Постлюбовь. Будущее человеческих интимностей

Мало кому интересно думать об этом, проще двигать ксенофобскую телегу о том, что большинство изнасилований совершают мигранты; и хотя это очевидно не так, также очевидно, что к ним гораздо внимательней присматривается полиция, и так не только у нас. Авторки книги Feminism for 99 % пишут, что «криминальная система непропорционально сосредоточена на бедных и рабочих цветных мужчинах, включая мигрантов, оставляя белым воротничкам возможность спокойно насиловать и избивать»; это также разрушает жизнь женщинам, остающимся без поддержки и вынужденным передвигаться на огромные расстояния, чтобы навещать заключённых. Само собой, это не значит, что за совершённое насилие мигрантов не надо наказывать; это значит, что огромное количество насилия может быть предотвращено бережным отношением к условиям, в которых существуют люди.

Ролан Барт сравнивает субъекта, произносящего раз за разом «я тебя люблю», с Аргонавтом, который перестраивает свой корабль так, что каждая новая итерация не имеет ни одной общей щепки с предыдущей, и тем не менее он остаётся тем же самым. Миф об Аргонавтах повествует, как несколько десятков греческих героев отправились на корабле Арго в Колхиду, чтобы добыть золотое руно. В свою очередь, миф о золотом руне, как считается, вдохновлён способом добычи золота на Кавказе, когда овечью шкуру погружали в речной поток и на ней оседали золотины. Писательница Мэгги Нельсон, опираясь на Барта, свою жизнь и другие источники, в 2015 году написала книгу «Аргонавты», в которой любовь предстаёт постоянным процессом становления. В 2008 году Нельсон женится на гендерфлюидном художнике Гарри Додж в знак протеста против рассматриваемой тогда поправки, грозящей запретить однополые браки в Калифорнии. В 2011 году она беременеет при помощи донорской спермы, а Додж начинает процесс перехода, принимая тестостерон и проходя через операцию по удалению груди; она описывает это как «лето наших меняющихся тел: ты маскируешься под парня, я под беременную». Она цитирует Гарри, который говорит о своём переходе: «Я никуда не направляюсь» (I’m not on my way anywhere), примерный номадический субъект. Нельсон и Додж не особо куда-то ездят, но их жизнь — это огромное путешествие, и групповое, и частное. Они вместе заняты построением своей квирной семьи, но и каждый из них одновременно формирует свою — «будь она составлена из товарищей, менторов, любовников, бывших, детей или нечеловеческих животных». Книга Нельсон всё время возвращается к сопротивлению «ассьюмингу» — когда что-то предполагается прежде вопроса, считается самоочевидным; особенно завораживающе читается, как она ставит под вопрос любовь и вообще отношение к своему будущему ребёнку. Это может быть так себе метафорой, но Нельсон с партнёром такие же трудовые мигранты — пересекающие множественные границы, чтобы выполнять физический и эмоциональный труд в условиях уязвимости — если не экономической, то онтологической.

Письмо Нельсон — завораживающий пример автоэтнографического метода, который хочется похитить. Написав о ней, я почти автоматически начинаю собирать в голове, что я родился и прожил 21 год в Благовещенске, это небольшой город прямо на границе с Китаем — на другой стороны реки Амур находится город Хэйхэ, за последние двадцать лет превратившийся чуть ли не в мегаполис, пока Благовещенск только уходит под землю с деревянным частным сектором в центре. Я ни разу так и не был в Китае, но в детстве частью реальности были «кирпичи» и «фонари» — частные предприниматели или люди, им помогающие, которые выезжали в Китай затариваться баулами шмоток и техники, чтобы перепродавать это в России. Мой отец этим не занимался, но в какой-то период они с товарищем стали ездить в соседние города продавать очки: Хабаровск, Белогорск и особенно Владивосток — он был наиболее перспективным. Товарищ был жулик и прохиндей, быстро спился, но у него была специальная техника демонстрации очков, о которой отец рассказывал с восхищением: показывая товар покупателю, он брал в руки очки и с трёх-пяти метров кидал их в стену. И они никогда не разбивались и не царапались; это приносило нормальные деньги. В Благовещенске был центральный рынок, целиком занятый китайцами, и у них тоже были свои приёмы; например, чтобы доказать подлинность фейковой обуви, они подносили зажигалку к подошве и указывали на то, что она не плавится, а значит — качественный материал. Когда я впервые в жизни покупал чемодан, чтобы уехать из Благовещенска, на том же рынке минимум 10–15 китайцев, втюхивая мне чемодан, клали его плашмя на пол и начинали яростно на нём прыгать, показывая, насколько он крепкий; после такого было дико неловко выходить и говорить, что я поищу ещё; я хотел сильно сэкономить и торговался, навернув по рынку кругов шесть; в какой-то момент продавец, которому я примелькался, смеясь и показывая на меня своему коллеге, крикнул: «бери чемодан, мущщина не мущщина». Так я узнал, что для мигрантов, которые казались мне бесполыми, тоже важна гендерная бинарность. Пока отец занимался торговым номадизмом, мать сидела дома с детьми; когда дело не шло, она устраивалась на работу, связанную с заботой, — ухаживала за пожилыми и лежачими женщинами. Некоторые женщины не практикуют трудовую миграцию, а некоторые практикуют — в октябре 2021-го вышел текст[198] про женщину, которая в Благовещенске занимается спасением девушек из Амурской области, обманом или силой увезённых в Китай и принуждаемых заниматься секс-работой вместо обещанных позиций танцовщицы, официантки или хостес. Полиция, когда к ней обращаются за помощью, называет таких девушек проститутками и считает это нормальным поводом для бездействия.

В итоге я купил чемодан и, повторяя сценарии многих квир-парней (из регионов и не только), для которых в таком возрасте и с таким уровнем экономической и социальной защищённости встречаться и жить с парнем даже не рассматривается как реалистичный вариант, я переехал из Благовещенска в Новосибирск, чтобы жить с партнёркой, а через полтора года так же переехал в Петербург, чтобы жить со второй. Ещё не зная слова «квир» и концепции «флюидности ориентации», я определял себя открытым геем, партнёрки знали заранее, и это как-то не было препятствием. В какой-то момент — и существенным толчком к этому стала книга Нельсон — я вообще перестал видеть онтологическую разницу между гетеросексуальными отношениями, гетеронормативными отношениями (которыми может считаться, например, пара из закрытого гея и гетеро/бисексуалки или лесбиянки) и квир-союзом, в котором, например, парень с открытыми гомоэротическими предпочтениями находится в партнёрстве с гетерофлексибл-девушкой. В любой из этих конфигураций может быть низкий или высокий уровень сексуального влечения между партнёрами, никак не связанный с ориентацией — мы прекрасно знаем, как чуть ли не в каждой второй гетеросемье секс начинает исчезать через год-два; в любой из этих конфигураций любой из партнёров может чувствовать себя обделённым по тем или иным причинам и, наоборот, одаренным по другим; и те, и те могут быть длительными или короткими. Я совершенно точно гомоэротичен, но, сравнивая свои хукапы с парнями без особого эмоционального вовлечения и секс в длительных партнёрствах с девушками, я не уверен, что смогу лучше оценить первые; но у других людей будет иначе — это прекрасно. Короче, всякие отношения — путешествие через границы и одновременно картирование ландшафтов. Вместе с этим есть целая традиция лавандовых браков, часто довольно чудовищная, когда закрытые геи в гомофобных обществах находят себе «бороду», не заботясь об эмоциональном, физическом и сексуальном состоянии своего «прикрытия»; такая схема оставила очень многих женщин несчастными и разбитыми, особенно в период, когда разводы ещё не были так доступны; ещё одно доказательство того, насколько женщины более уязвимы, даже когда на мужчину влияют другие векторы подавления. И я знаю по себе, что недостаточно быть homo, или queer, или продвинутым, или негетеронормативным, чтобы не быть источником типично маскулинной эмоциональной недоступности, давления и абьюза в паре. Та или иная идентичность мало что гарантирует и мало от чего защищает. Мне очень нравятся «Аргонавты» и мне нравится миф об Аргонавтах, особенно через номадическую оптику, потому что этот сюжет обещает становление другим для других; сегодня Аргонавты плывут не за руном, а просто так или с чем-то. Я сейчас думаю о формулировке деколониальной исследовательницы Марии Лугонес, которая предлагала «путешествовать по мирам других людей с любовью».

Семья

Самое опасное место

Союзу Мэгги Нельсон с Гарри Додж уже тринадцать лет — и пусть всё хорошее не заканчивается; как видно на их примере, фигура семьи обладает настолько притягательной силой, что вовлекает в легитимацию и воспроизводство себя даже квирных людей, которые всё понимают про дисфункциональность семейного института. Нельсон спрашивает: «Когда и как новые типы родства копируют старую нуклеарную семью, а когда и как они радикально реконтекстуализуют её, переосмысляя родство?» Этот вопрос всё время возникает в разговоре о семье и её кризисе между как минимум тремя полюсами: сторонниками защиты и укрепления семьи, сторонниками реформы семьи и активистами за её отмену. Эта глава могла бы быть очень короткой и состоять из пересказа одного исследования ООН[199], проведённого в 2018 году; текст об этом исследовании в журнале Time вышел[200] с заголовком «Дом — самое опасное место для женщин в мире». Там такие цифры: из 87 000 женщин, убитых по всему миру в 2017 году (речь идёт только об официально зарегистрированных случаях), 58 % были убиты их интимными партнёрами или членами семьи; из всех людей в мире, убитых в 2017 году интимными партнёрами, 82 % — женщины[201]. То есть примерно по 137 женщин каждый день в 2017 году убивали люди, с которыми они состояли в партнёрстве/семье. Если это не повод прямо сейчас заняться радикальной реформой семьи, тогда я не знаю, какой нужен повод, гей-угроза?

Но проблема с семьёй гораздо глубже «традиционных семейных ценностей», которыми кормят жителей России, где наследие домостроя мешает принять закон о домашнем насилии. Мы видим на примере стран, где уровень насилия ниже, а понятие о семье расширяется в пользу однополых и полигамных союзов, что это не решает проблемы ни семьи как таковой, ни индивидуализированного общества, базовой ячейкой которого считается семья. Проблема с семьёй складывается как минимум из двух частей — её роли в воспроизводстве капитализма и режимов неравенства, а также её принудительного характера. Дисфункциональная нуклеарная семья как сконструированный политический институт влияет не только на людей, которые в неё добровольно или недобровольно вступают, но и на тех, кто не хочет, не может или кому отказывается в праве в неё вступать.

В шестой главе книги Ульриха Бека и Элизабет Бек-Герншейм Individualization представлена хронология того, как мы докатились до современного формата семьи. В доиндустриальных обществах люди в основном жили в расширенных многопоколенческих семействах, сосредоточенных вокруг сезонной работы; домохозяйства были самодостаточными, отдельный человек был ценен как функция в достижении устойчивости семьи или сообщества; это были тесно связанные структуры родства, и хотя насилие, злость и отвращение друг к другу вообще не были редкостью, генеральное чувство таких больших семей и сообществ — взаимозависимость. Наступает индустриализация, появляется трудовой рынок, и расширенная семья рассыпается: ориентированная на производительность система берёт за точку отсчёта отдельного человека, а не комьюнити; формируются новые принципы зависимости: мужчина отправляется на завод зарабатывать family wage, от которой зависит женщина, исполняющая домашний труд и заботу, без которых невозможна ежедневная жизнь мужчины и их детей. С конца 19 по середину 20 вв. в разных странах начинает появляться велфэр-стейт, обеспечивающий какую-то минимальную защищённость людям внутри или вне семей, даже если у них не ладится с рынком труда; это дало ещё один толчок к индивидуализации — многие получили новую степень свободы от семейств. Где-то это случилось позже, где-то раньше — как в СССР, на заре которого мерцали инициативы по полной отмене семьи и появлялись структуры расширенной поддержки, правда, к 30-м годам свернувшиеся с традиционалистским поворотом. Затем женские движения вкупе с повышением доступности образования и социальной защищённости, с одной стороны, запустили процесс эмансипации, с другой — возложили на женщин ответственность «заниматься своей жизнью» в условиях высокой прекарности, — и вот ещё одна ниточка, связывающая семьи, становится уже не такой тугой, внутри семейства становятся видимыми как минимум две разнонаправленные индивидуальные биографии. Разламывается «единство времени и места», внутри которого до этих пор практиковалась семья; с появлением у каждого члена семьи своих целей, своих мест заработка/образования/досуга, начинают приходить в рассинхрон их темпоритмы и пространственные ориентации; семья ежедневно делается одновременно в разных местах, а процесс её делания становится постоянным актом балансирования и переуточнения условий, — если люди внутри неё вообще способны на такую коммуникацию. Нарастают потоки миграции, становятся реальностью трансграничные и мультикультурные семьи, которые могут практиковать сотни разных сценариев пребывания в той или иной стране: аккультурации, интеграции или номадизма. Появляется оральная контрацепция, сексуальность отрывается от брака и рождения детей, — начинает падать количество заключаемых браков и расти количество разводов, люди живут друг с другом всё меньше и меняют партнёров всё чаще, становятся допустимыми адюльтеры и хукапы, а экономическое неравенство и неустойчивость никуда не исчезают. К текущему моменту всё это приводит к тому, что миллион вопросов в процессе делания семьи, которые раньше решались в автоматическом порядке — насилием, социальным устройством, отсутствием выбора, решением старших родственников, — теперь встают перед людьми, делающими семью; ответы на эти вопросы могут быть найдены в опыте других семей, но релевантность такого опыта с каждым годом падает под свидетельствами неустойчивости семьи вообще, а количество вопросов только растёт.

Ситуация такова, что единый сценарий построения семьи исчез, но общества и государства продолжают делать вид, как будто он существует и подходит всем. Люди продолжают жить в иллюзии, что семья — это натуральный способ организации общества, что она складывается естественным образом сама по себе, что к ней в текущем виде есть биологические предпосылки, что она необходима для воспроизводства популяции, что семья нужна каждому, чтобы жить. Шуламит Файрстоун объясняет[202], что семья продолжает быть этим гигантским счастливым объектом за счёт слоёв романтической мистификации: один слой перекрывает тревогу о чудовищном уровне домашнего насилия, другой размывает всеобъемлющую роль государства в регулировании семьи и брака, третий — скрывает экономический контракт, на котором основана семья, а также разделение труда, которое ждёт её членов, и тяготы рождения и воспитания детей. И когда молодая жена говорит «я не ожидала», её близкие, уже социализированные в это уютное рабство, всегда рядом, чтобы ответить: «а что ты хотела / а ты думала, будет легко». Я не хочу углубляться в описание современной нуклеарной семьи, потому что нас ждут вещи поинтереснее; но я бы хотел задержаться на том, кто на самом деле заинтересован в семье сегодня; потому что, когда люди говорят «мне нужна семья», они говорят чужими словами.

Базовым принципом существования расширенных структур родства в России и в мире был «человек для семьи». С появлением нуклеарной семьи в процессе индивидуализации стрелочка разворачивается, теперь «семья для человека». Но давайте посмотрим на Советский Союз после тридцатых и далее: напряжение консервативного поворота не допускало существования любых автономных структур принятия решений, конкурирующих или параллельных государству; семья тоже не могла быть таким институтом — ни крестьянская, ни городская; здесь появляется третий принцип — «семья для государства». Изящно сцепив семью с властью, советский режим через истерические морализаторские жесты полез в уже-не-личную жизнь: ограничение разводов, запрет абортов, контроль морального облика, товарищеские суды, поддержка целомудрия официальной культуры и так далее. Я часто гуляю по улице Маяковской и недавно заметил, что на фасаде роддома огромными буквами надпись: «250 лет на службе Отечества». Сегодня корпоративное государство в России придерживается похожей стратегии контроля с переменным успехом, но это не значит, что «семья для государства» существует только в авторитарных режимах. У современной семьи очень крепкая связь с любой нацией и нациостроительством. Это хорошо видно на примере Японии, как показывает исследовательница Акико Хасимото в книге[203] про японские семьи, описывая вход Японии в модерность в конце 19 века. Переходя от периода Эдо с его феодальным устройством к периоду Мэйдзи с более централизованной властью, новые лидеры придумали, что для построения сильной нации было бы круто распространить семейную систему ие, которая в основном практиковалась элитой и самураями, на всё население, тем самым взяв под контроль семейную жизнь всей страны. До принятия нового гражданского кодекса в 1898 году обычные жители не имели права на фамилию, а с его принятием появляется общенациональная система гражданской регистрации косеки, единицей которой становится семья под общей фамилией, — само собой, фамилией мужа, потому что мужчина в системе ие является главой семьи; если семья из трёх поколений — самый старший мужчина является самым главным, привилегии и авторитет передаются, конечно, по мужской линии. Официальное введение системы ие уничтожило эгалитарность в родстве: у женщины отобрали право владеть собственностью и влиять на принятие решений, новая семья крепко засадила её к домашнему очагу и укрепила гендерное разделение труда. Через идеологическую накачку семейной темы власть закрепила образ императора как главного отца нации, а нации — как одной большой семьи, исходящей корнями от императорской.

Другой пример — колонизация Америки и то, как, в зависимости от целей, колонизаторы применяли семейные политики в отношении коренного населения или, позднее, мигрантов и рабов, о чём рассказывает[204] исследовательница коренных народов Ким Толбир. Там, где прямой геноцид уже не был возможен, колонизаторы рассматривали «красных» индейцев как способных к «обелению» и интеграции в национальное тело. Чтобы освободить под себя землю, которой коллективно владели племена и сообщества индейцев, евроамериканцы религиозными и государственными инструментами насаждали брак, нуклеарную семью и моногамию; эта модель предлагалась туземцам как более цивилизованная, она же позволяла окончательно подкосить их демографию, делить землю и воровать их детей. Ещё один пример описывает Максин Бака Зинн[205], — как «семейные ценности» белых не распространялись в США на темнокожих, латиносов и азиатских мигрантов, — их мужчинам не была доступна «семейная зарплата», которую платили белым, поэтому около 50 % темнокожих женщин участвовали в рынке труда в 1880-м, в сравнении с 15 % белых женщин. Семьи мигрантов часто насильно сепарировались, им были недоступны меры социального страхования, их сообщества не рассматривались как существенные. Зинн пишет, что расиализованные женщины были жертвами патриархального режима, но не были защищены буфером патриархальной семьи. Ещё пример[206] — период после отмены рабства в США и переход от плантаций к издольщине; освобождённым темнокожим навязали нуклеарную семью и официальный брак, чтобы оформить новое поколение рабочей силы на земле, а также чтобы снять с государства всю ответственность за дальнейшую жизнь только что эмансипированных людей; с одной стороны, семья евроамериканского типа значила для этих людей новый социальный статус граждан, а не собственности; с другой — законы, регулирующие бигамию, измены и «защиту детей», стали вовсю использоваться против темнокожих, чтобы сажать в тюрьму мужчин, отказывать вдовам в пенсиях и забирать детей в почти рабский «ученический труд». Короче говоря — в зависимости от того, нужно вам просто расчеловечить или посадить под полный контроль ту или иную группу людей, — семья придёт на помощь.

Ну хорошо — нации построили, собрали людей в нуклеарные семьи вне зависимости от их желания, — вроде бы можно отвалить от семейств и дать им воспроизводиться спокойно. Но поскольку семья это искусственный конструкт, она имеет свойство всё время расползаться под реальностью, угрожая стабильности. Современное государство не убирает руки с семьи ни на секунду, и это часто приводит к довольно смешным коалициям. Мелинда Купер в 2017 году выпустила книгу Family Values[207], в которой описывает удивительный процесс объединения неолибералов и неоконсерваторов в США вокруг общего проекта сохранения (или, скорее, реконструирования) семьи. Из российского контекста кажется, что эти движения несоединимы — ведь «либералы за геев», а «консерваторы за политику воздержания». Но Купер показывает, как цели этих двух движений для укрепления собственной гегемонии зависят друг от друга: с одной стороны, замещение социального государства полной приватизацией снабжения, чтобы выживание семейства было только его проблемой, с другой — укрепление дисциплинирующего механизма, который выстраивает людей в иерархию по полу, возрасту, расе и сексуальности. Этот проект, по мнению Купер, зарождается в семидесятые с инфляционным кризисом и укрепляется во время эпидемии СПИДа, а затем — с инновациями семейного контроля типа распространения студенческого кредита и социальной поддержки через религиозные группы.

