Постлюбовь. Будущее человеческих интимностей

В предыдущих главах словосочетание «квир-теория» употреблялось всего 6 раз, и я ни разу не пояснил, что именно это такое; тем не менее, вся эта книга пропитана квир-теорией: её понятиями о нормативностях, о родстве, любви, сексе и передвижении, её связью с феминизмами и её сложными отношениями с идентичностями. Это закономерно: в 20 веке именно феминистские и квир-движения и теоретики сделали больше всех для анализа и переизобретения интимных отношений между людьми и не только. В этой главе я хочу обратиться к нескольким ключевым концепциям квир-теории, которые отвечают буквально на вопросы «как жить эту жизнь» и «как быть-с-другими». Но для начала опишу, что вообще собой представляет квир-теория сегодня.

Сложно подступиться к определению того, что приняло неопределяемость и распылённость как одну из своих неотъемлемых черт. Квир-теория — это и источник, и убежище: с одной стороны, критическая социальная теория и область знания, внесшая огромный вклад в анализ сексуальности, гендера и систем доминирования; с другой — вдохновение для активистов по всему миру, крыша, под которой могут собираться исследователи, чьи работы не вписываются в конвенциональные границы либеральной академической сферы; с третьей — набор подрывных жизненных стратегий, методов ускользания и сопротивления. Как пишет Уитни Монаган[267], квир-теория это «способ называния, описания, делания и бытия». Аннамари Ягосе отмечает, что «это концепт, который настаивает на радикальной невозможности знать свои предстоящие изменения», который разрабатывает «стратегически открытый характер отношений». Как и в случае с феминизмом, про который не совсем корректно говорить в единственном числе, квир-теория это, скорее, квир-теории, — подчёркивающие собственный множественный и плюралистичный характер.

КТ как ветка академического знания возникает в начале 90-х в США, впервые термин употребила Тереса де Лауретис на одноимённой конференции в Калифорнии. Он был предложен, с одной стороны, в качестве зонтичной категории для исследований сексуальности, гендера и их политического и социального измерений, а с другой — как попытка преодолеть разделение между лесбийскими и гей-исследованиями, — не то чтобы оставить позади эти категории, но выйти за их пределы или как минимум проблематизировать. Появлению квир-теории предшествовал процесс реклейминга слова queer ЛГБТКИ+ активистами в 80-х: до тех пор это был пейоратив, использовавшийся против «меньшинств»; одна только эта история переназначения оскорбления в название теории, движения и «пост-идентитарной идентичности» вызывает восхищение. Уитни Монаган и Ханна Маккенн в книге Queer Theory Now[268] прослеживают генеалогию квир-теории — через активистские группы, отдельных теоретиков и социально-политические потрясения вроде эпидемии СПИДа в США. Несмотря на то, что КТ сформировалась в 90-е, основанием для неё принято называть работу Мишеля Фуко по истории сексуальности, первый том которой вышел в 1976 году; правда, исследовательница Линн Хаффер в книге 2009 года Mad For Foucault предпринимает[269] попытку переосмыслить основания квир-теории, обнаруживающиеся, по её мнению, ещё в книге Фуко «История безумия», вышедшей в 1961 году, а Хизер Лав в книге 2021 года Underdogs через архивную работу отслеживает связи квир-теории с социологией маргинальных сообществ середины 20 века. Наряду с Фуко, основополагающими авторами для КТ были Джудит Батлер с её перформативной теорией гендера и Ив Кософски Седжвик с её подробнейшими исследованиями сексуальности и самой известной книгой «Эпистемология чулана», где логику квир-субъекта «в шкафу» и саму структуру «шкафа» или «чулана» (closet) она распространяет на большинство западных бинарностей и систем знания/власти; она пишет, что логика шкафа и игнорирование и сокрытие ею ненормативных сексуальностей не только определяет то, что мы знаем о сексе, но включается в западную систему мысли вообще; она анализирует, как традиционные пары дихотомий типа мужчина/женщина, бог/человек, реальность/иллюзия описывают не симметричные противоположности, а системы господин/подчинённый.

Появление квир-теории было большой встряской для социальной теории вообще, она не вписывалась в то, как в академии понимали «теорию». Как писали Лорен Берлант и Майкл Уорнер[270], квир-теория — это не теория чего-либо вообще, это, скорее, особый способ думать, призванный сформировать аудиторию, которая обращает внимание на то, как работают власть, привилегии и страдание. КТ с самого своего появления функционировала как некий проект обещания другого способа мыслить сексуальность, гендер, идентичность и политики подавления. Квир-теория в попытках обнаружить свой метод в том числе переосмыслила и понятие архива; история сексуальных и гендерных вариаций полна белых пятен, и для их заполнения, а также фиксации того, что происходит сегодня и в недалёком прошлом, понадобились другие методы. Там, где для традиционного архива важны письменные документы, линейные нарративы канонических событий в чётко очерченных рамках, всегда нормативные и без девиаций, для квир-архива приобретают важность эфемерные свидетельства и артефакты, фрагменты нарративов — открытые и нелинейные, повседневные события и устные истории, маргинализированные воспоминания и аффекты, пожелтевшие фото, цифровые и смещённые всполохи жизней. Из-за своей неразмещённости и радикальной открытости квир-теория и слово queer проблематичны в качестве существительного; они гораздо более продуктивны как прилагательное или глагол. Джанет Якобсен видит наибольший политический потенциал в том, чтобы рассматривать queer как способ делания, а не описания или бытия. Отсюда появляется глагол queering, часто встречающийся в названиях книг и статей: queering feminism, queering technologies; он обозначает особый способ всколыхнуть какую-то сферу или явление при помощи квир-метода, выявить неочевидный анти-нормативный потенциал. В начале нулевых академики заговорили о смерти квир-теории и о том, что она больше не оправдывает усилий, инвестируемых в неё, но уже в 2011 году Хизер Лав пишет:

«В наши дни квир — это не только про расу, класс, гендер, этническую принадлежность и нацию, но и про аффект, гражданство, драйв смерти, диаспору, дигитальность, инвалидность, империю, дружбу, глобализацию, безличное, косвенное, родство, жизнь в подполье, потерю, маргинальность, меланхолию, миграцию, неолиберализм, педагогику, перформативность, публичность, саморазрушение, стыд, застенчивость, суверенитет, диверсию, временность и терроризм».

Квир-теория превращается в оптику, через которую можно перепрочитывать практически любые сферы жизни. Сара Ахмед пишет, что «оквирить что-то — значит всколыхнуть порядок вещей».

Из-за имманентной процессуальности и постоянных изменений своей структуры квир-теория автоматически вступает в сложные отношения с политикой идентичностей, до сих пор остающейся одним из важнейших подходов в активизме и политических жестах/стратегиях самых разных репрессируемых групп людей — женщин, геев и лесбиянок, транс-персон, расиализованных людей. Идея политики идентичностей в том, что люди формируют политические требования и объединяются на основе своей (закреплённой и неизменной) идентичности — будь то сексуальные предпочтения, гендер, национальность, этничность, класс или религия. Но одним из достижений квир-теории является понимание того, насколько неустойчивы любые идентичности, даже те, которые кажутся предзаданными, природными: женщина, мужчина, человек, лесбиянка или гомосексуал; как мы уже выяснили ранее, в этих категориях едва ли есть ядро, которое предшествует социальной ситуации и воспитанию. Квир-теория и феминизмы выяснили, как на основе эссенциалистского понятия об идентичностях действуют механизмы подчинения и дискриминаций; а раз так, то политика идентичностей автоматически работает на укрепление такого понятия, и значит — вредна. К тому же политика идентичностей тесно связана с неолиберальным фокусом на индивидуальной цельной личности и её праве определять себя; квир-теория же, большой своей частью растущая из постмодернизма и постструктурализма, наоборот, действовала деконструктивно; многие её теоретики, вслед за Фуко, выступали за десубъектификацию — отказ от цельного субъекта в пользу множественности, разных способов быть собой и быть в мире. Политика идентичностей выступает за ясное определение себя, для квир-теории же важны практики становления и экспериментирование с этими практиками. Внутри КТ возникло несколько способов думать об идентичности; одни теоретики призывали вообще от неё отказаться; другие предполагали, что, говоря об идентичности, мы не обязательно говорим о некой дискретной и зафиксированной сущности, — идентичность может быть флюидной и дисперсной; когда вокруг квир-теории запустился процесс деамериканизации и деколонизации, разные локальные ситуации стали анализироваться через её оптику, актуализируется понятие о стратегическом эссенциализме, введённое в 1980-х постколониальной философкой Гаятри Чакраворти Спивак; она пишет о том, что в некоторых условиях поднятие на флаг идентичности необходимо для политических целей и эффективного объединения, иначе общности просто рассыпаются.

В Америке же (и в некоторых других странах типа Израиля) политика идентичностей, взятая на вооружение ЛГБТКИ+ сообществом, привела к возникновению двух феноменов, критикуемых квир-теорией, — гомонормативности и гомонационализма. Гомонормативность это тактика, которая не подвергает сомнению доминирующий гетеронормативный порядок и институции, а, наоборот, поддерживает их и обещает им демобилизованных гей-избирателей и приватизированную, деполитизированную гей-культуру, укоренённую в домашности и потреблении. В самых разных странах освободительные движения выбирали стратегию ассимиляции, требовали только соблюдения конституционных прав или самых мелких изменений по прекращению дискриминаций. Сегодня существенная часть активистов в России инвестирует усилия в отмену «закона о пропаганде гомосексуализма»; ещё лет 8–10 назад, когда в стране не было такого ада, активисты ратовали за «однополые браки», это виделось пределом мечтаний для «меньшинств». Гей-браки — один из самых крупных вопросов, вокруг которого до сих пор спорят ЛГБТ-активисты и квир-теория (а ведь есть ещё и активисты, выступающие за равный доступ к службе в армии для квиров). Первые уверены, что это обеспечит геям и лесбиянкам гражданские права наравне со всеми остальными; но квир-теория в лице, например, Майкла Уорнера, Джудит Батлер или Эми Брандзель достаточно подробно проанализировала: гей-браки способствуют сравнительному уменьшению насилия и фобий в адрес геев и лесбиянок, но оставляют дискриминированными кучу других людей (для которых не подходит брак), работают на закрепление гетеронормативной системы диадической семьи и в целом не двигают сферу отношений вперёд, а только делают жизнь немножко проще для двух конкретных групп. Это очень хорошо видно по истории освободительных движений: из женского движения на ранних его этапах выдавливали лесбиянок, потому что «лавандовая угроза» якобы мешала серьёзному восприятию женщин в массах; из лесбийских и гей-движений выдавливали или затирали видимость бисексуалов и трансгендеров; внутри феминизма до сих пор существует довольно безумная транс-эксклюзивная ветвь, рассматривающая транс-персон как первертов. И все эти движения вместе были далеко не гостеприимны в отношении расиализованных людей, людей с физическими и психическими особенностями, мигрантов, экономически маргинализованных, зависимых и так далее. То есть пока люди борются за свои частные интересы, а не за более пригодную для жизни общественную сферу, всегда находятся группы, которые из этой борьбы исключены.

Второй концепт — гомонационализм — был предложен исследовательницей Джасбир Пуар в книге Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times[271]. Она описывает, как государства используют квир-повестку в своих целях пропаганды ксенофобии и мигрантофобии, а также ограничительных мер на границах; как страны типа США или Израиля поднимают на флаг «права ЛГБТ» (выражающиеся, как правило, только в возможности регистрировать однополые союзы), чтобы укрепить свой образ как «прогрессивных» и подчеркнуть отличие от других, «консервативных» стран — особенно мусульманских. По сути это пропагандистские стратегии, вроде пинквошинга (когда корпорации или государства громко заявляют о своей поддержке ЛГБТ, чтобы скрыть негативные последствия своих действий или замазать реальную ситуацию с неравенствами и дискриминацией); реальность за ними часто демонстрирует отсутствие реальных структурных изменений для ЛГБТК-людей. Либеральный дискурс прав ЛГБТ создаёт нарратив прогресса и современности, который продолжает обеспечивать доступ одной категории населения к культурным и легальным формам гражданства за счёт частичного или полного исключения других категорий. Но гомонационализм — это ещё и позиция многих аррогантных представителей ЛГБТК, выражающаяся в идеализации «западных режимов», антимигрантских и империалистских настроениях и ксенофобии. Эти и многие другие проблемы и ограничения квир-теории помогла решить интерсекциональность, но та же Пуар критикует интерсекциональную теорию за то, что она, во-первых, основана на «отличиях от», а не «отличиях между» — так, интерсекциональный феминизм предлагает обращать внимание на опыт и ситуации женщин, отличных от белых евроамериканок, тем самым делая их центральной точкой отсчёта; а во-вторых, она основана на понятии об устойчивых идентичностях, что идёт в противоречие с вопросом идентичности в квир-теории. Вообще книга Монаган и Маккенн хороша тем, что подробно показывает, как квир-теория всё время переизобретала себя под воздействием внешней и внутренней критики. Как в какое-то время показался чрезмерным фокус на языке и произошло сразу несколько важных поворотов: к теории аффекта, к новой материальности и трансгендерным исследованиям телесности, к феноменологии, к региональным исследованиям и квир-геополитике, исследованиям инвалидности, коренным исследованиям и квир-марксизму. Наверняка подобное происходит и во многих других сферах знания, но квир-теория параноидально сосредоточена на обновлении и реструктуризации — и делает этот процесс прозрачным; к тому же многие квир-теоретики в какой-то момент стали активистами, а многие активисты — теоретиками, что связывает КТ с политиками, разворачивающимися прямо сейчас.

Провал

В 2011 году квир-теоретик Джек Халберстам выпустил книгу The Queer Art of Failure[272], в которой на основании «низкой теории» и «глупых архивов» он концептуализирует провал как особый квир-метод и способ бытия в мире. Халберстам пишет, что квиры особенно хороши в провале, и неудача для него становится важным фреймворком для сопротивления гетеросексистской и капиталистической гегемониям; он призывает квиров «failing better», предполагая, что это может создать квирные способы жить, альтернативные сообщества и новые практики знания. Неолиберальная идеология параноидально сосредоточена на успехе и продуктивности. Выстроенная на сциентичной рациональности, привлекающая в качестве аргумента неправильно интерпретированную формулировку Дарвина про «выживает сильнейший», система капитализма делит мир на победителей и лузеров, где каждый обязан своей победой только себе и сам несёт ответственность за свои провалы. Это образует матрицу требований и идеалов, которые разливаются по культуре, рекламе, медиа, метастазируют в языке. Мы ежедневно видим неисчислимое количество историй о том, как «погоня за успехом» оставляет людей высосанными и опустошёнными и как «неуспешным» людям, медленно умирающим, отказывается в помощи, потому что они сами ответственны за свою судьбу. Халберстам пишет, что провал позволяет нам ускользать из-под дисциплинирующих поведение норм, единственная цель которых — довести новорождённое тело от ситуации неконтролируемого детства до упорядоченной предсказуемой взрослости; провал сохраняет «чудесную анархию детства» и размывает границу между детьми и взрослыми, победителями и лузерами.

Большая часть книги организована вокруг жанра, который Халберстам называет Pixarvolt («Пиксарпротивление» — от Pixar + revolt); основой для её «низкой теории» становится не парад мёртвых белых философов, а мультфильмы Pixar и DreamWorks: «Корпорация монстров», «Побег из курятника», «В поисках Немо», «Би Муви», «Уоллес и Громит» и другие. Мультики для детей часто заряжены кучей нормализующих ценностей; но Халберстам вычитывает во многих из них социалистические и квир-нарративы: «Побег из курятника» и «Би Муви» становятся воплощением анархистских утопий, подрывающих идеологию индивидуализма. «Работайте вместе, наслаждайтесь отличиями, боритесь с эксплуатацией, декодируйте идеологию, вкладывайтесь в сопротивление» — такие мотивы Халберстам обнаруживает в этих анимационных вселенных. Кроме того, они помогают разрушать традиционные понятия об успехе, показывая, как потеря, провал и забывание часто приводят к новым способам жизни и знания. Он приводит в пример рыбку Дори из «В поисках Немо» как максимально квирного персонажа — у неё краткосрочная память, она не помнит своих родных и всё время теряется и ошибается, — Халберстам пишет, что таким образом Дори постоянно переизобретает своё существование и отношения, она живёт в квир-режиме циркуляции и антипоколенчества. Чтобы очаровать детскую аудиторию, анимашки не могут работать исключительно в категориях успеха, триумфа и совершенства, это вступает в противоречие с детским опытом; дети неизбежно ошибаются и проваливаются в мире, где успех, прогресс и продуктивность сделаны по взрослому шаблону.

