Постлюбовь. Будущее человеческих интимностей

Спустя 31 год с выхода книги Сеннетта тему тирании интимности подхватывает Ева Иллуз с одноимённой главой в книге Saving the Modern Soul[114]. К психологии, которую критикует Сеннетт, она добавляет феминизм и новые технологии выбора (особенно цифровую среду). Эти три сферы, как правило, рассматриваются, наоборот, как причины освобождения людей, их интимности и телесности, но Иллуз указывает на побочные эффекты всех трёх, приводящие к тяжёлым последствиям. Психологии она приписывает производство терапевтического дискурса, который накладывает на индивида ответственность за любое его участие в эротической или интимной сфере и несчастья, с этим связанные; стремление уйти от возможных несчастий приводит к отказу людей «любить слишком сильно». Иллуз тоже обращается к селф-хелп литературе для женщин и показывает, как психологи, нащупав возможности рынка для популяризации своих идей, рьяно сливаются с патриархатом и начинают не просто имплицитно отвергать феминизм, а в открытую критиковать его как «болезнь, заражающую мать». Феминизм, как и терапевтический дискурс, тоже предложил телам особый нарратив говорения о себе и картирования себя в реальности. Как и поп-психология (Иллуз отделяет её от «серьёзной»), феминизм призывал к эмансипации через радикальную автономность и рациональное изучение себя, своего положения и своих потребностей. У феминизма и психоанализа сложная история отношений: поначалу феминистки взяли на вооружение его инструментарий, потому что он признавал наличие страсти в женщинах — это стало ресурсом эмансипации через борьбу за собственную сексуальность. Но когда селф-хелп психология слилась с маскулинным жестом, феминистский и терапевтический дискурс заняли противоположные позиции: стала очевидна эссенциализация женственности Фрейдом и его последователями, а также весь набор патриархальных рудиментов, который несла с собой психология. Но Иллуз кажется, что, несмотря на этот разрыв, побочные последствия и психоанализа, и феминизма оказались схожи: рационализация своей жизни и сосредоточение на собственной аутентичности. Последствия обоих течений оказались противоположными их изначальным целям: вместо создания территории спонтанности и «настоящести» они привели к дисциплинированию чувственности, к созданию особого языка самопознания и прав, который проникает в частную сферу и рационализирует её, предлагая жёсткие сценарии разговора и самонаблюдения, процедурную интимность. Наконец, технологии выбора партнёров, которые меняются от пре-модерных и ранне-модерных, где выбор осуществлялся либо семьёй, либо по экономическим соображениям, либо при столкновении с первым «достаточно хорошим» вариантом, — к той экологии и архитектуре выбора, которые сегодня предлагает интернет, где дейтинг становится неотличим от торгового центра. Ричард Сеннетт в 70-е писал, что тела утекают из публичной сферы, соблазнённые идеей «тёплой интимности», которая ждёт их дома. Иллуз же спустя тридцать лет пишет, что три упомянутых выше фактора приводят к тому, что интимности из тёплых превращаются в холодные.

Изменения экологии и архитектуры выбора, которые Иллуз подробно рассматривает в книге Why Love Hurts, играют одну из ключевых ролей в «великой трансформации любви» и том, как работает современное романтическое воображение. Во-первых, речь идёт о прекращении регулирования выбора партнёров общественными и групповыми структурами, а также о роли медиа в определении критериев привлекательности и ценности. Во-вторых, с разрывом между сексуальностью и моральными ограничениями обществ происходит 1) увеличение роли сексуальности в конкуренции среди участников романтического рынка; 2) объединение сексуального и психологического критериев в выборе партнёров; чем больше культура сексуализирована, тем больше сексуальность становится превалирующим независимым фактором выбора; поскольку объективируется преимущественно тело женщины, конфигурацией брачного рынка становится обмен женской сексуальности на мужской статус. В-третьих, появление интернет-дейтинга и трансграничных отношений радикально расширяет романтическое воображение; больше нет необходимости довольствоваться тем, что находится рядом, потому что технологии обещают возможность лучшего выбора. Проблема в том, что этот выбор физически невыносим для человека: любые отношения (реальные или потенциальные) в соответствии с рыночной логикой «упущенной выгоды» сразу накрываются тенью возможного «более лучшего» партнёрства. Этот процесс усложняет персонализация критериев выбора, подкрепляемая рефлексивной психологической культурой. Человек, оказывающийся на рынке романтических отношений (теперь доступном любому) начинает вдумываться какие у него запросы к потенциальному партнёру; сосредоточенность на себе и идея любви как «уравнения» двух похожих тел заводят человека в тупик: собирать образ воображаемого партнёра, как конструктор, можно бесконечно, не находя точных совпадений. Уже давно отдельный жанр в твиттере — скриншоты тиндер-профилей, в которых классические маскулины на полном серьёзе составляют список из 10–20 пунктов, под которые должна подходить женщина, чтобы они её свайпнули. Даже когда человеку случается сформировать привязанность, культура эмоциональной искренности вынуждает его продолжать задаваться вопросами: «а это настоящая любовь? А я действительно этого хочу? А это здоровые отношения или эгоистичные?» Всего чуть больше сотни лет назад преобладал совершенно другой эмоциональный режим, — то, что Иллуз называет «перформативностью эмоций»: когда знакомство, первые жесты и вхождение в отношения происходили по заранее понятным и регулируемым сценариям, люди проходили ритуальный обмен знаками и сигналами, после чего конструировали свои эмоции в отношении друг друга[115].

Невыносимое многообразие выбора поселяет в телах абулический страх (и особенно страх перед обязательствами): особый паралич личности в развитом обществе изобилия, когда разрушается сама способность хотеть и желать. Это влияет на всех, но особенно на мужчин, у которых патриархат и так отбирает возможность формировать подлинные отношения. Расцвет феминизма во второй половине 20 века в Америке был встречен характерным ответом мужской культуры: начинает накачиваться образ успешного холостяка-потребителя; раз женщины проблематизировали свою роль в семье и рождении детей, мужчины всё реже могут обретать власть, контролируя семью; поэтому, в соответствии с психологией автономности, образ кормильца сменяется образом достигатора и гедониста; здесь капитализм ловит вынутых из социальных ячеек мужчин и направляет их по тоннелям потребления: часов, машин, дорогого алкоголя, элитных клубов, коричневых кожаных диванов, воска для бороды, красных кепок MAGA; теперь, когда у мужчины есть обязательства перед рынком, он начинает сторониться обязательств перед женщиной, которая не позволяет собой управлять как раньше, но всё равно стремится «захомутать» свободного хищника. Шуламит Файрстоун пишет о всевозможных техниках избегания ответственности, практикуемых мужчинами: уклончивый язык, пропуск встреч, приоритет работы, вообще непредсказуемое поведение; она называет мужчин эмоциональными паразитами[116], которые принимают женскую любовь и поддержку, но не готовы отвечать взаимностью, потому что это уязвляет их маскулинность и угрожает автономности. Если кому-то кажется, что это «дела давно минувших дней», почитайте чаты современных пикаперов с их техниками «холодно-горячо» — блевотнейшими манипуляциями, призванными сформировать у девушки привязанность. Поскольку мужчины всё ещё лишены способности строить отношения, в гиперсексуализированной культуре у них нет другой стратегии жить осмысленно (а смысл в капитализме связывается с престижем и властью[117]), кроме как накапливать сексуальный капитал, сменяя одно тело другим. Но в 1980-е, как указывает Иллуз, ссылаясь на исследования Энн Свидлер[118], происходит разрыв между эмоциональным/сексуальным опытом и обязательствами, укреплённый распространением контрацепции и смещением моральных норм, а брак, судя по социальным опросам, перестаёт быть неизбежным, становясь одной из опций. В мире Джейн Остин обязательства и обещания служили подтверждением нравственного облика человека; в неолиберализме же обещание вбивает клин между личным выбором и личным благополучием, становясь кабальным; люди больше не готовы связывать настоящее с будущим через обещание, потому что будущее теперь открыто: в первую очередь тем, что отношения могут быть прерваны в любой момент по инициативе одной из сторон. Эта перемена предельно демократична, потому что она даёт возможность людям выходить из абьюзивных и не удовлетворяющих их отношений; но она же делает любые обещания комичными и способствует появлению новых недолгосрочных и хрупких форм отношений: друзья с привилегиями, ситуативные связи, хукап-культура, boy/girlfriendy-type-person.

В этих архитектурах выбора устанавливаются холодные интимности эмоционального капитализма. На первый план выходит эмоциональная жизнь человека, подлинность эмоций контролируется рационализацией и самонаблюдением, «здоровые отношения» регулируются так, чтобы ни один из партнёров ни в коем случае не дал другому больше заботы, чем ему хотелось, потому что это угрожает балансу двух автономностей, над любыми отношениями висит одновременно императив «работать над ними» и над собой, но также и реальная возможность в любой момент встретить лучшего партнёра; онлайн-дейтинг парадоксальным образом превращает реальных людей в виртуальных, а виртуальных — в реальных, потому что карточки в тиндере эксплицитно заявляют свою готовность вступить в контакт, чего не происходит в физическом мире; рационализация отношения к человеку снижает его ценность[119], а изобилие выбора радикально ослабляет[120] силу делать выбор вообще[121]. Об этом же пишет Зигмунт Бауман[122], рассказывая, как отношения между людьми сменяются связями — достаточно тесными, чтобы приглушить чувство онтологической уязвимости, но вместе с этим не слишком близкие, чтобы можно было оставить их в любой момент, перейдя к новым источникам удовлетворения, — так связи становятся объектом потребления. И вот эта — изломанная, неустойчивая — любовь, как пишет Ева Иллуз, сегодня «представляет собой ключевой элемент признания, восприятия и установления собственной ценности в эпоху, когда социальная ценность неопределённа и постоянно обсуждается»; причину этого она видит в том, что «это самый интенсивный и совершенный способ производства эмоциональной энергии, эффект усиления самолюбия, вызванного любовью». То есть мы возвращаемся к тому, с чего начали: любовь наделяется высшим смыслом как единственный гарантированный ресурс социальной ценности.

Отношения людей вышли из-под контроля патриархального экономического контракта, чтобы почти сразу попасть в направленный тоннель неолиберальных желаний. Именно идею любви и гетеросексуальной пары Ева Иллуз считает близняшкой общества гиперпотребления: экономика досуга (leisure economy) формировалась вокруг пропаганды романтической сказки, проведения времени парочками на танцплощадках, в кино, парках развлечения, аквапарках и моллах, покупки подарков для выражения своей любви и глубокого заглота у бьюти-индустрии, чтобы выглядеть привлекательнее для текущего или потенциального партнёра. Мойра Вигель в книге Labor of Love[123] подробно показывает, как дейтинг стал побочным продуктом капитализма и урбанизации, когда девушки и парни на рабочих выездах в город оказались в нерегулируемых пространствах с возможностью проводить время вместе и как на протяжении всей своей истории современная романтическая любовь зависела от работы: фраза «я заеду за тобой в шесть» актуальна для времени, когда люди работают фиксированный день, а когда они превращаются во фрилансеров, безработных или прекариат, — формируются новые модели дейтинга.