В современной России «семейные ценности» — это тоже, в основном, медиа-истерика корпоративного государства, которое, конечно, вообще не волнуется за семьи, зато не прочь залезть лапами в частную жизнь тех, кого оно считает угрозой своей устойчивости[208]. Оно замалчивает эпидемию ВИЧ и эпидемию домашнего насилия, кидает рожающим мигрантам по 20 к за ребёнка и забывает о них, запрещает бэби-боксы и трансграничное усыновление, отказывается вводить сексуальное образование в школах, не говоря уже об общей экономической ситуации, загоняющей население в медленное умирание. Судя по опросам, в 2019 и 2020 году главной причиной разводов в России стали финансовые проблемы и невозможность прокормить семью — так ответили 46 % опрашиваемых; на втором месте (22 %) — измена и ревность, на третьем (21 %) — отсутствие взаимопонимания. В 2013 году тех, кто называл финансовые проблемы причиной распада семьи, в России было всего 21 %. Но вместе с этим увеличение благосостояния членов семьи повышает вероятность развода: если женщина перестаёт быть экономически зависимой, ей легче выйти из абьюзивных или надоевших отношений. В большинстве посткоммунистических стран 90-е знаменовались возрождением традиционализма в противовес «навязанному коммунизмом эгалитаризму», но, как поясняет Татьяна Журженко[209], вся эта идеология традиционных гендерных ролей — просто жест государства по маскировке передачи семьям заботы о себе и своих близких, по самоисключению власти из процесса социальной поддержки. Когда начинают говорить про «важнейшую роль семьи в обществе», — это значит, что государство хочет сэкономить.

Предложение буквально отменить семью приписывают ещё Марксу с Энгельсом, но это следствие не совсем корректного прочтения фрагмента «Коммунистического манифеста», где авторы скорее защищают коммунистов от обвинений буржуазии в «стремлении отменить семью» и указывают, что буржуазия уже сделала это за них. Однако социал-утописты действительно подхватили эту идею довольно давно, и она снова становится актуальной в 60-е и 70-е годы, уже став требованием части феминистского движения; к экономическому анализу семьи добавляется гендерный, складывается крепкая теоретическая база, чтобы стало понятно, насколько нуклеарная семья — неестественная и часто вредная конструкция, сколько насилия она производит и сколько людей оставляет без поддержки. Внутри феминизма возникает дискуссия — на одном полюсе те, кто призывает к отмене института семьи, на другом — призывающие к расширению её понятия, как предлагала Сьюзен Окин, в сторону менее эксклюзивного, менее идеализируемого и более эгалитарного.

В 1971-м британский психиатр Дэвид Купер, представитель антипсихиатрического движения, выпустил книгу The Death of The Family. Это движение, и особенно книга Купера, обращало внимание на то, что корень проблем не в поломках людей и отношений внутри семей, а в том, что сама структура нуклеарной семьи и её функция в капиталистическом обществе приводят к психологическим искажениям и разрывам. Иногда, конечно, эти поломки могут восприниматься как прорывы — когда персона действительно начинает понимать, что происходит[210]. Купер видит основное значение семьи в том, что она распространяет властную парадигму подчинения на всех членов общества; когда рождается ребёнок, задача семьи — внедрить в него особый тип конформизма, настройку на подчинение внешнему авторитету и отсутствие вопросов к нему; исследователи патриархата так же описывали процесс гендерной социализации в семье — мальчикам запрещают проявлять нежность, девочкам — самостоятельность. Основным психологическим эффектом от рождения и воспитания в семье Купер называет страдание от недостатка личной автономности (каждый из нас знает достаточно людей, которые по совету или настоянию семьи выбрали какую-то «реальную» профессию, потратили 4–5 лет на ненужное образование или совершили любой другой недобровольный выбор, за который расплачиваются долгими походами к терапевтам). В 1982 году выходит книга Мишел Барретт и Мэри Макинтош The Anti-Social Family[211], которая тоже уводит фокус с семьи на семьецентричное устройство общества и гегемонию семейной идеологии. Один из важнейших аргументов этой книги в том, что семья, будучи фундаментом современного общества, по своему устройству антисоциальна; в обществе было бы гораздо больше распределённой заботы, любви и обмена, если бы не претензии семьи на эксклюзивность в этих процессах. Стратегия, которую предлагают авторки, заключается в реализации политик, поощряющих разнообразие вариантов отношений, перераспределение юридических и экономических привилегий от семей к сообществам, ревитализацию публичной сферы и прекращение поддержки идеологии семейности с её фокусом на домашней жизни.

Но с 70-х по 90-е к феминисткам, которые выступают за сохранение и расширение понятия о семье, присоединяется огромная часть ЛГБТ-движения, которому в некоторых странах была необходима хотя бы декриминализация. Доступ к официальному институту брака начинает рассматриваться как способ легализации в обществе геев, лесбиянок и квиров. Кажется, что это может решить для однополых и ненормативных союзов вопросы наследования и раздела частной собственности, разного рода экономических льгот, существующих только для партнёрств, вопрос приёмных детей и репродуктивных прав, доступа в тюрьму или реанимации — и так далее. На какое-то время дискуссия о полной отмене семьи затихает. В феврале 2004 года Американская антропологическая ассоциация делает следующее заявление в ответ на призыв президента Буша принять конституционную поправку, запрещающую гей-браки как угрозу цивилизации:

«Результаты более чем столетнего антропологического исследования домашних хозяйств, родственных отношений и семей в разных культурах и во времени никак не поддерживают мнение, что цивилизация или социальные порядки зависят от брака как исключительно гетеросексуального института. Напротив, антропологические исследования подтверждают вывод о том, что огромное количество типов семей, включая семьи, построенные на основе однополых партнерств, могут способствовать стабильному и гуманному обществу».

Освободительные гей-движения добиваются успехов, и, начиная с легализации гражданских однополых союзов в Дании в 1989 году, к моменту выхода этой книги в 31 стране мира легальны однополые браки и ещё в 19 странах — гражданские союзы и зарегистрированные партнёрства, — конечно, со своими нюансами относительно экономических и репродуктивных прав: в некоторых странах именно официальное признание однополых союзов привело к явному запрету удочерения/усыновления ими. В целом прогрессивная политика в разных странах действительно сделала ситуацию немножко посвободнее; в той же Японии, к которой мы обращались выше, с одной стороны, тенденции индивидуализации увели вниз количество заключаемых браков и повысили возраст вступления в них, а с другой — всё больше людей экспериментирует с формами сожительства — такими, как нео-кеккон, «нео-брак», когда супруги принимают в семью своих друзей и живут вместе. Даже в России альтернативные форматы сожительств перестают восприниматься обществом как что-то опасное. Значит ли это, что дискуссия 70-х наконец разрешена, вопрос о полной отмене семьи больше не релевантен, и остаётся только ждать и бороться, пока прогрессивная политика Нидерландов распространится на весь остальной мир? Увы, кажется, что нет, и это особенно ясно после пандемии коронавируса, когда по призыву государства все засели по домам со своими семьями[212].

Исследовательница Кэти Уикс считает[213], что, несмотря на изменения в легальном и культурном понятии семьи, произошедшем за последние 50 лет во многих странах, три основных компонента семейной парадигмы продолжают существовать нетронутыми: приватизированная система социального воспроизводства, парная форма семьи и био-генетическое понятие о родстве. То есть семья — это (уже даже необязательно гетеросексуальная) пара человек, которая должна (с минимальной или вообще без помощи государства) заботиться о себе и воспитывать биологически родных детей (для однополых союзов существует искусственное оплодотворение и суррогатное материнство). Во-первых, эта предустановка делает в разной степени общественно или юридически недопустимыми все другие формы родства и союзов: даже в языке негативно закодирована «неполная семья» или «мать-одиночка» (хотя одиночное материнство или отцовство вполне может быть по выбору), не говоря уже о семье с тремя или более родителями, со-родительстве с друзьями, о семьях с неродными детьми или без детей вообще. Но давайте посмотрим на остальные эффекты семейной идеологии.

Во-первых, пишет Уикс, семья как форма принадлежности, сосредоточенная на биогенетическом родстве, натурализует социальные иерархии и одомашнивает конфликты, которые из-за них происходят. Здесь работает та же схема с биодетерминизмом, как и с любовью и сексом: люди уверены, что семья это «естественно», а значит, естественно и всё в ней — неравный труд (в том числе репродуктивный), экономические зависимости, насилие, подчинение детей, парная структура, незащищённость мигрантов и номадов. Семья, представляемая «натуральной единицей», как бы даёт «природное алиби» социальным отношениям власти, которые на неё влияют, и затемняет силы, которые формируют неравенства. Кроме биологического родства, современная семья зависит от процесса индивидуации. Выше я рассказывал, как Ульрих Бек описывает процесс разъедания семьи неолиберальным индивидуализмом; в итоге получается общество, состоящее из маленьких семейных юнитов, не особо связанных между собой. Индивидуализированные семьи производят такого же индивидуализированного субъекта с потребностью формировать тесные связи один-на-один, они увязывают индивидуальное сознание с частной собственностью и приватной сферой: места, где человек может получить поддержку и эмоционально зарядиться, сужаются до работы и семьи; эта маленькая группа из 2–3 человек считается способной удовлетворить все социальные, физические и эмоциональные запросы индивида, высасывая соки из публичной сферы, оставляя другие институции заброшенными. Привилегия семьи отрезает людей от альтернативных форм социальности; жена сидит с подругами, но звонит муж и требует идти домой, она подчиняется, и даже не потому, что он абьюзер, а потому, что родственники настаивали, что нужно проводить больше времени с семьёй, а у неё нет причин, чтобы не верить родственникам, ведь они единственные близкие люди, даже если она смутно чувствует подвох.

Кульминацией натурализации и индивидуации семьи является её приватизация. Она реализуется через вынос за пределы понятия оплачиваемой работы всего того домашнего, репродуктивного и комьюнити-труда и заботы, которые делаются «вне офиса»; этот «невидимый труд» уже давно и хорошо изучен в фем-теории. То, что (в основном, но не обязательно) женщина делает дома — убирается, готовит еду, ездит за продуктами, 9 месяцев вынашивает ребёнка и 18 лет его растит, поддерживает членов семьи эмоционально, решает уроки, вникает в проблемы близких, посещает родительские собрания, заботится о детях, пожилых, инвалидах, о соседях, о себе, — все эти вещи, несмотря на то, что они требуют чудовищного количества усилий, — не просто не считаются за работу, которая должна быть оплачена, но подразумевается, что на эти вещи у персоны откуда-то возьмутся время и силы помимо пятидневной занятости на оплачиваемой должности. Фокус в том, что без всего этого неоплачиваемого труда государство и рынок просто не могут существовать, потому что, как объясняет теория социального воспроизводства[214], это необходимая ежедневная работа по производству жизни. Тем не менее в экономическом смысле работа и домохозяйство разделены; государство и рынок исключают себя из помощи последнему, потому что это как-бы-частная сфера, — зато они всегда рады её отрегулировать. Особенно хорошо приватизация видна на примере выращивания детей: оно натурализовано как не-работа, индивидуализировано как личный выбор (хотя вся культура, пропитанная семейной идеологией, буквально орёт о том, что цель семьи — рожать, а ребёнок это счастье) или стиль жизни, и вся экономическая, эмоциональная и физическая ответственность ложится только на семью с минимальной или отсутствующей помощью от государства и рынка, хотя этот ребёнок — потенциальный работник, потребитель, армейский или государственный служащий. Приватизация семьи — ключевая её характеристика сегодня. Мы видим, что чем более демократичной она становится, тем она более частная; можно дать квирам возможность регистрироваться в союзы — государству это ничего не стоит, — но репродуктивный труд, производящийся в союзах, так и остаётся на плечах их маленькой индивидуализированной ячейки.

Наконец, подразумевается, что семья — это романтический и сексуальный союз двух человек. Двое — это эффект натурализации: два человека необходимы и одновременно достаточны для рождения потомства. Но, как мы выясняли выше, на протяжении истории человечества до 18–19 вв. люди крайне редко жили только вдвоём — они зависели от расширенных семейств и сообществ, которые зависели от них, и могли рассчитывать на их помощь. Сегодня же моногамная пара изображается самодостаточной: подразумевается, что в городской среде каждый способен найти единственного человека, который будет сексуальным и романтическим партнёром, домашним сожителем, со-родителем, со-работником, компаньоном и эмоциональной опорой одновременно. Все остальные социальные отношения отсекаются и считаются не такими важными. Однополые союзы, которые считаются более осознанными и эгалитарными, как показывают исследования, вообще не защищены от инерционного воспроизводства гетеронормативных иерархий и уж тем более — социальной изоляции. Сегодня всё больше распространяются практики, которые теоретически подрывают диадическую структуру семьи, — полиамория, сородительства с друзьями и асексуальными партнёрами, всё больше одиноких родителей по выбору. Такие практики могут быть, а могут не быть подрывными; самые медийные полиаморы в России, которых я знаю, — максимально укоренённые в неолиберальном индивидуализме и психологическом дискурсе люди; их заботит «бережное отношение друг к другу и баланс интересов». Часто полиаморная структура просто копирует логику парной и ещё больше укрепляет индивидуализм семьи — втроём или вчетвером легче справляться с производством жизни, так зачем инвестировать во внешние сети заботы?

Итого: людей насильно собирают в изолированные ячейки и накладывают на них обязанности, с которыми они физически не могут справляться; всё это утрамбовывается слоями натурализации и романтической мистификации, — так, что люди даже не могут разглядеть механизмы власти, которые собирают их в эти ячейки; неолиберализм укрепляет границы семьи, отождествляя личную и семейную ответственность. Тяжёлый труд по производству жизни и недостаток поддержки вымывают из людей силы оценить своё положение и оставляют их в медленном умирании. Публичная сфера уничтожается привилегиями частной сферы, — даже если она расширенная, а не нуклеарная. Например, в 2014 году вышло исследование[215] о том, как семейные и родственные связи в Армении, Грузии и Азербайджане препятствуют гражданской активности. Берлант и Уорнер в книге Sex In Public[216] пишут о том, что «идеологии и институты интимности, которые обещают индивидуализированную самореализацию, представляют частную жизнь как единственную сферу, где это может быть достигнуто». Расширение понятия семьи до однополых или даже полигамных союзов, основанных не только на биогенетическом родстве, не гарантирует растворения индивидуализма и приватизации частной сферы. Наконец, семейный призыв «заботься о себе и своих близких» — как консервативный, так и неолиберальный — прямо связан с ростом национализма и ксенофобии; Файрстоун писала о «шовинизме, рождающемся в семье». Каков феминистский или квирный ответ этой ситуации, что фактически может значить «отмена семьи»? Кэти Уикс пишет, что важным кажется не восхвалять или проклинать семью, а попытаться представить будущее, в котором ни одна из существующих моделей отношений или домохозяйств не является более ожидаемой или наделяемой большей надеждой и привилегиями, чем остальные. На вопрос «а что вы поставите на место семьи» ответ «ничего»; цель не в том, чтобы предложить альтернативу семье, а в том, чтобы создать другие структуры, которые могут закрывать потребности разных людей, а не сваливать всё на одну хрупкую институцию, которая, очевидно, не справляется.

Я предполагаю, что кто-то, читая это, удивляется по двум сценариям: 1) но я люблю свою семью, почему нужно от неё отказываться? 2) я не чувствую запроса на полигамное партнёрство или одиночество, я чувствую, что мне нужна моногамная семья. Во-первых, конечно, никто не предлагает отказываться от любимых людей и их заботы; наоборот, этого должно быть больше. Во-вторых, к сожалению, нужно большое усилие, чтобы почувствовать, что наше психосоциальное устройство формируется миром вокруг; семья сопровождает и окружает ребёнка особым типом интимности с самого рождения; это не может не влиять на структуры и горизонты желаний нового человека. Когда вам кажется, что вы хотите нуклеарную семью, правильно задаться вопросом — был ли у вас шанс узнать, чего ещё вам может хотеться, насколько разнообразно пространство альтернатив вокруг? Возможно, вам нужна семья, но что вам с большей вероятностью нужно — безусловный базовый доход, трёхдневная рабочая неделя и отсутствие необходимости выходить замуж или жениться, чтобы закрыть потребность в заботе и поддержке. Донна Харауэй писала, что ей «до смерти надоели связи через родство и „семью“, и я жажду моделей солидарности и человеческого единства и различия, коренящихся в дружбе, работе, частично общих целях, неразрешимой коллективной боли, неизбежной смертности и стойкой надежде».

Родная кровинушка

Почему для устройства семьи и для людей вообще до сих пор так важно биогенетическое родство? Карин Ленке на примере Швеции анализирует[217], как работает политика биологии в отношении семьи и родства; набор её принципов отлично переносится и на другие западные страны, и на Россию. Идея, что настоящая семья — это пара людей, рожающая своего биологического ребёнка, — это консервативное наследие биодетерминизма и гетеронормативности; мы говорили об этом уже несколько раз — когда «природное» считается лучше, естественнее и важнее, чем «культурное» или «технологическое», а «настоящее природное» может воспроизводиться только через естественный гетеросексуальный контакт. Идея семьи, как мы выяснили выше, тесно связана с патриотизмом и нацией, а любая нация с трудом удерживается от умеренного или яростного эссенциализма, подтверждая свою легитимность глубокими корнями, идеологией семейности и распространяемым с неё на весь народ чувством «биологического родства». Когда какую-то группу людей внутри государства хотят расчеловечить или дискриминировать, именно это родство или «биологическая принадлежность» к земле/народу ставится под сомнение. Сегодня есть множество форм союзов, которые не отвечают идеалу биологической семьи между двумя разнополыми особями в первом и единственном браке, родившими одного и более детей при помощи естественного сексуального акта. Во-первых, огромное количество сводных семей — когда люди разводятся или кто-то из партнёров умирает, либо мать рожает от неизвестного и затем находит партнёра, — в этих случаях биологический ребёнок переходит в новую семью без биологической связи со вторым родителем. В культуре, в том числе популярной и сериальной, довольно подробно разработаны эти стереотипные сюжеты; подразумевается, что мужчина, «берущий бабу с прицепом», всегда совершает какой-то моральный подвиг, что полюбить «чужого ребёнка» — это сложно, что «неполная семья» или «мать-одиночка» это подпорченный формат семейства, при этом отец-одиночка заведомо герой, потому что он «спасает детей от гулящей матери». Во-вторых, семьи с приёмными детьми; в репортаже «Дождя» про мигрантов, бросающих своих детей, показывали семью россиян, которые удочерили киргизскую девочку; комментарии под видео были очень показательными: их экзальтированно хвалили; подразумевается, что взять ребёнка из детского дома, да ещё «национального ребёнка» — это тоже подвиг, требующий больших усилий; корреспондентка спрашивает мужа, трудно ли принять «непохожего на тебя ребёнка», и он честно отвечает, что трудно. К приёмным детям одновременно относятся и с большей жалостью, и с большим подозрением; они, конечно, ни в чём не виноваты, но, может быть, с ними что-то не так, раз их родители отказались от самого ценного, что может быть, — биологического родства; к сиротам — то же самое, но здесь включается ещё и номадофобия, если сирота — «социально незакрепляемый».