Конечно, предложение Халберстама в первую очередь действует терапевтически: принять свой провал и успокоиться. Но это ещё и стратегия сопротивления, призыв переизобрести сами понятия о том, что считается достойным, успешным, правильным и прогрессивным; вывести эти категории за пределы гетеросексистской мужской матрицы, в которой они находятся сейчас. Забывчивость, глупость, абсурдность, эксцентричность по типу собаки Гуфи, низовое знание — всё это обещает открыть промежуточные места, убежища от гегемоний, альтернативы капитализму, гетеросексуальности и нуклеарной семье. Квир-провал это жизненная стратегия, которая учит по-настоящему ценить неловких, нелепых, погружённых в себя или чрезмерно общительных, не справляющихся с собственной телесностью людей, — всех тех, кто готов наслаждаться различиями.

Халберстам не единственный, кто исследует провал как стратегию для квиров. В своей книге он описывает и отстраивается от работ Лео Берсани и Ли Эдельмана, особенно книги Эдельмана No Future. Берсани и Эдельман в квир-теории представляют так называемый «антисоциальный проект» — средний палец из глубины квир-сообщества в отношении доминирующих моделей социального. Эдельман описывает, как квиры проваливаются в отношениях с будущим, и призывает взять этот провал на вооружение против нормативной политики; если квиров лишают будущего, — прекрасно, оно им не нужно; им точно не нужно будущее в категориях линейного прогресса и пронатализма, связанное с дисциплинирующей фигурой Ребёнка. Поэтому и Берсани, через анализ экстремальных гомосексуальных практик типа бэрбекинга или багчейзинга, и Эдельман — призывают объять влечение к смерти. Халберстам оценивает важность этого проекта, но не согласен с аффектами и архивом белой маскулинной гей-негативности, которые эти авторы используют и которые кажутся ему анти-политичными Что ещё важного делает Халберстам — так это расширяет поле аффектов и эмоциональных реакций, доступных для квиров. В дополнение к привычным эмоциям антисоциальной гей-негативности типа усталости, уныния, скуки, безразличия, иронической дистанции, кэмпа и неискренности Халберстам, среди прочих опираясь на Валери Соланас, Тони Моррисона, Патти Смит, Губку-Боба, Уоллеса и Громита, добавляет в квир-архив ярость, грубость, злобу, нетерпение, манию, искренность, серьёзность, неучтивость и жёсткую честность.

Квир-провал — это освобождающая стратегия далеко не только для квиров. Цисгетеро мужчины и женщины страдают от идеологии успеха каждый день. Мы уже обсуждали, что современная маскулинность организована как постоянная попытка прыгнуть выше головы — и, таким образом, постоянно кончается провалом; отсюда все эти специфические типы мужской депрессии, меланхолии и апатии, потому что маскулинность — это во многих смыслах провал: и неизбежная неудача в её исполнении, и её катастрофические последствия для всего мира. Мужчины боятся импотенции и преждевременной эякуляции, боятся быть слабыми, — эти сюжеты разлиты по культуре; сексуальная неуверенность, вызванная доминирующей идеологией секса-как-накопления-капитала, является прямой причиной большого количества сексуального и физического насилия. Всё, что происходит на финансовых рынках, в криптовалютной сфере, занятой как раз такими криптомаскулинами-в-погоне-за-успехом, между большими корпорациями, конкурирующими за доход, и производствами, конкурирующими за землю и ресурсы, — это всё воплощение чисто маскулинного колониального драйва, подпитываемого идеологией успеха. Мужчины борются за успех, а женщины борются за успех у мужчин, — всё это неизбежно кончается провалом для подавляющего большинства тех, кто борется за успех внутри капиталистической системы; и тем не менее люди продолжают принимать эту жизненную стратегию как единственно возможную; квир-провал предлагает другой способ жить.

Всё моё детство было одним квир-провалом, хотя, живя несколько лет в деревне, а потом на окраине города, я с раннего возраста делал кучу физической работы, что — вкупе с пацанским окружением — теоретически должно было поддерживать во мне дух маскулинности; увы — теория провалилась. Но один из провалов я помню особенно хорошо; это было в третьем или четвёртом классе, к какому-то празднику мы репетировали «Муху-Цокотуху». Я был дико задроченным ребёнком, не понимаю, как так вышло, что мне досталась роль комарика, который спасает муху от паука. В кульминационной сцене мне нужно было опуститься перед мухой на колено, по-офицерски протянуть ей руку и заявить: а теперь, душа девица, на тебе хочу жениться. Естественно, даже не спрашивая её желания. Я опускаюсь на колено, — это всё происходит у доски, классная руководительница сидит рядом и смотрит, — начинаю говорить и импульсивно вместо протягивания руки к мухе прижимаю обе руки к груди, как делают благородные девицы. И я помню этот телесный абсолютно испуг учительницы в возрасте, она как-то даже не всколыхнулась, а замерла и съёжилась, не отдавая себе отчёта, от чего. Затем сказала: «Витя, мальчики так не делают, так девочки делают», — ну в классе посмеялись. Но я очень хорошо запомнил вот этот её телесный испуг, когда она видит плохо отрепетированный гендер в ребёнке. Это тот квир-провал, который мне тогда рассказал обо мне что-то, что у меня не было инструментов переварить; я только сейчас понимаю значение этого момента.

Время

У квир-теории особые отношения со временем и темпоральностью. Монаган и Маккенн даже выделяют отдельный «темпоральный поворот» в квир-теории. Вопрос времени так или иначе исходит из вопроса о том, что такое хорошая жизнь и кто определяет, какие качества жизни являются хорошими, а какие нет; что значит достойно прожить её, а что — недостойно. Разных квир-теоретиков в отношениях со временем волновало разное: кто-то сосредотачивался на истории, историзме и архивах, кто-то выяснял отношения между прошлым и настоящим, кто-то — с будущим и его моделями, одни обращались к критике линейного исторического нарратива прогресса, другие анализировали, как квир-время влияет на персональные жизни отдельных людей. Элизабет Фримен пишет, что квир-теория и темпоральность могут быть объединены в критический фреймворк для анализа чего угодно, от жизненных нарративов до восьмичасового рабочего дня, преждевременной эякуляции, эпидемии СПИДа, квир-прошлого и будущего, опыта повседневной жизни ЛГБТКИ-персон.

Внутри КТ в отношениях со временем разные исследователи могут занимать оптимистическую позицию в отношении будущего или анти-социальную и антифутуристичную, но все так или иначе сходятся в том, что гетеронормативность навязывает обществам свою модель времени, сосредоточенную вокруг воспроизводства капитализма и превращения человека из хаотичного ребёнка в управляемого взрослого рабочего. Это можно видеть на примере того, какие вехи в жизни человека отмечаются особо: свадьба, новоселье, рождение ребёнка, годовщины совместной жизни, устройство на работу или увольнение. Гетеронормативность предлагает жёсткий таймлайн жизни, которая считается хорошей, достойной или успешной: рождение, детство, тинейджерство, рождение ребёнка, родительство+работа, пенсия, смерть. Этот таймлайн заложен в логику всех институций, ведущих тела через детсады, школы, университеты, клиники и профессиональные карьеры. Удачная и хорошая жизнь — это когда индивид проходит последовательно все этапы на приемлемой скорости. Когда ученик остаётся в школе на второй год, это подаёт о нём негативный сигнал; когда ученик в школе перескакивает через один-два класса (как было со мной), его начинают буллить за то, что он «слишком умный». Гетеронормативная темпоральность гораздо более беспощадна к женщинам, чем к мужчинам: культура принуждает их болезненно волноваться о своём возрасте и о сохранении красоты для мужчин, которые, хотя к сорока часто уже превращаются в сморчков, всё равно рассчитывают найти пассию помоложе; но самое главное — так называемые «биологические часы», о которых женщине напоминает буквально всё вокруг. Она должна родить (конечно, выйдя замуж) между 18 и 25, дальше могут начаться проблемы. В гей-среде тоже распространены совершенно истерические нарративы о старении, откладываемом всеми силами. От всего жизненного сценария, вращающегося вокруг репродуктивного поведения, и до ежедневного планирования, например, «семейного времени» или «свободного времени», — квир-теория обращает внимание на эти темпоральности и то, в чью пользу они работают.

Говоря о необходимости изобретать новые формы отношений, Фуко указывал конкретно на способы проводить время вместе и расширение воображения в эту сторону: если двое провели ночь, что происходит «после завтрака»? Он пишет, что двум мальчикам, ложащимся друг с другом в кровать, могут простить саму ночь и секс между ними, но, если они наутро проснутся счастливыми, поцелуют друг друга нежно, позавтракают вместе и начнут делить жизнь по-своему, — этого общество им не простит, потому что это считывается как угроза доминантному семейному порядку. Лесбиянкам и гомосексуалам говорят: делайте в своих спальнях что хотите, только не суйтесь в публичную сферу, — потому что тогда ваше счастье станет очевидным. В несчастье гомосексуалов норматы находят легитимность статуса-кво; многие теоретики анализировали, как норма возникает в качестве реакции на иррегулярное, многие теоретики писали, как цисгетеросексуалы подсознательно ненавидят квиров за то, что те незаметно улизнули из-под чего-то большого, — а именно — гетеросексуальной матрицы; и за это удовольствие ускользания квиров и наказывают. Квир-теория подсвечивает то, как в капиталистической системе огромная часть жизни человека вращается вокруг отчуждённого труда: восьмичасовой рабочий день, ранние подъёмы, транзит от дома до офиса или производства; мы все знаем примеры, когда работодатели запрещают работникам на рабочем месте сидеть в телефоне, отходить на перерывы или просто садиться, если, например, человек работает в торговом зале, — это считается отлыниванием. Почему кто-то настолько инвазивно управляет нашим проведением времени? Почему небольшая группа людей определяет для многих, что считается оправданным проведением времени, а что — нет? Прости меня, Работодатель, я не пришёл на работу, потому что до шести утра лежал с мальчиком, внимательно на него смотрел, слушал его истории; не приду и завтра.

В культуре давно сложился такой троп, что квирность — это просто период что отклонения от гетеронормативности носят временный характер и «нормальные» люди, даже если проходят стадию (как правило — подросткового) бунта против гетероматрицы, взрослеют и возвращаются в нормативное русло. Фильмы и сериалы вводят квир-персонажей и нарративы только на короткое время, женщины и мужчины рассказывают истории, как в далёком прошлом «заигрывали» со своей сексуальностью, протест против гетеросексуальности демонстрируется как проявление тинейджерской скуки, существование бисексуальности затирается, если однополое желание вдруг исчезает. Всё это — часть большого процесса по отбиранию у квир-людей времени — не только настоящего, но и истории и будущего. Кристофер Нилон, изучавший эмоции геев и лесбиянок во времена до освободительных движений, пишет о том, что эти люди мечтали о коллективностях, об участии в Истории, — об опыте, в котором им самим было отказано; Нилон пишет, как эти взаимно изолированные люди грезили примерно одними и теми же вещами. В парках и на площадях стоят памятники, на дома вешают таблички, в архивах собирают коллекции, в ютубе — исторические передачи, но квир-истории почти нет среди этой публичной коллективной памяти. Мы в России прямо сейчас живём в моменте, когда прекрасно видно, как квирофобная атмосфера заставляет людей закрывать глаза на квирные проявления и бэкграунд современников и исторических личностей, вырабатывается особый тип избирательной слепоты, — как слепота на рекламные баннеры, на плашку иноагентов в социальных сетях, на инвалидов и бездомных на улице. Квир-теория темпоральности призывает сделать историю менее straight — в двух смыслах: менее гетеросексуальной и менее «прямой», потому что, как уже давно выяснено, линейные нарративы прогресса и движения строго вперёд вообще неадекватны тому, как действительно случается реальность и в каких отношениях находятся прошлое, настоящее и будущее. Как могут существовать квир-поколения и передаваться квир-знание — за рамками понятий о кровном родстве и биологическом воспроизводстве. Квир-опыт подсказывает, что очень часто время ощущается как циклическое, прерывистое, растянутое, многослойное, задерживаемое, возвращаемое, — а не только линейно утекающее.

Авторитарная и гомофобная политика оставляет квир-людям не просто меньше пространства (в публичной и личной сфере), но и меньше времени; думать о том, что двадцать лет живёшь под одним президентом, — депрессивно; когда я сдавал эту книгу, российские управляшки предложили запретить гомосексуальные сцены в кино; несколько фильмов за последние несколько лет смогли получить прокат в России, только вырезав сцены гомосексуальных поцелуев или секса. Это самый банальный пример, как у нас отнимают время и видимость. Живя в этой ситуации, квиры всё время думают о том, что у них меньше времени — либо вообще, либо связанного с этой страной, где они с радостью могли бы жить, будь политическая и общественная ситуация другой. В период моей работы театральным критиком и куратором я был сосредоточен на идее современности, это на 2–3 года стало оптикой, через которую я смотрел вообще на всё: что современно, а что нет, что выпадает во времени, а что остаётся и переизобретает себя. Мой проект современности был довольно примитивным: новые медиа, новые темы + технологическая продвинутость. Теперь я могу задаться вопросом — а кто определяет (и где находятся те, кто определяют), что современно, а что нет, по каким механизмам инвестируются надежды и ресурсы в технократические проекты и не инвестируются в архивные или исследовательские. Вопрос времени заставляет думать и об идентичности; как предлагала Батлер — сместить фокус с идентичности на жизнеспособность/устроенность (liveability): думать не о том, кем я хочу быть или уже являюсь, а о том, как сделать более жизненным пространство проведения времени друг с другом, взаимного становления другими.

Утопии

Вторая половина двадцатого века в существенной части мира характеризовалась упадком утопического мышления; разрушение Берлинской стены и обретение независимости государств внутри бывшего СССР дало мощный толчок этому общему ощущению «смерти утопии» или «прекращения будущего», которое связывается с переходом к пост-фордизму и неолиберализму. Это был момент, когда вдруг стало сложно представить альтернативу капиталистическому режиму; интересно, что именно в этот период и возникает квир-теория. Несложно предположить, что её общий настрой на борьбу с нормативностью и переизобретение способов жить и быть вместе придали ей определённый утопический заряд. Однако в первые лет 10–15 квир-теория, наоборот, критиковалась за недостаточную утопичность — в основном за свою антисоциальную часть, которую легко было принять за антиполитическую. Это настроение предвосхитил ещё Фуко, в одном из интервью на вопрос, почему он не предлагает свою версию утопического будущего, ответив, что «воображать другую систему значит расширять своё участие в текущей системе». Его реакция — часть характерной для того времени общей усталости от системного строительства, утопического мышления и планетарных образов будущего. Вместо революции Фуко предложил поворот внутрь себя и фокус на микрополитическом; как я писал выше, именно в переизобретении индивидуальных способов жизни, секса, дружбы и проведения совместного времени он видел потенциал изменений.

Со временем стало понятно, что фокус на себе и микрополитических изменениях — это стратегия, присвоенная неолиберализмом; поощряя индивидуальный выбор человеком своего гендера, ориентации и способа жить и потреблять, неолиберальная ситуация уничтожает публичную сферу и ассимилирует квиров внутрь уже не так строго завязанной на регулярном рабочем времени экономики: сегодня вы можете быть собой в своём темпе — блогером, фрилансером, инфлюенсером, диджитал-номадом, насколько угодно квирным, — и благополучно поддерживать существование рынка. С осознанием этого в квир-теорию начала возвращаться радикальность и утопизм. Одним из важнейших примеров является книга Хосе Эстебана Муньоса 2009 года Cruising Utopia[273]. Муньос предлагает ориентированную на будущее альтернативу той политически-робкой ситуации, в которой оказалась квир-теория в начале века; он пишет, что, сосредотачиваясь на целях вроде однополых браков или права трансгендерных людей служить в армии, квир-сообщество забывает, что было вдохновением и целью радикальных активистов в 60-е и 70-е, а именно — мир, больше не организованный вокруг гетеронормативности и белого превосходства, а также мир за пределами гендерной бинарности, который представляли теоретики уже в 80-е.