С другой стороны — социологиня Арли Хохшильд указывает на то, что множество работников берут так много часов внеурочно, потому что не хотят идти домой к своим партнёрам. Когда говорится о коммодификации любви, нет уверенности, что второе предшествовало первому: современная романтическая любовь почти целиком рождена коммерческой психологией, появлением свободного рынка и практиками потребления. Визуальная сфера, рождаемая капитализмом и цифровыми медиа, с одной стороны, структурирует воображение (в том числе романтическое), а с другой — держит его в постоянном возбуждении; и даже когда реальные отношения становятся более упорядоченными, «работа воображения склоняется к форме самодовлеющего желания, которое питает само себя и имеет мало возможностей осуществить переход от фантазии к повседневной жизни. Эти изменения разлагают классическую структуру желания» и увеличивают дистанцию между отношениями, в которые человек реально способен вступить и поддерживать, и теми, которые он воображает. Рынок нуждается в расширении, и даже «нетрадиционное» желание становится его объектом: формируется так называемый «радужный капитализм» — совокупность индустрий свободного времени и потребления, нацеленная на ЛГБТК+ аудиторию, — бары, клубы, квир-туризм и экскурсии, сервисы с особой безопасностью для квир-персон, медиапродукты, эксплуатирующие повестку, разнообразный мерч и любые «тематические» предметы потребления, которые можно вообразить.

В 2019 году у Евы Иллуз выходит книга The End of Love[124], продолжающая её исследование интимностей при позднем капитализме и подытоживающая настоящий момент, постромантичное время. Название не то чтобы слишком громкое; Иллуз вводит понятие «негативных отношений», которое описывает социологический феномен отказа всё большего количества людей от отношений или формирования связей через негативный выбор не связываться, — в основном разные вариации ситуативных сексуальных (в том числе виртуальных) отношений и кратковременных связей, подразумевающих выбор не вкладываться в них эмоционально, а также трансграничные эпидемии одиночества. Выращенный идеей неолиберальной свободы выбора и запросами когнитивного производства, возникает новый режим романтического чувства — гибкость (flexibility). Уязвимость — онтологическая, экономическая и эмоциональная — соседствует с духом соперничества и отсутствием доверия.

Жестокий оптимизм

Любовь ужасна; тем не менее, люди продолжают к ней тянуться; почему так происходит? Почему моя бабушка, разошедшись с одним мужчиной, который поднимал на неё руку, сошлась с другим, который делал то же самое, пока вообще мог поднимать руки? У неё уже был этот опыт, и на уровне бытового общения между женщинами было привычным открыто рассказывать (если не про себя, то про других) о том, что «пьёт и бьёт», — это был общий опыт, и можно было предположить, что он ждёт её снова. Наверное, можно было быть одной; в деревне жило много одиноких пожилых женщин, я очень хорошо помню эту сеть эксклюзивно женской взаимопомощи и обмена, красоту и важность которой я могу оценить только сейчас; тем не менее, она сделала тот выбор, который сделала. Почему, особенно с доступным интернетом, где неравенство и жестокость любви в историях людей по всему миру можно наблюдать нон-стоп, люди продолжают верить — после первого, второго, пятого неудачного партнёрства, — что именно им именно в этот раз повезёт? Почему они не восстают? То, что романтическая любовь это насаживаемая и продаваемая норма, не может объяснить это полностью. Лорен Берлант предлагает своё объяснение в двух книгах: Female Complaint и Cruel Optimism, — это часть её большого проекта по исследованию национальной сентиментальности в США и Западной Европе. Ситуация жестокого оптимизма у Берлант — это когда что-то, чего человек хочет, напрямую препятствует его процветанию, и, тем не менее, его продолжает тянуть к этому объекту. Чтобы разобраться в этом противоречии, Берлант присматривается к тому, из чего складывается повседневная жизнь, что делают люди, чтобы «жизнь продолжалась»: она обращается к темпоральностям, которые определяют отношения людей с настоящим и будущим, а также к «теориям ежедневной жизни». Она пишет не вполне даже про любовь, а про то, как тела в ежедневном режиме справляются с чем-то невыносимым, как жизнь внутри неолиберальных (и не только) режимов превращается в проживание кризиса, ставшего повседневным (crisis ordinariness). В её фокусе — обычная жизнь, не организованная, а дезорганизованная капитализмом.

Ключевую роль в этом процессе играют фантазии о «хорошей жизни», к которым общество привязывается как к универсальным. Достойная работа, вертикальная мобильность, меритократия и, конечно, семья и романтическая любовь, — эти объекты счастья столько раз обманывали ожидания, на них направленные, что это давно невозможно объяснять просто индивидуальными неудачами. В книге Female Complaint[125] Берлант, анализируя сентиментальную литературу 19 века и мелодрамы 20-го, описывает появление особой женской культуры как первой в Америке «интимной общественности» (intimate public). Особенность этой культуры в том, что она делает публичной женскую жалобу, при этом не предлагая женщинам совершать радикальный разрыв с тем, на что они жалуются. Женщинам позволено особым образом выражать недовольство мужчинами, браком и материнством, не разрывая своей привязанности к идеальности этих объектов. Через продукты искусства и рынка организуется «женская общность», выстроенная вокруг убеждения в том, что гетеронормативная любовь — это то, чего женщины хотят больше всего и чего они будут искать всеми силами, — даже когда результат их обманывает и причиняет боль. Косметические ритуалы, романтические драмы и сентиментальная литература формируют принадлежность к «женской общности», якобы разделяемой вообще всеми женщинами, и ключевая черта этой общности — женская способность выжить и пережить любые разочарования, насилие и провальные отношения, чтобы попробовать начать заново; женщины объединяются вокруг своей способности выживать. В России «все мужики козлы и сволочи», в англоязычном пространстве «men are trash» — эти фразы давно стали мемами, используемыми или иронически, или субверсивно, или буквально — внутри женской жалобы. Но после этих фраз всегда следует примирительный или смиряющийся жест, — поиски любви и близости не остановятся. После книги Берлант с совершенно зловещим ощущением слушается и смотрится I Will Survive Глории Гейнор: насколько точный это манифест женской жалобы и преодоления, — у неё впереди вся жизнь, чтобы жить, и вся любовь, чтобы её отдать, — снова и снова. В американской культуре второй половины двадцатого века именно темнокожие женщины, и так уже существующие в белом воображении как сильные, агрессивные и гипергетеросексуальные, берутся на вооружение белым феминизмом как демонстрация того, что все гетеро-женщины смогут пережить плохих мужчин и не сломаться. Женская культура работает на удовлетворение ровно потому, что её обещание нормальности и принадлежности к общности предлагает облегчение от кризисов и отчуждения, формируемых капитализмом.

Нюанс в том, что эти обещания всегда обращены в будущее и почти никогда не реализуются в настоящем. Но отказаться от них, от этого аффекта позитивной привязанности к фантазии, значит для человека отказаться от того, что даёт смысл его ежедневной жизни. Люди продолжают находиться в отношениях, зашедших в тупик, потому что отказ от них грозит слишком высокой ценой; это расхожий троп: когда люди расстаются или кто-то кого-то бросает, один из партнёров «теперь не знает, как и зачем жить». Для прекарных тел, изнашиваемых рынком и авторитарными политиками, в отсутствии публичной сферы, в депрессивных моногородах за пределами отношений нет смысла, — какими бы тупыми, изматывающими и жестокими они ни были. Неолиберальная идеология через медиа и социальные платформы говорит человеку, что он может быть кем угодно, кем захочет. Субъективизация и персонализация идентичностей расщепляет возможные вариации «кем быть» на тысячи ещё более детализованных, поэтому человек, привязанный к фантазии, оказывается в абулическом параличе перед изобилием идентичностей или вариантов жизни, к которым он может стремиться, а в это же время его физическая реальность ограничивает любую мобильность вообще. Но сияющее обещание фантазии никуда не исчезает, поэтому человек продолжает за него держаться. Берлант указывает на то же, о чём писал Сеннетт, говоря о тирании интимности и её роли в растворении публичной сферы: за счёт возможности интимной культуры множить фантазии и всасывать любые противоречия она управляет аффектами таким образом, что политическая деятельность становится неудовлетворительной, её возможные результаты как бы не покрывают ту цену, которую нужно заплатить, чтобы заняться политикой прямо сейчас. И поэтому интимная общественность, по Берлант, существует в «юкстаполитической» сфере (juxtapolitical) — как бы рядом, но не внутри политики. Это происходит ещё и потому, что сентиментальная культура заставляет женщин верить в то, что они носители аффективной субъективности; фиксация на чувствах, направленных на любовь, удаляет женщин от ощущения политической агентности. Вспомните классический стереотип, что женщин нельзя пускать в политику и управление корпорациями, потому что они якобы преимущественно движимы эмоциями.

Естественно, структуры жестокого оптимизма влияют не только на женщин. Джонатан Аллан, изучающий изменения в мужских идентичностях, описывает[126] оптимистичные обещания маскулинности. Сначала он цитирует социолога Майкла Киммела, который отмечает центральную роль гомофобии в построении маскулинности: но гомофобию не как отвращение к гомосексуалам, а как страх быть воспринятым в качестве гея. Другой теоретик, Эрик Андерсон, вводит понятие гомоистерии — как страха быть «гомосексуализованным», но в большей степени — как страха быть «эффеминизированным», быть «как баба». Поскольку маскулинная культура гомосоциальна — мужчины опираются на других мужчин в оценке собственной маскулинности, — то и отобрать маскулинность, феминизировать мужчину могут в основном другие мужчины. Опираясь на эти концепты, Аллан предполагает, что маскулинный драйв лучше описывается как параноидальный: мужчина в погоне за маскулинностью, задавая себе вопрос, достаточно ли он мужественный, всё время опасается других мужчин, которые могут сдёрнуть с него маску и показать, что на самом деле — недостаточно. Таким образом, стыд, ужас и провал (мужчины постоянно проваливаются в перформансе собственной маскулинности, никогда не дотягивая до неопределённой планки) становятся центральными для конструирования мужской гендерной идентичности. Идея мужественности формирует аффективное пространство, в котором невидимый взгляд всё время призывает «будь мужчиной» (точнее — man up, «будь мужчиной ещё больше»), при этом вообще не описываются условия укрепления мужественности. Маскулинность превращается, по Берлант, в коллективно-инвестируемую форму жизни, внутри которой сохраняется иллюзия, что мужественность — это что-то, чего реально достигнуть, и что это часть так называемой «хорошей жизни». Когда Берлант пишет про противоречие «привязанности к очевидно проблематичному объекту», сразу приходит на ум ярость «белых злых мужчин», когда они чувствуют, что их власть и привилегии (являющиеся причиной чудовищных катастроф и насилия) утекают сквозь пальцы. «Быть мужчиной» остаётся жестокой фантазией, которую никогда не возможно реализовать до конца и которая, несмотря на это, продолжает двигать миллиардами мужчин в их жизнях. В конце 2021 года один российский рэпер выпустил десятиминутный трек, рефлексируя о том, как десять лет назад другой рэпер поставил его на колени и дал пощёчину; и в этом довольно унылом, но показательном тексте такая строчка: «Мышечные зажимы, страх, что я не мужчина», да и весь трек целиком — наглядная демонстрация того, как обещание маскулинности оставляет тела ни с чем. Вскоре после этого камбека выяснилось, что рэпер был источником абьюза в отношениях с девушкой; мужики не боятся причинять боль, зато боятся, что другие мужики подвергнут сомнению твёрдость их внутреннего фаллоса.