Сводные, реконфигурированные и приёмные семьи, равно как и одиночное гетеро-родительство, конечно, вообще не идеализируются, как «настоящая семья», но считаются социально приемлемыми и нормальными. Но есть и другие типы союзов, разрушающих единство парности, гетеросексуальности и биогенетического родства, которые в разных странах либо запрещены, либо стигматизируются и в основном не считаются за семьи вообще. Во-первых, однополые партнёрства, которым где-то разрешено легально принимать в семью детей, где-то это практикуется мимо закона, а где-то — через суррогатное материнство или донорскую сперму, в случае лесбийской пары. Помимо лесбийских или гей-пар, существуют сородительства с друзьями или асексуальными партнёрами, родительство больше чем двух человек и трансгендерное родительство, которое, кажется, сильнее всего ломает мозги адептам биодетерминизма[218]. Даже не говоря о людях, которые осознанно не собираются заводить детей, — недавно в России один общественник предложил признать «идеологию чайлдфри» экстремизмом. Карин Ленке описывает как минимум три критерия, по которым квир-семьи отклоняются от «нормальности»: во-первых, сама гомосексуальность; во-вторых, гендерные роли и то, как они исполняются, перемешиваются и растворяются в процессе родительства и сожительства; в-третьих, осознанное прерывание «кровного родства» — построение отношений с ребёнком за пределами общей генетики. Как мы наблюдали на примере сексуальности и любви, норма часто конструируется за счёт существования отклонений от неё. Так же и «настоящая семья», как пишет Жаклин Стивенс[219], существует только благодаря наличию «других семей»; различение между ними перформатизируется похожим образом, как перформатизируется гендер. Само существование в законах разделения между приёмным ребёнком и родным свидетельствует о том, что приёмная, сводная или квир-семья считаются копией настоящей, пре-политической биологической семьи, что делает её более привилегированной. К сожалению, нас в России ещё ждёт совершенно бредовая, пройденная уже многими странами, дискуссия о том, можно ли отдавать приёмных детей в однополые семьи и разрешать негетеросексуальным людям воспитывать детей вообще. Сама структура гомосексуальности как минимум не позволяет случайно завести ребёнка по пьяни — это почти всегда взвешенное, обдуманное много раз решение взрослых, часто обеспеченных людей, которым для достижения своей цели придётся пройти круги бюрократического ада или вообще летать в другую страну. Один только этот аргумент делает дискуссию бессмысленной: мы знаем миллионы примеров несчастных, заброшенных детей в гетеросемьях разного уровня обеспеченности; мы также знаем примеры, когда в однополых союзах или в родительстве одиноких гомосексуалов вырастают травмированные недостатком заботы дети; никакая конфигурация семьи не гарантирует психологического и физического здоровья ребёнка[220], а «традиционная семья», в свою очередь, не гарантирует традиционного исполнения гендерных ролей.

Привилегия биогенетического родства, помимо того, что скрывает отказ государства от участия в заботе, приводит к ещё одному эффекту — приватизации детей; дело даже не в том, что дети начинают рассматриваться как собственность тех, кто их зачал, выносил и родил, но не тех, кто их воспитывает, а в том, что дети вообще рассматриваются как собственность, — о связи между частной ответственностью семьи за детей и превращении их в частную собственность пишет, например, Линда Гордон[221]. Вместо того, чтобы экспериментировать с формами заботы и прибегать к коллективному родительству, биологические семьи, наоборот, защищают «своих» детей от чужого влияния, обрекая себя на ещё более тяжёлый труд по поддержке ребёнка во времена неустойчивости. В России в коллективном сознании глубоко сидит представление о безграничных правах родителей на детей, а также долге детей по отношению к родителям — просто за «подарок жизни». В крестьянских семьях была распространённой практика «закладывания детей» — когда сына отдавали работать за пределы семьи и брали деньги вперёд. Вопросы замужества и женитьбы вплоть до середины 20 века в основном решались родителями. В начале нулевых с притоком поп-психологии в страну россияне внезапно выяснили, что бить детей — не очень крутая практика, но дискуссии об этом идут до сих пор. Иногда чрезмерное право родителей на детей приводит к позитивным результатам, — например, когда нужно защитить ребёнка от влияния церковной и милитаристской пропаганды в школе или забрать на домашнее обучение, но в основном приводит к злоупотреблениям, насилию и поломанной психике, особенно в случае традиционалистских семей, где в ребёнка инвестируется надежда на его похожесть на родителей что он будет воспроизводить их гендерный и идеологический порядок. Идея похожести (детей на родителей, детей между собой) тоже играет огромную роль в «настоящей семье» и способствует в лучшем случае ограничению солидарности, но обычно — развитию шовинизма уже в детском саду. Родных детей любят сильнее, и подразумевается, что приёмные могут не любить в ответ. Аргумент «кто в старости подаст стакан воды?» говорит сам за себя: мы живём в обществе, где фактически не существует расширенных и устойчивых систем заботы о людях, оказывающихся в нужде; идея о том, что подать стакан воды в старости может только биологически родной ребёнок, а не соседка по сквоту, наглядно свидетельствует о том, насколько сильный дисбаланс ценности отношений существует в пользу семьи и биородства и насколько сильно индивидуализация отчуждает людей от возможности помыслить отношения взаимопомощи с людьми, которые делят с ними субстанцию в самом общем смысле — пространство и время. Не говоря уже о том, что по культуре рассыпаны миллионы примеров того, как дети, родные кровинушки, в итоге не подают стакан воды; тем не менее, жестокий оптимизм пронатализма гонит людей наживать генетический капитал.

Что вообще должна значить «биология» сегодня для понимания семьи и родства, если вообще должна? Сара Франклин в статье Queer Biology?[222] предлагает возможный ответ. Она указывает, как ещё с середины прошлого века отмечали многие теоретики, что разделение на природу/культуру давно не имеет смысла, а «биология», в повседневном сознании понимаемая как что-то естественное, в современной науке переплетена с технологиями. Она пишет, что биологизация чего-либо очень часто включает в себя «магическое мышление» — даже среди биологов; при попытке разглядеть «биологические факты» в генетическом родстве или биологической родословной одни критерии акцентируются с энтузиазмом, а другие замалчиваются. Внутренние процессы «науки» довольно долго доходят до повседневного языка; поэтому идея о «натуральной биологии» продолжает жить в обществе, хотя в среде биологов границы между натуральной, культивируемой и технологичной биологией заметно размываются; само понятие «биологического» теперь крайне относительно. Франклин делает очень важное замечание: язык естественно-биологического отделился от научного буквализма, но не отделился от повседневной морали. Она спрашивает: не потому ли сохраняется такой фокус на «особости» биологических родственных отношений, что забота, обязательства и ежедневный труд вовлечённых в родительство людей не различаются как уникальная форма моральных обязательств? Грубо говоря, родство между отсутствующей матерью и её биологическим ребёнком будет по умолчанию считаться более аутентичным, чем между вовлечённой матерью и приёмным ребёнком, — просто потому что натурализация отношений затемняет ключевую роль репродуктивного труда.

Дети-киборги

Одним из самых важных событий в подрыве «натурального» понятия о родстве и рождении стало появление вспомогательных репродуктивных технологий. Осенью 2020 года 61-летняя жительница Небраски родила девочку Уму[223]. Девочку, но не дочь — Ума приходится ей внучкой. Как это? У родившей женщины, Сесиль, есть сын Мэтью; он гей и состоит в партнёрстве с мужчиной; Мэтью стал донором спермы, а сестра его мужа поделилась яйцеклетками — одну из них оплодотворили in-vitro, получившаяся зигота пожила пару дней в пробирке, а затем её всадили в матку Сесиль, которая выносила и родила дочь своего сына, за 4 года до этого уволенного из католической школы после сообщения о намерении выйти замуж. Ещё один случай: весной 2019 года 55-летняя жительница Уэльса похудела на 38 кг, чтобы выносить ребёнка своей дочери, которая родилась без матки; у неё взяли яйцеклетку, сперму взяли у мужа, её мать родила девочку. Как бы назвали такие репродуктивные конфигурации адепты биоэссенциализма и натуральной семьи?

В 1978 году в Англии родился первый ребёнок, зачатый по технологии экстракорпорального оплодотворения; в 1986-м в Научном центре имени Кулакова родился первый ЭКО-ребёнок на территории СССР. С тех пор технология, изменившая понятие не только о рождении, но и о жизни вообще, сильно продвинулась вперёд. Искусственное оплодотворение в пробирке или внутриматочная инсеминация (когда донорскую сперму вводят в полость матки во время овуляции) — наиболее распространённые сегодня технологии ЭКО, но не единственные. Доступен также перенос эмбриона в фаллопиевы трубы, заморозка эмбрионов и использование их через необходимое время, медикаментозное лечение бесплодия и стимуляция овуляции, донорство цитоплазмы (в этом и некоторых других случаях ребёнок наследует генетический материал от трёх сторон), наконец — суррогатная беременность, когда женщина вынашивает и рожает ребёнка из эмбриона, собранного из генетического материала обоих заказчиков, либо одного из них, либо вообще сторонних доноров. Только за последние десять лет заморозка эмбрионов перестала считаться экспериментальной, учёные научились выбирать лучшие эмбрионы для ЭКО, наиболее тяжёлые формы мужского бесплодия научились преодолевать с помощью технологии micro-TESE, когда под микроскопом определяется участок тестикул с самыми жизнеспособными сперматозоидами, также более уверенно проводятся операции по криоконсервации тканей яичника с последующей ре-имплантацией: это нужно, например, если женщине предстоит химиотерапия и после неё она хочет производить здоровые яйцеклетки и забеременеть.

Все эти штуки, хотя и звучат магически, в принципе стали нормой; но и это не предел. Например, буквально в октябре 2021-го учёные Университета Джорджии оплодотворили[224] яйцеклетку резус-макаки сперматидами, полученными из стволовых клеток самца. Ещё в 2006 году китайские учёные вывели несколько здоровых мышей, зачатых спермой, сделанной из стволовых клеток, но у резус-макак, в отличие от грызунов, похожая на человеческую репродуктивная система; фактически это значит, что в недалёком будущем мужчинам, у которых жизнеспособные сперматозоиды не вырабатываются естественным путём, можно будет предложить производство спермы из их стволовых клеток. В июле 2021-го впервые удалось[225] вывести яйцеклетки из эмбриональных стволовых клеток мышей. Два этих процесса значат, что искусственное оплодотворение теоретически может выйти на новый уровень, когда яйцеклетка и сперматозоиды не вынимаются из тел доноров, а выращиваются в пробирке с использованием только их стволовых клеток. Уже сейчас это помогает изучать проблемы бесплодия и развития эмбрионов на раннем сроке, а если этот процесс дойдёт до человека, то это откроет возможность, например, обоим участникам однополых пар быть генетическими родителями ребёнка — по сути, речь идёт о производстве «женской спермы» и «мужских яйцеклеток». Ещё более криповый прорыв весны 2021 года: международная команда учёных в Мельбурне смогла[226] запрограммировать человеческую стволовую клетку таким образом, что она развилась в модель эмбриона, — вообще без участия сперматозоида и яйцеклетки. Полученная структура эмбриона, как отмечают учёные, не развивается дальше 10–11 дней, и её невозможно имплантировать в матку и получить ребёнка, тем не менее это неожиданный прорыв (поднимающий кучу этических вопросов). Той же весной израильские учёные впервые вырастили[227] эмбрион мыши за пределами матки — в пробирке, которая на первых порах не вращается, а затем начинает вращаться, обеспечивая необходимое для развития эмбриона движение жидкости внутри; правда, зародыш развивается только на протяжении 11.5 дней, дальше начинаются пока не решённые проблемы. Искусственная матка — давний мотив научной фантастики, но ещё в 2017-м учёные целый месяц растили зародыш овечки в пластиковом пакете с искусственной пуповиной, наполненном специальной жидкостью, — можно найти фото, оно жуткое и завораживающее. Наконец, на горизонте остаётся вопрос человеческого клонирования и модификации генов; эксперименты в этом направлении пока запрещены, а китайского учёного, впервые в мире отредактировавшего геном близнецов, рожденных от ВИЧ-позитивного отца, посадили на три года. Керри Линн Макинтош предполагает[228], что рано или поздно человеческое клонирование станет практикой, — и описывает возможные последствия рождения клонированных детей.

Искусственное оплодотворение и суррогатное материнство — пространство для сложных этических дискуссий уже почти пятьдесят лет[229]. Недавно в России вышла книга Инны Денисовой «Сделай меня точно» — там подробно описывается и путь женщины, желающей забеременеть при помощи ЭКО, и потенциальные состояния её партнёра и близких, и многие этические нюансы, возникающие в этом процессе, а также то, как ВРТ меняют общество и культуру. Особый интерес в том, как вспомогательные репродуктивные технологии вносят неопределённость в системы родства: кого определять родителями и, соответственно, что считать семьёй? Например, если в Британии мужчина дарит или продаёт в спермобанк свои сперматозоиды, он отказывается от любой родительской роли в дальнейшем; а партнёр, состоящий в паре, которая использует донорскую сперму, — автоматически назначается родителем получающегося ребёнка; конкретно в Англии это привело к автоматическому легальному родительству в лесбийских парах. С яйцеклетками то же самое — традиционно было понятно, кто является матерью ребёнка; но с ВРТ женщина не просто может забеременеть ребёнком, с которым у неё не будет генетического родства, но ещё и рожая его по суррогатному контракту, она может вообще не считаться матерью. Генетический аспект отрывается от гестационного: яйцеклетки могут быть от одной, беременность от другой (или другого — в случае трансотцовства), а фактической и юридической матерью может стать вообще третья персона, которая будет ребёнка воспитывать. В разных странах с анонимностью доноров гамет и суррогатных матерей работают по-разному: где-то у ребёнка есть право после 18 лет инициировать связь с генетическим родителем, а где-то донорам до сих пор позволяется сохранять анонимность; бывает, что генетические родители, не планируя изначально, становятся частью семьи и со-родительствуют. В потрясающем документальном фильме Future People: The Family of Donor 5114 рассказывается история трёх десятков детей, рождённых в Калифорнии от одного донора, и как они постепенно находят друг друга через фейсбук. Авторы фильма следят за их судьбой на протяжении девяти лет: полу-сиблинги устраивают совместные путешествия, обнимаются, плачут, рассказывают о своих жизнях и собирают новую флюидную гиперсемью. Этот фильм — наглядная демонстрация того, что родство это технология, а не биологический факт; будучи связанными генетически через одного донора, эти дети и подростки (часто одиноких матерей и лесбийских пар) налаживают новообретённое родство социально.

Одна из важнейших книг про репротех написана Сарой Франклин[230], цитируемой выше; она помещает ЭКО в социальный и философский контекст и приходит к выводу, что дети — это точно не единственное и, возможно, даже не главное, что производится репродуктивными технологиями. Её книга, строго говоря, не столько про ВРТ, сколько про то, что «просто биологии» не существует: сегодня биология технологизирована, а технологии биологизированы — и это имеет огромное значение в том, как переопределяются понятия «натурального родства»; в процессе ЭКО биология становится инструментом, а клетки — одновременно и инструментом, и продуктом. Она пишет, что ВРТ закрепили «новую форму воспроизводства, которая не обязательно включает в себя появление детей». Как писала в книге 2005 года Харис Томпсон[231] и с чем согласна Франклин, в «онтологической хореографии» репродуктивных технологий в первую очередь производятся родители. Путешествие на границы биотехнологий в попытке зачать ребёнка — это большое предприятие по перформатизации гендера и социальных ролей; в этом процессе люди — успешно или безуспешно — производят родство: риск неудачи при первой и дальнейших процедурах ЭКО — почти 70 %, в зависимости от возраста женщины, качества яйцеклеток и других обстоятельств. Многие проходят через это по несколько раз, и в этом длительном процессе укрепляются или ослабляются семейные и родственные связи. Франклин пишет, что очень часто ЭКО — это ответ не на бесплодие, а на социальные ожидания от женской гендерной роли. Врачи ЭКО-клиник говорят, что зачастую женщины решаются на этот сложный и дорогой процесс ради своих мужей или родственников: даже если женщины готовы взять приёмного ребёнка, мужья часто давят на них, уверенные в необходимости «биологического рождения». Инна Денисова в «Сделай меня точно» цитирует репродуктологиню из Казахстана:

«У нас в Казахстане большую роль отдают продолжению рода, династии, — это оказывает на женщин колоссальное давление. Сейчас времена хотя бы немного меняются, люди становятся образованнее, начинают приходить в клинику парами. Но все равно большинство мужчин обвиняет жен: нет детей — ты виновата, решай проблему как хочешь. Также давят родственники, особенно родители мужа. Очень много пар расходится у нас на глазах. Жена приходит на первый прием со свекровью, а на второй уже одна: семья сделала вывод, что она не продолжит род, что ему нужна другая жена. Женщина начинает винить себя, говорит: „Я не хочу жить“. Часто приходят молодые пары, 23–24 года. Их замучили старшие, которые каждый день спрашивают „Где ребенок?“ Им кажется, что друзья перестали приглашать их в гости. Мы пытаемся объяснить, что лучше расслабиться и пожить с удовольствием, — но нет, у них паника».

Даже без давления мужей и родных женщины чувствуют общественное давление и давление семейной идеологии, которая предписывает реализацию женской миссии через рождение ребёнка. Об этом и об идеологии материнства вообще подробно пишет Анна Шадрина в книге «Дорогие дети». Инна Денисова цитирует акушера из ЮАР, который говорит, что для африканских женщин отсутствие ребёнка — это позор, изоляция и фактически смертный приговор. Для народа рома, о котором мы говорили в прошлой главе, как и для других номадических сообществ, рождение детей особенно критично — соответственно, ещё выше давление на женщину. Франклин пишет, что ЭКО стало успешной супружеской процедурой в том числе потому, что оно предлагает матерям сосредоточить свою жизнь вокруг идеи рождения: это отвечает ожиданиям родственников, укрепляет связи с поддерживающими друзьями и демонстрирует преданность партнёру — женщина начинает чувствовать себя матерью, практиковать материнскую идентичность, ещё не родив, — просто по факту титанических усилий на пути к этому.

Репродуктивные технологии производят не только детей, родителей, гендер, семью и родство, но также отдельный вид экономического неравенства и неоколониальных отношений. Процедуры вроде ЭКО очень дорогие, суррогантное материнство — ещё дороже; гей-пара из Небраски, о которой я писал выше, приняла предложение матери выносить ребёнка только потому, что они не могли себе позволить ни суррогатную мать, ни стороннюю донорку яйцеклеток. ЭКО — это точно процедура для среднего класса и выше, особенно учитывая то, что большинству женщин приходится проходить через неё больше чем один раз. А вот донорство биоматериала становится особым типом экономической зависимости; взять хотя бы Индию, которая в какой-то момент стала одним из самых дешёвых рынков репротеха — донорства гамет и суррогатного материнства; одна из причин — нищета населения и подчинённое положение женщин. Россия и Украина, как пишет Инна Денисова, — «центры европейского суррогатного туризма», здесь анонимное донорство и демпинговые цены на гаметы и сурдетей. Биоматериал из экономически неустойчивых регионов стекается на запад. Есть и другие примеры, вроде Испании, где донорство анонимное и безвозмездное, продажа яйцеклеток запрещена, девушки делятся ими из побуждений помочь. Из книги Франклин можно сделать два основных вывода. Во-первых, очевиден процесс релятивизации биологии; под взаимным влиянием технологий и конструирования идеи «природности» биология становится относительной, а вместе с ней относительными становятся человеческие отношения и родство; искусственность процесса ЭКО вскрывает тот факт, что беременность и рождение никогда не были автоматическими и натуральными; Франклин цитирует исследовательницу Хизер Паксон, которая на примере современного греческого общества описывает, как материнство/вынашивание/рождение там воспринимаются в качестве техники и ремесла, которому можно и нужно научаться, которое не является автоматическим и «просто существующим»; IVF был придуман, чтобы технически скопировать секс, но в итоге произвёл асексуальный способ рождения (и это повлекло изменения в биополитике — репродуктивные субстанции, гаметы и эмбрионы, попали в фокус административного управления, потеснив индивидов и пары). А во-вторых, ЭКО отражает и воспроизводит глубоко нормативное понимание родства, особенно относящегося к рождению и родительству, — родства как генетического объекта. Это один из парадоксальных эффектов репротеха: с одной стороны, ЭКО вскрывает всю искусственность биогенетического наследования, а с другой — через возможность его технического установления только закрепляет в обществе стремление к нему. Это то, что меня удручает в однополом и квир-родительстве: заведомо ненормативные союзы продолжают быть уверенными, что им необходим «генетически их» ребёнок, часто они даже не рассматривают опцию усыновления или со-родительства, хотя само существование репродуктивных технологий показывает, насколько символической, хрупкой, технически бессмысленной и часто культурно вредной является биосвязь.