Основной жест Муньоса в том, чтобы реконцептуализировать само понятие квира как утопичного. Он пишет, что «квир ещё не здесь, квирность это идеал», это горизонт существования, который сегодня мерцает в жестах и формах родства, дизайне вещей и процессов, которые намекают на возможное квирное будущее и одновременно становятся фундаментом для него. Квирность для Муньоса — это модель желания, которая позволяет видеть и чувствовать за пределами «болота сегодняшнего дня».

У писателя Марка Доти есть книга Heaven’s Coast: A Memoir; в одной из глав он пишет о том, как у его партнёра, с которым они на тот момент жили вместе восемь лет, обнаружили ВИЧ и как под тяжестью этого диагноза начало сжиматься его будущее, как ему пришлось переосмыслить само понятие будущего: «Вирус поначалу казался мне растворителем, который стирал будущее, наше будущее по кусочкам». Уже через три абзаца он пишет: «Я больше не думаю о СПИДе как о растворителе, а, скорее, как о своего рода интенсификаторе, который делает вещи более прочными, глубокими. Так ли это со всеми неизлечимыми болезнями, что они усиливают степень того, что уже есть? <…> Один вид апокалиптического сценария сменяет другой: конец экологический или ядерный, сценарии истощения озонового слоя, или глобального голода, или, наконец, эпидемии. Всю свою жизнь я живу с будущим, которое постоянно уменьшается, но никогда не исчезает». Джек Халберстам цепляется за последнее предложение: будущее истончается, но не исчезает; ему кажется, что это создаёт акцент на текущем моменте, на настоящем времени; пока угроза конца будущего витает над головой, необходимость продолжать жить прямо сейчас увеличивает потенциал момента и, как объясняет Доти, выжимает новые возможности из имеющегося времени.

Вообще эпидемия СПИДа в огромной степени повлияла на появление квир-времени и отношений квир-сообщества с будущим. Пандемия коронавируса, через которую человечество проходит в начале 20-х, тоже поднимает вопросы о времени и об утопиях. Утопический драйв в квир-теории возник не в последнюю очередь благодаря кризису неолиберального режима в 2008 году; сейчас мы явно видим, что система устояла и стала ещё более зловещей. Иная, но похожая ситуация сегодня в России и постсоветском пространстве: время здесь превратилось в болото; не только квиры здесь испытывают особый тип аффекта, отчаянную жажду по запуску коллективной жизни; несмотря на то, что персональные жизни и жизни сообществ в той или иной форме продолжаются, пока на них не обратил внимание репрессивный аппарат, всё равно мы разделяем тоску по будущему и жалость к настоящему, которое может быть гораздо более интенсивным. Текст Доти и его анализ Халберстамом подсказывают, что, возможно, наравне с помысливанием квир-утопий нам необходимы новые политики настоящего, о чём в своих текстах писала Лорен Берлант. Я тоже испытываю вот этот особый трепет, когда читаю утопические тексты типа книги Муньоса или манифеста ксенофеминизма; это и теоретически, и аффективно важные работы. Но мы видели ошибку феминизмов, которые не предложили женщинам в их массе инструментов для борьбы с повседневной аффективной неопределённостью, которую в виде сентиментальной сказки предлагает гетеропатриархат. И мы видим, в каком разобранном состоянии находятся сегодня люди, вдохновляющиеся утопиями, в странах вроде России: мы социально изолированы, у нас есть возможность проявлять себя, участвуя в пинквошинге крупных компаний, делая юмористические шоу на федеральном канале в статусе юродивого или ведя твиттер на три тысячи человек; но как только мы выходим в публичную сферу с политическими проектами, коллективистскими жестами, помощью другим или теорией, описывающей абсурдность идеологии и политики власти, — ситуация автоматически становится небезопасной. Возможно, для снятия этого конфликта или, наооборот, для его продуктивной радикализации нужны новые политики настоящего, другие цели за пределами однополых браков, другие аффекты, кроме алчного желания аполитичной ассимиляции.

Недавно я узнал, что в 2012 году в Москве было сразу два решения суда, которые запретили проведение в столице гей-прайдов на сто лет; именно так — на сто лет[274], я сначала тоже подумал, что это какая-то страшилка с сайта The Onion. Так вот, я не хочу принимать это за объективную реальность и бороться за будущее чужих детей, которые в 2112 году смогут сходить на квир-прайд; я хочу, чтобы жизнь стала более устроенной прямо сейчас. Она не станет просто потому что я так написал; но она и не станет, если уходить в эскапизм индивидуалистской ассимиляции или одних только мечтаний об утопиях. Мне кажется, что между политикой настоящего и политикой утопий нет такого противоречия, которое не позволяло бы соединять их в жестах и действиях. На самом деле, зачатки этого слияния есть и у Муньоса, поскольку он связывает повседневные интимные и эротические проявления с социальной критикой: размещает критику в утопии, а утопию обнаруживает в исторически расположенных жизненных опытах миноритарных сообществ. Я думаю, многие почувствуют ту зыбкость, с которой написан этот абзац; этому есть несколько причин: я не рискну описывать проект квир-политики настоящего для России, потому что я к этому не готов, потому что это большая ответственность для одного человека, потому что сейчас я его не представляю, потому что многие его положения очевидны из этой книги; во-вторых, эта книга пишется и выпускается изнутри довольно деморализующей ситуации в русскоязычном пространстве; кто знает — может, в следующем издании этот абзац будет уже не нужен; в-третьих, в книге несложно быть радикальным, я не хочу забрасывать риторическую удочку далеко, потому что это безответственно и не помогает. Но я думаю, что, если мы хотим разглядеть и утопию хотя бы для этой части мира, и политику настоящего для этого периода времени, было бы неплохо собраться вместе, — то есть, для начала, двинуться навстречу друг другу.

Сцены насилия и дружбы

Может быть жестокой

В романе In The Dream House, в 2021 году переведённом на русский, писательница Кармен Мария Мачадо вводит концепт «архивного молчания» — когда что-то огромное отсутствует в нашей коллективной памяти. Это огромное белое пятно — насилие квир-людей друг над другом и, в случае Мачадо, домашнее насилие в лесбийских отношениях. Мачадо описывает не просто события, а субъекта, для которого ещё до недавнего времени не существовало языка, — женщину в отношениях с женщиной, жертву женского насилия; она сама вспоминает архивный случай, как в 1892 году в Мемфисе Алиса Митчелл в карете перерезала горло своей возлюбленной Фреде Уорд; пресса тогда была в абсолютной растерянности, не понимая, как писать об этом, какой моральный приговор выносить, — потому что всё в этом убийстве было выражением гендерной и нормативной трансгрессии, запутанным узлом пересечения ролей злодея и жертвы. Случись что-то подобное сегодня в России, медиа тоже едва бы нашли язык написать об этом. Мачадо заполняет эту лакуну, рассказывая о своём травматическом опыте отношений с другой писательницей, которые обернулись адом. Книга состоит из небольших главок-фрагментов, в каждой из которых куски её опыта оборачиваются в разные нарративные рамки; с одной стороны, она решает архитектурную задачу: каждый фрагмент — это комната её воображаемого дома, дома-языка, который ей пришлось построить, чтобы осмыслить этот опыт; она обращается к понятию Луизы Буржуа о памяти как форме архитектуры; с другой стороны, в самом способе рассказывания — правда травмы; травматичный опыт фрагментарен, распылён; после такой травмы людям часто приходится собирать себя по кускам. Роман Мачадо — довольно уникальный текст, но далеко не уникальная история; она пишет, что именно представление, что домашнее насилие совершается только мужчинами в отношении только женщин, способствует молчанию архива о квир-насилии и изоляции его жертв. Одна из глав, «Дом иллюзий как откровение», состоит всего из одного предложения: «Большинство типов домашнего насилия абсолютно легальны».

Читать это в России чревато холодком в конечностях; болезненно сосредоточенная на лидерстве, в 2021 году эта страна стала мировым лидером по избыточным смертям от коронавируса и мировым лидером по партнёрскому насилию. Исследование Консорциума женских НПО выяснило[275], что как минимум 66 % женщин, убитых в России с 2011 по 2019 год, были убиты их партнёрами (53 %) или членами их семей (13 %). Только на африканском континенте эта цифра на 3 % выше, но там именно партнёрами было убито 38 % женщин. Чтобы провести это исследование, был написан специальный алгоритм, собирающий данные приговоров из российских судов и анализирующий их по ключевым словам. Сами авторы пишут, что данные в исследовании неполные: во-первых, региональные суды просто отгружают в базы далеко не все приговоры, не справляясь с нагрузкой; во-вторых, партнёрским убийство считается, только если пара была официально расписана, а как мы выяснили выше, почти 30 % совершеннолетних россиян состоят в незарегистрированных отношениях. Прямо сейчас Россия, видимо, всё-таки находится на пороге принятия специального закона о домашнем насилии, но пока его нет — а значит, нет и юридически определённого понятия домашнего насилия. Это помещает его жертв в серую зону, ситуация усугубляется подъёмом традиционализма в стране и продвижением «семейных ценностей», заключающихся в основном в том, что поток воспроизводства семей не должен прекращаться, несмотря на любые структурные проблемы. Активисты и сочувствующие возлагают большие надежды на появление закона о домашнем насилии; предполагается, что он позволит снизить уровень убийств и побоев женщин их партнёрами. Но опыт Латинской Америки[276], Бангладеша и Ганы[277], а также других стран, включая Канаду, Австралию и Британию, показывает[278], что принятие закона, прицельно защищающего женщин, — это только один из первых этапов, который не будет иметь большого смысла без более широкого комплекса деятельности вокруг него.

Как минимум необходимо, чтобы закон подкреплялся широким женским и другими общественными движениями, которые будут продвигать и контролировать его имплементацию на всех уровнях; критически важным является освещение закона и его положений везде — от федеральных медиа до специальных тренингов для преподавателей и воспитателей в учебных заведениях; необходимо активное признание проблемы государством (превалирующий процент женщин среди жертв домашнего насилия), а также приведение закона в координацию со всем законодательным ландшафтом: выявление и исключение противоречий с другими нормами, изменение других законов и легальной практики в пользу исполнения закона о насилии; закон не будет иметь смысла, если не будет проведено масштабной реквалификации полиции и других работников правоохранительных и судебных органов — тренинги и разъяснения, как именно применять закон, какие меры по профилактике и предотвращению необходимы; нужны специальные защитные механизмы для пострадавших или для тех, кому угрожает насилие; необходимо также ввести протоколы оценки рисков для жертв домашнего насилия — специальные опросники, которые в 2020 году несколько правозащитных организаций призвали принять МВД и получили отказ по причине «пропаганды в них свободной гендерной ориентации»; также закон не будет работать без плотной работы между государственными структурами и НКО/НПО, качественного сбора статистики и формирования в общественном мнении культуры ответственности за гендерное насилие; наконец, нужно расширить структуру помощи жертвам насилия — создавать сети приютов и убежищ, организации психологической помощи; наконец — нужно адекватное вливание финансовых ресурсов на всех этапах имплементации. Кроме того, как говорит в один голос большинство рекомендаций по предотвращению гендерного насилия, насилие (над женщинами и вообще) чаще всего воспроизводится через прямое свидетельство детей или становление их жертвами; хотите прервать круг абьюза — начните с детей[279] (если, конечно, в вашей стране детей не охраняют от любой информации, которая рассказывает, как реально устроен мир). Что из этого списка звучит реалистичным в России сегодня, где все самые человечные инициативы воплощаются НКО, выживающими на заграничные гранты и признаваемые иностранными агентами? Где законы интерпретируются в рандомном режиме, где наличие закона не значит автоматически ответственность по нему, а отсутствие закона не значит отсутствие ответственности? Где социология беспомощна, самые базовые данные нерегулярны и даже в процессе последней переписи населения ответственные структуры пойманы за фактически дорисовкой данных. Наконец, где культура насилия, агрессивная маскулинность и милитаризм являются системообразующими идеологиями.

Поскольку политический режим, существующий в России в начале 20-х, — это частный случай патриархата, искоренение гендерного насилия внутри него зависит от пересборки всей системы целиком. Даже если оставить в стороне идеологический компонент (хотя в действительности это невозможная операция), законодательные органы в этой стране просто неспособны написать хороший закон, а вся государственная машина, работающая по факту на ручном управлении, неспособна этот закон адекватно имплементировать; даже принятые на раз-два репрессивные законы в действии демонстрируют, скорее, бюрократию в истерике, чем реально работающий механизм. А ведь помимо домашнего насилия есть ещё и проблема бытового и уличного насилия на почве гомофобии, трансфобии и так называемого гендерного дисплея — внешнего или поведенческого (не)соответствия человека ожидаемой гендерной роли. Осенью 2021 года вышло исследование ЛГБТ-сети[280] (естественно, признанной иностранным агентом) о дискриминации ЛГБТК-персон по всем федеральным округам страны. Почти 80 % опрошенных сталкивались с тем или иным видом насилия на почве своих сексуальных предпочтений или гендерной идентичности — физическим, психологическим или сексуальным. Квир-люди в России сталкиваются с незаконным использованием персональных данных, аутингом, насилием со стороны друзей и родственников, отказом или ограничениями в медицинской помощи (что особо актуально для транс-персон), с проблемами на работе, вредом имуществу и, конечно, буллингу в общественных пространствах и онлайн-насилию. В республиках Северного Кавказа, согласно другому исследованию[281], 100 % опрошенных квир-женщин подвергались психологическому или физическому насилию и 29 % — сексуальному; 38 % знают лично об «убийствах чести» других квир-женщин в регионе. В регионе также практикуются конверсионная терапия, корректирующие изнасилования и ритуалы типа «изгнания джиннов».

Естественно, что большинство жертв — как цисженщин, так и квиров — не идут в полицию, потому что уровень доверия к правоохранительным органам ниже плинтуса. В России полиция не просто не защищает жертв такого насилия, но и зачастую инициирует его — вламывается с рейдами на фестивали, лекции и показы, в активистские шелтеры и в частные квартиры и офисы фем- и ЛГБТ-организаций, в северокавказских республиках напрямую участвует в похищениях и пытках квир-людей, иногда ведущих к их убийству. Подробно задокументированы случаи обращения женщин и квиров в полицию по всей стране, — это почти всегда связано с обесцениванием, насмешками и психологическим насилием сотрудников полиции; жертвам начинают угрожать и обвинять их в произошедшем, задают кучу абсолютно неуместных вопросов: про то, как жертва одета или выглядит, про опьянение или употребление веществ, про отношения с насильником, про количество сексуальных партнёров и так далее. Квир-люди в России часто становятся жертвами так называемых подставных свиданий, когда знакомство в онлайне с фейковым аккаунтом приводит к оффлайн-встрече, на которой квир-персону ловит группа из «анти-ЛГБТ активистов» и издевается, угрожает или шантажирует. Исследование ЛГБТ-сети описывает случай, когда организаторами такого свидания стали полицейские: трансженщина мигрантка из Кыргызстана поехала на встречу с мужчиной, который оказался полицейским; с коллегами он увёз её в отдел и требовал отдать 20 000 под угрозой депортации и запрета на въезд.

В классическом феминизме насилие над женщинами объясняется через марксистскую модель власти, согласно которой мужчины применяют силу в отношении женщин в качестве выражения патриархата, который является общественной суперструктурой[282]. В своё время это объяснение было настоящим политическим прорывом и очень помогло теоретизировать гендерное насилие. Но чем больше эмпирических свидетельств накапливалось и чем глубже под воздействием освободительных движений менялась гендерная динамика, тем яснее становилось, что патриархальная власть — не единственная модель, по которой власть вообще может действовать, а значит — производиться насилие. Возложение ответственности за вообще всё гендерное насилие только на патриархат приводит к игнорированию других источников и моделей насилия, а значит — к неадекватным политикам его предотвращения. Клэр Кэннон, Кэти Лове-Мун и Фред Баттел предпринимают попытку[283] реконцептуализации партнёрского насилия через постструктуралистский феминизм, квир-теорию и социологию гендера. Они показывают, как анализ насилия в классическом феминизме воспроизводит бинарную гендерную структуру, а также эссенциализирует маскулинность и феминность: мужчина — всегда заведомо опрессор, а женщина — всегда заведомо угнетаема; из этой модели довольно тяжело найти концептуальный и политический выход, потому что он вчитывает в саму сущность женщины подчинение и в сущность мужчины — насилие, — игнорируя разные географические, исторические и другие контексты.