В 60-е внутри радикального феминизма появилось движение политического лесбийства, или лесбийский сепаратизм; Ханна Бланк цитирует Марту Шелли, активистку группы Radicalesbians, которая писала: «чтобы сбросить гнет мужской касты, женщины должны объединиться — мы должны научиться любить себя и друг друга, мы должны стать независимыми от мужчин, чтобы вести себя с ними с позиции силы <…> Говорят, что женщины — любящие. Такая любовь это мазохизм. Любовь может существовать только между равными, не между угнетёнными и угнетателем». Шуламит Файрстоун похожим образом предполагала, что, поскольку женщины в огромной степени определяются через любовные отношения с мужчинами, лучшая стратегия — попробовать обойтись без них. Естественно, такие призывы не были особо популярны даже среди активисток: такая программа не выглядела реалистично для движения с популистской амбицией. На смену приходит причёсанный либеральный феминизм, который обращается к «универсальному женскому опыту» и призывает «взять жизнь в свои руки, много работать и с оптимизмом смотреть в будущее», какими бы очевидными ни были картины кризиса в настоящем. Почему феминизм со всей его мощнейшей критикой любви так и не развалил целиком конвенциональную гетеронормативную феминность? Даже не потому, что «феминизм не намажешь на хлеб», а потому, что он мало что предложил в качестве борьбы с повседневной аффективной неопределённостью. Сентиментальная фантазия остаётся «формой управления разочарованием», — в отсутствие устойчивых или правдоподобных политических программ, которые реально могут привести к лучшей жизни. Поэтому центральной идеей в этих работах Берлант становится необходимость разработки новых политик настоящего, которые обратят внимание на аффективную и физическую жизнь людей под покровом жестокого оптимизма. И да — то, что происходит сейчас, она вполне конкретно характеризует как тупик, но не просто как смятение, из которого человек не может продвинуться вперёд, а как «отрезок времени, в течение которого человек живёт с ощущением, что мир одновременно интенсивно присутствует и трудноуловим, так что проживание требует» как блуждающей включённости, так и повышенной бдительности, собирающей материал, который может помочь прояснить ситуацию и удержаться на плаву.

В современную романтическую любовь встроен механизм амнезии: сама идея о том, что любовь залечивает раны, делает условием всё новой и новой любви постоянное забывание — вранья, манипуляций, насилия. Репрессированное знание об этом разлито в воздухе, и в нашем соматическом опыте; здесь возникает связь любви с депрессией. Шведская социологиня Эмма Энгдаль в 2018 году написала книгу Depressive Love, в которой исследует движения процесса любви и процесса депрессии навстречу друг другу так, что возникает социальная патология — депрессивная любовь. Это не любовь, которая свойственна людям в депрессии, и это не просто одна из разновидностей любви, это состояние, в котором всё больше и больше людей оказываются сегодня, влюбляясь или вступая в отношения. Ситуация, которую описывает Энгдаль, — буквально жестокий оптимизм: в западных капиталистических обществах сформировался такой эмоциональный сценарий, что любовь и депрессия желаются и ищутся в одном комплекте, даже если сразу понятно, что это принесёт страдания. Это происходит, «когда общественный идеал неправильно понят или он желается в таком виде, который его искажает и уничтожает те запросы, желания и мечты, которые он изначально должен был удовлетворить».

В огромной степени этот процесс связан с культурой потребления и тем, как «эмоциональный интеллект» стал играть роль на трудовом рынке. Увеличение ценности «сложности личности» на рабочем месте, её рефлексивности в соответствии с рекомендациями психологов и селф-хелп литературы, перетекло и в сферу отношений. Люди начали копаться в себе, но идеалы «ментального здоровья» или хотя бы ментальная норма — не были определены (потому что их, кажется, не существует). Процесс говорения о страдании демократизировался — не все вокруг богатые, знаменитые и счастливые. Сама процедура психотерапии призвана сделать страдание доступным — проговорить его; в процессе проговаривания страдание до-конструируется самим человеком; таким образом, терапевтическая индустрия способствовала росту психологических терзаний, а депрессия сформировала особый нарратив разговора о себе. Если я не путаю цифры, в середине-конце нулевых в рунете был такой слой молодых людей — уже не субкультурных, а скорее нормис-гуманитариев со своим эмоциональным скриптом; скрипт был такой, что депрессия — это не то чтобы модно, но это просто показатель глубокого внутреннего мира. Такие люди смеялись над оптимистичными и позитивными юзерами, считая их идиотами, и выстраивали свою идентичность на мрачном (рациональном) восприятии действительности; но также и просто жалоба на болезнь была способом установления связи с миром. Уже давно от людей требуется определённый тип эмоциональности, если они хотят попасть в конкретные социальные группы; связь любви с меланхолией можно отследить ещё в 16 веке; многие поэты (писавшие, конечно, о любви) страдали меланхолией или депрессией, делая этот тип чувственности различимым и желанным для других.

Прекарность мира вокруг, находящегося в повседневном кризисе, накладывается на уязвимость человека в отношениях, возникающую, как пишет Энгдаль, потому что «мы склонны выстраивать себя, накладывая слой за слоем из утерянных объектов любви или, скорее, воспоминаний о них» (и опыта других людей); чтобы избежать горя, персона часто интернализует отсутствие объекта любви в форме отсутствия любви — внутренней недостаточности, которая вынуждает всё время к себе возвращаться и формирует ненависть к себе, специфическую форму нарциссизма. Оставаться в таком состоянии наедине с собой невозможно, и персона отправляется на поиски нового объекта любви; попадая в тиндер, она оказывается внутри паттернов, идентичных компульсивному потреблению порнографии: чрезмерная доступность воображаемых партнёров в гиперсексуализованной культуре приводит к тому, что Энгдаль называет «психосексуальным ожирением». Энгдаль выделяет два типа депрессивной любви: 1) редуцирование себя до статуса объекта через разные формы само-заглушения; 2) редуцирование себя до статуса субъекта через разные формы авто-коммуникации. Первое имеет отношение к ситуации, когда человек заглушает собственные желания и эмоции с единственной целью понравиться другому. Второе наглядно проявляется в цифровых форматах интимности, когда связь между людьми медиируется устройствами, отношения из формата «лицом-к-лицу» превращаются в формат «лицом-к-экрану». Энгдаль заключает, что депрессивная любовь, это фантомное чувство, — это результат этико-эстетической системы, которая выводит в центр внимания индивидуальные страдания, сексуальность и любовь, превращая их в прибыльный бизнес. То есть ради романтической любви человек уничтожает и заглушает либо себя, либо другого. Как пишет философиня Люс Иригарей, нужно найти выход из этого культурного каннибализма: съесть или быть съеденному. В названии её книги I Love to You предлог to, рушащий привычный ритм фразы, описывает тот поиск подлинной интерсубъективности, которым Иригарей занята в этой книге. Не «я люблю тебя», а «моя любовь к тебе».

Любовь уводит людей от политического действия в публичной сфере. Как преодолеть эту ситуацию? Как сделать любовь политическим проектом, если мы вообще не отказываемся от этого слова? Философ Майкл Хардт намечает[127] контуры такого проекта. Проблемы антиполитичности романтической любви в том, что мы обсудили выше: её воплощении через индивидуализм и её зажатости в рамках гетеронормативной пары и нуклеарной семьи. Хардт берёт устойчивое выражение for love or money[128] и, анализируя силу денег устанавливать социальные связи, предполагает, что для работающего политического концепта любви она должна обладать похожей силой. Формированию такого концепта прямо сейчас он видит следующие препятствия. Во-первых, понятия любви и социальной сферы либо радикально разделены, либо вообще направлены в противоположные стороны; по его мнению, любви следует окончательно разорвать границу между личным и политическим, получив возможность формировать связи одновременно и интимные, и социальные. Во-вторых, любовь сегодня понимается как процесс унификации: человеку нужно найти вторую половинку, чтобы стать целым, и лучше, если они будут похожи между собой. Такая нарциссичная любовь похожести проявляется и в политической сфере: патриотизм как любовь к родине или национализм как любовь к нации стремятся объединить всех в гомогенную сущность. Между национализмом и, например, белым превосходством — полшажочка; любовь к единому превращается в любовь к одинаковому и ненависть ко всем остальным. В одном из интервью Хардт говорит, что, когда люди говорят о политических режимах, основанных на ненависти, по сути речь идёт о режимах, основанных на любви, — в которой человек любит похожего на себя. Чтобы любовь стала продуктивно политичной, нужно принять различия между её акторами как существенные и позволить ей действовать на территории множеств — будь то множества, о которых пишет Хардт в книгах с Антонио Негри, или множества, о которых пишет Паоло Вирно[129]. Коротко рассматривая аргументы Маркса о том, как деньги коррумпируют социальные отношения, подменяя сущность человека тем, что он может купить, Хардт приходит к выводу, что даже после отмены частной собственности любовь не получится просто освободить, её придётся перепридумать заново. Лорен Берлант отвечает[130] Хардту в том же номере журнала, сразу же не соглашаясь с его заявлением о том, что до сих пор не было предложено политического проекта любви: их было достаточно. Также она пишет, что Хардт попадает в типичную ловушку социальных теоретиков любви, которые сразу предпринимают попытку отделить плохую любовь (нарциссизм) от хорошей (открытость к изменениям). Во-первых, есть сомнения, что такое разделение возможно, а во-вторых, есть и другие способы раз-учить собственнический индивидуализм: привязанность, интимности и другие регистры отношений, которым пока не придумано названия.

Проблема с политизацией любви ещё и в том, что она до сих пор в повседневном сознании существует как некая предперсональная метафизическая сущность. Дело становится проще, если рассматривать любовь как технологию, — как предлагает философ Доминик Петтман[131]. Конечно, речь идёт не о вульгарном понимании технологии как индустриальной инфраструктуры, телефонов, цифрового пространства и «машин, которые делают ‘бип’», — а об особых отношениях между людьми и вещами, которые включают в себя власть и знание; Петтман пишет, что в этом смысле и язык может быть описан как технология, и сама концепция человека переизобретается риторическим и технологическим сдвигом. Анализируя разнообразные артефакты культуры, в том числе древней, Петтман демонстрирует, что любовь всегда медиировалась при помощи технологий («ещё Овидий призывал людей очищать свои таблички, чтобы их романтические дела не вскрылись»), — будь то архитектура, задающая сценарии времяпрепровождения и приватности, или одежда, этикет, косметика и телесные техники, через которые воспроизводятся любовные аффекты и сигналы; даже если два абсолютно голых человека окажутся в девственном лесу, технология языка будет структурировать их любовные жесты. Петтман отталкивается от определения любви Никласом Луманом как «кодификации интимности» и проводит параллели с разработкой софта, где есть разные версии кода, при этом, как правило, с развитием технологии новые версии должны быть обратно-совместимыми; когда объём разработки слишком большой, возникающие проблемы затыкаются временными костылями, к которым уже никогда не возвращаются; поэтому через миллионы поколений код любви представляет собой ту же древнюю базу с налепленными надстройками, — зависимость от этой базы не позволяет сделать «квантовый скачок» и переизобрести технологию целиком.