В конце апреля 2015 года в Непале произошла серия землетрясений, в ходе которых погибло почти 9 тысяч человек. 28 апреля из Непала в Израиль прилетел самолёт, на борту которого среди 229 эвакуированных пассажиров было 15 младенцев, рождённых для израильских граждан непальскими суррогатными матерями. Некоторые из них были с новыми родителями, остальных перевозили их сограждане; некоторые из них предназначались для гей-пар, которые в 2015-м ещё не имели возможности принимать детей в семью в Израиле. Всего в апреле из Непала было эвакуировано 26 детей; ни одна из рожавших их женщин в эпицентре катастрофы не была допущена на борт. Это только один из тысяч примеров, которые показывают, насколько этически амбивалентно суррогатное материнство, особенно трансграничное. Ситуация вызвала общественный резонанс, власти Израиля пообещали эвакуировать сурматерей на самых поздних сроках и снять иммиграционные барьеры для остальных. Только в июле 2021 года в Израиле стало законно нанимать суррогатных матерей для однополых пар и одиноких мужчин.

Строго говоря, сурматеринство — это вообще не «новая репродуктивная технология»: ещё в Ветхом Завете приводится история Сары и Авраама: первая была бесплодна, но хотела подарить мужу сына и предложила ему в качестве наложницы египетскую рабыню Агарь, которая родила сына Исмаила; потом их выгнали из семьи. Во время рабства и крепостного строя любая мать была суррогатной — рожая ребёнка, она понимала, что рожает его в собственность другим людям. Вероятно, в том числе из-за этого наследия у коммерческого сурматеринства, появившегося в 1980-х, такой эксплуататорский флёр. Как и в случае с ЭКО, бывают разные конфигурации рождения сурребёнка: до появления ЭКО сурмать оплодотворяли спермой родителя или донора, и она была «биологической матерью» ребёнка; с появлением ЭКО эмбрион стали заводить в пробирке из генетических материалов обоих родителей, если речь о гетеросексуальной паре, либо совмещая гаметы заказчика с донорскими, либо подменяя митохондрии в яйцеклетке заказчицы или сурматери — тогда генетически ребёнок получается от трёх родителей, а биологически — от четырёх.

Существует множество противников как ВРТ, так и особенно суррогатного материнства. Думаю, все подозревают позицию церкви и традиционалистов по этому вопросу, она не очень интересная; интересней критика ВРТ через оптику феминизма. Сара Франклин в числе прочих анализирует в своей книге фем-литературу по этому вопросу начиная с 1980-х и вспоминает историю FINRRAGE (Феминистской Международной Сети Сопротивления Репродуктивному и Генетическому Инжинирингу), одного из самых заметных движений против денатурализации рождения и коммерческого сурматеринства. Карла Лэм в книге про репродуктивные технологии[232] делит феминисток на три лагеря по отношению к ВРТ: сопротивляющихся, приветствующих и амбивалентных. Первый лагерь выступает против суррогатности в основном по двум причинам: дети не должны быть товаром и ВРТ работают только на закрепление женской гендерной роли как матери. Они отмечают искусственную медикализацию бесплодности — превращение её в болезнь, а также то, что желание иметь детей (так называемый материнский инстинкт) — не определяется генетически (что правда). Противницы ВРТ совершенно справедливо говорят о телесном вреде, часто наносимом женщинам в процессах донорства, беременности и рождения, они также говорят о том, что ВРТ не могут быть «свободным выбором» в условиях патриархата, когда на женщин возложены чрезмерные ожидания в связи с их репродуктивной функцией. К сожалению, этот тип фем-протеста, призывающий к полному запрету суррогатности, страдает поверхностностью и скатывается в дешёвый антикапитализм (детей продавать нельзя, но всё остальное можно) и не выдерживающую критики эссенциализацию/натурализацию биологического родства: якобы нельзя разрывать естественную связь матери и ребёнка, потому что они переплетены нитями божественного провидения. На западе он часто практикуется белыми обеспеченными феминистками, которые не желают вникать в то, что коммерческая суррогатность значит для матерей в экстремально бедных регионах, а в России и других посткоммунистических странах он практикуется квазирелигиозными группами, не желающими вникать в устройство реальности вообще. Критика этих групп перекликается с их же критикой секс-работы и порнографии как эксплуататорских практик. Они призывают к их полному запрету, но мы видим, что, несмотря на нелегальное положение, секс-работа процветает в куче разных стран, а работницы и работники этой сферы только страдают от криминализации. То же самое и с суррогатностью: в мире и в России прямо сейчас существует чёрный рынок продажи детей. Он не исчезнет с запретом сурматеринства, а только расширится, как расширяется рынок нелегальных абортов там, где аборт выводят за рамки закона. Это понимают в «амбивалентном» фем-лагере и, отдавая отчёт в подчинённом положении женщин, гораздо более нюансированно смотрят на реальность разных культур, политических режимов и экономических ситуаций, обуславливающих необходимость ВРТ.

Как и в случае с секс-работой, легализация и вдумчивая регуляция — пока единственный способ сурматерям избежать эксплуатации, это понимает и Софи Льюис, написавшая Full Surrogacy Now[233], одну из самых интересных книг про суррогатность, рождение, родство и семейный аболиционизм. В России многие феминистки до сих пор в ответ на унылый троллинг традиционалистов отвечают: «да нет, мы не против семьи»; подзаголовок книги Льюис, наоборот, откровенно заявляет: Feminism Against Family. Рассматривая суррогатность в контексте человеческих отношений и технологий, она приходит к выводу, что понятие семьи и родства сегодня абсолютно неадекватно тем запросам на заботу, поддержку и связи, которые существуют у людей, как неадекватны и эссенциалистские бинарные понятия о родительстве, материнстве и женственности: «невозможно помыслить утопическое понятие о воспроизводстве, которое не включало бы в себя разрыв вынашивания с гендерной бинарностью». Она критикует устоявшееся в рамках нуклеарной биологической семьи понятие о ребёнке как о собственности, но, обращаясь к коммерческому сурматеринству, отмечает, что не все денежные отношения автоматически пропитаны цинизмом и превращают их предмет в товар, в каких-то случаях это необходимая социальная транзакция и благодарная оплата за важный труд. Льюис отдельно отмечает, что её не следует путать с неолиберальными защитницами суррогатности, которые автоматически выступают за рыночные отношения; она против криминализации коммерческого вынашивания, но она также пишет, что «путь к свободе для человечества лежит в независимости от рынка, и одно из названий этого пути — полная суррогатность».

В книге Льюис два прорывных предложения, или призыва, одно утопическое, другое реалистическое и может/должно быть принято уже сейчас. Сначала о втором: она предлагает легально признать любую беременность и вынашивание работой, чем они и являются по факту. Семейная romantic mystique и сегодня продолжает затемнять домашний труд, частью этого затемнения является представление о беременности как «чуде» и «счастье». Но репродуктивный труд — длительный и очень тяжёлый, особенно в условиях нуклеарной семьи или одиночного родительства. Во многих странах сегодня запрещена коммерческая суррогатность и разрешена только альтруистическая — когда заказчики оплачивают вынашивателям расходы, но не платят вознаграждение; альтруистическая суррогатность имеет большую историю — когда подруги рожают детей гей-парам или тем, кто не может выносить самостоятельно — но полный запрет суррогатности как оплачиваемой работы приводит только к усилению эксплуатации. Льюис пишет про Индию (где в декабре 2021-го наконец приняли обещанный с 2013 года запрет коммерческого сурматеринства), что наивные надежды на прекращение продажи детей разбиваются о классовое и кастовое устройство индийского общества — бедные женщины всё равно будут вынашивать детей богатых, только теперь бесплатно, а уточнение в законе, что «заказчиками» могут быть только родственники, приведёт к усилению давления на женщин внутри семей; при этом в Индии и так чудовищный уровень домашнего насилия и преступлений против женщин.

Льюис пишет, что чёткое понятие о суррогатности как работе и её легализация обеспечат механизмы решения кучи проблем, которые есть внутри этой индустрии с годовым объёмом рынка уже в $4 млрд. Во-первых, вопросы оплаты: часто встречается обман, мошенничество, воровство зарплат в клиниках, махинации с договорами. В одной из статей про сурматеринство в России авторка рассказывает историю женщины, которую кинули заказчики, поругавшись между собой о том, кто будет оплачивать дальнейшие процедуры и разведясь; ей пришлось искать новых родителей ребёнку в полулегальных ВК-пабликах, где вынашивателей или только что родивших связывают с родителями, не желающими платить репродуктивным клиникам. Во-вторых, отсутствие чётких определений и запрос явного согласия вкупе с пониманием: «свидетельства от Бухареста до Бангалора» показывают, что большинство сурматерей не представляют последствия и процесс суррогатности и врачи не спешат им рассказывать. Адекватная медицинская забота после родов — крайне редкое явление, хотя ЭКО часто подразумевает множественные попытки вкупе с гормональными коктейлями, влияние которых на организм не до конца изучено. Сам процесс рождения почти неподконтролен работницам: как правило, ребёнка забирают через кесарево на восьмом месяце, без особых консультаций, под тяжёлыми транквилизаторами, в спешке; после кесарева нужно долго восстанавливаться, и, будучи сделано однажды, оно обрекает вынашивателя всех последующих детей рожать только через кесарево. Врачи говорят, что многие заказчики требуют рассечение потому, что контакт ребёнка с вагиной кажется им слишком интимным. Эффект того, что сурматери воспринимаются не как родня или близкие, а как временные помощницы, может приводить к разбитой психике, чувству предательства, утраты и заброшенности; впрочем, здесь всё совсем индивидуально и очень много сурматерей отмечают, что не видят никакой проблемы в расставании с ребёнком и просто счастливы кому-то помочь за деньги. Льюис пишет, что будь она работницей суррогатной индустрии, её программа-минимум состояла бы из права работниц выбирать, как они забеременеют, права отказываться от медицинского вмешательства и лишних процедур, которыми переполнена искусственно-медикализованная сур-индустрия, права отказываться от кесарева и права сохранять контакт с ребёнком, которого они родили.

Льюис рассказывает две истории сурматерей, передумавших отдавать детей, рождённых по контракту. Одна из них, белая мать троих детей замужем, родила ребёнка, зачатого со спермой заказчика, и решила оставить себе; суд запретил ей, сославшись на её контракт. Это вызвало бурю возмущения, возникла активистская Коалиция Против Суррогатности. Та же самая Коалиция, пишет Льюис, вообще не стала дёргаться через 4 года, когда в похожем случае суд запретил темнокожей малообеспеченной сурматери оставить белого ребёнка, рождённого без её генетического материала. Вторая женщина укладывается в образ «чёрной сурматери», во времена рабства безропотно вынашивающих хозяйских детей; подразумевается, что темнокожая мать не может иметь белых детей и не может хотеть белых детей для себя. Это наглядный пример того, как суррогатное материнство и родство вообще подчиняются логикам расы и гендера. Это также пример того, что там, где могла образоваться расширенная семья из трёх и более человек с групповой заботой о ребёнке, в текущих условиях образуется судебный конфликт. Как преодолеть это положение? Здесь возникает второй призыв Льюис — принять идею, на которую давно указывает и реальность, и ВРТ: что дети на самом деле делаются одновременно многими людьми, а не только двумя. Что дети не могут принадлежать ни родителям, ни коммуне — а только самим себе. И что труд по их вынашиванию, воспитанию и поддержке может быть коллективным. Здесь кто-то скажет — зумеры придумали советские ясли, но те, кто был в советских яслях и детских садах, вряд ли захотят обратно, — речь идёт о построении инфраструктур настоящей заботы, а не открыточной. Льюис очерчивает движение навстречу к гестационным коммунам, где мысль о том, что «мы производители друг друга», будет прочувствована как реальная, где количество человек, социально и легально различаемых как ответственных за ребёнка, будет увеличено. Она пишет, что сам термин «суррогатности» может собрать под собой миллионы прекарных и мигрирующих работников, которые и так помогают за деньги в ежедневном производстве жизни, только в капитализме их труд считается «грязным»: уборщицы, няни, дворецкие, личные помощники, повара, сексуальные ассистенты. То, что нуклеарная семья самодостаточно существует в вакууме, — это иллюзия. Когда эта иллюзия будет развеяна, суррогатность растворится, потому что всё станет суррогатным. Что нужно в первую очередь сделать для наступления такого общества? Пересмотреть понятие родства.

Киншип

Во второй половине двадцатого века происходит два важных изменения в изучении родства. Во-первых, евроамериканская социальная антропология обращает методы изучения киншипа, которые раньше использовались в изучении традиционных сообществ, малых этничностей и прочих Других, — на себя[234]. Джанет Карстен в книге After Kinship описывает эту «репатриацию антропологии» через смену формулировки от «они там всё делают по-другому», относящейся к традиционному изучению не-европейских обществ, до «они здесь делают всё по-другому», относящейся к многообразию культурных форм внутри своего же сообщества. Этот поворот позволил разглядеть отличия и Других в собственных культурах как продуктивные и важные; внутреннее культурное многообразие стало выявляться как естественная характеристика любого общества. Вопрос внутренней разности привлёк внимание к механизмам, по которым осуществляется родство. Одновременно с этим в антропологии формулируется критика евроцентричного изучения незападных обществ: отмечается, что социальные антропологи считают за родство в других народах то, что подходит под определение родства в западном мире. Совсем скоро, в конце 70-х появляется постколониальная теория, а в 90-х формируется деколониальное движение, обращая внимания на не-западные способы знания и способы бытия вместе. В это же время исследования родства попадают под продуктивную критику и влияние со стороны феминистской теории, квир-теории, критических исследований адопции и исследований науки и технологий[235]. Из этого следует второе изменение: родство перестаёт изучаться как естественное/биологическое и начинает — как сконструированное/социальное. Ирина Крецер пишет, что исследования киншипа с 80–90-х гг. могут называться «новым родством», имея в виду «не столько новые формы отношений, сколько новую логику рассуждения о них».

Мы уже знаем, что любовь и секс — это технологии; родство — это тоже технология[236], а не статичный биогенетический факт. Как показывают киншип-исследования минимум за последние 50 лет, родственные отношения и ответственность не даются просто так[237], они появляются в процессах обсуждений и практик; родственная работа включает в себя поддержание, избежание или разрыв связей. Родство не по умолчанию «для всех», оно появляется через человеческие ожидания, предрассудки, мысли, убеждения и практики, родство существует внутри сложной политики отношений, которая включает в себя способы рассказывания, запоминания или забывания историй. В исследовании 2009 года показано[238], как автобиографическая память человека оказывается под влиянием родственных аффектов: негативные и конфликтные события, связанные с прямым родством, в памяти отодвигаются дальше по времени, тогда как позитивные события с участием родных, наоборот, описываются как недавние; этого смещения не происходит, если персону просят вспомнить негативные/позитивные события, включающие «неродных». Автобиографическая память, с одной стороны, конструируется человеком исходя из считающихся родственными отношений, но и она сама влияет на субъективность человека и его восприятие родства в настоящем. Вообще для автобиографической памяти западного субъекта принципиальное значение играет концепция киншипа как перевёрнутого семейного древа: генетическое наследие, линейно идущее вниз, размещает человека во времени относительно родных и в пространстве относительно «других деревьев».

Эта же концепция генетической родословной вообще определяет понимание родства сегодня; родство спускается сверху вниз, оно разрастается корнями в разные стороны, но так или иначе сходится где-то там, наверху в одной точке, «в праотце». Эта визуальная метафора относится ко многому в текущем устройстве социальной и политической реальности: идея вертикали власти против горизонтальных сообществ и идея наследования против перераспределения. Этим пониманием родства мы обязаны в числе прочего Дарвину и викторианской биологической таксономизации видов, основанной на их внешних свойствах; но с тех пор в биологии и таксономии произошло много интересного. Уже некоторое время учёные знали, что бактерии и простые эукариоты обмениваются генами горизонтально — то есть вне рамок отношений «родитель-потомство»; но в середине 2010-х выяснилось, что и крупные животные, в том числе человек, — тоже участники горизонтального генного трансфера: у человека нашли минимум 145 генов, которые перепрыгнули к нему от простейших организмов. Знание об этом существенно меняет представление об эволюции и адаптации существ, а также о том, какие критерии берутся во внимание при попытках установить родство; древо жизни превращается в сеть. Это буквально то, о чём пишет Софи Льюис, — Другие делают нас — но Другие — это не только родители; мы также участвуем в производстве других, даже не рожая. Знаменитый призыв Донны Харауэй «make kin, not babies!»[239] — об этом же; его можно, конечно, прочитать в русле антинатализма (и в книге Staying with the Trouble Харауэй конкретно пишет, что меньше людей для планеты было бы полегче), но она имеет в виду что-то большее. Она показывает, как родство на самом деле не только вертикально, но и латерально. «It matters, how kin generates kin»[240], — продолжает Харауэй: она призывает сделать видимой «аффективную реляционность» — процесс, в котором люди между собой и вместе с нечеловеческими существами не просто есть друг с другом, но в котором они становятся-вместе. Вспомним Кандиду Пёрнелл, которая пишет про тела как непрекращающийся процесс ре/развоплощения, или Розу Брайдотти с её номадической теорией, где жизнь — это не ношение одной идентичности, а постоянный процесс становления через мобильность и столкновения. Для Харауэй отношение (relation) — это самая мелкая единица анализа; от межклеточных отношений и отношения между организмами до отношений между людьми и нечеловеческими существами — она показывает, что единица отношений никогда не существует сама по себе, она всегда уже часть тех отношений, в которых находится, и поскольку эти отношения пронизывают межвидовые сущности насквозь, неолиберальный индивидуализм и нуклеарные семьи становятся невозможной иллюзией. Харауэй пишет[241], что жизнь почти 850 млн человек в мире (огромная часть из них — в нищете) напрямую зависит от состояния коралловых рифов в Коралловом Треугольнике; 85 % рифов в этом регионе — под угрозой исчезновения; если это произойдёт, последует много смертей и потоки миграции. Кораллы заботятся о людях, но люди не особо отвечают им взаимностью. Харауэй пишет, что кораллы, наряду с лишайниками, стали самым ранним примером симбиотических отношений, распознанных биологами; «это существа, которые помогли биологам понять ограниченность их идей об индивидах и коллективах. Эти существа научили людей, вроде меня, что мы все лишайники, все — кораллы».

Родство, как объясняет Маршалл Салинс в книге What Kinship Is — And Is Not[242], это не просто культурный факт на базе биологического, создающийся после рождения; родство сконструировано, но предшествует рождению — через понятия родословных, через циркуляцию репродуктивных субстанций, через связь родителей в браке; то есть ребёнок появляется в уже заготовленную для него сетку родства, где занимает то или иное место, которое, впрочем, может измениться. Он пишет, что скорее человеческое рождение это семиотическая функция родственного порядка, чем родство — биологическое ответвление рождения. В этой книге Салинс определяет киншип просто как «взаимность бытия» — но поясняет, что речь идёт не просто о взаимном существовании в делах или пространстве, но и о некой онтологической взаимности. Его формулировка «mutuality of being» критикуется антропологами как расплывчатая или не учитывающая всех этнографических множеств, но это, кажется, необходимо поэтическая и политическая формулировка, чтобы прочувствовать глубину реформы понятия о родстве. В его книге две главы с предельно говорящими названиями: «1. Что такое родство — Культура», «2. Чем родство не является — Биология», однако Салинс отдельно отстраивается от социального конструктивизма и идентичности, в его понимании люди в совместном бытии исполняют «трансперсональный праксис», который напоминает «экологию разума» Грегори Бейтсона или киборг-феминизм Харауэй.