Из этой модели следует, что женщины или любые тела с женской социализацией не могут применять насилие никак иначе, кроме формы самозащиты. Но эмпирические свидетельства показывают, что, вообще-то, женщины чуть ли не так же часто, как мужчины, инициируют насилие в отношениях (с поправкой на степень его тяжести), в том числе по отношению к детям, — и у них для этого есть разные причины: ревность, желание контролировать, злость и ярость, фрустрация, вообще причины, которые приводят человека к насилию. Деконструкция бинарности, в которой мужчина-всегда-насильник, женщина-всегда-жертва, а власть — статична, помогает более подробно увидеть те множества вариантов, в которых женщина становится жертвой или использует насилие — как в гетеро-, так и в квир-отношениях. Это подтверждают и интуиции квир-теории: далеко не всегда гендерная роль совпадает с «биологическим полом» и далеко не всегда она статична и неизменна; в разных ситуациях и в разных отношениях мужчины и женщины, как и транс- и небинарные персоны, практикуют разные степени маскулинности или феминности, а значит, разные степени подверженности или вероятности проявления насилия. Также квир-теория и гендерная социология дают понять, что раз у персоны есть возможность производить гендер, то есть и возможность его «отменять» (undoing gender) — менять своё поведение в сторону менее насильственного. Гендер является одновременно причиной и следствием насилия; любой мужчина хоть раз в жизни слышал, что вести себя по-мужски — значит проявить строгость, насилие, настоять на своём; таким образом, докса определяет насилие как способ быть более маскулинным, и мужчины ему следуют, когда чувствуют угрозу своей мужественности. Но раз маскулинность может перформатироваться в сторону увеличения насилия, то возможен и обратный процесс. Авторы цитируют исследование, в котором анализируется, как теоретики семьи и феминистские теоретики, обращаясь к насилию в парах, говорили, по сути, о двух разных феноменах: в первом случае речь идёт о так называемом commons couple violence — когда насилие случается в парах, где нет явного дисбаланса власти: оба партнёра не боятся друг друга и не зависят друг от друга в явной степени, тем не менее насилие случается и его акторами могут быть оба партнёра; во втором же случае речь идёт о патриархальном терроризме, который становится возможен из-за дисбаланса власти.

Наконец, авторы обращаются к квир-насилию, с которого я начал эту главу; когда одна лесбиянка абьюзит другую, сложно сказать, что она таким образом выражает патриархат. Квир-насилие, как и насилие в гетеросексуальных семьях/партнёрствах с примерно равным объёмом власти у обеих сторон, показывает множественность причин возникновения абьюза в парах. Не всё насилие межличностное, как и не всё межличностное насилие — результат воспроизводства межличностного насилия в детстве; насилие может быть как коллективным (войны, вооружённые конфликты, подавление протестов силовиками), так и коллективно-производимым; ООН относит к гендерному насилию принудительную секс-работу и траффикинг, насилие, связанное с приданым, харассмент на рабочем месте и в учебных заведениях, дейт-рейп или внутрибрачное изнасилование, — многое из этого не существует в отрыве от социальной реальности. Большинство исследований о методах предотвращения абьюза указывает на необходимость системной борьбы с сексизмом, гомофобией, расизмом, классизмом, эйблизмом и другими дискриминациями, создающими насильственные ситуации. Это значит не только то, что, например, гетеросексуальные люди могут выступать акторами насилия на почве гомофобии, трансфобии или расизма; это значит и то, что масштабы стыда и унижения, которым подвергается гомосексуальный человек в гомофобном обществе, могут довести его до ситуации (в т. ч. в отношениях с партнёром), из которой он не будет видеть выхода, кроме насильственного. Мы также знаем, что экономическая незащищённость в детстве часто приводит к тому, что у персоны нет достаточных возможностей социализироваться, освоить ненасильственные методы коммуникации. Те же самые экономическая прекарность и депрессивная ситуация в стране часто компенсируются авторитарными режимами за счёт раскручивания национал-патриотической идеологии; людей, и особенно мужчин, уже часто имеющих предрасположенность к насилию в виде традиционной маскулинности, это сподвигает компенсировать стрёмную жизнь за счёт насилия в адрес других. В России за последние 15 лет довольно ясно видно увеличение уровня насилия или насильственной риторики параллельно с ухудшением качества жизни.

В методичках по предотвращению гендерного насилия часто пишут, что применение силы — это, хотя и вызванный некоторыми психологическими и социальными факторами, но — личный выбор актора насилия. Эту позицию важно занимать и артикулировать в медиа, чтобы избавиться от виктимблейминга, пронизывающего культурную сферу и язык в России и многих других странах. Но эта формула не описывает адекватно то, как и почему на самом деле возникает насилие, — а значит, неспособна и привести к адекватным методам профилактики; абьюзеров часто отправляют на психотерапию, но психотерапия, как мы уже выяснили, предлагает индивидуальные решения к структурным проблемам; допустим, она поможет каждому, кто пройдёт курс, но это не поможет прервать цикл жестокости в мире. Многие успокаивают себя тем, что в целом за последние 70 лет в мире уменьшился уровень насилия. Когда произносится эта фраза, имеется в виду, что в урбанизованных странах стало существенно меньше разбойных нападений, вооружённых протестов, разгула мафии, политических и бытовых убийств, — то есть того, что называется прямым насилием, отражаемым в статистике. Увы, это не значит, что жизненный мир становится в целом менее жестоким. Группа авторов в статье про феноменологию насилия[284] вводит три его категории: прямое, косвенное и так называемая пацификация (pacification); в русском языке этот термин описывает насильственное подавление государством этнических протестов, но авторы подразумевают другое. Они пишут, что, несмотря на снижение уровня прямого насилия, в обществе остаётся насилие структурное (косвенное), но что самое главное — синхронно со снижением цифр прямого насилия (в случае этого исследования — в США) в начале семидесятых начинает гигантскими темпами расти экономическое неравенство. Бунты, партизанские войны и политические убийства в первой половине века были в числе прочего реакцией на несправедливости капитализма, патриархата, колониальных и империалистских режимов, а также белого превосходства. Но либеральным режимам удалось осуществить реструктуризацию этих отношений, которые привели к появлению третьего типа насилия — либеральной пацификации. Это самый сложный для наблюдения из всех видов насилия — он распылён по социальным и международным отношениям, которые им же принудительно реорганизуются. Опираясь на троичное определение мира Хайдеггером (мир физических объектов, мир общих практик и верований и жизненный мир), авторы пишут, что прямое насилие происходит в первом, косвенное — во втором, а пацификация занимает место в третьем мире, worldhood, очерчивающем онтологически-экзистенциальное ощущение мира. Пример — особый тип насилия в колонизированных обществах; оно работает таким образом, что разъедает психику, ментальное здоровье и эмоции колонизированных — часто вообще без применения прямого насилия. Когда в 2015 году в России убили оппозиционера Бориса Немцова, в медиа циркулировала фраза, что его «убила атмосфера ненависти». Тогда многие над этой фразой смеялись, но прошло всего 6 лет и атмосфера ненависти в России стала осязаемой; это всё ещё могут не чувствовать «обычные граждане», но это совершенно точно чувствуют активисты, этнические меньшинства и квир-люди. Это пример той самой пацификации, которая заменяет или дополняет прямое и косвенное насилие.

Во введении к книге Phenomenologies of violence[285] философ Майкл Штодигль пишет, что с 1980-х происходит взлёт исследований насилия в самых разных дисциплинах — социологии, антропологии, когнитивных науках, криминологии и других. Этот бум повлёк за собой существенные изменения в представлении о насилии и о том, как его изучать. Один из важнейших инсайтов этих изменений заключается в том, что насилие — реляционно или интерсубъективно. Вплоть до конца прошлого века исследователи рассматривали насилие как набор дискретных событий, всполохов на социальной матрице — всегда антисоциальных; было общепризнанно, что акты насилия — это индивидуальные взрывы против общественного порядка. Но современные исследования, в том числе феноменологический подход, показывают, что ситуация ровно противоположная — насилие зашито в матрицу социального и возникает исключительно из отношений между людьми и системами; более того, как пишут авторы исследования либеральной пацификации, «моменты насильственных прорывов — это не внезапные отклонения в мировом порядке. Это разрывы пацификации», вскрывающие насильственную структуру обществ. Из этого следует несколько вещей. Во-первых, не может быть «чистого опыта насилия» — оно социально конструируется; это видно на примере сталкинга — ещё недавно он считался просто назойливостью, сегодня он признаётся[286] формой насилия. Во-вторых, насилие — не исключение, а правило, на котором устроены многие общества сегодня. Но это вообще не означает онтологизации насилия, которой были пропитаны все его исследования в 19 и 20 веке и на которую до сих пор ссылаются бравые маскулины — мол, насилие в природе человека и оно неискоренимо, поэтому давайте дадим ему волю и пусть выживает сильнейший. Штодигль пишет, что, скорее, речь о том, что люди склонны с лёгкостью обращаться к насилию как к инструменту, игнорируя его роль в формировании социальных отношений и субъектности. То есть человек прибегает к насилию и ему кажется, что это будет иметь только краткосрочный эффект в достижении его целей; в действительности же это реорганизует отношения вокруг него и меняет структуру его личности. Вклад феноменологии в том, что она позволяет ощупать невидимые процессы, рождающие тонкие нити насилия, пронизывающие социальное, — настолько тонкие, что они не считываются как таковые. Штодигль пишет про процесс десенсибилизации, который делает персону равнодушной к страданию другого и к его этическому несогласию с насилием; этот процесс происходит на пре-рефлексивном и пре-лингвистическом уровне, буквально — внутри тела, а точнее — между телами; это не значит, что с актора насилия снимается ответственность; это значит, что для профилактики абьюза нам важно проанализировать наши идеалы коллективного существования и те политики телесности, которые действуют сегодня. Особенно важно, пишет Штодигль, обратить внимание на то, как телесные политики в социотехнологических целях эксплуатируют страх «воплощённого субъекта» за свою целостность и автономность. Очень часто насилие возникает как реакция на угрозу своей целостности или сохранности своей собственности, — будь то реальная или воображаемая угроза. Так вот одним из важнейших путей к нивелированию этой угрозы (а значит, и снижению насилия, и, возможно, разрыву его цикла) является отказ от политики и эстетики «автономного и властного тела», которое свою имманентную уязвимость компенсирует за счёт других. От того, что выражается в капиталистической и неолиберальной формулировке «хозяин своей жизни». Это связано со многим из того, о чём мы говорили выше, — и с индивидуализмом, и с практиками родства, и с тем, что считается за ценные отношения, а что нет.

Заговор против мужчин

Пока, к сожалению, вместо того, чтобы объединяться в consciousness raising группы, мужчины объединяются на анонимных бордах и концептуализируют «вагинокапитализм»: идею, согласно которой женщины захватили власть в мире и пользуются своим сексуальным ресурсом в меркантильных целях, «давая секс» только 5–10 % самых богатых и красивых мужчин, хотя по законам природы они должны давать секс всем мужчинам. Носителем этой идеи в основном является движение инцелов (involuntary celibate); в США сторонники движения уже устраивали как минимум шесть шутингов, буквально убивая людей; в России двое самых известных онлайн-мизогинов проходили по уголовным делам за возбуждение ненависти. Их активизм в основном заключается в засирании личных сообщений фем-активисток и квир-людей угрозами, их аутинге и выкладывании личных данных и адресов; они пишут доносы в органы и полотнища в телеграм-каналы со своей изощрённой философией. Идеология инцелов содержит смешное противоречие: они противопоставляют себя сексуальному рынку, на котором рассматриваются как лузеры, при этом живя и думая полностью в соответствии с (маскулинной) статусной иерархией, которая этот рынок организует. Подъём мизогинных и гомофобных движений — ожидаемая реакция ущемлённых белых мужчин на достижения фем- и квир-активизма по всему миру, особенно после движения #MeToo. Характерно, что в России противники этой волны нормативных коллапсов — не только интернет-сумасшедшие и депутаты, но и значительная часть либеральной интеллигенции, видящая в реорганизации нормы угрозу «достижениям сексуальной революции» и свободе слова.

Один из самых горячих топиков в этих культурных войнах — изнасилование. Самый уязвимый субъект сегодня — богатый и известный мужчина, которого злые и мстительные женщины теперь могут обвинить в изнасиловании или харассменте, и его без суда и следствия закэнселят, что разрушит ему жизнь и сорвёт рекламный контракт с брендом кошачьего корма. Философка Амия Сринивасан в книге The Right to Sex[287] посвящает целую главу The Conspiracy Against Men лживым обвинениям в изнасиловании. Да, некоторые мужчины — жертвы ложных обвинений в изнасиловании, и когда это действительно так — в этом нет ничего хорошего. Но дело даже не в том, что эти случаи — как авиакатастрофы: чрезвычайно редкие события, которые тем не менее занимают огромное место в культурном воображении; Сринивасан цитирует самый полный из доступных отчётов департамента Правительства Великобритании, в котором из всего количества заявлений об изнасилованиях (заявлений, не приговоров), поданных за 15 лет, только 3 % были «вероятно» ложными. Дело в том, что источником большинства этих ложных обвинений являются не злые стервы, желающие отжать денег, а другие мужчины — чего, кажется, почти никто не понимает. Эти мужчины — сами полицейские и следователи/прокуроры, которые не хотят делать свою работу качественно и вешают преступления на рандомных людей. Странно, что этого не понимают даже в России, где пытки и смерти в полиции из-за выбивания показаний — повседневность. Сринивасан рассказывает, что с 1989 по 2020 год в США было оправдано 147 мужчин, несправедливо обвинённых в изнасиловании (по ложному обвинению в убийстве за этот же период было освобождено 755 человек); больше половины этих кейсов содержат указание на «должностное преступление» — когда полиция использует подставных свидетелей, не собирает достаточно улик, игнорирует алиби или выбивает признание. Реальность такова, что на порядки больше мужчин сами становятся жертвами сексуального насилия, чем жертвами ложного обвинения в изнасиловании.

Вслед за возникшим в ходе #MeToo слоганом Believe Women в России активистки тоже призывают верить женщинам. Защитники мужских прав и творческая интеллигенция в ярости: это нарушение презумпции невиновности. Но, пишет Сринивасан, думать так — категориальная ошибка. Презумпция невиновности — это правовой принцип, согласно которому будет хуже, если человека несправедливо посадят, чем если несправедливо оправдают. Поэтому в большинстве правовых систем задача доказательства лежит на обвинителе. Призыв верить женщинам — это не призыв отказаться от этого правового принципа, это политическая реакция на ситуацию, существующую с момента появления правоохранительных органов: внутри белого патриархата некоторые категории людей считаются более невиновными, чем другие, а некоторым людям — при всех прочих равных — верят меньше, чем другим: мигрантам, этническим меньшинствам, квирам и — стабильно — женщинам. К корректировке этой несправедливой ситуации и призывает слоган. Я уже упоминал о том, как жертву насилия встречают в полиции в России и не только: она мгновенно сталкивается со стеной недоверия и виктимблейминга; несмотря на то, что исследования травматичных ситуаций уже лет тридцать как выяснили вред пристрастных допросов сразу после травмы, женщин продолжают допрашивать без психологов, задавая унизительные вопросы, которые только увеличивают чувство незащищённости. Это одна из причин, по которой гигантское число жертв сексуального насилия (включая подавляющее большинство трансгендерных людей) не идёт в полицию после инцидента. При Вильгельме I жертвам насилия было предписано сразу после инцидента бежать по улице, плача, крича и показывая «честному народу» свои раны и разорванное платье, чтобы им поверили; примерно такой же реакции от жертв полиция и общественность ожидают до сих пор. Мужчины переживают за ложные обвинения (по сути, переживая за то, что полиция и закон внезапно отнесутся к ним так же, как рутинно относятся к мигрантам, бездомным, наркопотребителям, секс-работникам и квирам), но не переживают, что меньше 40 % из жертв сексуального насилия вообще обращается за помощью[288] и только около 10–15 % — обращается в полицию: это связано со стыдом, стигматизацией жертв в обществе, полицейским насилием, феноменом «позора на семью» в некоторых национальных республиках, а также интернализованным обесцениванием травмы, вслед за обществом многие женщины повторяют «ну, это было ужасно, но не смертельно». Учитывая все процедуры и так называемое «серое изнасилование», видимо, больше 90 % насильников стабильно находятся на свободе.