В одной из рецензий на книгу Петтмана есть такая фраза: «Мало какие вещи настолько же имперсональны, как технология, которая производит обобщённые решения проблем, ею же созданных», — мне кажется, что это идеальное определение любви: фантазия об её универсальности оборачивается тем, что любовь как технология не обладает инструментами подстройки под индивидуальность тех, кто в неё попадает. Об этом же пишет Петтман: любви как технологии всё равно, между кем налаживать соединения, она не зависит от индивидуальных уникальных идентичностей, это скорее сеть линий, проходящих через вариации из узлов человеческих и нечеловеческих существ. И здесь Петтман пишет о том же, о чём пишут, например Иллуз и Бауман, — такая безличность любви вкупе с гипермедиатизированным цифровым пространством и его изобилием приводят к тому, что любовные партнёры становятся взаимозаменяемыми. В условиях неограниченного выбора человеку становится всё равно, на ком остановить свой любящий взгляд. Возможно, причина ещё и в том, что, как пишет Петтман, анализируя «Падших ангелов» Карвая, человек не столько тоскует по кому-то, сколько выражает некую хтоническую тоску/желание вообще, которая пробуждается самой архитектурой городского пространства и коллективными фантазиями о любви. Это наблюдение кажется мне важным и я бы хотел выступить свидетелем к этой диспозиции; ещё недавно я сам был в ситуации, когда я наблюдал в себе потенциал формирования привязанности и любви одновременно к трём разным людям в одинаковой степени. Все трое не были идеальными вариантами и не вызывали сильных чувств, но мы сблизились ровно до той точки, откуда я смог разглядеть любовь как технологию: влюбиться в кого-то из них значило бы для меня осуществить случайный выбор и затем произвести несколько понятных процедур по дальнейшему сближению и эксплицитному выражению желания. Не факт, что всё пошло бы по плану в том или ином случае (в конечном счёте я отказался от движения в любую из сторон), но важно не это, а то, что здесь работала тоска по любви вообще, а не тоска по любви к конкретному человеку, которого ты «выбрал глазами из толпы». С одной стороны, это свидетельство о любви как форме нарциссизма, с другой — что любовь как технология гораздо легче производима, чем обычно кажется, и нет нужды ограничивать её производство эксклюзивными сексуальными отношениями с целью создания семейной ячейки. Идея об эксклюзивности любви в каждом отдельном случае идёт рука об руку с идеей «настоящего себя» — психология и культура призывают заглядывать внутрь, чтобы разглядеть ядро своей личности и отказаться от того, что тебе чуждо. Но что такое настоящий аутентичный субъект? И что такое аутентичные эмоции? Ева Иллуз говорит, что аффекты, которые чувствует верующий человек, придя в церковь, ничем не аутентичнее аффектов, которые чувствует человек в консюмеристской индустрии развлечений: и те, и те аффекты произведены и запрограммированы институциями с определёнными целями. Петтман отталкивается от концепта whateverbeing Джорджо Агамбена и описывает субъекта, у которого нет «настоящей эссенциальной середины», тем не менее, его существование и эмоции безусловно важны. Аффекты любви — точно так же часть существующего (и меняющегося) эмоционального сценария, а современный субъект это своего рода человек-луковица, у которого можно снимать слой за слоем, так и не обнаружив аутентичной сердцевины.

Ева Иллуз пишет, что «рационализация любви привела к созданию культуры конечной любви, подчеркивая ее психологические, биологические, эволюционные, политические и экономические ограничения. <…> Ряд мощных культурных сил — наука, политический контрактуализм и технологии выбора — видоизменили чувства и переживание любви, внесли свой вклад в ее рационализацию и, таким образом, в глубокое изменение процесса ее переживания субъектом. Именно взаимодействие и слияние этих трех сил, на мой взгляд, ответственны за угасание веры в романтическую любовь и возникновение двух структур чувств — неуверенности и иронии, глубоко преобразовавших способность личности переживать самозабвение и экстаз». Легко считать в описании угасания веры в любовь ламентацию по старым добрым временам, когда ритуальные эмоциональные режимы программировали мощные аффекты и экстаз, а понятная структура семьи и родства указывала телам на их места, не оставляя пространства для хаоса и прекарности. Но последнее, к чему призывает любая критика, описанная мной выше, — это к возвращению хоть на шаг назад; да это и просто невозможно. Перемены, внутри которых мы прямо сейчас живём, с одной стороны, выглядят довольно жутко; но даже Ульрих Бек, описывающий индивидуализацию, пишет про возникновение альтруистического индивидуализма, а множество фем-теоретиков указывают на любовь (или как минимум тот аппарат чувств и действий, который за этим словом скрывается), как условие женского и человеческого освобождения. Иллуз пишет, что «рационализация любви подорвала режимы смысла, на которых основаны эротика и любовь: они включают неоднозначность, прерывистость, завуалированность речи, игривость и трансцендентность». Узнаёте в этих формулировках то, по чему причитают классические маскулины и французские актрисы, жалуясь, что движение #MeToo уничтожило спонтанность любви и амбивалентность флирта? Но рационализация была неизбежна, она помогла вскрыть неравенство и жестокий оптимизм, на которых любовь держалась всё это время. Как пишет Иллуз, «равенство требует переосмысления эротизма и романтического желания, которое еще предстоит осуществить». Пока мы в тупике. Но любовь — это набор историй и технологий; предпринимая попытку переизобрести её или отказываясь от неё в текущем виде, мы не отказываемся ни от чего, что нам органически присуще, если вообще можно так говорить в отношении человека.

Секс

Либидинальная экология

В Санкт-Петербурге, где я живу, летом 2021 года была экстремальная жара, и повторяющимся мотивом шуток и стенаний было то, что при такой температуре невозможно заниматься сексом. Я всё лето ходил в Таврический сад — сидел на траве и начитывал материалы к этой книге, — поэтому не мог разделить эти переживания (более того, в самую жару видел возле холма с лавочками робкий петтинг двух парней), но действительно много людей жаловались, что погода препятствует сексуальным практикам. И интересно было бы спросить: а чувствуют ли они свою роль в этой климатической ломке? То есть — какой углеродный след у дрочки, хукапа или у оргии, можно ли его подсчитать и, может быть, нейтрализовать? Примерно таким вопросом задаётся философ Доминик Петтман в начале книги Peak Libido[132], название которой отсылает к термину «peak oil», означающему скорый пик мировой добычи нефти, после которого неизбежно последует спад и истощение запасов.

Прежде чем перейти к психоаналитической теории, Петтман рассказывает две истории, описывающие связь желания с экологией. Первая — про книгу «50 оттенков серого», которой только в Британии в 2013 году (до выхода фильма) было продано 5.3 млн экземпляров; уже в 2017 году по всему миру было продано 150 млн печатных копий книги. Издание The Telegraph писало[133], что бумажные горы этой стрёмной софт-порнушки оседают в чарити-шопах и владельцы не могут их продать, потому что никто не покупает, но также не могут и отправить на переработку — из-за клея, который использовался в производстве книжки. Так сексуальный драйв миллионов женщин осел на земле в виде десятков тонн неперерабатываемой макулатуры; к слову, через год вышло исследование[134], обнаружившее у девушек корреляцию между интересом к этой книжке и высокой вероятностью наличия абьюзивного партнёра. Вторая история — из китайского городского округа Баотоу; там, возле гигантского производственного комплекса по добыче редких металлов (85 % которых в мире поставляется Китаем), находится искусственное озеро диаметром около 9 километров, заполненное чёрной густой жижей, воняющей серой. К озеру протянуты десятки труб, сливающих отходы этого высокотоксичного производства; в деревнях вокруг люди с аномальной частотой болеют раком и седеют к тридцати. Британский журналист Тим Моган описывает это озеро как «результат человеческой страсти к смартфонам, гаджетам и зелёным технологиям», и Петтман, конечно, цепляется за слово «страсть». От редких металлов действительно критически зависит производство большинства мобильной техники, а также электрокаров, солнечных батарей и ветровых турбин. Есть похожий пример поближе к России — в Казахстане добыча хрома стала одной из причин загрязнения самой длинной в Средней Азии реки Сырдарья до такой степени, что, даже если начать очистительные процедуры прямо сейчас, воду из неё только для полива можно будет использовать не раньше чем через десять лет.

Мы уже касались того, насколько центральное место желание занимает в политиках капитализма. Дэвид Беннетт в книге The Currency of Desire[135] описывает, как исторически складывался роман секса с деньгами таким образом, что к 20 веку вокабуляр экономики и желания фактически слился воедино; при капитализме sex sells, а в его фармакопорно-стадии sex sells sex. Петтман, в свою очередь, отталкиваясь от «либидинальной экономики», упомянутой сначала Фрейдом, а затем разработанной Лаканом и описываемой Бернаром Стиглером[136], указывает на то, что в гиперкапитализме аппараты экономики и экологии «практически или как минимум риторически синонимичны». Лорен Берлант предлагала мыслить сексуальность как «структуру столкновений с собой и с окружающим миром», а Лиотар описывал либидинальную экономику как способы обмена удовольствий и жертв с другими людьми и с самим собой с целью поддерживать сбалансированное повседневное существование; сегодня эти категории напрашиваются быть размещёнными в экологическую рамку. Возникает как минимум две точки интереса: 1) взаимная связь индивидуального и коллективного либидо с окружающей средой; 2) роль неолиберальной технологичной экономики в связи с этим. Может ли быть устойчивым секс в антропоцене?

В сексологии и повседневном языке либидо традиционно понимается как совокупность сексуальных импульсов, формирующих желание к другому; я бы предложил отказаться от этого узкого определения и рассматривать либидо, по Стиглеру, не просто как сексуальный драйв, а как желание вообще, которое может быть перенаправлено и в сторону не-сексуальных объектов как набор жизненных сил и интенсивность психических процессов. Либидо — это базовое условие для «проявления заботы» человеком — в широком смысле «быть озабоченным» настоящим и будущим живых и неживых сущностей в связанной экологической среде. Это ресурс с определённым объёмом, и идея Петтмана, вслед за Стиглером и другими учёными, в том, что существующая экономическая система исчерпывает этот ресурс, делая существование человека в мире неустойчивым. В США уже несколько лет говорят о «великой сексуальной депрессии», в России в середине 10-х начала появляться редкая статистика, что количество секса и удовлетворённость им у россиян на спаде. Япония, страна экстремальной культуры переработок, уже давно стала примером в медиа-нарративе о сексуальной рецессии: молодые люди не занимаются сексом, не вступают в отношения и, конечно, не планируют заводить детей. Статистик Дэвид Шпигельхальтер в книге 2015 года Sex by Numbers пишет, что в западном мире сексуальная активность за последние 20 лет уменьшилась на 40 %. Причины неясны, но обнаруживаются[137] корреляции снижения сексуальной активности с уменьшением потребления алкоголя, распространением зависимости от видеоигр, уменьшением количества отношений вообще («негативные отношения», о которых мы говорили в прошлой главе) и распространением виртуальных видов эротических практик. Петтман указывает на одновременность снижения «запасов либидо» и вхождения человечества в критическую фазу антропоцена — период, когда роль индустриальной и постиндустриальной экономики в климатическом кризисе уже невозможно отрицать.

Уточняя связь либидо с окружающей средой, Петтман кратко обрисовывает историю отношений человека с природой. Для язычников природа была их интимным контекстом, для христиан — греховным наследием, которое надо было преодолевать, ранний модерн столкнулся с природой, как с противником, которого нужно покорить. Но в 1866 году Эрнст Геккель вводит термин «экология», и для Петтмана этот момент становится одновременно и переоткрытием природы, и окончательным разрывом человека с ней; теперь природа — это больше не среда «которая существует для нас или даже эксплицитно против нас», а комплекс систем в самой себе, непрерывный поток необработанных данных. Сама идея экологического мышления, что человеку нужно держать во внимании свой возможный вред природе, значит, что человек не находится в органических отношениях с ней или не чувствует их. Став внешним объектом, в 19 веке «природа» (точнее, человеческая идея о природе) начинает накачиваться ценностью. Как в девятикилометровое озеро с ядовитой жижей, в «природу» начинают сливать фантазийные представления о том, как должна быть устроена жизнь или как она была устроена когда-то. Здесь и националисты с их blood&soil, и биологический аргумент, — якобы для понимания достойной и правильной жизни достаточно посмотреть на «жизнь в природе» — и редукционизм, и эссенциализм, предписывающий любой вещи некоторый «природный» набор неизменных качеств, который делает вещь такой, какая она есть; сюда же относятся и различные движения эко-сексуалов и зелёных активистов, которые предлагают «просто вернуться» к природе, не понимая, что это абсурдная формулировка. Ксенофобы любых разновидностей оправдывают свою ненависть к другим людям, как правило, именно «природными» аргументами. Гомофоб рвётся убивать гомосексуалов, потому что это «против природы»; мужское насилие в отношении женщин и антиэтичный промискуитет также оправдываются «природным инстинктом». В 2018 году в Забайкалье проводили «крупнейшие в истории России военные учения»; около «300 тысяч военных, 80 кораблей, 36 тысяч бронемашин, а также более тысячи самолетов» приняли участие в гиперэрекции маскулинного либидо. Выяснилось, что в ходе учений было повреждено почти 25 гектаров плодородной почвы; суд обязал Военный округ выплатить штраф в размере 30 тысяч рублей, на который военные просто забили[138]. Спросите любого из участников этих учений об их отношении к гомосексуалам и феминизму — услышите «против природы». Когда американская корпорация Chevron, управляемая одними мужчинами, добывая нефть в Эквадоре, превратила целый регион в раковую опухоль и отказалась проводить очистку и платить штраф, просто вывезя свои ресурсы из страны, — это не против природы; незаконная вырубка 35 километров леса для строительства нового порта в Ленобласти на побережье Финского залива, против которой активисты борются прямо сейчас, пока я это пишу, — это не против природы; против природы — это гей-прайды и полиамория, не перепутайте.