Одно из важнейших пониманий новых киншип-исследований в том, что родство не универсально, — в том смысле, что в разных местах оно понимается и практикуется по-разному и далеко не всегда в соответствии с линиями биогенетического родства; в племенах Новой Гвинеи, например, родство налаживается между людьми, которые едят вместе на протяжении длительного времени, — связаны они биологически/социально или нет. В кочевом народе химба из Северной Намибии есть такое понятие омока; им называют детей, над которыми отцовствуют мужчины, не являющиеся их биологическими отцами; после нескольких лет исследований, опросов и ДНК-тестов ученые выяснили[243], что количество детей в «социальном отцовстве» составляет почти 48 %, — в сравнении с обычно предполагаемыми 1–10 %, «нормальными» для человека. Теперь мы знаем, что родственные связи перформатизируются и исполняются как гендер. Но, как и в случае с гендером, одно только понимание этого факта вряд ли поможет подорвать биодетерминистскую практику и теорию родства. Исследовательница Линн Джеймисон вводит[244] в разговор о родстве темпоральную категорию. Она пишет, что в определении границ родства не так важно разделение на частное-приватное, как категория времени, а точнее — его ограниченность; пары, семьи и другие союзы формируют границы своих интимностей (насколько далеко для них распространяется понятие родственности) исходя из конечного временного ресурса. Это можно прочитать по-разному: с одной стороны, можно сделать вывод, что люди закупориваются в нуклеарные семьи, потому что жизнь коротка и можно всю её провести в поиске существенного родства среди многих, но так его и не найти, поэтому лучше вкладывать эмоции и время в семью. Но мне кажется, что в этом замечании прямой намёк на те изменения в устройстве повседневной жизни, которые нам необходимы для расширения сетей родства, — такого, которое будет отвечать потребностям в заботе и поддержке. Людям просто нужно больше свободного времени и меньше рабочего. Исследования безусловного базового дохода и экспериментов с ним в разных регионах — как в местах экстремальной нищеты, так и в обеспеченных — продемонстрировали, что, когда у людей, обычно убивающихся на работах в попытках выжить, освобождается хотя бы немного времени, — они начинают налаживать важные связи. Женщины в некоторых индийских деревнях, которым выплачивали ББД, получали возможность выходить из-под экономической зависимости мужчин и начинали собираться в общественных местах, чтобы обсудить, как правильно распоряжаться финансами и как поддержать друг друга.

Практики родства зависят от экономических и политических отношений, от того, как в той или иной стране конструируется так называемое сексуальное/интимное гражданство персоны, а вместе с ним — гендерные роли и ожидания. Это вещи взаимозависимые, и трудно менять одни, оставляя нетронутыми другие. В прошлой главе про миграцию мы увидели, насколько сильно практики родства зависят от мобильности и её неравной доступности. Мобильность в самом широком смысле: трансфер и обмен репродуктивных субстанций (гамет) между телами и между странами/регионами, (транс)национальная миграция и передвижения с целью адопции, суррогатности, донорства, заботы или знания, а также то, как все эти процессы регулируются законом. Сегодня мы знаем про детей, появившихся от трёх человек, мы знаем про практики сородительства, про семьи из пяти родителей[245], про растущую популярность формата семьи из трёх родителей (в любой гендерной конфигурации)[246], к которому призывала Донна Харауэй, мы знаем про трансотцовство и трансматеринство, в которых традиционные гендерные роли могут подрываться, а могут воспроизводиться; мы давно знаем про полигамные союзы и «отношения с собой», однополых союзов будет собираться только больше, Карла Лэм пишет[247] о том, как репродуктивные технологии запускают «маскулинизацию» материнского сознания, позволяя иметь биологического ребёнка, не прибегая к труду вынашивания; сегодня отцы «материнствуют», а матери «отцовствуют», и становится непонятно, к чему именно та или иная бинарная формулировка отсылает; практики квир-семей часто делают бессмысленной вообще любую категоризацию. Вместе с этим мы видим, как законы и культурная норма в большинстве стран вообще не торопятся принимать всё это как реальность. Подвижки идут в отдельных частях западного мира, но это кажется либо половинчатыми мерами, либо вообще путём не туда; многажды выяснено, как возможность регистрировать однополые браки дерадикализовала ЛГБТ-движение, направив огромную часть ранее ненормативных союзов по пути слепого копирования диадической гетеросексуальной семьи. В Калифорнии недавно сделали легальной возможность ребёнку иметь трёх родителей, но мы уже знаем про семьи из 4–5 человек; где гарантия, что число просто не будет увеличиваться, всё время оставляя закон позади? Легализация путём щедрого включения «маргиналов» в общепринятую норму не кажется правильной мерой для решения проблем, здесь описанных. Одно из возможных решений, о котором пишет и Софи Льюис, и многие другие, предлагают авторы книги The Care Manifesto[248], призывая активно принять «этику промискуитетной заботы», потому что забота по линиям биологического родства сегодня, очевидно, неустойчива, неадекватна и несправедлива. Принятие этой этики должно означать реформирование или упразднение государственного контроля в определении того, что является семьёй, а что не является; принятие этой этики невозможно без построения устойчивых инфраструктур расширенной коллективной заботы; принятие этой этики в пределе, скорее всего, будет обозначать упразднение семьи в её текущем виде.

И другие технологии

В интернете знают, кто мне нравится

Под конец 2021 года я открыл для себя жанр гей-порно, в котором парни и мужчины занимаются сексом с мужскими секс-куклами — куклами, дублирующими «мужскую анатомию»; уточняю, потому что в языке «секс-кукла» тесно ассоциируется с копиями женского тела — надувными, силиконовыми, из термопластичных эластомеров, с электроникой внутри или без. Женских секс-кукол производят на порядки больше, их «модельный ряд» на порядки разнообразнее, причины этого очевидны из предыдущих глав. Гей-порно с куклами это редкий жанр, но местами по-настоящему завораживающий; надо сразу уточнить, что под male sex doll понимаются разные артефакты: от полноростовых кукол и гуманоидных секс-роботов, воспроизводящих образ конвенциональной америко-гриндр-центричной сексуальной телесности в расцвете лет (хотя попадаются и куклы твинков), до в буквальном смысле урезанных вариантов: резиновых тел без головы, без рук по плечи и ног по колени, мускулистых торсов без рук и ног с гигантским членом и анальным отверстием и совсем криповых предметов, похожих на усечённую тазовую область с отрезанными ягодицами, посреди которой торчит дилдо, — такая штука крепится присоской на стол, и если вы хотите её пронзить, то за дилдо можно держаться, как за штурвал. Видео, где фигурируют куклы без головы и других частей тела, в основном вызывают зловещие ощущения: это всегда больше, чем мастурбация, и меньше, чем секс, где хотя бы можно предположить идею согласия (транслируемого головой), — такие видео с участием живых мужчин и даже женщин почти всегда смотрятся как крипшоты изнасилования. С полноростовыми куклами ситуация другая — часто это супер-добрые видео, и да — лично я вообще не могу смотреть их как порнографию, скорее как смешные хоум-видео эротизированных перформансов. В одном из них молодой парень с чёлкой, закрывающей лицо, пытается поиметь приятное время с двумя ультрареалистичными мужскими куклами; он мечется между жанрами — то превращая это в тест-драйв своими репликами в камеру, то возвращаясь к порно-производительности; но он очевидно не справляется с эксцессивной телесностью кукол: возникают паузы в либидо-динамике, когда он вынужден переворачивать их, менять положение рук и ног, разворачивать голову для поцелуя, делать манекены удобными для себя; в эти паузы у него увядает эрекция, и у зрителя, видимо, тоже; видео из порно превращается в доллхаус, заряженную воображением попытку человека наладить интимность с неживыми объектами. Через такой контент легко разглядеть секс как технологию.

Секс, любовь и близость «живого человека» с машиной, объектом, гуманоидным роботом или голосовым помощником — уже давно одна из самых эксплуатируемых сторон мейнстримного сай-фай воображения. В мире гегемонной аматонормативности и антропоцентризма считается, что нет ничего более «человеческого», чем любовь и интимность, поэтому многим людям кажется захватывающим спекулировать о том, возможна ли подлинная связь между человеком и его противоположностью, внешне так на него похожей, — гуманоидными роботами или бестелесными AI-алгоритмами, говорящими на человеческих языках. Как мы увидим чуть позже, идея любви робота к человеку — это почти целиком продукт патриархального мужского сознания, так и не научившегося формировать значимые человеческие связи и приходящего в возбуждение от одной мысли о возможности неограниченного доступа к подчинённой сексуальности без последствий в виде обвинений в насилии и необходимости со-жительствовать. Подавляющее большинство мейнстримных культурных продуктов, «исследующих природу синтетической интимности», — это (осознанное или нет) воплощение мужской мечты о сексуализированном объекте, который будет только давать (секс или эмоциональную поддержку), но не просить ничего взамен. Неслучайно в большинстве фильмов об искусственных интимностях, снятых «режиссёрами-визионерами», человек и создатель — это всегда мужчина, а создание и объект искусственной интимности — женщина: Ex Machina Алекса Гарланда, Ederlezi Rising Лазара Бодрожа, Zoe Дрейка Доремуса, Her Спайка Джонза и многие другие. Все эти фильмы — «серьёзные драмы, поднимающие важные вопросы», в отличие от редких фильмов, где самка человека вступает в близость с мужчиной-андроидом, — такие, как правило, сняты как романтические комедии: хорошие, вроде I’m Your Man Марии Шрадер, или совсем трэшовые типа снятого в России «(НЕ)идеального мужчины». Ну и, конечно, вообще не удивительно, что один из мощнейших за последние лет двадцать фильмов об интимности между (не совсем) человеком и машиной (буквально — автомобилем) снят женщиной, — речь о Titane Жюлии Дюкурно, вышедшем в 2021 году. Это не техноутопическая гетеронормативная сказка, где белый мужчина влюбляется в роботессу с выточенным силуэтом и азиатскими чертами, а небинарный триллер, даже не утруждающий себя довольно идиотским вопросом «возможна ли близость между человеком и машиной», а показывающий картины реальности, в которой это уже происходит. Героиня «Титана» вырабатывает сексуальную привязанность к машинам в результате аварии в детстве, после которой у неё в черепе остаётся титановая пластина; страсть к машинам звучит как метафора, но так называемая объектофилия — сексуальное/интимное влечение к неодушевлённым предметам — давно описанное явление. В статье Der Spiegel[249], например, рассказываются истории двух девушек, «любимые» которых были жестоко разрушены: одна из них ещё в детстве установила теснейшую эмоциональную связь с Берлинской стеной, а другая — с башнями-близнецами, копию которых в масштабе 1:1000 она хранит дома и иногда кладёт рядом с собой в постель. По запросу objectophilia гуглятся сотни разных историй любви к игрушечным поездам, самолётам, каруселям, ростовым подушкам. В концепции немецкого сексолога Фолькмара Зигуша[250] объектофилия — наряду с полиаморией и разными формами интернет-сексуальности — является частью «неосексуальной революции», объединяющей глубокие изменения сексуальной сферы после секс-революции 60-х; «старая сексуальность» (палеосексуальность), в его понимании, была основана на страсти, похоти, оргазме и гетеросексуальной парности; новая же состоит преимущественно из удовольствия и селф-любви, особого типа эротического восторга, а также протезов и медикаментозных вспомогательных средств типа виагры.

В 2021 году у биолога Роба Брукса вышла книга Artificial Intimacy[251] с подзаголовком «виртуальные друзья, цифровые любовники и алгоритмические сводники». Это три наиболее распространённых типа «искусственных интимностей», которые выделяет Брукс. В первый входят цифровые ассистенты и терапевты, игровые персонажи, исповедники и сиделки — будь то в форме алгоритмов в смартфоне/компьютере или воплощённые в тела роботов (например, в Японии и многих странах Европы роботы, ухаживающие за пожилыми и заменяющие им семью, — не будущее, а настоящее). Во втором типе — секс-куклы и секс-роботы, VR-порно и аватары любовников в виртуальной реальности, а также умные секс-игрушки и дипфейк-любовники. Третий тип включает в себя приложения для знакомств и хукапов, социальные сети и любые другие сервисы, алгоритмически сводящие двух или нескольких людей. Брукс определяет все эти «искусственные интимности» вместе как «технологии, которые ухватывают нашу человеческую потребность в связи, интимности и сексуальном удовлетворении. Машины, которые помогают нам заводить и поддерживать дружбу в мире когнитивной перегрузки. Машины, которые помогают нам чувствовать себя лучше. И машины, сделанные, чтобы передавать нам всё, что они хотят, чтобы мы увидели, услышали или почувствовали». Он понимает технологии так же, как понимает их сегодня большинство людей, — как цифровые алгоритмы и платформы + мобильные и компьютерные устройства (включая VR-гарнитуры) + механизированные артефакты — от роботов (в виде людей, животных или, собственно, роботов) до секс-игрушек и банкоматов, — то есть software + hardware.

В книге Брукса есть интересные куски — например, где он рассказывает об аллогруминге у приматов, когда самые разные виды обезьян взаимно подолгу чистят шерсть друг друга от колючек и клещей; это пример просоциальной деятельности, которая помогает устанавливать тесные связи в группах животных. Брукс пишет, что социальные сети через лайки и реакции на сообщения предложили быстрый и безболезненный способ груминга для людей, даже находящихся на больших расстояниях. Шаблонные реакции типа огонёчков на сториз пока не обесценились окончательно и ещё работают как способ поддержания контакта, если написать дружеское сообщение или позвонить кажется уже слишком. Или там, где он пересказывает феминистскую дискуссию об инцелах и том, как новые технологии могут помочь выдохнуть людям, уверенным, что у них есть право на бесплатный секс (или, наоборот, усилить их голос). В остальном эта книга — набор довольно ожидаемых историй — как оптимистичных, так и предостерегающих, частично размазанных уже даже по русскоязычной медиасфере. Брукс рассказывает про неравенство, заложенное в алгоритмах дейтинг-приложений типа тиндера; он пересказывает фем-дискуссии про порнографию и секс-кукол — являются ли они машинами объективации и укрепления патриархата или постчеловеческими агентами, подрывающими натуральное понятие о сексе; он пишет о том, как корпорации разрабатывают приложения и алгоритмы таким образом, чтобы они давили на «психологические кнопки» людей, вызывая зависимость и увеличивая экранное время, как они эксплуатируют человеческую тягу к сообществу и компании. Брукс рассказывает, как технологии типа теледильдоники (секс-игрушек, управляемых на расстоянии и синхронизируемых между собой), а также медицинские препараты изменили сексуальные практики; он пересказывает, как уже давным-давно люди влюбляются в персонажей игр и женятся на них — и как люди так же влюбляются и живут с секс-куклами и предлагают Сири или Кортане выйти за них замуж; как роботы осуществляют заботу о людях, а голосовые ассистенты перенимают на себя огромную часть того, о чём до сих пор люди просили своих друзей, членов семей или любовников. Он рассказывает о том, насколько изощрённое мошенничество расцветает в дейтинг-сервисах и как сами эти приложения формируют для человека уязвимую ситуацию с эксцессом доверия, риска и открытости, которые приводят к пагубным последствиям. Короче говоря, Брукс рассказывает о том, о чём мы если не знаем, то в последние лет пять начинаем догадываться, — что big tech с его подрывными амбициями придумал довольно много новых штук, — эффекты большинства из которых чудовищны.

Догадывались ли мы, что социальные сети разрушительно влияют на психику, до того, как осенью 2021 года утекли внутренние исследования фейсбука? Да конечно. Многим знакомо это ощущение, когда в ленте вылазит какой-то пост или твит, являющийся частью агрессивной переписки в жанре «культурных войн», и ты лезешь читать эти глубины; он вылазит, потому что алгоритмы поощряют охваты наиболее скандальных вещей, вызывающих сильные эмоции и погружение в контент; проводилось довольно много опросов и исследований, в которых пользователи отмечали чувство депрессии, раздражения, опустошения и расстройства от столкновения со шлаком из нижнего интернета и при этом не могли сопротивляться погружению. В документальном фильме Childhood 2.0, посвящённом влиянию цифровых технологий на детей, девочки-подростки рассказывают, как на них влияет визуальная культура инстаграма и снэпчата; устройство этих платформ, буквальное воплощение неолиберальных принципов конкуренции, вынуждает подростков всё время сравнивать себя с другими людьми; сравнение приобретает болезненный характер и усугубляется конкурентной средой в школе: с одной стороны, тебе нужно быть лучше других по успеваемости, с другой — поток фоточек (про которые подростки знают, что они часто ретушированные, — и говорят об этом), которому нужно соответствовать, иначе у тебя будет меньше лайков, что гарантирует меньший авторитет в группе. Алгоритмы инстаграма какое-то время даже мне во вкладке рекомендаций совали десятки постов с однотипными белыми накачанными фитнес-тренерами и актёрами. Гарланд-Томсон пишет о «потребительском взгляде» как доминирующем способе смотреть сегодня в западных обществах. Неолиберализм превратил потребление в элемент гражданственности, поэтому взгляд консюмера выходит за пределы собственно торговых отношений. Вот этот особый тип смотрения, когда вы ходите по моллу или скроллите онлайн-маркет, — он почти без изменений переносится в дейтинг-приложения, где карточки с телами свайпаются, как шмотки на рейле. На русский переведена книга Жюдит Дюпортей «Любовь по алгоритму» про внутренние механизмы тиндера, поэтому мы уже знаем, что дейтинг-приложения чудовищны для женщин (и для остальных): начиная с тошнотных анкет уверенных в себе мужчин и заканчивая сталкингом, непрошенными дикпиками и изнасилованиями на свиданиях, на которые платформы никак не реагируют[252]. В середине десятых появился сервис Bumble, запущенный соосновательницей Tinder, ушедшей из него; он позиционировался как «феминистский тиндер», где за женщиной закреплялась инициатива писать первой. Но опыт использования платформы подтвердил, что феминистский в ней только маркетинг, приложение еле-еле улучшает ситуацию с прямым абьюзом на платформе, но вообще не влияет на общую патриархальную динамику знакомств, коммодификацию отношений и эмоций и преимущество визуального (то есть лукистского) подхода к матчмейкингу. Появляются квир-ориентированные этичные приложения типа Lex, где визуальная информация заменяется текстовой (оммаж газетным объявлениям знакомств в доинтернетную эпоху), но вся система устроена так, что инвестиции, быстрый рост и большую аудиторию получают в основном максимально чудовищные проекты.

Недавно в видео-мессенджере FaceTime ввели функцию, которая при помощи дополненной реальности корректирует изображение таким образом, что зрачки говорящего, если он смотрит на экран, всегда направлены на собеседника или зрителей — якобы это делает контакт более «человечным». В гарнитурах виртуальной реальности нескольких производителей уже появилось отслеживание глаз, и эта функция становится одной из ключевых для обеспечения «более реального» присутствия в виртуальных пространствах (метавёрсах) и коммуникации между аватарами. VR-гарнитуры — это трёхмерное воплощение цифрового взгляда, они ставят смотрящего в центр мира, делая проблематичными другие перспективы; все эти окуларцентричные инновации описываются как движение навстречу реалистичной и более плотной связи между людьми в онлайне; но технологии не помогут сделать более человечным мейлгейз, метастазированный консюмеризмом. На заре интернета, в 1995 году в Нью-Йорке проходила конференция Black Nations/Queer Nations[253]; выступая там, темнокожий поэт Эссекс Хемфилл задавался вопросом, что его ждёт в зарождающейся цифровой среде, — «возможно ли, что меня не ждут и здесь? Позволят ли мне сконструировать виртуальную реальность, которая даст мне сил? Способен ли невидимый человек увидеть своё отражение? <…> Мои публичные характеристики продолжают определяться страхом меня, мифами обо мне, старым добрым презрением. Вся эта путаница сопровождает меня в киберпространстве. Каждое оскорбление и унижение, гнев и подозрения. Нелегко любить себя как темнокожего человека, живущего в Америке. Не легче и нашим сестрам… Не заблуждайтесь: расизм не уживается ни с большим членом, ни с горячей киской, ни с королевской родословной». Хемфилл умер через полгода от СПИДа, так не узнав, что цифровая среда не особо преуспела в преодолении расизма, ксенофобии и белого мужского взгляда, а современные алгоритмы на 20–30 % хуже распознают лица темнокожих людей, путают их с шимпанзе и поднимают статистику ошибочных арестов; что даже сенсоры на автоматических кранах воды не распознают в темнокожих живых людей.