Исследовательница Миту Саньял в (потрясающей) книге Rape[289] пишет, что изнасилование — это чуть ли не самое гендеризованное из преступлений. Выше я уже писал, как понятие классического феминизма о насилии как безусловно патриархальном терроризме закрепляет и усиливает гендерную бинарность; Саньял в книге пишет об этом же применительно к изнасилованию. Она рассказывает, что с самого детства ей, желая обезопасить, говорили, что женщины — это уязвимые создания, что, по сути, есть два гендера — насильники и жертвы, первые всегда мужчины, вторые всегда женщины. До начала 1980-х во всех странах, где были законы об изнасиловании, оно определялось как пенетрация или «овладевание» мужчиной женщины, часто оговаривалось, что они не должны быть в браке, чтобы это считалось изнасилованием. До 1970 года мужчин даже не спрашивали в опросах, подвергались ли они сексуальному насилию или домогательствам. А в 2012-м результаты ежегодного Национального опроса жертв преследований в США показали, что 38 % пострадавших от сексуального насилия — мужчины; как получилась такая цифра, если в предыдущие годы она не превышала 10 %? Дело в том, что в 2012-м в США изменили определение насилия с «овладения женщиной против её воли» на «пенетрацию вагины или ануса телом или объектом, либо оральную пенетрацию — без полученного согласия» — во второй формулировке не прописывается гендер ни жертвы, ни насильника. Но с этим определением тоже возникают нюансы: если нежелательную оральную пенетрацию производит мужчина (в отношении женщины или мужчины, в случае римминга) — тогда это считается насилием; но мужчина, чей член берут в рот против его воли, — не может считаться жертвой, потому что это, очевидно, не пенетрация; в итоге в опрос была добавлена формулировка «принуждение к пенетрации». То, что язык секса так сосредоточен вокруг проникновения, — тоже характерно; немецкая писательница Бини Адамчак в одном из текстов предлагает термин «навёртка» (circlusion) как антоним пенетрации; это всем знакомый повседневный жест — накручивание гайки на болт, откусывание банана, — этот неологизм описывает тот же самый процесс, но с другой перспективы; теоретически он может помочь выравниванию баланса в языке, приданию агентности женщинам в сексе и — адекватному языку разговора и описания насилия, когда жертвой является мужчина.

Гомо-, би- и гетеросексуальные мужчины действительно становятся жертвами изнасилований, причём не только мужчинами; это не умещается в обывательском сознании — ведь мужчина всегда сильнее, он может сопротивляться, но зачем ему сопротивляться, если в природе мужчины всегда хотеть секса, а значит, он далеко не так травмируем насилием, как женщины, но даже если женщина насилует мужчину, то это крайне редкие случаи. Это всё так называемые rape myths, мифы об изнасиловании, которые в отношении женщин феминистское движение в одних частях света успешно побороло; в отношении мужчин похожего процесса пока не произошло. Насилие далеко не всегда связано с сексуальной ориентацией; большинство людей, осуждённых за насилие над детьми, в действительности не имеют врождённой или приобретённой страсти конкретно к несовершеннолетним телам[290]; то есть, что бы ни думали разжигатели моральных паник, большинство чайлд-абьюзеров — не инфантосексуалы, а члены семей этих детей, близкие родственники или знакомые, сексуально ориентированные на взрослых людей. Так и мужчин действительно насилуют не только мужчины любой ориентации, но и женщины, как бы это ни казалось невероятным; да, для такого секса необходима эрекция; нет, сам факт эрекции (как и выделение смазки у женщин при насилии) не значит, что мужчине нравится и он возбуждён, это просто реакция организма на стимуляцию; да, эрекция и эякуляция возможны у мужчины без сознания. Как мы выяснили выше, насилие интерсубъективно, оно зависит от социального пространства; Саньял цитирует социологиню Герлинду Шмаус, которая изучала насилие в тюрьмах, — она приходит к такому же выводу, что изнасилование — результат социального пространства, а не действия индивидов. В тюрьме — как и в армии, закрытых школах, монастырях, частных военных компаниях и других местах — особый институциональный контекст, который активно подталкивает людей к изнасилованиям. Это не значит, что только закрытые учреждения провоцируют абьюз, это значит, что и в структуре и архитектуре городских пространств и отношений в городе могут быть выявлены (и исправлены) паттерны, делающие насилие возможным.

В контексте меняющихся норм становится актуальным вопрос — а что вообще считать изнасилованием; мужчинам-жертвам не верят, потому что считается, что просто нежелательный секс под принуждением, которого можно было бы избежать силой, — это не изнасилование. Швеция — один из примеров, где последние десять лет процент выявленных изнасилований растёт именно из-за расширения юридического определения, это свидетельство того, что страна действительно борется с насилием. Она первой в мире в 1984 году убрала гендерные признаки из определения насилия; в 2005 году закон был переписан, включив секс со спящим человеком или не могущим по иным причинам сказать нет; в 2012 и в 2018-м понятие изнасилования снова было расширено — теперь в него включается любой секс без активного согласия, даже если не было физического принуждения; если пересчитать текущий шведский рейтинг насилия по модели, признанной в Германии, он упадёт почти на 327 %. Как не бывает опыта чистого насилия, так и не бывает опыта чистой травмы — она зависит как от индивидуальных факторов, так и от социального окружения и доступных ресурсов помощи. Саньял цитирует разных женщин, которые описывают свой опыт насилия в незападных регионах или 40–50 лет назад: тогда они больше переживали за социальную изоляцию или позор, чем за потерю себя или духовную смерть, травма ощущалась иначе. Саньял кажется, что анти-рейп движение и освещение изнасилований в медиа приводят к непродуктивной виктимизации жертв; rape survivor становится идентичностью для женщины, а далеко не все готовы растворяться в собственной травме.

Девочек с раннего возраста учат, что изнасилование это самое страшное, что может с ними произойти, что нормально после этого чувствовать себя грязной и раздавленной; но в какой степени этот нарратив программирует людей на эти чувства? Разговорные шоу эксплуатируют образ жертв и приглашают самых виктимизированных — боящихся мужчин, боящихся выходить из дома, потерявших возможность адекватно функционировать; их чувства с гигантской долей вероятности реальные, но это далеко не полный портрет людей, переживших насилие. Если ты жертва автокатастрофы, никому не придёт в голову подразумевать, что это радикально изменило твою идентичность; ровно это происходит с жертвами насилия. Пока понятие насилия будет рассматриваться как воровство целостности у женщины, её сексуальная чистота так и будет нести смысл её существования; утверждать, что в глубине женщины есть некое ядро, которое может быть безвозвратно разрушено опытом насилия, — значит объективировать женщину. Женщин учат не сопротивляться, потому что это может повлечь ещё большую агрессию, хотя люди, которые непосредственно работают с темой, говорят, что огромное количество случаев изнасилования обрывается в процессе: жертвы отбиваются, насильники убегают, у них, если это мужчина, не встаёт член — и так далее. Саньял спрашивает, почему мы не слышим об этих историях в медиа, а только об ужасных монстрах, доводящих дело до конца? Виржини Депант пишет, что женщин «учат, как быть изнасилованными»; она описывает свой опыт столкновения с этим и говорит, что чувствовала себя в этот момент «женщиной, отвратительно по-женски, как никогда до этого и с тех пор»; она просто замерла, потому что таков был скрипт; если бы у неё попытались украсть что-то — вряд ли бы её реакция была именно такой.

Сенсационализация изнасилования сказывается и на мужчинах: волей-неволей они становятся жертвами слогана «все мужчины — насильники». Саньял приводит в пример, как в некоторых детских садах мужчин-воспитателей не допускают менять детям подгузники или водить их в туалет — потому что они мужчины; одного из них обвинили в педофилии просто потому, что он нянчил детей, видимо, с особо немужественной нежностью; ему пришлось уволиться. Никому не идёт на пользу то, что сегодня мальчики часто с детства слышат истории о монструозной мужской сексуальности и начинают бояться своего собственного тела и его эффектов. Саньял также пишет, что у нас нет социальных сценариев реабилитации ни жертв изнасилования, ни самих насильников; от последних хотят, чтобы они просто исчезли; это преступление настолько символически нагружено, что оно превращает его актора в неисправимое зло. Тюрьмы, особенно в России, несмотря на то, что называются исправительными учреждениями, не исправляют, а только ещё больше калечат людей; в тюрьмах пытают и убивают, в тюрьмах процветает изнасилование. Отправлять в тюрьмы насильников, если ваша цель прервать цикл насилия, — абсурдно. Но других структурных решений у нас сейчас нет. Суды тоже не подходят для решения кейсов с насилием, пишет Саньял; это тупые инструменты, применяемые в очень запутанной операции, они не приспособлены для символической справедливости, примирения, утешения, облегчения.

И больше не дерись

Все человеческие тела уязвимы, я уже, кажется, писал буквально это несколько раз. Саньял обращается к текстам Джудит Батлер, которая предлагает переопределить человеческую уязвимость. Вместо того, чтобы рассматривать её как черту Другого, можно распознать её как неотъемлемую часть себя и таким образом открыть эмпатию к уязвимости других, не превращая их в объекты (заботы и защиты). Это переводит уязвимость из слабости в ресурс, который делает человека человечным. Это позволяет подружиться. Может ли жертва насилия подружиться со своим насильником? Наверное, да. В 2017 году Тордис Элва из Исландии выпустила[291] книгу, написанную совместно с человеком, который изнасиловал её в 16 лет, когда они встречались, а затем улетел в Австралию; незадолго до выхода книги они ещё и сделали совместный TED-ток. Неясно, подружились ли они в итоге, но это было явно освобождающее для обоих предприятие. Философ и социолог Альфред Шюц, раскрывая свою концепцию жизненного мира, писал, что дружба — это идея, возникающая «в другой реальности», трансцендирующей повседневность; когда двое (или более) человек делят экстремальный экзистенциальный опыт, это позволяет зародиться дружбе. Приключения, катастрофы, путешествия, проживание кризиса — всё это, по Шюцу, делает друзей. Но что делать, когда повседневность становится кризисом или кризис — повседневностью? Выйди на улицу и кого ни встретишь — это будет персона, с которой ты делишь шестое массовое вымирание видов прямо сейчас. Как превратить это понимание в дружбу?

В истории человечества было несколько цветущих эпох дружбы, когда ей уделялось особое внимание: в античности или в эпоху романтизма, когда Шиллер и Гёте называли её особой формой человеческих отношений; конечно, тогда, как и дружба между иранскими мужчинами до 19 века, это было исключительно гомосоциальное явление. В конце 19 и начале 20 века для ранних суфражисток в Великобритании и США женская дружба (как и в другое время и в других местах) имела совершенно особое значение, служила убежищем от экстремальной реакции общества на их активность. 20 век принёс и донёс до 21-го индивидуализацию и уничтожение публичной сферы; отношения между людьми стали их частным делом, дружба — тоже; миф о любви сожрал почти всё доступное пространство. Отношения коммодифицировались, дружба стала инструментальной — люди стали дружить, чтобы иметь связи, я помню в начале нулевых в своём далёком родном городе отзвуки популярности Карнеги и его призыва «завоёвывать друзей и влиять на людей», до сих пор в разных телеграм-каналах проскакивают тексты о том, как «монетизировать свой дружеский круг». Люди стали работать в офисах и опенспейсах, появляется особый тип рабочей дружбы, часто функционирующий на усталости и лицемерии; впрочем, Марк Вернон в книге The Philosophy of Friendship[292] пишет, что и этот тип дружбы играет важнейшую роль, поскольку делает повседневную жизнь выносимой. Под прессом любви и секса, объединённых в регулируемом государством браке, в каком-то смысле дружба стала не-отношением. Сара Ахмед в книге The Promise of Happiness пересказывает сюжет одной из частей фильма If These Walls Could Talk 2, в котором зрителя пускают в жизнь пожилой лесбийской пары; в какой-то момент одна из женщин залазит на дерево, падает и умирает, о чём её партнёрке сообщают уже в больнице. Естественно, она пытается попасть к ней в палату, её спрашивают, кем она приходится пациентке, она отвечает: «I’m a friend, a very good friend», и эти слова просто растворяются в воздухе, проходят мимо медсестры; она только повторяет вопрос, есть ли у погибшей семья. Дело даже не в том, что в гомофобном обществе женщине приходится скрывать природу отношений с другой женщиной под лейблом дружбы, а в том, что дружба на самом деле составляла огромную часть их совместной жизни, вероятно, даже большую, чем любовь, — и для гетеронормативного института это ничего не значит; подразумевается, что подруга не может переживать смерть так же катастрофически, как семья. Когда дружба не распознаётся как существенная, вместе с ней не распознаётся и горе, у человека отнимают право легитимно горевать.

Вернон рассказывает, как в 17 веке в Британии (по следам Османской империи) начинают возникать кофейни; это были такие эгалитарные пространства, где граждане, вне зависимости от различий, могли собираться и обмениваться информацией. Кофейни в основном посещались мужчинами, у этих мест был свод неформальных правил; одно из них — участники разговоров не должны были быть близкими друзьями или как минимум не должны вести себя так: считалось, что тогда обмен мнениями легко скатится в смоллток. Это значило определённый уровень дистанции между посетителями. Уже через некоторые время часть существующих кофеен набрала популярность среди особой аудитории — гомосексуальных мужчин; такие кофейни, а затем и другие гей-места, получили название molly house; уже тогда они часто становились объектами полицейских рейдов, пьяного насилия, угроз и шантажа. Репортёры или другие авторы текстов, побывав там, в деталях описывали «разврат», который там творился; дело в том, что геи в этих полупубличных местах вели себя совсем не так, как полагалось гетеромужчинам: они практиковали близость, радикальное сокращение дистанции; это не мешало молли-хаусам быть разговорными клубами, но телесность там производилась иначе. Вернон пишет, что это пример сопротивления социальной группы способу отношений в общественных местах, который навязывает общество; и это пример изобретения нового типа отношений.

Майкл Уорнер пишет, что люди, которые уверены, что жизнь квиров состоит из секса без интимности, глубоко заблуждаются: даже случайные сексуальные встречи в высокой степени интимны, но они могут и перерастать в глубокую дружбу, а дружба, в свою очередь, — получать сексуальное развитие; «потому что социальная жизнь квиров не так ритуализирована и институционализирована, как у натуралов, каждое отношение — это приключение на неизведанной территории». В числе прочего на субверсивном потенциале дружбы и её возможности производить новые отношения Мишель Фуко был сосредоточен в конце жизни, — многие знают его интервью, озаглавленное Friendship as a Way of Life. Он говорит, что общество и его институты ограничили возможные отношения браком, потому что более широкой сетью отношений тяжело или невозможно управлять; поэтому он предлагает сфокусироваться на расширении этой сети отношений, увеличении возможных способов быть друг с другом и коллективно.

