10). Таким образом, родовые понятия

конституируются только посредством praecisio, то есть отграничения от собственных видов. Трансцендентальные понятия, напротив, выражают всю полноту представленной в них природы (в данном случае – природы сущего), которая сущностно входит во все inferiora. Поэтому они конституируются не только посредством praecisio, но и – одновременно – посредством inclusio, то есть включенности во все свои низшие уровни. Природа или свойство, предстающие в трансцендентальном понятии как нечто единое и отграниченное, в то же время сущностно входят во все свои низшие градации.

Согласно Суаресу, сущее называется трансцендентальным в следующих значениях. Во-первых, это трансцендентальность в смысле надкатегориальности. Именно потому, что сущее как таковое превосходит членение на категории, а значит, остается неограниченным и неопределенным, оно не входит в дефиниции частных сущих. Во-вторых, сущее называется трансцендентальным по отношению к разделению на сущее в потенции и сущее в акте. В-третьих, сущее трансцендентально по отношению к тварному и нетварному сущему (даже божественное сущее есть tale ens, то есть – для нас – сущее в более узком, стяженном смысле, нежели ens ut sic – II. 5. 17). В-четвертых, сущее трансцендентально по отношению к полному сущему (категориям) и неполному сущему (модусам и отличительным признакам) (II. 5. 14).

Вопрос об inclusio, то есть о сущностной включенности сущего во все его низшие ступени, мы уже рассмотрели в предыдущем параграфе в связи с универсальностью предикации сущего. Теперь скажем несколько слов о втором конститутивном элементе – praecisio, отграниченности.

Согласно Суаресу, имеется несколько типов praecisio. Во-первых, это precisio secundum rem, реальное отсечение. Во-вторых, это praecisio secundum rationem – или, в другом наименовании, отграничительная абстракция. Этот второй род praecisio разделяется, в свою очередь, на два вида: 1) абстракцию родовых понятий («как бы формальное отграничение одного уровня сущего от другого». В данном случае этот вид абстракции неприменим из-за неограниченности и трансцендентальности понятия сущего: II. 6. 10); 2) абстракцию посредством смутности понятия (per confusionem conceptus) (ibid.), которая «только и может иметь место в отношении сущего». «Отграни-

чение этого понятия совершается не путем отсечения одной ступени сущего от другой, но только путем мысленного отграничения смутного понятия от понятия отчетливого и определенного» (II. 6. 10).

Вопрос о соотношении смутного понятия сущего как такового и отчетливых понятий тех inferiora, на которые оно разделяется, тесно связан с вопросом о контракции сущего, то есть о том, каким образом сущее как таковое определяется («стягивается» – contrahitur) до первых и всех последующих своих ступеней. Рассмотрим этот вопрос.