Магическое мышление

Близости с секс-куклами и роботами, если честно, — наименее интересная часть сферы техноинтимностей; это уже происходит какое-то время и это будущее, в котором сложно сомневаться, в отличие от будущего, где персональные данные принадлежат пользователям, а алгоритмы прозрачны. Но идея о любви между человеком и машиной открывает дорогу к гораздо более интересным сторонам отношений человека с технологическим. Почему вообще возможно очарование людей синтетическими и механическими объектами и алгоритмами? Одно из предположений выдвигает польский философ Мацей Мусял в книге Enchanting Robots[254]. Ему кажется, что роботы, захватившие воображение людей в 20 веке, обладают способностью очаровывать людей потому, что человек всё более раз-очарован — в двойном смысле: во-первых, люди и отношения между ними становятся источником разочарования потому, что перестают нести заряд необычного, магического и уникального, — чего-то, что не может быть вычислено и запрограммировано в роботов; во-вторых, люди раз-очаровываются в отношениях с людьми, потому что они всё больше проявляются как проблематичные: это то, о чём мы говорили в предыдущих главах, когда вскрываются идеологии принудительной любви, секса и семейственности, которые скрывают насилие и неудовлетворение. Мусял пишет, что в этих условиях роботы становятся источником человеческих преимуществ без человеческих недостатков. Другой причиной отказа от людей в пользу машин становится увеличение онтологической уязвимости в мире; он приводит в пример людей, которые вступают в близкие отношения с куклами, роботами или объектами, объясняя свою привязанность к неодушевлённым предметам тем, что они никогда их не покинут и отношения с ними чувствуются устойчиво, в отличие от отношений с человеком. Ещё более важную роль в обеспечении онтологической безопасности играют роботы, которые ухаживают за пожилыми людьми; Мусял ссылается на исследования, выяснившие, что роботы снижают уровень стресса, тревоги и одиночества, и в этом смысле человеку, о котором они заботятся, действительно важно быть уверенным, что источник заботы никуда не денется и не выгорит. Но очарование роботами и голосовыми ассистентами — это часть большой истории отношений человека с неодушевлённым миром. Мусял пишет, что «было бы удивительно, если бы люди не одушевляли, не очеловечивали, не привязывались бы эмоционально к роботам и не рассматривали бы их как интимных партнёров, потому что человечество занималось этим в отношении куда менее изощрённых неодушевлённых объектов на протяжении тысячелетий». Речь идёт об анимизме, так или иначе присутствующем во всех мировых религиях и эпистемологиях многих коренных народов (когда люди приписывают одушевлённость или человеческие свойства неодушевлённым предметам и явлениям), а также о более широкой категории магического мышления.

И здесь открывается интересный парадокс. В мире технокапитализма, особенно в 21 веке, всё, что связано с технологиями, рассматривается как передовое, прогрессивное и — самое главное — рациональное. Научное, рациональное мышление — это фетиш огромного количества людей, которые часто вообще не понимают, как функционирует знание и как устроены научные практики; чаще всего возбуждённые разговоры о рациональном мышлении это проявление так называемого сциентизма — подобия религиозной веры в силу и авторитет Науки, которая превращается в догму, единственно правильный источник знаний о мире и способ отношений с ним. Сциентизм держится на строгом разделении на внешний объект и познающий субъект, тесно связан с капиталистическими и (нео)либеральными идеями автономности, индивидуализма и линейного прогресса. Тимоти Мортон в книге «Стать экологичным» пишет о сциентизме как способе мышления, основанном на фактоидах:

«Рассмотрим, к примеру, следующий фактоид: „есть ген“ такой-то черты. Многие думают, что это значит, будто некая часть кода ДНК является причиной того, что у вас имеется такая-то черта. Но если вы изучите эволюционную теорию и генетику, вам станет известен тот факт, что нет никаких „генов“ чего бы то ни было. Факт в том, что черты возникают вследствие сложных взаимодействий между экспрессией ДНК и средой, в которой она осуществляется. Если какая-то часть вашей ДНК связана с определенной разновидностью рака, отсюда еще не следует, что у вас будет этот рак. В силу же сциентизма — распространённой веры в то, что наука рассказывает нам о мире точно так же, как это могла бы делать религия, — мы полагаем, что факты абсолютно просты и однозначны: они исходят из самих вещей. Фактоиды предполагают установку, заключающуюся в том, что вещи сами несут на себе своего рода штрих-код, который сразу указывает, что они собой представляют, безо всякого опосредования со стороны людей, их интерпретирующих».

Роботы и «искусственный интеллект» (сегодня — самообучающиеся алгоритмы и помощники, на каком-то уровне владеющие естественными языками) — это один из передних краёв технонаучного прогресса, и кажется, что действительно взаимодействовать с ними (для этого есть термин HRI — Human-Robot Interaction) — значит разделять «рациональное представление о мире». Но Мацей Мусял наглядно показывает, что любовь человека к роботам и думание человека о роботе в процессе интеракции с ним — не просто основаны на проявлении магического мышления, но ещё и часть гораздо большего процесса разочарования в современном рациональном способе думать. И это разочарование тоже имеет две стороны: во-первых, люди всё меньше верят в силу «рационального мышления» (читай — сциентизма), потому что появляется всё больше свидетельств и анализа того, как устроена наука и технологии, какое количество человеческих факторов и ошибок они в себя включают и как они взаимоформируются с социальной и политической сферами; во-вторых, люди разочарованы катастрофическими последствиями рациональной модерности. Эти последствия включают в себя формирование колониальных и патриархальных систем подчинения, расизм, ксенофобские национализмы, подавление коренных народов и женщин и, конечно, климатический кризис, который напрямую вызван акселерацией человеческого технокапитализма, движимого идеей о рациональном научном прогрессе и человеке как покорителе природы. И здесь можно было бы сказать: ага, мы разоблачили сциентистов, на самом деле они практикуют магическое мышление вовсю; но в магическом мышлении как таковом нет вообще ничего плохого.

Мусял цитирует таких учёных, как Ваутер Ханеграфф, Марсель Мосс, Эмиль Дюркгейм, Люсьен Леви-Брюль, Эрнст Кассирер, Клод Леви-Стросс, чтобы проследить эволюцию отношения к магии (как части культуры) и магическому мышлению (как способу думать о мире и принимать решения) в науке 19 и 20 века. Спроси любого сциентиста сегодня — и он скажет, что магическое мышление, мифы и религия — это ранние стадии человеческого образа мыслей, характерные для «примитивных обществ»; так думали колонизаторы, уничтожающие и порабощающие коренное население: у них нет огнестрельного оружия (технологий) и они совершают ритуалы (признак магического мышления) — значит, они отсталые и нуждаются в оцивилизовывании; примерно так же думали и учёные/этнологи/антропологи где-то до конца 19 века, считавшие модерновый западный способ мыслить универсальным, а магию — его ранней стадией, полной ошибок, заблуждений и нелогичностей. В 20 веке ситуация меняется с появлением новых антропологических и этнографических данных: в частности, в работах Кассирера и Леви-Брюля возникает качественное, а не количественное отличие магического мышления от рационального; они подчёркивали эмоциональный и аффективный аспект, важный для магического мышления, а также то, что европейские дуализмы неприменимы к синкретическому характеру магии. Уже в шестидесятых Леви-Стросс приходит к выводу, что магическое мышление не является ни примитивной стадией человеческого мышления, ни качественно отличным способом мыслить наравне с рациональным; он пишет, что магия и магическое мышление включают в себя большинство важнейших элементов «современного способа мыслить»: абстрактные концепты и чисто интеллектуальные классификации. Наконец, в девяностых и нулевых учёные вроде Сьюзен Гринвуд с её книгой The Anthropology of Magic описали подход, согласно которому магическое мышление обнаруживает себя повсеместно в западных «рациональных обществах» и оно необходимо, чтобы закрывать потребности, не реализуемые сциентизмом. Мусял цитирует несколько исследований, на протяжении десятилетий обнаруживающих практики магического мышления у взрослых граждан западных обществ, которые заявляют о себе как о строгих рационалистах.

Сциентисты придерживаются идеи о линейном прогрессе: с возникновением науки начался процесс расколдовывания мира, он безостановочно шёл 400 лет и продолжается сейчас силами таких гениев, как Билл Гейтс и Илон Маск, которые изо всех сил противостоят экстрасенсам, гадалкам и феминисткам из тиктока, раскладывающим Таро. Эта идея давно критикуется с разных сторон; можно вслед за Бруно Латуром повторить, что мы на самом деле никогда не были современными и процесс расколдовывания произошёл только в теории; или посмотреть на «одномерного человека» Герберта Маркузе, описывающего зомби индустриального общества в погоне за счастьем (в центре «одномерного общества» у Маркузе как раз технологический проект, призванный поработить природу). Мацей Мусял цитирует историка Морриса Бермана, который описывает модерность как последовательный процесс расколдовывания (или разочарования — disenchantment) мира без существенных альтернативных процессов; это приводит к отчуждению людей друг от друга и от природы, вымыванию осмысленных связей и возникновению невротической тревожности. Берман разочарован расколдовыванием, по его мнению, оно не приносит человечеству ничего, кроме постоянного разочарования; он приходит к выводу, что миру нужен процесс ре-околдовывания или ре-очарования. Мусял подытоживает, что ре-очарование (которое на самом деле уже происходит) необходимо для закрытия трёх дыр, просверленных расколдовыванием в современном мире: недостатка понимания, недостатка безопасности и контроля, а также недостатка смысла.

Когда народ тробрианцев отправляется на рыбалку в открытое море, они проводят особые ритуалы, призванные усилить чувство безопасности и устойчивости; эти же ритуалы не реализуются, когда тробрианцы рыбачат в близлежащих лакунах, где вода относительно спокойная. В современном расколдованном мире люди, чтобы справиться с тревожностью, принимают препараты или идут на психотерапию; но эффект индивидуальных или коллективных действий по борьбе с уязвимостью на физический мир в обоих случаях ненаблюдаем; туземцы приручают стихию заклинаниями, современные горожане закидываются лекарствами в попытке излечить депрессию, причиной которой в огромном количестве случаев является ситуация капитализма, — и при этом смеются над «иррациональным и примитивным мышлением». Возвращение магии в мир, которое можно наблюдать сегодня, может быть движением к восстановлению баланса между человеком и средой.

Мы уже знаем из трудов деколониальных теоретиков и философов-постгуманистов, насколько обедняет человек свою жизнь антропоцентризмом — чувством собственной исключительности и объективированием всех остальных живых и неживых существ. Исследования магических обществ показывают, что большинство из них рассматривают своё племя или сообщество как часть чего-то большего, планетарного или вселенского; характерны истории о попытках христианизации разных племён: магическим обществам была непонятна и противна идея индивидуального спасения, они могли представить только спасение всем вместе; отсюда совсем другое понятие о родстве и связи с окружающей средой — то, чему западным обществам хорошо бы научиться. Мусял также пишет про синкретизм, объединяющий магическое мышление и мышление детей; обычно считается, что дети до определённого возраста просто не умеют устанавливать границы между вещами, которые в реальности разделены: например, между собой и внешним миром. Но Мусял отмечает, что синкретизм — это не размывание существующих границ, а, скорее, изначальное их отсутствие; для членов магических обществ абсурдно разделение по типу «есть я, а есть мир вокруг, есть природа, а есть техника» — в их понимании всё это связано и является частью друг друга. Учитывая работы таких биологов, как Линн Маргулис, рассказывающих о том, что на планете всё связано между собой гораздо более буквально, чем мы подозревали, — возвращение магии в мир и новые формы синкретизма могут оказаться не «левацким переизобретением волшебства», а открытием глаз на то, как на самом деле обстоят дела. Парадоксальным образом одним из путей, через которые магия возвращается к «рациональному человеку», стали технологии.

Критическая теория технологий

Мы уже говорили про любовь, секс и язык как технологию, — из этого ясно, что понимание технологий как software + hardware (что некритично принимает Роб Брукс и многие другие авторы) — слишком узкое. Прежде чем отвечать на вопрос, а чем тогда являются технологии, можно попробовать спросить — какой жест или действие считаются технологичными и почему? Эндрю Финберг, которого называют одним из ключевых авторов критической теории технологий, пишет[255], что обычно техническое действие понимают в категориях эффективности и контроля, но сами эти категории уже являются частью технического подхода к миру. Финбергу кажется, что эту проблему может помочь решить концепция «безличного господства», заимствованная у Маркса (та самая «невидимая рука рынка»); как правило, человек может воздействовать только на ту систему, в которую он уже включён, — и она неизбежно посылает ему обратную связь. Но техническое действие позволяет частично ускользнуть от «ситуации человека» (human condition): при нём обратная связь объекта непропорциональна человеческому действию в отношении него. Финберг приводит пример, как двухтонный автомобиль может нестись с огромной скоростью по дороге, а внутри него человек в абсолютном спокойствии слушает Моцарта. Так создаётся иллюзия отсутствия влияния технического объекта на человека; но даже если машина никуда не несётся, то город, в котором водитель с машиной находится, населён миллионами других таких же водителей, и их автомобильное движение формирует ту городскую среду, которая неизбежно влияет на каждого водителя в отдельности, то есть при техническом действии влияние технологий на человека как бы отсрочивается, погружая его в иллюзию полного контроля над машинами.

Выше я писал про критику идеи линейного прогресса, основанного на научной рациональности, так вот Финберг тоже в своих аргументах опирается на критику рациональности Франкфуртской школой (Адорно, Хоркхаймер и особенно Маркузе). Рациональность плотно связана с технологическим, и Финберг цитирует Маркузе с его идеей о том, что разум современного субъекта выражается непосредственно в технике, которая, с одной стороны, открывает для рабочего класса доступ к улучшению качества жизни и историческому наследию, до этого доступному только для обеспеченных людей, а с другой — обеспечивает воспроизводство капитализма и капиталистического субъекта. С появлением фабрики и производственных отношений внутри неё были отрепетированы способы технологического господства, которые затем распространились на всё общество. Это господство выражалось не только в эксплуатации капиталистами рабочего класса (в том числе в процессах деквалификации, которые из рабочих сделали приложение к машинам), но и в распространении рационального технологического типа мышления на весь «жизненный мир»[256]: Финберг пишет, что в этих условиях любой объект мира начинает видеться полезным, только если его возможно приспособить для технологического действия; человек тоже становится таким объектом. «Технология — это двусторонний феномен: с одной стороны находится оператор, с другой — объект», — пишет Финберг; и когда оператор и объект — это люди, тогда технологическое действие — это проявление власти одного над другим. Но это проявление остаётся незамеченным из-за иллюзии отсутствия влияния, о которой мы говорили выше. Когда общество организовано вокруг технологий (как сегодня), технологическая власть становится фундаментальной формой власти. Но это проходит незамеченным, потому что идеология рационального мышления говорит нам, что технологии нейтральны и они способствуют эффективному достижению поставленных целей; то есть всё, что предлагается делать с технологиями, — это совершенствовать их в плане эффективности и сокращения стоимости эксплуатации.

И здесь Финберг вводит теорию технологической предвзятости. Он делит предвзятость на два вида — действительную и формальную. Действительная предвзятость основана на псевдофактах и эмоциях — вроде патриархата, который предлагает думать, что мужчины по природе умнее женщин, хотя в реальности подтверждений этому нет. У технологий другой тип предвзятости — формальный; они в своём рациональном действии сохраняют связь между причиной и следствием: работе технологии не мешают ни эмоции, ни мифы. «Тем не менее», — пишет Финберг, — «если разделение труда технологически построено таким образом, что заставляет подчиненных выполнять механические повторяющиеся задачи, лишая их возможности управлять более широким фронтом работ, значит, их подчинение заложено технологически. Такую предвзятость я называю „формальной“, поскольку она не нарушает формальных норм создания и работы технологии, таких как контроль и эффективность». Короче говоря, индустриальные и постиндустриальные технологии появились и развивались таким образом, чтобы ставить в приоритет цели одной группы людей и игнорировать приоритеты всех остальных. И если кому-то кажется, что это актуально только для тяжёлых производств 19 и 20 веков, то предлагаю посмотреть на то, как сегодня устроен труд рабочих на складах Amazon или Walmart, двух крупнейших работодателей в мире, сотрудникам которых приходится справлять нужду в бутылки, чтобы их не оштрафовали; то же самое можно увидеть и из свидетельств работников на заводах Tesla — это настоящая потогонка с дискриминациями и расизмом, где работники, естественно, не могут влиять на дизайн технологий, с которыми им приходится работать.

Есть известная либертарианская поговорка «оружие не убивает людей, люди убивают людей», — таким образом защищается право человека на оружие. Но что в самой истории человека привело к технологической разработке именно таких артефактов, которые убивают других людей, а не, например, временно парализуют или усыпляют их? Пистолет, как и фабрика, — это технологическое воплощение определённых ценностей, или даже не ценностей, а понятий допустимого действия к другим людям. Когда только появились пароходы в 19 веке, их производители, желая сэкономить, оснащали их дешёвыми тонкими бойлерными котлами, которые при высоком давлении взрывались и убивали рабочих; но поскольку приоритетом была краткосрочная выгода, а не жизни людей, дешёвые котлы до какого-то момента продолжали пользоваться высоким спросом и продолжали убивать людей. Аварии в угольных шахтах, до сих пор убивающие людей в России и не только, при внимательном рассмотрении оказываются результатом желания сэкономить. На этих примерах видно, что кажущаяся рациональной и нейтральной технология — на самом деле результат особого процесса разработки/дизайна и различных решений, некоторые из которых могли быть приняты только в тех социальных условиях, где жизнь рабочего ценится не очень высоко. Технология в сегодняшнем виде — это ещё и процесс вырывания человека из мира (de-worlding); Финберг пишет, что человечество уникально этой способностью к деконтекстуализации человека в подчинении его техническому действию; работая на производстве или в сфере услуг, человек как будто должен забыть обо всём, что связывает его с жизнью, — он не должен уставать, жаловаться или быть недовольным, а всё, что интересует работодателя в нём, — его способность к эффективной деятельности: это называется респектабельным словом «менеджмент».

Один из главных пойнтов критической теории технологий в изложении Финберга в том, что он обращает внимание на момент перевода социальных запросов в технологические спецификации (для этого он вводит понятие design code); он пишет, что весь технологический прогресс определяется только относительно соответствия технологий дизайн-коду, придумываемому узким кругом людей. Альтернативные варианты технологий забываются или игнорируются как «неуспешные» — только потому, что они не вписываются в доминирующую систему контроля и эффективности; таким образом складывается впечатление, что все технологии, существующие сегодня, — не просто рациональны, но безальтернативны; что не могло быть альтернативы домашнему компьютеру или айфону, что это единственно возможный вариант решения проблем, ответом на которые они стали. Но кто определяет, какие проблемы важны для решения, а какие — нет? Кто определяет, что в телеграме должны появиться стикеры кончающего на экран баклажана, а не дополнительная приватность, например? Кто определяет, что секс-игрушки должны дублировать по форме мужской член, а не что-то ещё? Почему секс-игрушки — это в основном генитальные протезы, а не, например, электроды к черепу или что-то другое? Почему секс-куклы дублируют тело человека, а не изобретают новые формы телесности? Технология структурирована таким образом, чтобы исполнять власть немногих над многими; и технологии продолжают разрабатываться исходя из интереса той небольшой группы людей, которая оккупировала средства производства технологических артефактов и знания. Это хорошо видно по выражению Стива Джобса «люди не знают, чего они хотят, пока мы не предложим им этого»; эта предельно аррогантная формула, которую многие читают как визионерскую: есть узкое сообщество экспертов и инженеров, и только они могут решать или придумывать, что на самом деле нужно людям; потребители должны потреблять и ни в коем случае не вмешиваться в дизайн и устройство закрытых технологических систем, чтобы модифицировать их под себя. Такая закрытость обеспечивает максимум дохода и контроля. Взять, например, такую, казалось бы, однозначно хорошую, полезную и рациональную технологию, как цифровое шифрование; шифровать персональную информацию круто и важно, это защищает её от несанкционированного доступа и эксплуатации; но, как выяснилось в 2013 году после слива документов Эдвардом Сноуденом, американское Агентство Национальной Безопасности заключило секретный договор на $10 млн с одним из лидеров индустрии компьютерного шифрования — RSA — чтобы они продвигали стандарт случайного генерирования цифр, к которому у АНБ, условно, есть ключ. Могло ли такое произойти, если бы процесс создания технологии был действительно прозрачным и учитывал интересы общества, а не узкой группы влияния, коррумпировавшей его?