В одной из серий документального сериала How To With John Wilson автор разбирается с феноменом квартирной аренды; и у одного из арендаторов он спрашивает, можно ли быть друзьями со своим лендлордом. Тот смеётся и отвечает, что тот, кто этого хочет, — идиот. Нарратив сводится к тому, что деловые отношения требуют от обоих участников недоверия и даже жестокости в отстаивании своих прав; дружба обессмысливает эту структуру. То же самое происходит в других институциях, завязанных на насилии, подчинении или конкуренции, например, между руководителями компаний или в армии. Начальникам важно, чтобы между сослуживцами была определённая солидарность, но как только на горизонте маячит аффективная привязанность или выражение чувств, это клеймится как гейство или феминность, потому что из солдат выращивают организмы без эмпатии, что несовместимо с подлинным опытом дружбы. Взять феномен братания солдат на войнах или при подавлении восстаний — государства наказывают такую дружбу как госизмену. Фуко спрашивает: как мужчины могут быть вместе? Жить, проводить время, делить еду и комнату, досуг, горе, знание, уверенность? Что значит быть «обнажённым» среди мужчин за пределами институциональных отношений? Выше мы говорили о насилии, — исследователи пишут о том, как мужские группы — формирующиеся через рабочие места или как дружеские — увеличивают уровень насилия, подбадривая друг друга на жестокость; как крипшоты становятся тем, чем мужчины хвастаются среди своих друзей-мужчин. Как мужчины могут дружить за пределами этой ублюдочной маскулинной модальности, ограничивающей позитивный аффект и эмпатию? Гей- и квир-сообщества предлагают ответы на этот вопрос. Самые стигматизируемые группы делают больше всех для переизобретения моделей отношений — именно за счёт негативного преимущества в виде предрассудков общества. Они предлагают способ жизни, который одновременно подрывной и инновативный: когда у тебя нет доступа к институтам, которые другие люди используют для структурирования своих отношений, тебе приходится изобретать их заново и, возможно, каждый раз; выводить воображение за пределы копирования брака помогает именно дружба. Дружба становится тем социальным экспериментом, через который открывается возможность таких отношений, где сексуальность перестаёт быть важнейшей частью идентичности. Задача не в том, чтобы предложить ещё одну категорию партнёрств — дружеских: капитализм справился с полиаморами, справится и с парами-тройками друзей; задача в том, чтобы предложить новые идеалы и практики того, как людям относиться друг к другу.

Жак Деррида пишет[293]there is no friend, имея в виду, что друг никогда не один; даже если у вас буквально одно дружеское тело, их уже больше одного, вне зависимости от вашей воли. В этой плюральности Деррида видит неизбежность политичности дружбы, возникающей из «желания множиться». Если вы связаны с одной персоной, вы связаны с теми, с кем связана она; из связи нескольких человек неизбежно возникает политичность, из политичности — подрывной потенциал изобретать новые формы отношений, равно как и политическая функция дружбы как защиты. Дружба функционирует как обещание, как оптимизм — об этом пишет и Деррида, и Ханна Арендт[294]: в мире, где неустойчивость и непредсказуемость стали базовыми чертами, дружба — источник обещания, которое помогает справляться с прекарностью. Любовь обещает всё — то есть, буквально ничего, она обещает покрыть весь горизонт будущего и стабильно не справляется с этим обещанием; обещание дружбы же — ограниченно, в этом его надёжность. Любовь эвакуирует человека из неустойчивого мира в сентиментальную сказку, дружба — укореняет человека в мире через множественность социального.

Вопрос, который до сих пор многих занимает, — могут ли мужчина и женщина дружить? Само существование такого абсурдного вопроса подчёркивает и укрепляет неравенство. Дружба подрывает патриархальный статус-кво самыми разными конфигурациями: между мужчиной и женщиной, между небинарными телами, между женщинами и геями, особенно между женщинами — даже такой мизогин, как Лев Толстой, с особым восхищением отмечал женскую дружбу (естественно, эссенциализируя женственность) — такую подлинную и нежную, возможную только между женщинами. Уже в детстве родители решают за детей, с кем им можно дружить, а с кем нельзя; нельзя — с мигрантами, с цыганами, со странными, слишком громкими, слишком тихими, с плохо одетыми, с тёмненькими, с сидящими в углу, с непричёсанными. Самая крепкая дружба в итоге возникает там, где есть уязвимость, где есть ограниченные возможности и травма. Формирование сообществ и дружба людей во время эпидемий СПИДа в разных странах — пример дружбы, разрывающей нормативную социальную реальность[295]. Так называемые семьи по выбору (choice family) предоставляли больным всю ту заботу и поддержку, в которой отказывало им государство и медицинские институции. Когда государство пыталось дисциплинировать группы риска призывом к сексуальному воздержанию, сообщества друзей находили и распространяли информацию о безопасном сексе и бесплатные презервативы.

В 2020 году российское издательство No Kidding Press выпустило сборник «Дружба» из 13 рассказов, написанных женщинами и небинарными людьми. Один из повторяющихся мотивов в нескольких текстах — сложность в определении границы между дружбой и любовью. Авторки пишут о дружбе, которая не умещается в конвенциональное понятие дружбы, разделяемое людьми сегодня; в асексуальной среде для этого придумали термин «квирплатонические отношения» — такие не-романтические отношения, которые по степени близости и совместных действий не умещаются в конвенцию дружбы. В некоторых рассказах видно, как девушки, испытывающие желание квирно дружить, наталкиваются на людей, которые едут по накатанной: воспроизводят скрипт романтических отношений, стремятся к сексу тогда, когда это, как кажется, «уже должно произойти»; в этих моментах видно, как витающие в воздухе и культуре сценарии мешают и разрывают отношения, могущие остаться целыми. Но даже когда речь идёт об эротически заряженной дружбе, её действительный запрос — дать возможность всем сторонам испытывать водоворот эротических ощущений, разглядеть взаимные страсти без необходимости лепить романтический союз, а просто из желания узнать другого человека[296]. Армен Аванесян в одном из интервью называет любовь собственническим, «истерическим концептом» и на замену ему предлагает интимность; она всегда включает в себя другое существо, её жест — в раскрытии субъектности для другого. Именно как интимность он описывает чувство к своему недавно родившемуся сыну: дети не ощущают себя в отрыве от физического мира, как новорождённый может любить Аванесяна, который для него — его часть? Это другой порядок отношений. То же самое можно сказать про дружбу; с только рождёнными — или с умирающими. Оливия Лэнг в книге Everybody рассказывает историю лесбийской писательницы Кэти Акер, которая после неудачной мастэктомии на обеих грудях разочаровалась в западных врачах и отправилась в смертельное путешествие по альтернативным медицинам. В одной из таких «традиционных» клиник она умирала; к ней пришла одна из подруг, Акер уже не могла говорить, но каким-то образом дала понять подруге, что ей нужен некий сексуальный контакт; та легонько коснулась её вульвы и шрамов на груди, Акер в ответ послала воздушный поцелуй.

Сара Ахмед в работе о квирной феноменологии[297] рассуждает о линиях, об ориентации и о том, как объекты (в том числе люди) взаимно ориентированы в пространстве, а также о том, как тела принимают форму в соответствии с тем, какие объекты доступны в пределах «телесного горизонта». Она анализирует расизм, который ориентирует тела в определённых направлениях, влияя на то, как они занимают место. Это не только про сегрегацию в автобусах, школах и городах, это и про то, как вообще маргинализованные или привилегированные тела ощущают и располагают себя в мире. Ахмед пишет, что быть белым — значит обладать ориентацией, которая располагает в доступе определённые объекты: белому можно больше, чем другим. То есть определённая социальная конфигурация делает доступными (или недоступными) для человека определённые предметы. В связи с этим интересно подумать про дружбу — между двумя людьми или в группе — какие предметы делает доступными она и что нужно сделать, чтобы расширить телесные горизонты людей, практикующих дружбу? Миккель Билле и Кирстен Симонсен, отвечая на вопрос, как может передаваться аффект между людьми, вводят[298] понятие «атмосферных практик». Они рассказывают, как через взаимодействие людей со средой, через выражение ими эмоций или другие действия формируются аффективные атмосферы, которые могут влиять на людей, в них попадающих. Вспомните «атмосферу ненависти», или пацификацию, невидимое насилие, о котором я писал выше; по такому же принципе в воздухе может витать и передаваться атмосфера дружбы; Билле и Симонсен объясняют, как это может происходить феноменологически. Они цитируют одно из исследований, описывающее тревогу как социальную практику, которая не просто случайна и накатывает волнами, а вшита в определённые коллективные отношения, среды, ситуации и фразы. Места тревоги можно реконструировать в места заботы. Привлекая теорию аффекта, авторы описывают, как интерсубъективно возникают эмоции и как экспрессивная среда, возникающая от их выражения, взаимодействует с аффективной средой. Что это значит? Практикуя конкретные действия, которые вызывают конкретный спектр эмоций, люди могут буквально создавать аффективные атмосферы, то есть изменять или создавать «заряд места». Что я предлагаю практиковать? Конечно, дружбу.

Я сам не особо хорош в дружбе, из дружбы с некоторыми людьми я просто пропадаю. Как писал то ли Делёз, то ли Деррида (запомнил общий месседж, но не смог нагуглить цитату), мужчины отказываются от своего тела, чтобы иметь возможность теоретизировать, писать книжку по 16 часов в день на протяжении нескольких месяцев, делать все эти мужские штуки, мечтать о метавселенных, где тело вообще будет не нужно, — типичный маскулинно-колониальный стафф, из ловушки которого мне, как и многим другим, до сих пор сложно выбраться целиком; отказываясь от тела, продолжает невыясненный автор цитаты, мужчины отказываются от подлинного сексуального удовольствия. И от удовольствия дружбы, добавлю я, потому что оно тоже зависит от телесности, от расположенности тела в пространстве. Я думаю, что сегодня очень важно дружить и заботиться публично. С одной стороны, это будет влиять на восстановление и заживление публичной сферы; с другой — это поможет «цисгетеро» людям двинуться на встречу квирному времени и месту; с третьей — так можно создавать в городских пространствах особые аффективные атмосферы, поля искажения нормативной реальности. Вы чувствуете себя иначе, когда приходите в парки или окультуренные зоны, где архитектура пространства мотивирует бесцельно сидеть, танцевать, гулять, смотреть друг на друга, обмениваться аффектами; таких пространств должно быть больше, весь город должен стать таким пространством. Нужно заимствовать методы дружбы у сайт-специфик искусства, занимать городские общественные места, дружить в них, приходить к городскому парламенту и сидеть на его ступенях, как будто это дом культуры и он скоро откроется, обниматься возле судов. Вернон пишет, что сегодняшние общества живут в ситуации недоверия дружбе; поэтому про дружбу надо рассказывать — показывая её в публичной сфере, занимая под неё место.

Лорен Берлант в книге Desire/Love обращается к роману Sula писательницы Тони Моррисон, в котором описывается жизнь двух темнокожих девочек из чёрного района вымышленного города в Огайо. В детстве Сулу и Нел связывают очень крепкие чувства, они фактически делят жизнь. Со временем связь теряется, Нел выходит замуж, это увеличивает разрыв, Сула уезжает на десять лет, живёт свободной панковской жизнью; затем возвращается в родной город, все ненавидят её за слухи о том, что она спит с белыми мужчинами; в какой-то момент у Сулы происходит роман с мужем Нел, от которой он скоро уходит; прямо перед смертью Сулы они через силу примиряются. А когда Сула умирает, происходит следующее: «Из-за отсутствия институтов и идеологий, которые могли бы дать им устойчивый язык и контекст для их близости, и из-за того, что гетеросексуальность описывает структуру жизни за них, Сула умирает прежде, чем Нел осознаёт, что она была её самым близким партнером всё это время. Тогда Нел издаёт истошный вой», вскрывающий прозрачность их взаимной любви, которая теперь может быть прожита только как память о неслучившемся.

Где мы

В городе

Пока не появился интернет, люди выходили за дружбой, любовью и сексом в город. Они и сейчас выходят — даже совсем молодые. Они идут в бары, на рейвы, в арт-спейсы, парки и другие места. Там они знакомятся или просто проводят время рядом с другими людьми в особых аффективных средах. Когда люди знакомятся, они отправляются гулять по городу: они идут в богатые районы, в бедные районы, в исторические районы, в промышленные районы; они выходят на главную улицу города, на пешеходную улицу города, на улицу, которая становится пешеходной только по выходным, на барную улицу, на антикварную улицу, на улицу, где продают светильники и люстры, и часов в семь вечера она сияет; они приходят на мост, на площадь, на аллею, к памятнику, на набережную, к вокзалу. Они ходят скандинавской ходьбой, с костылями, по жёлтым тактильным плиткам, обстукивая асфальт вокруг, на каблуках, ездят на коляске. Спускаются к пруду в центре, но их сгоняют двое полицейских, потому что по какой-то причине нельзя спускаться к пруду. Если им приятно друг с другом, они громко дружат, смеются, играют в игры, шевелят друг другу волосы. Если им приятно друг с другом, они начинают идти немножко неуверенно, как бы ради интереса заворачивать в глубокие дворы и тёмные переулки, где нет людей, прибавлять шагу вперёд, как будто им правда интересно тёмное место, а не чтобы персона сзади взяла их за предплечья и поцеловала; в какой-то момент так и происходит; они целуются, кто-то кому-то дрочит. Если всем далеко до дома, они думают, какое бы ещё место найти; они идут в парк, в лес, в сквер, к фонтану, на кладбища, под железнодорожный мост, заходят в открытые парадные, сбивают замки и вылазят на крышу или остаются на чердаке, если замок не сбивается или они не решаются шуметь. Потом наступает утро, и места, которые они посетили, меняют свои свойства.

Когда люди говорят, что любят архитектуру или «любят этот город», мало кто задумывается, отвечает ли город взаимностью. Но если любовь есть, значит, городское пространство предлагает особую атмосферу, существовать в которой человеку хорошо. За счёт чего и чьими усилиями формируются такие атмосферы и чьи жизни они учитывают, а чьи — нет? Кому приятно и безопасно в современных городах, а кому нет?

Например, женщины. С раннего детства девочкам рассказывают, что в тёмных парках и на неосвещённых улицах орудуют маньяки; затем муниципалитеты ставят на улицах и в парках фонари; затем выясняется[299], что ночное освещение не влияет на уровень преступлений; круг повторяется. Миту Саньял пишет, что убийства по типу преступлений Джека-потрошителя давно стали городским мифом о мужском насилии в отношении женщин — историей, детали которой размыты и обобщены, но моральный посыл ясен: город это опасное для женщин место, вот что случается, когда женщины пересекают границу между домом и публичным пространством. Рэйвин Коннелл пишет, что для женщин улица часто служит источником страха: от кэтколлинга до приставания и изнасилования; и это при том, что, как мы знаем, дом гораздо опаснее для женщин статистически. Но пока дом несёт реальную опасность, улица продолжает нести потенциальную: часто она просто не предназначена для женщин. Живя в России или «на западе», можно подумать, что этой проблемы уже не существует, но во многих странах публичные пространства до сих пор пространства исключительно мужские. Или, например, уличные секс-работницы и работники. Одна из самых уязвимых перед насилием категория людей: зачастую жертвы траффикинга с отобранными документами, запуганные, ненавидящие себя; или нет — осознанно делающие свою работу, но — не менее уязвимые перед насилием улицы. Каков город для них? В 2019 году The Guardian пишет[300] о том, как страны, где секс-работа легальна, начинают включать сексуальную инфраструктуру в свои городские планы. В Кёльне в особой зоне построили специальный авто-бордель по типу мак-авто; выглядит довольно ужасно, как сарай для животных или склад; вроде бы прогрессивная политика в деталях исполнения напоминает о реальности, в которой она проводится: ячейки для машин устроены таким образом, что водитель не сможет открыть дверь, а секс-работники смогут, там же рядом тревожная кнопка и комната на замке: подразумевается, что клиенты всё-таки могут быть агрессивными. То, что это построено в специальной, определённой законом зоне, — тоже такое себе. В другом месте, тоже в Кёльне, на обочине дороги просто стоят фургоны с окнами, в которые можно заглянуть и выбрать себе работницу. В Новой Зеландии, где секс-работа декриминализована с 2003 года, немножко более симпатичное городское решение: рядом с местами массовой уличной секс-работы построили несколько комьюнити-центров для исполнителей: там можно отдохнуть, принять душ, перекусить и воспользоваться нужным медицинским стаффом. В Амстердаме в середине 10-х озаботились знаменитым кварталом с так называемой «оконной проституцией» — чтобы разгрузить район от туристов и дать воздуха местным; в итоге закрыли около сотни окон, секс-работницы вышли на протесты, а Проект 1012 — комплекс мер по «очистке центра» — в целом провалился; интересно, что новая мэрка Амстердама Фемке Халсема, занявшая пост в 2018 году, возвращаясь к этому вопросу, отмечала негативные последствия «коммерциализации публичного пространства», к чему мы ещё вернёмся.