Человек непрерывно (ре)конструирует идею природы и «натурального» и вынимает из неё то, что выгодно в определённом контексте. До сих пор некоторые люди оправдывают существование гомосексуальности у людей массовыми фактами однополого секса и романтики у животных; вместе с этим вряд ли кому-то, кроме инцелов, придёт в голову оправдывать изнасилования женщин тем, что «в природе» принудительное совокупление — тоже распространённая практика. Очень иронично, что «природа» бесконечно более квирна, чем представляет себе белый маскулин, призывающий жить по её законам: от дихогамии у рыбок и других маленьких друзей, которые меняют пол по настроению, и псевдопенисов у самок пятнистых гиен (которые, к слову, доминируют над самцами, и не потому что у них больше член, а за счёт социальной поддержки других самок) до преобладания немоногамии и бесчисленных примеров гомосексуального и гоморомантичного поведения и образования пар и союзов среди сотен разных видов. Фрейд описывал либидо как исключительно человеческий феномен, чистый «животный инстинкт», прошедший через фильтр перверсии и обретший потенциал к сублимации. Здесь возникает сразу два вопроса, важных для выяснения отношений либидо с экологизмом: 1) существует ли этот «животный сексуальный инстинкт» действительно в таком незамутненном виде, не выходящем за пределы репродуктивной функции? 2) является ли либидо на самом деле исключительно человеческим драйвом? С некоторыми нюансами на оба вопроса можно ответить отрицательно.

Во-первых, сегодня мы уже совершенно точно знаем, что у животных существуют и культуры[139], и эмоции[140], и любови — у них полно крутых, и интересных, и ужасающих отношений, не ограничивающихся функцией воспроизводства[141]. Профессорка Стейси Алаймо в книге про экологические политики Exposed[142] пишет, что разделение животных и человеческих сексуальностей и редуцирование первых до функции рождения приводит только к укреплению иллюзии о человеческой исключительности; вместо «закрытия квирных животных и их культур в рамках ‘природы’ мы можем увидеть, что секс для большинства видов — это микс из материального и социального». Это часть ответа на второй вопрос, заданный выше; Петтман дополняет его тем, что разделяет философов с их отношением к либидо на два лагеря (из которых следует два варианта либидинальных экологий). Первый — гуманисты, уверенные, что либидо-вселенная это исключительное достояние человека; второй — постгуманисты, или постантропоцентристы, которые не готовы продолжать лелеять мысль об уникальном положении человека в природе (которая, как много раз доказано, приводит к эксплуатации природы человеком) и ценят либидинальный драйв как негэнтропическую силу, протекающую между человеческими и нечеловеческими животными, живыми и неживыми существами, машинами и другими ассамбляжами элементов, натуральными или нет. Из этого же разделения рождается два возможных регистра либидинальной экологии; предполагая, что либидо это исчерпаемый ресурс, мы призываем: save the libido! Но глагол save может означать сохранять/аккумулировать (save the money), либо спасать/выручать (save the whales); в первом случае мы призываем поберечь либидо для человека, чтобы он мог воспроизводиться; во втором — вытащить либидо из лап порнокапитализма и признать его протяжённость между существами, категориями и территориями, признать, что либидинальное событие может случиться между чем угодно, — а значит, научиться желать не только для себя, но и желать для других.

Теперь о том, от чего мы спасаем наш больше-чем-сексуальный драйв. В книге 2008 года социолог Кеннетт Каммейер описывает[143] Америку как «гиперсексуализированное общество». Он рассказывает, как доступность порнографии и эротических материалов для всех слоёв общества, а также сексуализированность рекламы и медиа сосуществуют с яростными анти-порнографическими движениями и законами, ограничивающими распространение сексуального изображения и знания, и как именно репрессивные меры играют свою роль в ещё большей сексуализации общества. Россия очень похожа на США, в этом отношении тоже; примитивно понятая православная этика на вооружении у идиотов с должностями приводит к тому, что секс начинают искать во всём, репрессируемыми становятся изображения обнажённого или эротизированного тела вообще, не то что сексуальных актов, не говоря уже про квирные (при этом родственники министров занимаются подпольным вебкам-бизнесом). Часто бывает так, что отсутствие чего-то гораздо выразительней говорит за себя, чем явное наличие; примерно это описывает Фуко в «Истории сексуальности», споря с тем, что в Викторианскую эпоху тему секса замалчивали, и утверждая, что, наоборот, тема секса именно тогда оформилась как что-то, что можно изучать и о чём думать. То же самое происходит и сегодня в России — упорное сопротивление ржавых структур власти сексуальному образованию и изъятие темы из публичного поля только радикализует активистов по распространению знания и формированию языка о сексе, но также способствует укреплению гиперсексуализированного общества. Петтман пишет, что для Фрейда либидо — это лубрикант, который смазывает социальную махину капитализма: мы покупаем вещи (или сервисы), которые нам не нужны, чтобы желать или чувствовать себя желанными; тут же включается логика консюмеризма, которую мы уже обсуждали: человек может потреблять, только отчуждаясь от объекта желания и запуская бесконечный цикл «возбуждения — фрустрации». Выход из этого цикла возможен только в депрессию или в экстремальные танатические ситуации типа масс-шутингов и суицидных угонов самолётов, которые Петтман приводит в пример крайней степени иссякания либидо.

Пока я писал эту книгу, как минимум три месяца подряд я провёл в режиме 16–17-часового сидения за макбуком с перерывами на обед; к сожалению, мне и в других проектах свойственно падать в такую пропасть, откладывая жизнь. В таком состоянии концентрация на задаче бесконечно расширяется за счёт остальных функций: отключается эмпатия, интерес к другим людям и растворяется чисто физическая возможность поддерживать осмысленные контакты и диалоги. Это бодрое и не депрессивное состояние, но дни теряют различимость, и я ложился спать с единственной мыслью о том, как на следующий день встану пораньше и ещё пораньше, выпью энергетик и продолжу работу. Засыпая, капиталистический субъект грезит о производительности. Экономика проникает в отношения настолько, что заменяет их логику своей, — и вот уже в связи между несколькими телами становится важной производительность транзакционных отношений. Производительность (performance) проникает и в секс: гетеро-порно пронизано агрессией мужчины, продуктивно осваивающего женское тело как целину до разрыва пещеристых тел; мейнстримное гей-порно не отличается почти ничем. Природа/земля огромную часть человеческой истории была и до сих пор остаётся гендеризована — естественно, в женский род, — а мужчина, ассоциирующийся с культурой и технологиями, занимался её освоением и подчинением. И происходит следующее: ритмы человеческого тела — если не «природные», то хотя бы доступные ему — подменяются ритмами и темпоральностью кибернетики и накопления капитала. Фармакопорнокапитализм требует трахаться больше, быстрее и с большей инвестицией на меньшее количество времени. Отсюда торжество чисто мужской климаксической сексуальности, когда ценится только оргазм (естественно, мужской) и его количество. Петтман пишет, что этот бумерский патриархальный эротизм уже давно на аппарате жизнеобеспечения, но у других моделей сексуальности, феминных, более медленных, гордых своей перверсивностью, — просто не хватает ресурсов и пространства, чтобы расцвести, потому что всё место занято понятием о сексе как об ещё одной форме труда. Капитализму не нужны крепкие отношения, ему нужно, чтобы поддерживался цикл «возбуждение — фрустрация». Энтони Гидденс вводит понятие plastic sexuality («пластичная сексуальность»), указывая на гибкость современных форматов интимных отношений, но эту фразу можно прочитать ещё и буквально: мы свидетели пластиковой сексуальности, когда унифицированные образы и паттерны эротики производятся и потребляются массово, как пластиковый стафф, производимый на китайских фабриках запутавшимися людьми, работающими за копейки, чтобы реализовать китайскую мечту, завезённую из США, что наглядно показано в довольно жуткой документалке Джессики Кингдон Ascension.

Петтман пишет, что либидо имманентно экологично, поскольку рождается из симбиотических отношений и ищет их, и что в прошлом, пока не произошёл явный разрыв между человеком модерна и природой, у людей было понятие о либидинальной экологии, незамутненной экономикой; теперь оно колонизировано денежными отношениями. Можно понимать либидинальную экологию сегодня в буквальном смысле — как заниматься экологичным сексом: не практиковать секс-туризм, выбирать перерабатываемые игрушки, стряпать домашний лубрикант из кукурузной муки и воды, не юзать латексные презики, не заводить детей, потому что быть чайлдфри-персоной значит за год произвести на 58.6 тонн углерода меньше[144] (для сравнения, отсутствие машины за год экономит 2.4 тонны). А можно принять либидинальную экологию как радикальный проект ближайшего будущего и ответ на климатическую катастрофу и шестое массовое вымирание видов, происходящее прямо сейчас. В тексте Three Ecologies[145] 1989 года Феликс Гваттари пишет, что «настоящий ответ на экологический кризис в глобальном масштабе возможен при условии, что он вызовет подлинную политическую, социальную и культурную революцию, изменив цели производства как материальных, так и нематериальных благ», — имея в виду, что нужно сосредоточиться не только на внешне видимых отношениях власти в большом масштабе, но и на молекулярном уровне чувствительности, ума и желания. Петтман говорит о том же, в качестве новой либидинальной экологии призывая к радикальному пересмотру желания, страсти, любви и интимности, — с включением их в планетарное пространство и с обретением чувствительности к экологической матрице, с которой мы взаимозависимы. Жижек писал, что сегодня люди не занимаются сексом, а дрочат с живым партнёром; это может быть неизбежная ситуация для человека вообще (как Лакан уверял, что «сексуальных отношений не существует» и удовольствие невозможно из-за радикальной асимметрии между мужчиной и женщиной), но это точно видимый результат либидинальной экономики, превращающей мужчин в производителей оргазма[146] и сохраняющей асимметрию, делающей гетеросексуальные отношения, по Лакану, не «натуральными», а нормативными: само отсутствие отношений задаёт правила к чисто физической связи. Виллем Флюссер в книге Gestures[147] о феноменологии разных жестов пишет, в числе прочего, о жесте любви, или любящем жесте. И он, немного с другим фокусом, чем Петтман и другие теоретики, говорит о том же самом — что технокапитализм и повсеместная сексуализация сначала подменяют жест любви (по определению невидимый) различимым сексуальным жестом, а затем извращают и его таким образом, что жест отдаляется от реального опыта и превращается в «техновоображаемое» (technoimaginary), что приводит к невозможности любить. Это наглядно видно на примере коммерческой порнографии, которая имеет мало общего с тем, как люди на самом деле занимаются сексом; несмотря на это, порно становится ориентиром и секс-образованием для молодых людей, воспроизводя зазор между фантазией и возможностью, приводя к фрустрациям и насилию.