Латур пишет, что технология — это не просто собрание артефактов, а собрание индивидов и предметов, связанных вместе посредством различных ассоциаций; и от того, что это будут за индивиды и какие предметы они выберут, — зависит то, какие области жизненного мира будут определены как проблемные и какие технологические решения этих проблем будут предложены; разный взгляд на одну и ту же проблему может привести к разным техническим решениям; разные ценности могут сделать одни технические решения допустимыми, а другие — нет. Поскольку технология устроена таким образом, что она устанавливает в мире способ жизни, выгодный одной из влиятельных групп, технократия занимается тем, что всеми силами ограничивает доступ других групп к процессу дизайна технологий. Эффект технократического режима сегодня заключается в том, что технологии менеджмента и технического действия распространяются с фабрик и частной сферы на общественную: медицину, образование, искусство. Мы все свидетели того, как огромные корпорации пытаются «переизобрести» ту или иную часть жизни, уверенные в своих силах просто потому, что они представители технологической сферы, которая обладает авторитетом как единственная способная эффективно решить все важнейшие проблемы, в отличие от коррумпированных государств. Вся жизнь обществ становится зависимой от власти техники, и в этом смысле стирается различие, например, между капиталистической Америкой и социалистическим Советским Союзом. Быть против технологий — значит быть бумером или луддитом, вести себя иррационально. Прогресс страны или человечества уравнивается с развитостью технологий: странами первого мира называют высокотехнологичные, странами третьего — ещё не перешедшие целиком в постиндустриальное состояние; технологии накачиваются авторитетом, техническое действие видится как нейтральное и безальтернативное для реализации любых процессов; когда возникает какая-либо проблема, первым делом начинают искать «технологическое решение», а не политическое или социальное; технократы захватывают власть и вымывают из неё политику. Когда на пост мэра или губернатора российского города назначают «молодого технократа», это воспринимается как позитивное событие, потому что он «просто будет делать вещи и оптимизировать процессы»; в этот момент все забывают, что управленец назначается, а не выбирается.

Финберг утверждает, что тотальное осуществление технической власти способствует появлению нового типа сопротивления: люди, исключённые из процесса обозначения важных проблем, дизайна и разработки технологии, становятся жертвами последствий использования этих технологий; это вынуждает их протестовать и претендовать на роль в дизайне технологий. Он приводит в пример загрязнение воздуха и среды: пока люди, ответственные за загрязнения, могли избегать последствий собственных действий (переносить грязные производства в развивающиеся страны, коррумпировать политиков, жить на чистых зелёных островах), — проблема загрязнения оставалась, переоборудование производств для уменьшения выбросов рассматривалось как дорогое и непродуктивное. Только в результате длительных демократических протестов, усиления голосов жертв загрязнений, коалиций граждан с учёными и активистами стало возможно появление субъекта, претендующего на роль в редизайне производств и артефактов: появляются электромобили, грязные производства начинают переоборудовать, технологии ставятся под вопрос. В документальном фильме How To Survive a Plague про эпидемию СПИДа в США на примере активистских групп ACT UP и TAG показано, как низовые активисты буквально отвоёвывали себе право на участие в разработке медицинских технологий — а именно лекарств от ВИЧ и всего комплекса терапии. Для этого им пришлось овладеть всей необходимой медицинской и научной информацией, понять, как работают бюрократические органы согласования и тестирования препаратов, устраивать масштабные акции и пикеты, врываться в здания, — короче, выцарапывать у государства и фармацевтических компаний оккупированное ими знание и средства производства. В итоге активисты предложили свои технологии тестирования экспериментальных препаратов, которые были безопасны и сокращали время на тесты, а также давали шанс на выживание уже болеющим людям.

Как фотоны трогают себя

Финберг опирался на конструктивистскую теорию, чтобы показать, как технологии и их разработка социально обусловлены. Он писал, что технологии распространились далеко за пределы рабочей сферы и что теории Маркузе и Хоркхаймера слишком абстрактны для того, чтобы справиться с критикой новейших экологических технологий и интернета. Но сам Финберг был сосредоточен в основном на том, что работники должны иметь возможность участвовать в дизайне технологий, которые они применяют. Выйти за пределы фокуса на рабочем месте помогает феминистская философия технологий и науки. В истории отношений феминистской мысли и технологий было несколько этапов. Условно говоря, эти отношения развивались от «женского вопроса в технологиях» до «вопроса технологий в феминизме» и появления таких направлений теории и активизма, как технофеминизм, кибер- и ксенофеминизм, а также феминистские исследования технологий и науки и технологическая перспектива в эко-феминизме. Вторая волна феминизма с 60-х по 90-е в отношениях с технологиями часто сводилась к крайне пессимистичному или крайне оптимистичному взгляду. Несложно догадаться, что первым делом была вскрыта гендеризованная структура отношений человека с технологиями; как и Финберг, обращая внимания на процесс разработки технологий, феминистские исследовательницы отмечали, что общая предвзятость патриархальной системы (гендерные стереотипы в воспитании, образовании и социальной структуре) привела к тому, что технологии (и наука) стали сугубо мужской сферой, отвечающей мужским интересам. Кроме того, с формированием в 19 веке класса белых мужчин-инженеров и их экспертного статуса как предельно «рационального» меняется понятие о технологиях. Об этом подробно пишет исследовательница Джуди Вайцман в книге Technofeminism[257]: традиционно понятие технологий связывалось с коренным женским населением; она предполагает, что характер труда, которым они занимались в процессе сборки урожая, ухода за детьми и пожилыми, привёл к созданию ими разных инструментов, как, например, серп и ступка, — сделав женщин, по сути, первыми технологистами; но с появлением индустриальных машин понятие технологии редуцируется до прикладной науки, а «традиционно женские» занятия типа работы с иглами и спицами маргинализуются как нетехнологичное домашнее рукоделие. Такие исследовательницы, как Харриет Брэдли (1989), Синтия Кокбёрн (1983), Руф Милкман (1987) и другие, подробно проанализировали, как исключение женщин из технологичной сферы было вызвано захватом мужчинами квалифицированных профессий, появившихся в ходе индустриальной революции. Поэтому феминизм второй волны был сосредоточен на том, как открыть женщинам доступ к техносфере и заставить технологии работать на благо женщин; теоретики и активисты в это время либо анализировали любые технологии (даже придуманные специально для женщин типа новых репродуктивных технологий, тампонов, молочных помп) как способ ещё большего закрепощения женщин, либо, наоборот, идеализировали их как беспроблемный эмансипаторный механизм.

Со временем вопрос «как технологии могут быть более освобождающими и справедливыми для женщин + как увеличить доступ женщин к ним» эволюционировал до вопроса «как вообще можно доверять технологическому проекту, настолько глубоко укоренённому в обслуживании мужских потребностей и дискриминационном производстве + как его можно переизобрести»: фокус сместился с технологий как машин и приспособлений на всю технонаучную сферу целиком и законы формирования технической экспертизы; стало ясно, что проблема даже не в монополии мужчин над якобы нейтральными технологиями, а в том, что гендерный дисбаланс заложен в дизайн технологий. Многие знают ещё одну расхожую формулу — что технологии имманентно не хорошие и не плохие, а нейтральные — их этичность зависит от того, кто их использует; и критическая теория технологий, и технофеминизм продемонстрировали несостоятельность этого утверждения: разработанные с формальным предубеждением технологии могут быть имманентно вредными. Вслед за этим в фем-исследованиях технологий появляется более широкое их определение — не просто как артефактов и алгоритмов, но ещё и как отрепетированных, нормативных практик, методов и процессов, материалов, знаков, процедур и атрибутов. По следам конструктивистской теории и теорий перформативности гендера феминистки разглядели технологии как одновременно источник и последствие гендерных отношений. Гендерный дисбаланс как бы материализуется в технологиях, а маскулинность и феминность получают свой смысл и воспроизводятся через взаимодействие с машинами — гендер воспроизводится рука об руку с технологиями; две главы назад я приводил пример, как муж мигрантки говорит, что не знает, как открыть барабан стиральной машины; такое простое действие он не может совершить, потому что стиралка — это «женская технология», как и вся домашняя бытовая электроника — приручённая, небольшого размера и приятных цветов. Маскулинная техника — либо слишком большая, либо «слишком сложная» — во взаимодействии с ней воспроизводится и закрепляется субъектность новых поколений мужчин; что-то в истории человека обусловило то, что сталелитейные заводы населены гигантскими огнедышащими машинами, работать с которыми могут только мужчины, потому что это тяжело и рискованно; почему стиральная машина не представляет собой систему гигантских баков с кипятком, в которую раз в неделю свозят бельё со всего города? В доиндустриальную эпоху работа кузнецов была индивидуальной, а стирать женщины часто ходили группами с кучами белья. Другая дихотомия в связи с этим — ориентация на технологию как предполагаемое свойство мужчин (инструментализм) и ориентация на человека как предполагаемое свойство женщин; для женщины работать вплотную с технологией — значит отказаться от социального мира и стать гендерно неаутентичной.

Наверняка у кого-то возникает вопрос, какое отношение предыдущие 10–12 абзацев имеют к любви и близости. Мне кажется, самое прямое — гораздо более прямое, чем приложения для знакомств и хукапов, секс-игрушки и роботы, теледильдоника, VR-порно, свадьбы в метавселенных, виагра, флибансерин и другие механики и артефакты медиированных интимностей. Можно бесконечно оценивать влияние VR на транслокальный секс, обсуждать секретные алгоритмы тиндера и подписывать онлайн-петиции к руководству социальных сетей в надежде на то, что они прислушаются и сделают микроскопическое изменение в приложениях, которого от них требуют. Но пока у пользователей нет рычагов влияния на то, как устроены технологии, которые им продают, — возможности реальных изменений состояния человека в техносфере будут минимальными. И фем-философия технологий важна ещё тем, что стирает традиционную дихотомию между пользователем и разработчиком, между потреблением и производством, а также между дизайнером и инженером, подсвечивая тесную связь этих этапов жизни технологии. Ширли Горенстайн пишет[258] о том, что технологии как материальные объекты являются призывами к действию, потому что они несут определённые идеи; она приводит пример наличия столика для смены подгузников в мужском туалете: само его наличие подразумевает, что мужчины могут менять детям подгузники, это уже свидетельство перемен в гендерных отношениях или как минимум призыв к ним.

В середине восьмидесятых things got weirder. Как бы в ответ на технопессимизм феминизма предыдущего десятилетия философиня и профессорка биологии Донна Харауэй в 1985 году публикует эссе «Манифест киборгов». Роль этого текста для феминизма, новой материальности и формирования фем-исследований технологий сложно переоценить; это небольшое эссе задаёт гигантскую амбицию для всего (пост)человеческого проекта, но сейчас нас интересует та его часть, где Харауэй разбирается с дихотомиями, традиционными для антропоцентристского западного общества, — Бог/человек, самость/Другой, разум/тело, реальность/видимость, часть/целое, цивилизованный/первобытный, правда/иллюзия, мужское/женское и особенно культура/природа и человеческое/технологическое. Харауэй пишет, что, во-первых, культура высоких технологий бросает вызов этим дихотомиям, потому что в технологическом обществе между ними практически невозможно провести осязаемую границу; во-вторых, она заявляет, что человек сегодня (уже в середине 80-х) это киборг. Она также вводит понятие натуркультуры, — биотехносоциальной среды, оставшейся после размытия границ между природой, культурой и техникой. Тексты Харауэй метафоричны и для неё важна научная фантастика как источник вдохновений и как метод письма, но аргумент про киборгов вообще не метафорический. Она пишет, что формальные научные знания человека о машинном и природном не позволяют провести онтологическую границу между техническим и органическим. Это то, о чём мы говорили, когда рассматривали новые репродуктивные технологии: понятие натурального и природного размывается в процессе взаимовлияния с биотехникой, но не только в процессах, связанных с воспроизводством новых людей, а вообще в процессе жизни. Харауэй пишет, что граница между научной фантастикой и социальной реальностью — оптическая иллюзия, что мы уже давно отказались от границы между реальностью и sci-fi, между машиной и организмом, «потому что мы все киборги». В одном из интервью Харауэй поясняет, что, чтобы быть киборгом, не обязательно имплантировать чип под кожу (идиотское представление о постчеловеке мужчин-биохакеров из Кремниевой долины), достаточно уже того, что человеческое тело приобретает черты, которыми оно не могло бы овладеть само по себе, — например, увеличение продолжительности жизни. Заслуга Харауэй ещё и в том, что она показывает, как внутри антропоцентричной колониальной системы самое понятие о человечности полагается на технологии: человек определяется прежде всего как животное, которое использует инструмент — в отличие от приматов или женщин; инструмент расширяет маскулинность или даже заменяет её.

Уже в 1985 году, до распространения секс-кукол и историй объектофилии, Харауэй пишет об особом типе транса в отношениях между пользователями и компьютерами/машинами, об «обострении человеческого чувства связи со своими орудиями»; с одной стороны, индустриальный капитализм превратил рабочих в протезы гигантских машин; с другой — «биологические организмы сделались биотическими системами, такими же коммуникационными устройствами, как и всё остальное». Размывание грани между органическим и техническим ставит вопрос о границах человеческого тела; нам кажется, что эта граница очевидна — она заканчивается там, где кожа соприкасается с воздухом; но Харауэй, как и постгуманисты вроде профессорки физики Карен Барад, пишет о том, что эта граница вообще не очевидна (учитывая сложные симбиотические отношения между видами и горизонтальную передачу генов, а также слияние с технологиями). Харауэй отказывается от герметической цельности человека (и эссенциализации женственности, которая идёт вкупе с ней), а её разомкнутые вовне киборги — только одни из сиблингов в более крупной квирной семье сопутствующих видов (companion species). Работа Харауэй нацелена, таким образом, не только на расставание со старыми дихотомиями, но и на новые отношения и связи, которые она называет «аффирмативной биополитикой», которая подчёркивает не разделение и разность, а соединённость, скорее общий «компост», чем «постчеловечность».

Через два года после публикации эссе Харауэй профессорка Люси Сачмен выпускает одну из важнейших книг про взаимодействие между человеком и технологическими системами — Plans and Situated Actions[259]. Эта веха в истории технофеминизма анализирует не только сферу human-robot interactions, но и отношения людей между собой в разрезе «реляционной онтологии». Сачмен пишет, что «люди и артефакты взаимно конституируемы», то есть интерфейс между ними не предзадан и не определён понятным разграничением человек/машина, а формируется в процессе интеракции в зависимости от разных условий и меняется с течением времени. Грубо говоря, это значит, что невозможно раз и навсегда определить все отношения между всеми людьми и всеми машинами, что каждое из этих отношений имеет потенциал быть разным. И, конечно, это значит, что человек заблуждается, думая, что в отношениях с роботом, секс-куклой, голосовым помощником или стиральной машинкой он остаётся неизменным и просто управляет механизмом, которому всё равно. Это ответ на вопрос, в который упирается героиня фильма I’m Your Man, почти влюбившаяся в мужчину-андроида, но останавливающая себя под предлогом нежелания превращаться в эмоциональную иждивенку; из позиции эссенциалистского понимания человечности ей кажется, что всё, что робот может делать, — это удовлетворять её запросы, и ему безразличны её усилия и её обратная связь, он не может её изменить; почти сорок лет технофеминистской теории доказывают, что это не так.

Харауэй уверена, что мы все давно киборги; Доминик Петтман продолжает[260], что весь секс (а значит, и любовь, и близость, и дружба с родством) — тоже давно насквозь кибернетический, и нет смысла искать границу, где заканчивается натуральное чувство и начинается синтетическое, учитывая технологический поток коммуникаций, протекающий до, во время и после человеческого взаимодействия. Он пишет, что любовный дискурс всегда был опосредован технологиями, но новые медиа производят гораздо более распределённого субъекта, осознающего себя в качестве постчеловека с большим количеством «соединительных портов», чем в предыдущие эпохи. Мы всё больше вынуждены взаимодействовать с акторами, которые могут быть или не быть «живыми, доступными к любви, физически достижимыми». Любовь, таким образом, превращается в кибернетический императив, регулирующий цепочки обратных связей либидинальной информации. Петтман пишет, что для «поколения Тамагочи» не существует любовного объекта; он заменяется любовным вектором — распределёнными качествами, плескающимися между множеством людей, характеров, изображений и аватаров, — в противовес фетишу Единственного и Неповторимого. Психоанализ сообщает нам, что в любовных отношениях всегда чего-то недостаёт — поэтому можно скучать по человеку, с которым находишься в одной комнате, такое проявление хтонической тоски по недостижимому объекту; в этой связи Петтман обращается к Хайдеггеру, который пишет, что современные технологии формируют «безрассудный запрос» к природе; Петтману кажется, что это отличное определение любви и свойство, объединяющее любовь с технологией: безостановочный процесс движения к альтернативности (alterity), тоска по бытию (с) другим.

Рецензируя книгу Адама Котско Creepiness[261] про феномен «криповости» (когда что-то неуловимо нас пугает и мы не совсем понимаем, почему), Доминик Петтман пишет, что, возможно, одна из самых криповых черт современности в том, что люди видят криповость повсюду. Феномен крипа тесно связан и с любовью, и с технологиями. То самое чувство «зловещей долины», которое часто возникает у людей при виде гуманоидных роботов, изображается главным препятствием на пути к натуркультурным интимностям: будто между человеком и машиной есть онтологический разрыв и человек чувствует его всей своей телесностью. Но, как мы выяснили выше, этот разрыв не такой непреодолимый, и потом — разве не это же чувство холода в конечностях возникает при виде «криповых мужчин», которые слишком долго смотрят или безумно облизываются, у которых грязные волосы, бледная кожа и мешки под глазами, — короче, вот этот обобщённый образ крипи-соседа или дальнего родственника, в котором подозреваешь то ли насильника, то ли убийцу, то ли коллекционера марок за осень 1938 года. Кто-то чувствует холодок при мысли о любви между человеческим и нечеловеческим субъектами, но есть такой жанр порно, где живая женщина изображает секс-куклу, — и вот это по-настоящему крипово и жутко смотреть, такое брутальное расчеловечивание.

Котско пишет, что криповость манифестирует себя в «смещённых» (displaced) вещах и людях — инвазивных, эксцессивных и одновременно ускользающих. Ему кажется, что криповость так тяжело принять, потому что она напоминает нам о наших собственных репрессированных желаниях и организации нашей либидинальной экономики, заставляя нас смириться с тем, что мы все по-своему крипы. У культуры есть запрос на нормальных, продуктивных членов общества, но проблема в том, что никто не нормален, потому что нормы не существует; Котско пишет, что нам придётся принять «неотъемлемую криповость сексуальности» с её способностью к нарушению всех разумных границ. Но его книга — это, конечно, не манифест в защиту криповых белых мужчин, в его понимании феномен гораздо шире; он сам описывает эту специфическую криповость белого мужского субъекта в глухой ярости от осознания своего культурного поражения. Котско опирается на теорию Лакана, который описывал истерию как форму беспрестанного вопрошания к миру; Котско пишет, что истерия за пределами её негативных коннотаций может служить механизмом социальной критики — «способ выкриповывания наружу (creeping out) социального порядка», который может привести к расширению жизненного пространства для женщин и не-белых субъектов, а также принять универсальность так называемых «перверсивных желаний». Так криповость из пугающей превращается в субверсивную. И один из ярких примеров криповости в этом смысле — конечно, кибернетические близости «человека» и «машины».