Какой вообще потенциал у публичных интимностей? Фраза звучит как оксюморон: сегодня в языке интимность это всё, что противоположно публичности. Всегда ли так было и долго ли ещё так будет? Может быть, людям стоит поучиться «у природы», к чему часто призывают традиционалисты? Биолог Марк Бекофф в книге Pleasurable Kingdom[301] рассказывает о том, насколько публичны удовольствия животных, в том числе сексуальные и эротические, и как открыто они демонстрируют приятные чувства, которые испытывают, создавая свои звериные аффективные атмосферы. Оливия Лэнг в «Одиноком городе» рассказывает про причалы Челси в Нью-Йорке вдоль реки Гудзон, заброшенные в 60-х. Три из них почти целиком уничтожило пожарами, в остальных поселились бездомные и — квир-люди: в основном гомосексуалы, в том числе темнокожие, но и, как показано в культовой документалке Paris Is Burning, транс-персоны и лесбиянки. Лэнг цитирует автобиографию писателя-фантаста Сэмюэла Дилэни, который проводил ночи в этом портовом районе, в «пространстве либидинальной насыщенности, какую невозможно описать тому, кто не познал ее сам. Уж сколько режиссеров-порнографов, и гомо-, и гетеросексуалов, пыталось изобразить что-то подобное, — и никому не удалось, потому что они пытались показать нечто буйное, самозабвенное, за пределами владения собою, тогда как на самом деле ситуация с тридцатью, пятьюдесятью, сотней совершенно незнакомых друг другу людей чрезвычайно упорядочена, очень общественна, внимательна, безмолвна и укоренена в своего рода заботе, если не общинности». На развалинах корабельной индустрии поселились те, в чьи кафе и бары вламывались менты, арестовывали, избивали, чьи балы срывали, чьи семьи по выбору разлучали. Дилэни ещё пишет про Таймс-сквер 70-х и 80-х, особенно порно-кинотеатры и порно-театры, которые там были рядом, в которые он ходил заниматься сексом с незнакомыми, которые стали важной частью его интимного горизонта. В 90-е и Таймс-сквер, и причалы вдоль Гудзона реновировали, но остались свидетельства и архивы. И вот я смотрю на эти фото Стэнли Стеллара, Леонарда Финка, Шелли Секкомб и других, — где голые и одетые мужчины вперемешку лежат на причале, загорают, общаются, целуются, как парень в кедах и джоках пролазит через дыру в стене, а над ним надпись The Police are our Enemies, как прямо у изумрудной воды на железном настиле один парень дрочит другому, как десятки парней и девушек гуляют по гигантскому низкому цеху, — и у меня странная тоска по истории. Сейчас я живу в Петербурге, здесь есть такое место Севкабель Порт — комплекс зданий бывшего кабельного завода прямо у воды, на берегу гавани Васильевского острова. И я мечтательно думаю: вот каким на самом деле должно быть это место; а потом вспоминаю, что буквально в июле 2021 именно с территории Севкабеля двое охранников, угрожая убийством, выгнали двух парней, которые обнимали друг друга, — якобы потому, что на них «пожаловались».

Итак, квирам и женщинам говорят: идите из города домой и делайте что хотите, только нам не показывайте; между тем для женщин дом опасней улицы, а у многих квиров его просто нет — метафорически или буквально; причалы Челси приютили много бездомных квиров. Тем не менее дом — одна из самых символически заряженных единиц в городе и не только. Дом — герой и место действия тысяч фильмов и книг; сегодня дом накачан таким значением, что я даже не рискну подробно его касаться. Обычно идея дома увязывается с идеей семьи, наслаждающейся приватностью за закрытыми дверьми, но так было не всегда. Дэвид Винсент в книге Privacy: A Short History[302] предлагает среди прочего один важный инсайт; он пишет, что в густонаселённых городах Европы позднего Средневековья фактически невозможно было обнаружить субъекта, считающегося идеальным сегодня: изолированного, самодостаточного гражданина, который охраняет свой личный архив от вторжения или кражи любым внешним агентом. Ещё в 14–16 вв. нельзя было провести чёткую границу между домохозяйством (как ассамбляжем индивидов под одной крышей) и семьёй (как групповым со-проживающим телом, объединённым родством): все делили жизнь со всеми — родители, дети, бабушки, служанки, коллеги и странники. Даже в середине 19 века в Англии больше половины домохозяйств заключали под одной крышей, кроме кровных родственников, как минимум ещё одного человека: дальнего родственника, помощника, квартиранта, подмастерье или путешественника, — кого-то, кто так или иначе вносил вклад в экономику распылённой семьи. Это не значит, что в Средние Века под одной крышей жила куча незнакомцев: скорее, пишет Винсент, речь шла о разных уровнях близости, которые всё время переопределялись и реконструировались. А в чём инсайт: Винсент пишет, что неправильно думать, будто в этих условиях люди вообще не имели физической и другой приватности; это предположение исходит из современного убеждения, что приватность — индивидуальна и абсолютна; но приватность Средневековья и ранней модерности — общественная и относительная. Так, например, чтобы скрыть какой-то разговор, для горожан 14 века было логичным выйти из дома на улицу.

Дальше в книге Винсент прослеживает, как менялось в Европе понятие о приватности от коммунальной к автономной: через укрепление частнособственнических отношений, через молитву, увеличение эпистолярной грамотности, письма и городскую почту, которая сделала возможными виртуальные адюльтеры, затем через появление личных автомобилей и, конечно, изменения, которые происходили с домом. Совсем массовым это движение «за доступное жильё с забором» стало в середине 20 века, Винсент цитирует одно из исследований городской жизни Англии 50-х, в котором авторы приходят к выводу, что социальные отношения в упадке, новые приезжие теперь окружены незнакомцами, а не роднёй, а жизнь людей теперь «сосредоточена не на людях, а на домах». Винсент пишет, что эта домоцентричность — одно из ключевых изменений, случившихся в результате миграции; но это было не просто сужение персональных связей в городе, это было подменой людей материальными объектами: когда отношения больше не лицо-к-лицу, а окно-к-окну, тяга к уважению со стороны других начинает опосредоваться ценными объектами, которые человек демонстрирует и которыми окружает себя. Улучшая качество индивидуальных жизней рабочего класса, реформаторы, по мнению авторов исследования, уничтожали культуру взаимности, которая до этого обеспечивала драйв к социальной справедливости. Ханна Арендт в 1951-м в работе о тоталитаризме писала, что такая форма правления не просто уничтожает публичную сферу, но и частную жизнь тоже — атомизируя общество, подменяя его одиночеством, чувством непринадлежности к миру вообще, бесконечной тоской по коммунитарности, которую производит мёртвый город. Изабель Лори, как и многие другие теоретики, описывая сегодняшнюю прекарность, говорит об общем чувстве отсутствия дома как состоянии современного человека.

Исчезновение посторонних из дома позволило парам начать активнее инвестировать в любовные и романтические отношения. Раньше, как сообщал Монтень, любовники знали друг друга ровно настолько, сколько они могли сказать друг другу одними глазами; речь была побочным способом коммуникации, потому что её могли подслушать, жесты — подсмотреть; опасность не в самом факте узнавания, а в мисинтерпретации интимностей: вплоть до 17 века сплетни и устная клевета были опаснейшим инструментом разрушения репутации. Пара остаётся наедине с собой; чем больший вклад они делают в отношениях друг с другом, тем больше изолируется домохозяйство от окружающего мира. Период, когда интимность запирается дома, совпадает с поднятием осознанности гетеронормативного общества в своей гомофобии и консервативной сексуальной морали: естественно, в домах нет места для постоянного сожительства двух мужчин или женщин, это криминально; случается краткосрочный триумф гетеромоногамии. Приходит Маргарет Тэтчер в бигудях и говорит, что никакого общества не существует, а есть только мужчины, женщины и семьи; правда, затем добавляя, что жизнь — дело взаимное, и нужно помогать соседям. Окончательно укрепляется индивидуалистское понятие о приватности; о той приватности, конец которой все провозглашают сегодня на фоне больших трудов корпораций по сбору персональных данных. С одной стороны, фокус на индивидуальной приватности, очевидно, наносит ущерб по важности приватности для общества вообще. Этот аргумент сегодня эксплуатируют спецслужбы и государства, выторговывающие или просто отбирающие у граждан куски частной жизни в обмен на «безопасность»; естественно, это должно работать не так. Так или иначе, акцент на частном праве на приватность привёл к появлению ожиданий нереалистичного уровня приватности, к информационной автаркии через игнорирование сложных контекстов коммуникации в обществе. С другой стороны, Дэвид Винсент буквально пишет, что никакого золотого века приватности, по которому сейчас плачут, никогда не существовало; приватность всегда была не фактом, а процессом; возможность человека контролировать информацию о своих делах никогда не рассматривалась как абсолютная привилегия — либо имеющаяся, либо утерянная. Приватность добывалась и переосмысливалась ежедневными социальными реконфигурациями, приватность была работой.

Сара Ахмед в книге про квир-феноменологию уделяет много внимания столам: рабочим, барным, семейным. Что главное в доме, где любят людей? Стол. Дом — это объект собирания семьи сам по себе, но он и содержит в себе другие такие же объекты. Ахмед возвращается к столам в книге The Promise of Happiness и называет стол «счастливым объектом», или киншип-объектом, — такого рода объектом, который структурирует вокруг себя родственные связи. Целью нуклеарной семьи становится поддержка семьи целью; столы помогает в этом, они закрепляют семейную форму, дают обещание счастья. В фем- и квир-активизме распространена фраза «место за столом» (a place at the table), — имеется в виду, что угнетаемым группам нужно заполучить себе место за общим столом, чтобы сидеть со всеми на равных. Но получение места за столом, стратегическая оккупация, пишет Ахмед, оставляет стол на месте; цель же квир-активизма как раз в том, чтобы сдвинуть его с места. Поэтому действительно подрывной активизм может заключаться в раз-домашнивании (unhousing) — перестать легитимировать ещё больше семейных отношений, домов и столов в них, делегитимировать мир, в котором одни тела имеют право на дом, а другие нет. Ахмед пишет, что политическая энергия не-счастливого квира может заключаться в том, чтобы не быть дома.

Итак, квир всё-таки выходит в город. Большинство городов до сих пор продолжают быть гетеронормативными. Гетеросексуалы знакомятся «на улице» — то есть вообще везде, в естественной среде; квир-знакомства, как считается, могут прицельно завязываться только в специальных местах; гетеросексуальность повсеместна, квирность — локализована в гетто. Художник Евгений Фикс вводит свою «теорию плешки» как деколониальный жест в сторону западноцентричной квир-теории. Плешка — это слово из советского гей-сленга, обозначающее место встреч гомосексуалов в публичных пространствах Москвы, Петербурга и других городов. В Питере популярными плешками были «катькин садик» — сквер на площади Островского — или Таврический сад, где я лежал почти каждый день с мая по август 2021-го, делая рисёрч для этой книги. При том, что эти места были конкретными, они, как пишет Фукс, тем не менее были распространены/растворены; над плешкой нет вывески, не надо платить за вход; она работает, когда есть много людей и схлопывается/перемещается, когда людей нет. Поскольку плешки были, как правило, в центре, они одновременно были населены и туристами/горожанами, в большинстве не подозревавшими о параллельной функции этих мест; так плешки становились порталами в квир-темпоральность и квир-пространственность. Фуксу кажется несправедливым, что советские геи и лесбиянки, многие из которых до сих пор ещё наши сограждане, попали в серую зону со своей (недо)субъектностью. Ему кажется, что западная квир-теория оставляет этих людей позади, неучтенными в архиве, и что молодые теоретики и активисты в России несутся за американским паровозом, придумывая новые идентичности или отказываясь от идентичностей вообще, но почему-то не интересуясь реальным проживаемым опытом этих невидимых людей здесь. Джудит Батлер не была на советских плешках, пишет Фукс. Интересно, что квир-теория это теория субъекта или как минимум десубъективизированного тела; а теория плешки — это теория места; в условиях информационного вакуума у советских квиров часто не было квир-субъектности, они были «порядочными гражданами», иногда совершавшими «грязные поступки» по влечению плоти; их объединяли именно места. Фукс пишет, что именно из-за того, что квир-энергия в СССР не могла быть выражена на уровне визуальной репрезентации, она сублимировалась и растворялась по всей культуре: от исторического авангарда до московского концептуализма. А раз она невидима и везде, значит, «постсоветский ЛГБТ-субъект должен затребовать как принадлежащее себе всё искусство советского периода в целом», потому что постсоветские квиры — наследники сублимированного в советской культуре квир-воображения. Они должны «вернуться на свою историческую плешку», вернуть себе право на место.

Сэм Майлс в статье про цифровые квир-окрестности описывает[303], как появление геолокационных сервисов знакомств и хукапов переопределяет отношения людей и, в частности, гомосексуалов, с пространством. Он пишет, что в результате появляются гибридные места, где цифровой слой ложится на физический мир. Это может сделать квирным место, которое раньше не было таковым, но также это может способствовать увяданию гей-окрестностей, сформированных ещё до онлайна. Один из самых частых и почти сразу же возникающих вопросов в Grindr или Hornet — «место есть?» Этот вопрос в гей-среде звучит почти экзистенциально: у квира, принципиально не-размещённого в городе и в мире, спрашивают, есть ли у него место. В главе про миграцию я писал, что часто для квиров уезжать откуда-то значит не покидать дом, а находить дом впервые; квир-диаспоры в разных странах создают так называемые третьи места, лиминальные пространства совместного становления. Но эти места, как правило, предельно приватные. Многие квиры, защищаясь от государства, говорят: наша любовь это наше дело. Да, к сожалению. Но это дело может стать общим. В книге Staring Розмари Гарланд-Томсон пишет о визуальном активизме, которым занимались в разное время люди с инвалидностями, женщины после мастэктомии, жертвы нападений с кислотой. Они предъявляли себя буквально городу и миру, чтобы показать, что они есть и они имеют право на счастье или на не-счастье, что на них не просто можно и нужно смотреть, но что от них теперь не отвернуться, что они часть этого мира и, что важнее, часть городской повседневности. Художник квир-перформанса Стивен Коэн самые важные свои акции сделал именно на этом методе — предъявлении себя городу или трущобам: когда он на каблуках, с дичайшим мейкапом несёт на себе через южноафриканские развалины огромную хрустальную люстру; или когда он на коленях, тоже в инопланетно-зверином костюме и накрашенный, ползёт вместе с очередью темнокожих людей голосовать; или когда он выводит петуха, привязанного к его члену, на площадь перед Эйфелевой башней. Сегодня даже в России есть дрэг-перформеры, которые балансируют между визуальным и гражданским активизмом, в дрэге появляясь в публичных местах, на протестных акциях. Теория плешки — это не теория гей-бара в бункере, это теория общественного пространства.

Лорен Берлант и Майкл Уорнер в статье Sex in Public[304] пишут о квир-культуре, как о «проекте миростроительства», в котором «мир» всегда больше, чем комьюнити или группа, потому что он включает больше людей, чем может быть идентифицировано, он включает в себя модели чувственности, которые могут быть выучены (в определённых местах). Они пишут, что до сих пор квир-культура ассоциировалась с полупубличными местами: закоулками, секс-клубами, парками, общественными туалетами. Скрытый промискуитет, которого не видели, но о котором догадывались, стигматизировался и клеймился; Берлант и Уорнер пишут, что за этой стигматизацией забывают, что именно неразборчивые интимности стали спасающим жизни ресурсом во время эпидемии СПИДа; люди, которых призывали изменить своё поведение, изобрели и распространили более безопасный секс, «потому что они давно знали, что секс не сводится к пенетрации». Они пишут, что квирное миростроительство — это не огороженные «сейф-спейсы для меньшинств», а такое переизобретение пространства, после которого гетеросексуальная пара больше не служит привилегированным примером сексуальной и городской культуры. Погуглите 3D-рендеры строительных компаний и городских урбан-планов: на аккуратных дорожках застыли белые женщины с колясками, иногда встречаются молодые гетеропары, деловые мужчины в костюмах стремятся в офис, пустая скейтборд-площадка, видимо, ждёт, пока вырастет существо из коляски. Эти картинки не допускают не то что картин квир-освобождения, но даже стереотипных «бабок у подъезда», видимо, потому что даже эта форма женской социализации слишком подрывная для города.