Кратко подытожу: мы живём в эпоху, называемую антропоценом, когда стало очевидным катастрофическое влияние человеческой деятельности на климат и на массовое вымирание видов. Эта деятельность движима либидинальной экономикой — неуёмным драйвом, который ставит краткосрочную прибыль выше устойчивого существования и человека, и планетарной экологической системы[148]. Экономика, которую защищают от эко-активистов на всех уровнях, насквозь пропитана сексуальными подтекстами; призывая потреблять, она обращается к сексуальному желанию людей, одновременно унифицируя и упрощая его до серии оргазмов; кроме того, бизнесы, напрямую связанные с сексуальной сферой, являются одними из самых прибыльных. Мыслить экологично, как пишет Тимоти Мортон, — значит не просто сортировать мусор, а принять как реальность то, что на планете всё со всем связано; не в прекраснодушном смысле «нью-эйджевской философии», а в буквально биологическом; об этом написано уже очень много книг, из самого свежего — пятитомник Kinship[149], вышедший в 2021 году и рассказывающий о родстве живых и неживых существ, последовательно с планетарного уровня до молекулярного; эта простая мысль до сих пор затемняется межвидовыми барьерами и идеей о человеческой исключительности. Секс между людьми является частью этого колонизированного либидо, а значит, для полноценных изменений (то есть возможности человека действительно заботиться) недостаточно просто «сексуальных свобод», — нужна реконструкция желания вообще.

Интуиции и даже конкретные форматы этого пересмотра уже существуют; например, в работе исследовательницы Лучаны Паризи Abstract Sex[150], где она опускает секс с телесного на молекулярный уровень и размывает границу между биологическими процессами и кибернетикой. В её понимании (вслед за авторкой эндосимбиотической теории Линн Маргулис, с которой Паризи работала) секс не увязан с совокуплением, как и с воспроизводством детей или гендером. Секс — это процесс генетических смешиваний, у некоторых организмов он происходит одновременно на нескольких уровнях. Паризи пишет, что в последние несколько десятилетий с «постчеловеческим сексом», как и с пониманием человека вообще, произошло множество биоинформационных мутаций; и ни политика воплощения (биологический детерминизм), ни политика развоплощения (дискурсивный деконструктивизм) не дают концептуальных инструментов для анализа этий мутаций. По сути Паризи предлагает третий путь понимания тела/пола/секса между эссенциализмом и деконструкцией. Она критикует традиционную патриархальную модель репрезентации человеческого тела с его дуализмом разум/телесность, в которой внешние признаки определяют социальные возможности человека. Подчёркивая нелинейные динамики и непредсказуемость потенциала мутации материи, Паризи пишет, что «мы ещё не знаем, на что способно тело». Она устанавливает связь между микроуровнем взаимодействия бактериальных клеток и вирусов с макроуровнем социокультурной и экономической систем, желанием и технологиями; Паризи пишет, что сосуществование этих уровней организует новую метафизическую концепцию тела, отрывающуюся от бинарных логик. В описании Паризи секс (и пол) — это событие; не репродукция, а коммуникация. Она пишет, что «абстрактный секс указывает на желание, не обусловленное заранее определенными целями. Оно автономно от субъекта и объекта, поскольку оно в первую очередь подразумевает неиссякающее распределение энергии, непрекращающийся поток, связывающий воедино самые безразличные друг к другу тела, частицы и знаки. В этом смысле кибернетические мутации секса раскрывают континуум между клеточным уровнем секса (бактериальный секс), возникновением человеческого секса (гетеросексуальное спаривание) и подъёмом био-технологического секса (клонирование), что влечет за собой новую концепцию тела».

Секс, или невыносимое

Секс на протяжении всего существования человечества являлся исторически неизбежным, потому что человеческая история находит себя в продолжительном существовании человека, воспроизводство которого не могло происходить никак иначе, чем посредством секса. После появления экстракорпорального оплодотворения и клонирования (пока запрещённого для людей) это больше не так. Технически сегодня секс с точки зрения воспроизводства не является неизбежным или безальтернативным. Если произойдёт что-то вроде событий фильма Куарона «Дитя человеческое», — только вместо возможности зачатия люди потеряют возможность совокупления, — уже сегодня это никак не помешает телам с матками продолжать беременеть и рожать. Может быть, трудно осознать, насколько это революционное событие. Несколько процессов, о которых мы уже говорили, в 20 веке приводят к тому, что сексуальность настолько сепарируется в качестве самоценной сферы получения и производства удовольствия, налаживания отношений и формирования идентичностей, что рождение детей становится по сути её побочным продуктом. Психологическая индустрия рассматривает историю индивида как организованную вокруг его (детской) сексуальности — таким образом, сексуальность становится определяющей психическую сущность человека. А раз у неё такое большое значение, она размещается в центр разговора о достойном образе жизни и здоровой личности: консультанты и эксперты накачивают идею, что полноценная сексуальная жизнь является условием здоровья и благополучия. Как пишет Иллуз, результатом этого стало то, что человек «не только рассказал себе свою историю как сексуальную, но превратил саму сексуальность и в практику, и в идеал, и в цель этого повествования». Вспоминаем Пресьядо, Фуко и других теоретиков, которые подтверждают: неолиберальный субъект это сексуальный субъект. К этому добавляется потребительская культура, уравнявшая товар с удовольствием и сексом, изобретение оральной женской контрацепции, давшей мощнейший толчок их сексуальной автономии, а также политизация сексуальности феминистскими и квир-движениями, — эти процессы дали старт рекреационной сексуальности.

Но чья это сексуальность? Я, даже не как автор книги, а просто как потребитель медиа и пользователь социальных сетей в России могу сказать, что мы в России прямо сейчас находимся только в начале массового осознания важности женской сексуальности: шутки про поиск клитора в определённых контекстах всё ещё звучат свежо. В эссе 1988 года Lesbian Sex фем-философка Мэрилин Фрай рассказывает, что в большинстве биомедицинских сексологических исследований «сексуальный акт» описывался исключительно как процесс, происходящий с мужским членом, входящим в вагину, совершающим движения и эякулирующим. Люс Иригарей в эссе This Sex Which Is Not One указывает на то, что в патриархальном обществе по сути отсутствуют определения женского эротизма и воображения; единственная наглядная форма феминной сексуальности — утрированная женственность, которая определяется через само-сексуализацию и подчинение мужчине. Только сейчас, с укреплением автономий женского и квирного взгляда, начинают появляться самые разные модели эротизма, иногда существующие в сопротивлении к мейнстриму, а иногда параллельно ему. В какой-то момент женский оргазм был символом освобождения от патриархальных моделей секса. Немного времени потребовалось, чтобы понять, что сосредоточенность на оргазме — тоже инструмент патриархального контроля, ориентированного на производительность. Философ Герберт Маркузе замечал, что приписывание генитальным контактам самого важного места в сексуальности является продуктом набора подавлений и табу; их преодоление в капитализме открывает путь к полиморфной сексуальности. Уже в 1971 году феминистка Дана Денсмор писала, что «право получать удовольствие от своего тела не просто было нам подарено, теперь оно превращается в обязанность <…> и люди, кажется, верят, что сексуальная свобода (даже если это свобода активно предлагать себя в качестве объекта желания) — это настоящая свобода».

Как мы выяснили выше, секс сегодня — это работа, и несмотря на радикальную демократизацию вне- и добрачных связей, хукап-культуру, про которую пишутся тома, сексуальную революцию, давшую женщинам секс-автономию, а также достижения всех освободительных и секс-позитивных квир-движений, всё меньше людей почему-то хочет этой работой заниматься. Дело в том, что, парадоксальным образом, повальная сексуализация общественной и частной сферы приводит к десексуализации и деэротизации мира, — к вычерпыванию либидо. Об этом пишут многие, в частности, философка Аленка Зупанчич в книге What Is Sex?[151] заявляет, что проблема не в том, что секс везде, а в том, что он нигде. Сексуальность выхолощена от содержания, непроницаема и недостаточна, одновременно являясь очевидным избытком; по её мнению, дело не в том, что нам недостаёт некой правды о сексуальности, а в том, что сами сексуальные отношения между людьми заранее структурированы через невозможность: отношения внутри себя уже содержат не-отношение. Вслед за Лаканом, Зупанчич повторяет, что сексуальным может быть даже разговор — так работает либидо; но в текущих условиях этот опыт нам недоступен. Гиперсексуальное общество не даёт разглядеть, что границы между удовольствием и болью, сексом и воздержанием — на самом деле далеко не такие чёткие. Если секс сегодня настолько доступен, почему всё меньше людей им занимаются и в чём причина такой мощной тревоги, которая возникает везде, где возможен секс? Лорен Берлант и Ли Эдельман в книге Sex, or the Unbearable[152] отвечают, что эта тревога может сигнализировать о «слишком тесном приближении к объекту желания». В секс-позитивном обществе сексуальные отношения наделяются таким непропорциональным весом оптимизма (но и невыносимой тревогой), потому что чем мы ближе к удовольствию, тем выше необходимость от него защититься. Великому jouissance легко отдаться и растерять контроль над своей автономностью и знанием себя — которые так пестует психологическая культура; именно поэтому люди занимают защитную позицию от удовольствия, к которому их тянет.

Несмотря на всё это, секс сам по себе является не просто нормальным, но обязательным. Мы уже говорили про принудительную гетеросексуальность, которую описывала Эдриенн Рич, а также про аматонормативность, предписывающую всем «нормальным» людям влюбляться; с сексуальными отношениями та же история — в последние десять лет появилось сразу несколько терминов — принудительная сексуальность, секс-нормативность, сексуальный императив, сексобщество или сексуальный ассьюминг, — описывающих положение, при котором занятие сексом и наличие сексуального желания на протяжении жизни считается неотъемлемой частью здорового человека, а сексуальные отношения приоритизируются над всеми остальными. Возникновению понятия о принудительной сексуальности в большой степени способствовали сообщества асексуалов и аромантиков, появившиеся в начале нулевых[153]. В частности, из-за бурной активности этих сообществ, асексуальность до сих пор называют тумблр- или тикток-сексуальностью, как будто это то, чем заняты скучающие подростки в обществе изобилия. Как показывает теоретическая база, укрепившаяся в последнее десятилетие, асексуальность и аромантизм, естественно, могут встречаться среди людей всех возрастов, но принудительная сексуальность и низкая информированность об эйс-спектре[154] — как раз причина того, что многие люди не отдают себе отчёта в своей принадлежности к спектру[155]. Углубиться в понятие принудительной сексуальности, само собой, важно для понимания дискриминаций и предубеждений, объектами которых становятся асексуалы и аромантики, но это также важно и для всех остальных, потому что это помогает увидеть, какие отношения и связи являются добровольными и взаимными, а в какие люди втягиваются общественным и институциональным давлением.

В статье 2015 года Кристина Гупта, анализируя зарождающийся концепт принудительной гетеросексуальности и его потенциал для исследований, приводит[156] следующие свидетельства принудительности сексуальности в западных обществах. Во-первых, все те многочисленные техники (уже изученные теорией компульсивной гетеросексуальности), которыми женщин принуждают заниматься гетеро-сексом: от экономического давления и уговоров, от случаев, в которых секс выступает объектом обмена на капитал или статус, до буквального принуждения силой и изнасилования. Во-вторых, сами мужчины страдают от дискурса «мужского секс-драйва» и занимаются нежеланным сексом под давлением товарищей или коллег, стереотипа о мужчине-как-секс-машине, стигматизации со стороны женщин на основании того же стереотипа о маскулинности, а также по причине того, что сексуальный капитал в мужском мире связан с властью и статусом. В-третьих, принудительность сексуальности обнаруживается в комьюнити «сексуальных меньшинств»; логично, что квир-сообщества выстраиваются вокруг своей сексуальной идентичности, но это влечёт за собой давление на тех членов сообществ, которые не чувствуют сексуальной тяги и не трахаются; один из очевидных примеров — миф о lesbian bed death, согласно которому лесбийские пары из всех типов союзов меньше всех занимаются сексом, и чем дольше две девушки/женщины в отношениях, тем суше их озеро любви; эмпирических свидетельств этому нет, но лесбийские пары с асексуальной динамикой сразу записываются в эту категорию. В-четвёртых, с конца 19 века — когда вообще формируется понятие о сексуальной сфере — и вплоть до совсем недавнего времени сексологами, психологами и другими учёными и медиками отсутствие сексуального притяжения (впрочем, как и гиперсексуальность) патологизировалось; так называемое гипоактивное расстройство сексуального желания существовало в классификаторе болезней DSM, используемом в США, до 2013 года; в 2013-м оно было разделено на два разных: мужское гипоактивное расстройство желания и женское расстройство сексуального интереса/возбуждения, при этом в классификации сделана оговорка, что, если пациент определяет себя в качестве асексуала, диагноз можно не ставить. Тем временем в Международной классификации болезней (МКБ-10), определяющейся ВОЗ и использующейся в России, до сих пор содержится «гиполибидемия» (отсутствие полового влечения) без всяких отсылок к асексуальности; в одиннадцатом пересмотре классификации, вышедшем в 2019 году, например, из списка ментальных расстройств был убран транссексуализм, таким образом, были депатологизированы транс-персоны. В этом же году в США одобрили ещё одно лекарство, призванное увеличить сексуальное желание у женщин (правда, при исследовании половое влечение улучшилось всего у 20 % женщин и у 17 % в плацебо-группе); Гупта указывает на корпус исследований, которые многократно подчёркивали патологизацию низкого сексуального желания у женщин фарм-компаниями с целью продвижения новых лекарств.