В российском трэш-фильме на бурятском языке «Ятинсотэстс» (2004), ставшем источником мемного воображения для многих молодых людей в нулевые, есть такая сцена: милиционер (предельно криповый) идёт по просёлочной дороге, останавливается перед гигантской лужей и вынимает маленькую фотографию неизвестной женщины; в кадре только его рука с этой фотографией, происходит движение, и он обильно кончает на ладонь, заливая фотокарточку малафьёй. Я вспомнил эту сцену, пока читал текст Томаша Сикора The Queer Love Life of Photo(n)s[262] из сборника про материальность любви. В этом тексте Сикора анализирует фотографию как медиум любви и фото как аффективные объекты сами по себе — чувствительные, восприимчивые, определяющие любовные ритуалы и превращённые в объекты любви, связанные с телами, отпечаток которых они несут. Он начинает с цитирования Карен Барад, которая, анализируя модель квантовой физики Нильса Бора, пишет, что «есть что-то неотъемлемо квирное в природе материи». Эта квирность в том, что элементарные единицы (атомы, фотоны, электроны) не имеют онтологической идентичности — они могут быть частицами или волнами; их идентичность не предзадана, а перформативна. Барад описывает «вселенную радикальной онтологической неопределённости», полиморфную и полиаморную, которая всё время экспериментирует сама с собой и с условиями своего существования. На квантовом уровне граница между присутствием и отсутствием едва ли отслеживаема.

Барад описывает это автоэкспериментирование материи через метафору «ласкания себя» (self-touching); «например, электрон выделяет виртуальный фотон и затем снова поглощает его. <…> но и сам этот виртуальный фотон может наслаждаться другими интра-акциями с собой: например, метаморфозой или переходом, — меняя саму свою идентичность». Сикора пишет, что, как и фотоны, фотографии могут быть трогательными, могут быть объектами касания или ретуши (touching, touched and retouched); принято считать, что фотография это визуальный медиум, но большая часть её смысла — в прикосновении; до тех пор, пока фото могло существовать только в печатном формате, фотографии носили с собой, их касались — нежно, с ностальгией, страстно, — это была важная часть интимности, которая никуда не делась с появлением цифровых фотографий — и цифрового порно. Сикора приводит в пример Ролана Барта, заворожённого тактильностью фотографий в Camera Lucida: «от реального тела, которое было здесь, исходит радиация, которая касается меня сейчас». Это описание «страсти на расстоянии» и даже между разными темпоральностями находит параллели в феномене квантовой запутанности — когда связанные частицы, будучи на расстоянии друг от друга (теоретически — в миллионы световых лет), разделяют одно и то же квантовое состояние, делят одну и ту же жизнь. В 2014 году группа венских учёных «сфотографировала кота Шрёдингера»; в оммаже известному мысленному эксперименту, правда, кот был представлен в виде силуэта на картонной карточке; но его удалось сфотографировать (впервые в истории), даже не фиксируя свет, которым он освещался: было произведено два потока запутанных фотонов, один из потоков не касался изображения вообще и был записан, а тот, который касался изображения, не записывался, но передал визуальную информацию своему сиблингу. «Фотография», — заключает Сикора, — «демонстрирует, что физическое существование гораздо больше, чем бытие-вместе; более фундаментально — это касание-вместе». А квантовая квир-теория в пересказе Барад и других показывает, что для того, чтобы касаться, не обязательно делить пространство и время.

Сексуальность как часть истории технологий описывает и Поль Пресьядо в третьей главе книги Countersexual Manifesto[263]. Он пишет, что невозможно «определить, где заканчиваются „естественные тела“ и начинаются „искусственные технологии“; кибернетические имплантаты, гормоны, трансплантация органов, фармакологическое управление иммунитетом человека у людей с ВИЧ, интернет — вот лишь несколько примеров биополитических артефактов». Описывая историю производства сексуальности и женского оргазма в 18, 19 и 20 веке, он рассказывает, что практики и артефакты, появившиеся как репрессивные (разного рода пояса целомудрия, анти-мастурбаторные приспособления и вещи для мужских и женских тел, перчатки, препятствующие прикосновениям к клитору, электровибратор, изначально использовавшийся в медицине как средство лечения женской истерии, перфорация крайней плоти кольцами), в 20 веке стали источником новой сексуальности — БДСМ культуры, различных практик самоудовлетворения, квир-секса. Отказываясь от технооптимизма или пессимизма, Пресьядо описывает амбивалентность технологий — та же самая бытовая электроника (включая вибраторы, когда они одомашнились), изначально придуманная для контроля домашней сферы и женских активностей, в итоге «стала странным женским любовником». Изначально будучи технологиями доминирования, они взяли на себя роль технологий сопротивления. Для Пресьядо важна категория протезов и протезирования; он пишет, что отношения между телом и технологией всегда уже протезные: технология, даже будучи физически внешней, меняет структуру человеческой чувствительности. Но даже при соединении с человеком протез руки, ноги или нечеловеческого органа (как интегрированная в голову антенна, с помощью которой художник Нил Харбиссон «слышит цвета») не образует простой ассамбляж живой и неживой вещи, нацеленной на выполнение определённой работы: протез преодолевает механический порядок, включаясь в символический. Так, вибрирующий дилдо, пишет Пресьядо, ближе к третьей (мастурбирующей) женской руке, чем простой копии мужского члена; он превращается в синтетический орган, который «открывает беспрецедентные возможности для объединения, деконтекстуализации, переназначения и мутаций». Пресьядо, по сути, задаётся архитектурным вопросом: каким может быть мир, преодолевший гендерную бинарность, и каким строением может обладать тело в нём. Для него важно не только то, что технологии образуют дополнительные сексуальные органы, но и то, что они помогают избавиться от центральности гениталий и удовольствия, сосредоточенного вокруг них; «гениталии должны быть детерриториализованы. Следовательно, всё — дилдо. И всё также становится отверстием». Технологии наращивают к человеку узлы сексуальности и близости, трах из пенетративного превращается в латеральный.

Таблетки и порошки

Протезами, опосредующими интимность и делающими из человека ещё большего киборга, могут быть не только механические артефакты, но и медицинские препараты и вещества. И Пресьядо знает это лучше других — в книге Testo Junkie он описывает свой опыт принятия тестостерона, который он прописал себе сам, минуя фармакомедицинскую индустрию. Его квирный техноматериалистский проект — в рассмотрении тела как потенциальной биологической платформы для экспериментов с новыми идентичностями и политическими субъективностями; тело превращается в техно-органическую систему, на которой реализуется политическое воображение. Операции между гендерным переходом и биохакингом, эксперименты с модификациями телесности и чувственности, которые приближают конец биотехнической гегемонии фармакопорнокапитализма. Не каждый рискнёт мазать на кожу тестогель, но есть технологии и более зловещие, например, химсекс. Вечеринки, смазываемые запрещёнными в России и других местах веществами, появились ещё в 60–70-е в городских гей-комьюнити, но с появлением интернета, приложений типа Grindr, более доступных веществ, а также с сокращением публичных мест, доступных для гей-социализации, секс, совмещённый с принятием наркотиков, в начале 2000-х превратился в целую гей-культуру. В документальном фильме 2015 года Chemsex[264] на примере лондонского гей-комьюнити показывается, насколько это экстремальная практика и в каком чудовищном состоянии она зачастую оставляет людей. Исследование химсекса на основе глубинных интервью с тридцатью пациентами Московского научно-практического центра наркологии приходит к выводу[265], что в Москве (и, вероятно, других крупных городах России) химсекс среди мужчин, занимающихся сексом с мужчинами, широко распространён. Но есть и разница с тем же лондонским или нью-йоркским гей-комьюнити: в этих городах гей-сообщество это действительно сообщество, а не куча разрозненных людей, не связанных между собой никакими политическими/социальными узами, как в России. В первом случае у человека есть какая-то возможность получить поддержку от членов группы, во втором люди гораздо более изолированны.

C одной стороны, есть что-то особое в мужской (гомо)сексуальности вкупе с мужской социализацией, что хорошо описал квир-теоретик Лео Берсани, — особый тип отчаяния или неосознаваемое влечение к смерти, по Фрейду, — что позволяет именно среди гомосексуалов возникать таким экстремальным секс-практикам, как химсекс, бэрбекинг (анальный секс без презервативов) или багчейзинг (желание подхватить ВИЧ от партнёра). И женщины, и гетеросексуальные мужчины, и небинарные/трансгендерные персоны практикуют употребление веществ для увеличения продолжительности и интенсивности секса, но именно в гей-среде это превращается в целую субкультуру с довольно катастрофическими последствиями. С другой — именно гомосексуалы как самая понятная и известная «большинству» часть «меньшинств» страдают от совершенно особого типа пересекающихся дискриминаций, что отчасти может объяснять склонность к таким практикам. Авторы исследования химсекса в Москве пишут, что мотивацией к химсексу становятся недостаток сексуальной уверенности, желание продлить контакт, поиск особых ощущений и скука/стресс в повседневной жизни, желание раздвинуть границы сексуального опыта, а также психологические, социальные и финансовые проблемы, общий жизненный дискомфорт. В документальном фильме про химсекс видно, насколько часто это эскапистская культура — даже в Лондоне гомосексуалы сбегают от социальной невключённости к употреблению веществ на квартирных вечеринках, — это даёт им хотя бы какое-то чувство общности и поддержки; чего говорить о России, где почти нет возможностей для квирных людей найти сообщество в публичной среде. Когда Буш избирался в президенты США, активисты ACT UP фактически заставили его отреагировать на эпидемию СПИДа, и единственной его реакцией стало предложение группам риска «изменить своё поведение»: он был уверен, что СПИД — это поведенчески-зависимая болезнь (имея в виду, что гомосексуалы трахаются и колются по подвалам) и чтобы её победить, достаточно просто сменить поведение (так же, как достаточно просто воздерживаться от секса, чтобы не подхватить ИППП или нежелательную беременность). То же самое сегодня происходит в отношении людей, практикующих химсекс: они становятся поводом для очередной моральной паники, и вместо того, чтобы обратить внимание на те проблемы, которые толкают их на разрушительное зависимое поведение (гомофобия, бедность, социальная изолированность), гомосексуалов призывают «просто этим не заниматься». Случай химсекса — ещё один пример того, как важно для граждан иметь возможность участвовать в разработке технологий в широком смысле, — в данном случае, медицинских технологий; потому что даже в Британии до появления специализированной клиники, про которую рассказывается в фильме, человек с сексуальными проблемами должен был идти в секс-клинику, а человек с наркотической зависимостью — в наркологию; люди, практикующие химсекс, таким образом, оставались в серой зоне без помощи.

В химсексе все участники party&play принимают что-то, что меняет их сознание и чувствительность, влияя на отношения между ними. Но на отношения между двумя или несколькими людьми может значительно влиять даже приём препаратов только одним человеком. Это один из аргументов, разрабатываемых в книге Love Drugs, которую написали биоэтик Брайан Эрп и философ Джулиан Савулеску. Сама идея «любовного зелья» существует давным-давно — воображение людей не отпускает мысль о том, что можно при помощи принятого внутрь препарата заставить одну персону любить или хотеть другую или, наоборот, не хотеть и не любить. Авторы Love Drugs разрабатывают этику употребления веществ и медикаментов для модификации интимных отношений, а также призывают отказаться от современной модели медицины, которая сосредоточена на индивиде и сфокусирована на заболевании. Основное их предложение в том, что если — с учётом социальных условий — медикаментозное улучшение человеческих отношений возможно в принципе, тогда у людей должна быть возможность получить к этому доступ. Дело в том, что это — в той или иной форме — происходит уже сейчас, но бигфарма и исследователи в основном не уделяют этому должного внимания. Например, в некоторых сообществах ортодоксальных евреев студентам иешива прописывают психиатрические препараты, чтобы подавлять сексуальное желание. Другой пример: селективные ингибиторы обратного захвата серотонина — самый популярный тип антидепрессантов; один из их эффектов на многих людей заключается в том, что персону перестаёт искренне волновать состояние других, даже самых близких; она может видеть и рационально отдавать себе отчёт в том, что её партнёр чем-то очень расстроен, но на эмоциональном уровне это вообще не кажется ей важным. Влияет ли это на отношения между людьми уже сегодня? Разумеется. Вещества вроде MDMA, запрещённого к обороту в России, по данным исследований, наоборот, увеличивают эмпатию и желание выслушать человека, внимательно провести с ним время; не являясь «любовным зельем» буквально, эта субстанция может помочь исправить то, что является причиной разрыва огромного количества связей.

Авторы пишут, что совершенно ясно, что многие прописываемые уже сегодня медикаменты существенно влияют на наши мысли и эмоции, обуславливая изменения в динамиках отношений; но эти изменения не исследуются должным образом. Им кажется, что это происходит из-за опасений экспертного сообщества патологизировать любовь и отношения, — потому что в модели современной медицины в лечении препаратами нуждается только то, что считается патологией. Но за десятилетия существования фармацевтической индустрии с её выдумываемыми на ровном месте заболеваниями, создающими рынок, мы уже знаем, что не все патологии действительно патологичны. Один из примеров — гипоактивное расстройство сексуального влечения, которое, как пишут Савулеску и Эрп, было фактически выдумано бигфармой, чтобы открыть рынок для препарата Addyi (флибансерин), который называли «женской виагрой». И, конечно, если на горизонте появится что-то вроде любовной таблетки, бигфарма будет эксплуатировать эту тему и искусственно формировать запросы; нет способа этому воспрепятствовать, кроме как изменение регуляции фармацевтической индустрии (которое, как мы уже знаем на примере эпидемии СПИДа, должно включать допуск граждан и активистских сообществ к процессу разработки препаратов, их тестирования и определения приоритетов). В академических дебатах на эту тему есть два крупных лагеря — биоконсерваторы и биолибералы; первые опасаются технологических изменений, которые существенно изменят «ситуацию человека», — их пугает всё, что ведёт к «ненатуральности», и им кажется, что через страдания человек учится быть лучше; биолибералы же более открыты к новым медицинским технологиям и указывают на то, что даже традиционные способы изменения настроения влияют на химию мозга, просто более косвенно и менее эффективно.

Само существование именно такого разделения доказывает, насколько важна радикальная феминистская и квир-теория. Выше мы уже выяснили, что позиция биоконсерваторов, пытающихся сохранить герметичность человеческого тела, — беспомощна; то, что сегодня называется человеком, давно не является «натуральным», и сама идея натуральности — пустое означающее; с другой стороны, позиция биолибералов — недостаточна; они выступают за регуляцию фармы государством и более свободные условия распространения и исследования веществ, хотя то, что действительно необходимо, — это доступ к процессу разработки технологий тех групп, которые страдают от последствий этих технологий, вызванных игнорированием существования этих групп. На этом фоне действительно освежающе выглядят проекты вроде ксенофеминизма, описанного в одноимённой книге[266] Хелен Хестер. Опирающийся, среди прочих, на работы Донны Харауэй и Сары Франклин, это манифест анти-натурализма — в том смысле, что он политизирует природу и идею натурального. Хестер пишет, что любой политический проект, основанный на природе как ограничителе, картографии неприкасаемого или сфере вечной чистоты, — почти всегда выливается в репрессии и дискриминацию других (она часто использует слово alien). Ксенофеминизм утверждает, что ничто не должно приниматься как зафиксированная перманентная данность — ни материальные условия, ни социальные формы. Один из мотивов книги — если природа несправедлива, давайте изменим природу; и конструирование другого (иноземного, чужого) будущего — это то, во что предлагает инвестировать ксенофеминизм; в будущее, не ограниченное воспроизводством социальных норм прошлого, не зажатое в тиски пронатализма. Хестер особое внимание уделяет репродуктивным технологиям, но ксенофеминизм вслед за кибер- и технофеминизмом повторяет аргумент о необходимости переизобретения или как минимум переоценки всего технонаучного комплекса целиком; это манифест против природного детерминизма, но и против того, чтобы воспринимать существующие технологии как неизбежные.

Я предполагаю, что для некоторых людей с особым интересом к технологиям эта глава может быть неудовлетворительной; в техносфере (между техническими артефактами и цифровыми алгоритмами) сегодня действительно происходит много чего интересного, меняющего понятие о медиированных интимностях прямо сейчас и открывающего новые возможности быть вместе для самых разных людей. Но мне честно кажется, что гораздо важнее задаться вопросом о том, почему вообще сегодня существуют такие технологии, а не другие. Джек Халберстам в подкасте The Good Robot, говоря о рамках сканирования тел в аэропортах, задаёт вопрос: «почему вообще эти технологии существуют?» Мы знаем, что они нацелены не на безопасность пассажиров на борту, а на усиление биополитического контроля; на сенсорных экранах у операторов этих сканеров чаще всего есть две кнопки — синяя и розовая — чтобы выбирать, проходит через сканер мужчина или женщина. Халберстам, — по паспорту Джудит, в жизни выглядящий гендерно-амбивалентно — описывает свой опыт унижения при прохождении этих сканеров, знакомый любой транс- или гендерно-неконформной персоне: операторы не знают, какую кнопку нажимать, на экране могут быть видны силуэты гениталий, которые они не предполагают, при любых подозрениях возникает замешательство — кто будет ощупывать пассажира, мужчина или женщина, — весь этот процесс представляет собой разрыв социальной реальности, унизительный для одних и пугающий/смущающий для других. И Халберстам справедливо задаётся вопросом: почему вообще эти технологии существуют? Зачем государству знать наш пол? Он приводит ещё один пример: его знакомые в компании Google делали проект контент-анализа, призванный помочь медиакомпаниям сохранять разнообразие в повестке: их алгоритм анализировал количество упоминаний/представлений мужчин, женщин, транс- и небинарных персон и т. д. — и выдавал соответствующий рейтинг. Идея отличная, но что происходит в реальности: алгоритм абсолютно игнорирует контекст; он может прийти к выводу: было показано столько-то тел, похожих на женские, — квота выполнена на отлично; но эти женщины могли весь эфир разговаривать только про своих парней, быть размещёнными в домашней обстановке с детьми, — короче говоря, сама картинка или сюжет могли воспроизводить самые дремучие гендерные стереотипы и тем не менее получать высокую оценку алгоритма. Другой пример: исследование, в рамках которого провели анализ аккаунтов в твиттере нескольких праворадикалов, а также известных драг-королев при помощи AI-инструмента Perspective, который замеряет «уровень токсичности» контента; алгоритм выдал рейтинг, согласно которому некоторые драг-квин пишут более токсичные вещи, чем адовые ультраправые. Почему так получилось? Потому что алгоритм считывал как токсичные слова типа gay, bitch, lesbian, fuck off и так далее; существует множество исследований, описывающих, как «грязный язык», нарочно грубые обращения и оскорбления в средах сексуальных и гендерных меньшинств работают субверсивно — либо реклеймятся, либо просто выступают в качестве языковой смазки, поддерживающей чувство сообщества. Если бы на основе этого алгоритма принимались решения о блокировке аккаунтов, свобода слова для квир-персон могла бы быть ограничена. Поэтому Халберстам говорит, что феминистские и квир-технологии — это не «ценность, добавляемая после», не просто методология, через которую можно улучшить существующие технологии; это методология, на основе которой должны переизобретаться фундаментальные понятия, лежащие в фундаменте техносферы. Мы должны влиять на то, как разрабатываются технологии, потому что если мы не будем, корпорации так и будут блокировать квир-приложения в Китае и Индии и допускать к публикации в Саудовской Аравии приложения для слежения мужей за жёнами. Я представляю, что это читают цисгетеро мужчины и возмущаются, что квиры с феминистками хотят переизобрести технологии под себя. Но дело в том, что мужчины и маскулинность исторически формировались технологиями в гораздо большей степени, чем женщины и квиры. И то, что сегодня предел воображения на рынке мужских секс-игрушек — это фонарик с силиконовой копией вагины средненькой порнозвезды и резиновая кукла с гигантскими дойками, — часть этого процесса; и то, как сегодня устроены высоко- и низкотехнологичные производства, которые приводят к смертям, травмам, ухудшению здоровья и стрессу мужчин, — тоже часть этого процесса. И это явно не тот процесс, который запускатели ракет на Марс стремятся исправить.

Теория Q

Генеалогия квира