Берлант и Уорнер вспоминают, как в 1995 году Нью-йоркский Городской Совет выпустил указ о зонировании, который предписывал всем 18+ бизнесам (книжным и видеомагазинам с adult-материалами, порно-кинотеатрам, «тематическим» клубам и барам) перенести свою деятельность в специально выделенный район или закрыться в течение года. Городская политика по очистке центра от разврата оставляет без социализации тех, кому и так доступно меньше всего публичных ресурсов. И это повод снова вернуться к дружбе: если раньше (да и сейчас) квиров сводила вместе в основном субкультура сексуальности, а сексуальность, тем более квирная, всеми силами выдавливается из городской сферы, то почему бы не начать сходиться на фундаменте дружбы, проведения времени вместе, на основе желания к городу? В 2021 году я два месяца жил в Стамбуле; многим знакомо, что в какой-то момент начинаешь особо остро скучать по городу, который временно покинул, и фантазируешь, что если бы оказался там прямо сейчас, то буквально припал бы к сырой землице; в такие моменты как будто хочешь трахнуть город. Не могу сказать, что буквально, — просто потому что это кажется невозможным топографически. Но если бы придумали такой интерфейс, который позволил бы трахнуть город или хотя бы муниципальный округ Коломну, хотя бы 5–6 гектаров вокруг таврика, — такой интерфейс, который бы дал возможность городу быть восприимчивым и давать обратную связь в реальном времени, ответить переворачивающей встряской, — я бы с радостью это сделал.

Истории отношений архитектуры и феноменологии как минимум восемьдесят лет[305]: уже в 40-е философ Морис Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» описал то, как «проживаемое тело» (lived body) критически важно для пространственного ощущения человека, как человек всегда-уже-сращён со средой, — в том числе зданиями и городом; затем Хайдеггер уравнял бытие-в-мире с расположенностью-в-месте. У философа Анри Лефевра есть книжка Toward an architecture of enjoyment[306], не изданная при жизни и найденная случайно в частном архиве; это единственное его эссе, посвящённое напрямую архитектуре. Как и обещает название, книжка посвящена архитектуре удовольствия, а точнее jouissance, множественность смыслов которого Лефевр поясняет в начале текста. Он прочитывает архитектуру радикально-политически, для него центральная аудитория хорошей архитектуры — тело, получающее удовольствие, а идеал архитектуры в том, чтобы предлагать максимальные возможности для счастливого развития тела и откликаться на его желание удовольствий и радости[307]; не просто эстетической или абстрактной радости, а радости, проживаемой телом. Он анализирует связь между телом и зданиями, как они взаимоформируют друг друга. Архитектура для него — «не престижное искусство возведения монументов и не просто профессиональная помощь в строительстве», а трансверсальное «производство пространства на определённом уровне, от мебели до садов, парков и ландшафтов». Лефевр критикует модель современного урбан-планирования, которая изолирует места досуга и удовольствия в геттоизированные зоны типа парков или площадок, которая высасывает возможности личной и коллективной радости из повседневной социальности.

За пять лет до этого текста Лефевр выпустил книжку Le droit à la ville, в которой предложил одноимённый концепт «права на город», ставший политическим слоганом. Он описывает влияние капитализма на городскую среду: капитал сделал город полуживым, коммодифицировал жизнь в нём; поэтому книжка Лефевра направлена против частной собственности на городское пространство. В концепте архитектуры удовольствия он продолжает этот мотив возвращения города горожанам. Капитализм действует отчуждающе, как религия сепарирует объекты из повседневной сферы, наделяя их сакральным значением, так и капитализм работает через превращение объектов и событий в товар. Таким образом, профанировать объект — значит вернуть его в общественное пользование; но ещё это значит воспользоваться вещью не по (товарному) назначению, подорвать смысл через акт игры. Лефевр подрывает смысл самой концепции «использования», когда пишет о возвращении права горожан использовать городское пространство. У него слово use не носит инструментального значения — «восполнить индивидуальную потребность»; он понимает использование как набор практик, который собирает вместе тела, чувства и события, производя аффективные среды. В его понимании размывается граница между архитекторами и жителями: пользователи места становятся нелегальными архитекторами, занимая пространство и реконфигурируя его под себя, — вспомните причалы Челси. Они архитекторы, даже если они ничего не строят буквально, потому что для Лефевра пространство удовольствия не может состоять из зданий, собрания комнат или мест с определёнными функциями; jouissance-архитектура для него — это моменты, встречи, фестивали, игры, дружбы. Только коллективный жест может создавать место радости.

Лефевр пишет, что «не может быть мысли без проекта, проекта без изучения — через воображение — возможного будущего, не может быть плана без утопии», как и социального пространства без равно распределённых возможностей. Такие коллективные жесты и проекты исследования и ретопографиии городов в разное время предпринимали движения вроде ситуационистов с их психогеографией, анархо-краеведы, появившиеся в России в 90-х, или рандонавты, визитами в соседний двор сопротивляющиеся детерминизму. Ситуационисты восставали против профессионализации архитектуры и выступали за право людей говорить и участвовать в проектировке пространства, в котором они живут. Это — вместе с убеждениями Лефевра — буквально то, к чему призывает технофеминизм и критическая теория технологий: дать пользователям возможность участвовать в разработке и дизайне технологий и мест, которыми им предстоит пользоваться. Это особенно критично в случае России; мне кажется, проблема здесь даже не в том, что город исключает некоторых людей, а в том, что город вообще исключает людей; публичные активности, которые могут проводиться в российских городах, страшно ограничены и регулируются кем угодно, но не горожанами, участие в планах застройки активисты буквально отвоёвывают, кидаясь на экскаваторы. Сречко Хорват в книге The Radicality of Love пишет об архитектуре на юге Ирана, где «архитектура стен» играет понятную идеологическую роль: никакой социальной жизни не может быть за пределами домов — нельзя не просто собираться вместе, шутить над режимом, смеяться, обмениваться информацией, но нельзя и вообще показывать существование желания и свободной радости. Примерно то же происходит с российскими городами: площади здесь нужны для того, чтобы на них стояли памятники и на масленицу пекли блины; улицы нужны, чтобы добраться от работы до дома; проспекты нужны, чтобы распилить бабок на иллюминации. Единственная перформативная активность — стрёмные музыканты с русским роком и агрессивные харассеры в костюмах смешных животных.

У Ричарда Сеннетта в 2020 году совместно с архитектором Пабло Сендра вышла книжка Designing Disorder[308], своего рода манифест «открытого города». В ней современный город описывается как железная клетка, в которой заперты дезориентированные работающие животные. Результат этого — стремление к порядку и дисциплине, которое заложено в способах управления и городом, и государствами. Поэтому Сеннетт и Сендра предлагают «инфраструктуру беспорядка», которая может быть разработана таким образом, чтобы город был наполнен местами, открытыми к изменениям, чтобы он давал дышать, а не душил. Они призывают принять коллективную природу городов и открыть возможность участия в этой инфраструктуре беспорядка другим пользователям-архитекторам, возможность совместной активности для сообществ, открывающей производство аффекта в городском пространстве. Базовые свойства такого открытого города — пористость территории, незаконченность форм и нелинейное развитие, — авторы пишут, что это открывает возможности демократического тактильного опыта для горожан. Я пишу это и думаю, что квирность максимально точно отвечает на этот запрос — всколыхнуть пространство, растревожить, проблематизировать. Поль Пресьядо в книге Countersexual Manifesto, в сущности, ставит архитектурный вопрос — каков должен быть процесс миростроения для постгендерного общества; какие архитектурные и урбанистические задачи предстоит выполнить для его построения? Для него, как и для многих теоретиков сексуальности, которых мы обсуждали, вопрос секса является по сути задачей городского планирования: как детерриториализовать гетеросексуальность? Как децентрализовать гениталии? Города сегодня страдают от центров, от главных улиц; в Петербурге Невский проспект — это мучительная вена, которую хочется перерезать; она высасывает всю социальность из окрестностей и превращает её в стрёмное месиво. Как сделать из города секс-лабораторию, а из тела его полиморфную мышь?

Аарон Бетски в книге Queer space[309] пишет, что квиры всегда были в авангарде архитектурных инноваций: реклеймя заброшенные районы, переопределяя городские пространства, создавая дружелюбные атмосферы из враждебных. Он также пишет (в 1997 году), что эта пространственная работа квирных людей может уйти в прошлое — из-за того, насколько сильны ассимиляционные жесты капитализма. В интервью через 20 лет после выхода книги он говорит, что не ожидал тех форм и того темпа, которые примет эта ассимиляция, и особенно роли технологий в ней. Квирность и её эффекты дерадикализованы, в некоторых странах через огромные гей-френдли билборды, квир-парады и другие корпоративные и государственные формы пинквошинга возникают новые режимы гомонормативности[310], города используют в рекламе себя как мест для работы или релокации квирные образы, как бы свидетельствующие о дружелюбности и прогрессивности города; при этом в самом городе могут вообще не заботиться о тех, кого используют в пиаре. Опасение, что квиры исчезают в своём радикальном смысле, деполитизируются, так или иначе сопровождало квир-теорию и ЛГБТ-активизм на протяжении всего его существования. Для нас в России неплохо было бы, чтобы они сначала появились в публичной сфере, — не сублимированные в эстраду и медиафриков, а настоящие.

Тим Врэй в тексте Queer Gaze задаётся вопросом, что составляет квирную идентичность в этот период, когда квиры испаряются. Ему кажется, что именно взгляд на город и на других людей в нём — особый тип взгляда, не присваивающий реальность, места и людей, как мужской взгляд, а автоматически задающийся вопросом — как мы можем обитать в этой среде, какие аффективные среды мы можем создать? Квир-взгляд ценит зрелище, изменчивость и мираж вместо твёрдой субстанции, постоянства и порядка; квир-взгляд ставит под сомнение фасады, проникает через них. Вместо того, чтобы путешествовать и искать себе географически-другое место, Врэй предлагает искать воображаемые альтернативные места в наших же городах, находить мифы и истории, раскапывать квир-архив. А где искать мифические ландшафты, как не в разломах и разрывах города? Как раз с трещинами и щелями связан феномен лиминальности, — родственный с квирностью[311]. Лиминальность описывается через трансграничность, утечку, неопределённость, множественность, нелинейность; это такие места в городе, которые готовы перевернуться, если на них наступить немножко под углом. Такие зоны, где темпоральности сталкиваются и колышат идентичность места. Пористые, ризоматичные, места становлений и движения, места горевания. В октябре 1992 года активисты движения ACT UP огромным маршем принесли к забору Белого дома в Вашингтоне урны с прахом их близких людей и партнёров, которые умерли от СПИДа за десять лет эпидемии, игнорируемой властями; полиция пыталась их оттеснить, но у них всё-таки получилось перевеситься через забор и высыпать прах на лужайку перед резиденцией президента США, одной акцией превратив это место в колумбарий, поставив государству зеркало перед его некрополитической рожей.

На окраине

Симона Вейль писала что-то типа что любовь это не утешение, а свет. Когда я думал, чем закончить книжку, я полез смотреть, как заканчивают книжки авторы, которые мне нравятся; многие из них в конце начинали вспоминать цитаты писателей, поэтов или теоретиков, которые им нравятся; это позволяло сделать в финале красивую дугу, и читатель как бы захлопывал книжку на придыхании. Когда я учился в вузе, я влюбился в писателя Трумена Капоте, — не как в писателя, а как в (мёртвого) мужчину, ничего особо не читав, кроме рассказов и Тиффани, просто смотрел видео на ютубе, как он приходил в телек, и жалел, что мы в разных темпоральностях. Мне не пришло в голову, что из Капоте можно процитировать в конце, чтобы из этого получилась красивая дуга.

Капоте известен тем, что в 1959 году поехал в канзасскую деревню делать репортаж для Нью-Йоркера про зверское убийство семьи из четырёх человек, а в итоге получилась книга In Cold Blood, которую он писал пять лет и не мог закончить, пока обоих убийц не повесили. В одного из них он влюбился, навещая его за решёткой и расспрашивая детали для книги. После этого Капоте стали ещё больше звать в телек, и он рассказывал, что нужна тюремная реформа, потому что он ходил в тюрьму расспрашивать убийц и понял, что нужна реформа. Я бы на его месте воспользовался моментом и сказал бы, ребята, не надо так убиваться, нуклеарная семья это не самое лучшее, что есть у Америки. Могу сейчас то же самое сказать про Россию.

Не придумав дугу, я лёг смотреть документальный сериал My Love: Six Stories of True Love. Там всего шесть серий, каждая про пожилую пару людей из разных стран, которые любят друг друга уже давно и у них всё более-менее нормально. Все серии гетеронормативные, кроме пятой, — там показывают двух бразильских женщин, которые вместе 43 года и тянут на себе огромную семью, заканчивая строительство дома в деревне. А в третьем эпизоде показывают Японию; жену зовут Кинуко, мужа Харухэй. Когда ему было 20 с чем-то, он попал в лепрозорий с болезнью Хансена, у него изуродовано лицо и одна рука. Кинуко работала там медсестрой и в какой-то момент решила забрать его из лепрозория и жить вместе.

Сейчас ещё вспомнил, что мне понравилось, как писательница Мэгги Нельсон влюбилась в синий цвет и написала про это книжку; тоже в каком-то смысле решила жить с ним вместе. И ещё вспомнил, что у Майкла Уорнера есть книжка про квир-политику Fear of a Queer Planet, страх квирной планеты. Мне нравится название, можно прочитать двояко: либо люди боятся, что вся Земля станет квирной и придётся бежать на Марс, либо что на нас летит синяя квирная планета и мы неизбежно смертельно столкнёмся.

Так вот, Кинуко и Харухэй: они живут вместе очень долго, у них крошечная квартирка, спят на матрацах на полу, он печатает одной рукой какие-то документы на компьютере, она его искренне любит и дружит с ним, несмотря на его внешность. В какой-то момент с ней что-то случается и её увозят в больницу. Муж очень переживает, но всё заканчивается нормально, он забирает её из госпиталя и они идут домой по красивым местам. Кинуко возвращается в квартиру и кланяется в пространстве, благодаря пространство, что всё нормально. И где-то посередине эпизода такая сцена: они приезжают в парк с большим красивым озером пофотографироваться, над озером летает туча птиц, Кинуко ахает — сколько птиц. Они садятся на лавочку у воды, и к ним подплывают рыбы. Сначала я подумал, что это сомы, но это оказались карпы кои, или парчовые карпы; их вывели из амурского сазана, а я родился в Благовещенске, который стоит на Амуре. И вот Кинуко начинает подкармливать карпов, они всплывают и разевают огромные рты; Харухэй говорит, что у них огромные рты, больше, чем у него, а Кинуко смеётся и говорит, да, ты очень похож на карпа. Вряд ли эта пожилая пара знает, что они уже довольно давно живут на квирной планете; карпы, я думаю, в курсе. На озере потрясающе, невозможно красиво, супруги склоняются над водой, и карпы, освещённые, — большие, сантиметров по пятьдесят, изумительные, мясисто стукаясь друг о друга, — сияют.

Избранная библиография / благодарности

Ahmed, S. (2006) Queer phenomenology: orientations, objects, others. Durham: Duke University Press.

Ahmed, S. (2010) The promise of happiness. Durham. NC: Duke University Press.

Alaimo, S. (2016) Exposed: environmental politics and pleasures in posthuman times. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Anderson, B.R.O. (1983) Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso.

Angel, K. (2021) Tomorrow sex will be good again: women and desire in the age of consent. London; New York: Verso.

Arruzza, C., Bhattacharya, T. and Fraser, N. (2019) Feminism for the 99 percent: a manifesto. London; Brooklyn, NY: Verso.

Augé, M. (2008) Non-places: introduction to an anthropology of supermodernity. London; New York: Verso.

Augé, M. (2014) The future. London; New York: Verso.

Avanessian, A. (2017) Miamification. Translated by N. Grindell. Berlin: Sternberg Press.

Barrett, M. and McIntosh, M. (2015) The anti-social family. Second edition. Brooklyn, NY: Verso.

Bartlett, A., Clarke, K. and Cover, R. (2019) Flirting in the Era of #MeToo: Negotiating Intimacy.