Похожая ситуация была в восьмидесятые и девяностые, когда биомедицина сосредоточилась на сексуальных дисфункциях, а маркетинг вокруг запатентованной в конце 90-х виагры оказывал давление на мужчин, в том числе пожилого возраста, призывая их сохранять и поддерживать свою сексуальную потенцию. В-пятых, существует буквальная стигматизация людей, определяющих себя как асексуалов, о чём свидетельствуют исследования и опросы в университетах и на рабочих местах; явно заявляющим о себе асексуалам тяжелее даже снять квартиру в аренду, чем гомосексуалам и, конечно, гетеро-персонам. Асексуалов либо патологизируют, заявляя, что их состояние — отклонение от нормы, заболевание или результат травмы, либо подвергают сомнению их адекватность/автономность: «ты ещё не встретила того самого человечка; откуда ты можешь знать об этом; асексуальности не существует; все люди хотят секса; это период такой, пройдёт; давай я тебе помогу раскрыть сексуальные чакры» и так далее. Асексуалов часто не принимают в квир-сообщества, считая их только союзниками ЛГБТК+: «раз нет влечения, нет и ориентации». Но асексуалы и аромантики, особенно деми- и грейсексуалы, могут быть ориентированы на персон своего пола или противоположного, или обоих, если вообще думают в категориях гендерной бинарности; асексуалы также могут быть участниками полиаморных партнёрств и платонических квир-союзов, а значит — потенциально стигматизироваться и по этим категориям. Асексуалы, естественно, могут заниматься сексом — и не всегда принудительным: это может быть частью компромисса в партнёрстве с аллосексуальным человеком.

Современное общество гиперсексуализировано, но сексуализация сама по себе не ведёт к компульсивной сексуальности, а только делает вклад в неё. Принудительная сексуальность характеризуется тем, что один тип отношений считается главнее, важнее и полноценнее, чем все остальные, считается единственным возможным источником настоящего удовольствия. Как мы уже выяснили, говоря про аматонормативность, это приводит к тому, что дружеские и платонические отношения и союзы размещаются ниже в иерархии, хотя для огромного количества людей это источник гораздо более важных регистров интимности, чем (гетеро)сексуальный брак. Но тождество сексуальности и нормальности используется и в других контекстах для о/расчеловечивания и дискриминации разных категорий людей. Мы уже говорили, что в расистских обществах расово иные изображаются либо гиперсексуальными, как темнокожие женщины в США (что делает их животноподобными), либо, наоборот, носителями отсутствующей сексуальности, что делает их меньше-чем-людьми. Также исследования сексуальности и инвалидности показывают[157], что, когда группу людей в культуре или медиа хотят изобразить «более человечной», её членов наделяют сексуальностью; показывая людей с особенностями в секс-контекстах, как бы говорят: «инвалиды такие же, как мы». Общественные кампании по борьбе с эйджизмом обращают внимание на сексуальную жизнь пожилых людей: «старики тоже трахаются»; но внимательные исследования того, что называется later-life sexuality, показывают связь асексуального эротизма с формами интимности у пожилых людей: для них становятся важны прикосновения, разделение общего удовольствия, звуковые и голосовые аффекты, — не как замена генитальному коитусу, а как самоценные формы близости.

Эла Пржибило, авторка книги Asexual Erotic[158], обращает внимание на то, что идея о нормальности сексуальности крепко связана с идеей о нормативных телах; так, люди с физическими и психическими особенностями, квиры, расово иные, лесбиянки и даже люди «с избыточным весом» (что бы это ни значило) чаще других сталкиваются с насильственной де-сексуализацией: у них нет секса, потому что 1) их никто не хочет; 2) они не могут заниматься им физически; 3) они слишком уродливы; 4) они недостойны размножаться. Пока в одних странах действуют суррогатные сексуальные партнёры и секс-терапия[159], в других до сих пор существуют политики насильственной стерилизации тех, кого государство видит как неподходящих для продолжения рода. В книге Пржибило центральное место занимает эссе писательницы и активистки Одри Лорд The Use of the Erotic. В нём Лорд теоретизирует «внутреннюю женскую силу», исходящую из нерационального глубокого знания и женской спиритуальности, — эту силу она обозначает эротикой и разделяет её с порнографией, которая «производит ощущение без чувства». Для Лорд эротика это «мера между зарождением нашего ощущения самости и хаоса наших сильнейших чувств, <…> утверждение жизненной силы женщин». Такая эротика функционирует, прежде всего, как возможность разделять любое устремление с другой персоной; «разделение удовольствия — физического, эмоционального, психического или интеллектуального — формирует мост между делящими, который сглаживает угрозу их отличий». Другая функция эротики, по Лорд, это открытое и бесстрашное подчёркивание женщиной её возможности получать удовольствие (capacity for joy). Легко заметить связь между описанной Лорд эротикой (как и асексуальность, стирающей чёткую границу между традиционным пониманием дружбы и партнёрства) и либидо-как-жизненной-силой, которое я описывал в начале этой главы. Язык Лорд более поэтичный и спиритуальный, но и она, и Доминик Петтман с Лаканом, Стиглером, Зупанчич и другими говорят о некой силе, которая соединяет живые и неживые сущности между собой, давая возможность заботиться друг о друге и разделять радость — желать не только для себя, но и для другого. Кристина Гупта поясняет, что борьба с принудительной сексуальностью не должна заключаться в отказе от секса или десексуализации вообще; речь идёт о выравнивании баланса между сексуальными и асексуальными отношениями, а также пристальном внимании к другим формам близостей. И ещё одним важнейшим уроком асексуальности и асексуальной эротики является то, что далеко не всегда секс и сексуальность работают в качестве инструмента освобождения.

Мутации желаний

Поскольку сексуальность занимает центральное место в современном субъекте (или как минимум в воображении о нём), государство и общество сосредоточивают максимум усилий на её контроле. Как показывает Эрик Берковиц в своей книге[160] про четыре тысячелетия сексуального осуждения, так было примерно всегда, но, конечно, в 20 веке и особенно во второй половине ситуация радикально меняется: возникает сексуальное сопротивление. Мы так много говорили о норме и её репрессивном действии, — естественно, возникает вопрос о противоядии; что послужит взрывчаткой для нормы? Большая часть квир-теоретиков и активистов, а также минимум половина феминистского движения во второй половине двадцатого века были уверены, что секс. Это была одна из важных мыслей Фуко: ускользать из-под навязанных сверху таксономий, множить форматы отношений и изобретать новые сексы и способы быть вместе, как изобрели фистинг. И вот, примерно с 60-х по 80-е годы развернулась так называемая сексуальная революция, за тридцать лет до этого предсказанная одноимённой книжкой Вильгельма Райха. Демократизация распространения порнографии и отношения к ней, изобретение оральной контрацепции, изменение культурных норм в отношении внебрачных связей, абортов, гражданских союзов и ненормативных способов заниматься сексом, снижение женской смертности при рождении детей — это всё было частью этих событий, но, как пишет Энтони Гидденс, генерально у этого периода два важных результата: обретение женщинами сексуальной автономии и расцвет мужской и женской гомосексуальностей. И сегодня эти образы, отзвуки революции, маячат в воображении прогрессивных россиян: Стоунволлские бунты и феминистские парады, захваты театров и свободная любовь. Это как будто бы ждёт нас само собой, просто по логике времени[161]; вместе с этим нам доступно знание об этих процессах как уже нерелевантных, противоречивых и в значительной степени провальных. Я не рискну писать о том, какую стратегию выбрать российским активисткам и активистам, но видя аффективную накачку именно вокруг вопросов сексуальности (что только отчасти является ответом на репрессивную секс-политику государства), интересно задаться вопросом — действительно ли секс субверсивен? Стоит ли продолжать инвестировать в него жестокий оптимизм и обещает ли минет на фоне храма Василия Блаженного настоящее освобождение?

В эссе 1969 года философ Исайя Берлин очерчивает[162] две концепции свободы — негативную и позитивную, «свободу от» и «свободу для». Первая означает освобождение от давления сверху и принуждения к чему либо; вторая — овладение теми ресурсами, которые реально необходимы для закрытия насущных потребностей и удовлетворения желаний. Вспомним два регистра либидо у Петтмана: желание для себя и желание для другого; сексуальная революция конца прошлого века удовлетворила желание для себя и обеспечило — с поправками на региональные контексты — негативную свободу от репрессивных норм консервативных государств, церкви и общественных организаций. Согласитесь, неплохо было бы в России сегодня иметь хотя бы это. Но есть сомнения в том, что это просто один из неизбежных этапов; в западных обществах накачка желания как подрывной силы привела к тирании удовольствия. Многие мужчины в образе сексуальной революции перепутали освобождение от патриархата со свободным доступом к сексу с женщинами. Сложно сказать, стало ли меньше гендерного насилия; как пишет Гидденс, «значительная часть мужского сексуального насилия теперь проистекает скорее из отсутствия безопасности и неадекватности, нежели из общего продолжения мужского господства. Насилие — это деструктивная реакция на уменьшение женского соучастия». После сексуальной революции женщины всё ещё остаются в структурно невыгодном положении; во-первых, навязываемая обществом обязанность рожать и воспитывать детей рождает стремление связать себя с мужчиной как можно быстрее; во-вторых, цена секса для женщин до сих пор выше, чем для мужчин: от слатшейминга до ИППП и риска залететь. Сексуальная революция отвоевала право для лесбиянок, гомосексуалов и квиров право распоряжаться своими чувствами и телом по своему усмотрению; сейчас во многих странах трансгендерные люди наконец-то получают возможность распоряжаться своим телом и идентичностью как сочтут нужным; всё больше стран рассматривают медицинские вмешательства в тела интерсекс-персон при рождении как нарушение прав человека. В отдельных местах снижаются уровни гомофобного и трансфобного насилия, пары и поликулы в любых конфигурациях свободно проявляют чувства друг к другу в публичных местах. Многие люди получили возможность быть собой и формировать свою частную сферу на свой вкус. Сделало ли это отношения более устойчивыми, позволило ли сформироваться сетям заботы?

Вопрос секса разделял даже сами освободительные движения, самый известный пример — феминистские секс-войны 80-х, когда движение разделилось на про-секс и анти-секс часть; первые видели в освобождении сексуальности женщин свободу вообще; вторые выступали против с/м практик и порнографии как продолжающих и укрепляющих патриархат. Асексуалы упрекают квир-движения в сосредоточенности на сексе, а квир-теоретик Лео Берсани упрекал квир-движения в том, что они слишком глубоко зарылись в вопросы идентичности, забыв про секс, игнорируя материальную реальность тела и его процессов. Тело довольно сильно идеализировалось в то время и до сих пор; Оксана Тимофеева пишет[163]: «Такая наивная вера в естественность (и вместе с тем в красоту и невинность) всех телесных функций, включая сексуальные, была одним из ложных знамен, которые завели сексуальную революцию 1960-х и 1970-х гг. в тупик, но которые все еще продолжают подниматься разнообразными ньюэйджевыми утопиями и духовными движениями в поисках подлинного истока вселенной и рода человеческого». Через порнографию как технологию разъятия тела на отдельные сексуализированные части поздний капитализм коммодифицировал и тело, и всевозможные перверсивные формы секса, в которые оно может вступать: бэрбэкинг теперь — это не то, за что призывают изолировать, а просто пара сотен долларов за вход в даркрум. Сексуальная революция в СССР свернулась по ряду причин, но одна из них — почти мистическое стремление экономить либидо для производства, не растрачивать его на пустые связи; так же и в капитализме: свободно парящие в обществе потоки желаний — деньги на ветер; нужно направить их по узким тоннелям, которые приведут желание к потреблению через отчуждение. Сегодня то, что казалось достижением в 80-е, — женская сексуальная автономность и утверждение квир-идентичностей, — обращены против их носителей. Радужный капитализм придумает рыночную нишу под любую идентичность, фейсбук добавит ещё 56 прононсов, появится ещё тридцать три приложения с платной подпиской для безопасного знакомства и быстрого секса, возможно, даже с функцией цифрового заверения согласия. То, что в мейнстримных медиа наконец начала распространяться феминистская и квирная повестка, сюжеты про ненормативный секс, многих людей сподвигает всерьёз произносить, что мы живём в обществе победившего феминизма; «российские интеллектуалы» защищаются от западной «левацкой пропаганды» и «новой этики», как будто это реально существующие явления с реальной структурной властью. Снова опыт реальности подменяется техно- и медиавоображаемым и в этом искажённом виде влияет на политику и отношения. Рост влияния теории аффекта через фильтр психологизации в повседневной жизни приводит к тому, что Аленка Зупанчич в одном из интервью называет[164] «платить истцу его же деньгами: о, твои чувства так ценны, ты так ценен! Чем больше ты чувствуешь, тем более ты ценен. Это типичная неолиберальная уловка, которая трансформирует даже наш травматический опыт в возможность социального капитала. Если мы можем капитализировать наши аффекты, мы ограничим свой протест до декларации этих аффектов — скажем, декларации страдания, — вместо того, чтобы становиться активными агентами социальных изменений». Конечно, это не значит, что проговаривание не важно и не играет роли в определённых контекстах, но жители России особенно в последние несколько лет могли буквально каждый день видеть, как культура ярости и репоста в социальных медиа замораживает протест в зыбком ужасе.

Это то, что Герберт Маркузе, один из теоретиков сексуального освобождения, называл «репрессивной десублимацией», когда рациональность технокапитализма вымывает из культуры оппозиционный и подрывной элементы. Этот эффект хорошо виден и в мейнстримной, и в немейнстримной культуре, типа искусства перформанса, мне наиболее знакомого: вещь, которая сегодня выглядит субверсивной даже в самом радикализованном контексте, перестанет казаться такой через пару лет или через пару месяцев, потому что она просто потребляется, а не проживается политически; мы всё ещё живём в гомофобном государстве и мы всё ещё живём внутри климатической катастрофы, но прекраснодушные перформансы про каминг-аут и чёрное небо в моногородах теряют свежесть ещё до того, как их посмотрит хотя бы тысяча человек. Разрабатывая этот термин, Маркузе соглашался с Фрейдом, что либидо должно быть сублимировано до какой-то степени для успешного функционирования общества, но в современном мире он видел то, что называл «избыточным подавлением» (‘surplus-repression’) — ограничениями, введёнными исключительно с целью социального доминирования. «Если бы только человеческие потребности могли удовлетворяться без цикла отчужденного труда, оплаты, покупки и производительности», — считает Маркузе, — «гораздо меньше эротической энергии нужно было бы либо подавлять, либо направлять на прибыльную деятельность. Вместо этого освобожденная эротическая энергия не-генитально-одержимой „полиморфной перверсивности“ могла бы произвести широкую панораму человеческих отношений»[165]. Как показала Гейл Рубин в своём влиятельнейшем эссе 1984 года Thinking Sex[166], секс действительно насквозь политичен и является отдельным вектором подавления, как гендер или раса: она описывает сексуальную негативность в американском обществе, моральные паники, подавление секса в пользу национализма и патриотизма, «теорию домино» (согласно которой консерваторы уверены, что стоит дать чуть свободы первертам и общество мгновенно погрузится в хаос), универсализацию сексуальных предпочтений, иерархию сексуальных актов, разделение их на чистые и грязные — и так далее; сегодня в России это эссе читается как злободневное. Позиция Рубин простая — бороться со всеми подавлениями, которые она теоретизировала, чисто негативная свобода. Нельзя сказать, что все из этих подавлений остались в прошлом даже в тех местах, где Рубин писала это эссе, но результаты в виде сексуальной политики неолиберализма уже видны и описаны, например, Питером Дракером в книге[167] про становление гомонормативности и гомонационализма или Розмари Хеннеcси в книге[168] про отношения между сексуальной идентичностью и поздним капитализмом. В этом смысле призывы Маркузе из 1964-го звучат актуальнее, чем Рубин и Фуко из 80-х: его понятие о высвобождении более многомерно и включает в себя реструктуризацию желания вообще, а не только избавление от репрессивных законов и политики секс-стыда.

Вряд ли возможен окончательный ответ на вопрос о подрывном потенциале секса и идентичностей, но промежуточный подсказывает фем-философка постгуманизма Рози Брайдотти в одном из своих интервью[169]. Она указывает на то, что время, когда speaking-out-культура работала как подрывная интервенция, уже точно закончилось (из российского контекста с этим, кажется, можно поспорить), потому что публичная сфера сегодня переполнена «высказываниями», современные медиа заполняют эфир свидетельствами атомизированного частного опыта (один из примеров — возрождение формата длиннющих ютуб-интервью; другой пример — «социальные ток-шоу» на российском ТВ, которые двадцать лет показывают картины экстремальной нищеты и экстремального насилия, но это считывается не как некрополитика государства, а просто как частные неудачи). Она также говорит о том, что квир-активисты должны бойкотировать современную политику идентичностей, потому что она превратилась в беззубую пародию на себя; темнокожие активисты это уже поняли и активно выступают против коммодификации и гламуризации атлетического и сексуального чёрного тела, которые затемняют простой факт, что расизм всё ещё здесь. Ей кажется неоправданным определение желания и сексуальности исключительно через выбор объекта желания: она задаёт вопрос — почему граница должна пролегать между гомоэротичными и гетеросексуальными людьми? Гораздо интереснее, например, разница в сексуальной интенсивности: Брайдотти поражает тот факт, что настоящее разделение проходит между людьми среднего и высокого уровней влечения; это не просто количественное, но и качественное различие, потому что оно рождает новые типы сексуальности. «Мы не обсуждаем градусы, уровни и геометрии страсти», — говорит Брайдотти; сексуальность — это больше, чем выбор объекта: трансженщины, мужчины, трансмужчины, женщины, небинарной персоны, интерсекс-персоны с любой гендерной социализацией. Брайдотти обращает внимание на то, что желание не просто триггерится объектом в любых условиях; важна архитектура и ландшафт, освещение, запахи, настроение, куча других факторов. Если мы делаем сексуальность квирной по-настоящему, нам нужна новая картография желаний и удовольствий, а не просто нарциссичное утверждение идентичностей.

Об этом же пишет Ив Кософски Седжвик в «Эпистемологии чулана», описывая разные критерии, по котором можно делить сексуальность, кроме полюсов гомо-гетеро: даже идентичные генитальные акты имеют разное значение для разных людей; для кого-то секс играет большую роль в самоопределении и жизни, а для кого-то малую; одни люди много думают о сексе, другие мало, одни любят частый секс, другие — почти им не занимаются; для некоторых людей секс — это акт глубокого эмоционального вовлечения, для других — нет, одни любят спонтанность, — другие, наоборот, предсказуемость; для одних сексуальность глубоко встроена в матрицу гендерного символизма и различий, для других это не имеет значения; для кого-то секс аутоэротичен, для других — нет; для кого-то их кинки и фетиши являются глубокой и длительной частью их идентичности, для других они изменчивы, — и так далее. Наконец, между всем этим Брайдотти говорит то, что прямо отвечает на мой вопрос выше: «Термин „сексуальное освобождение“ это оксюморон — не может быть никакого освобождения через сексуальность, по крайней мере, в нашей развитой капиталистической системе, где идентичность превращается в товар, выдаваемый за акт самовыражения и освобождения. В этой системе нет трансгрессии — только последовательные слои интеграции и ассимиляции в машину для получения прибыли».

Культуры несогласия

Отложим в сторону вопрос о глобальном освобождении и обратимся к программе минимум — хорошему взаимно удовлетворяющему сексу и снижению вреда и сексуального насилия. Одним из отзвуков движения #MeToo в России стала так называемая «культура согласия», противопоставленная «культуре насилия», по рельсам которой до сих пор едет значительная часть гетеро-секса и не только его. Известный слоган «нет значит нет», а затем и «да значит да», в определённых кругах стал поводом для шуток, абсурдных карикатур и разговоров о том, что «фемки убивают секс, уничтожая его спонтанность, теперь на любой чих надо получить согласие». Если коротко, основной принцип consent culture в том, что на любой секс от человека (из-за гендерного дисбаланса в случаях насилия речь идёт, как правило, о персонах с женской гендерной социализацией) нужно получить явное согласие, при этом человек не должен находиться в состоянии интоксикации и должен отдавать себе отчёт в том, что он говорит, а также может отозвать согласие в любой момент для прекращения процесса; молчание или отсутствие слова «нет» не означает согласие. Часто в ситуациях дисбаланса власти вроде учебных или рабочих мест, где речь идёт об инициировании секса со стороны начальника по отношению к подчинённому, даже ситуация аффирмативного согласия проблематизируется, поскольку секс не происходит в вакууме, он размещён в контексте властных отношений и часты случаи, когда люди соглашаются на секс из-за опасения последствий отказа, экономической зависимости, либо расценивая это как предложение карьерного продвижения, которое может не случиться в случае отказа. Люди, выступающие против культуры согласия, кричат, что это откат от великих завоеваний сексуальной революции. Но что на самом деле оставила нам сексуальная революция, кроме того, что мы рассмотрели выше? Ева Иллуз пишет, что «до тех пор, пока экономические институты и институты биологического воспроизводства в рамках гетеросексуальных семей узаконивают гендерное неравенство, сексуальная свобода будет бременем для женщин. В данных обстоятельствах следует обсудить вопрос о том, как сделать сексуальность областью поведения, управляемой одновременно и свободой, и этикой. Сексуальная революция, стремясь отбросить запреты и достичь равенства, по большому счету оставила этику вне сферы сексуальных отношений». Так или иначе, не хотелось бы расстраивать людей, только-только смирившихся со смертью секса или установивших iConsent или LegalFling, но дискуссия с 2018 года сдвинулась вперёд и даже культура согласия уже кажется недостаточной: есть опасения, что она только укрепляет проблему, которую была призвана решить.

Концепция сексуального согласия довольно простая, и она выполняет операцию, которую некоторые философы называют моральной, или дискурсивной, магией: то, что могло быть нарушением закона, произойди оно без согласия, становится взаимной радостью, когда происходит со взаимным согласием. В 70-е участницы женских освободительных движений в борьбе против культуры насилия продвинули слоган «нет значит нет», который, с одной стороны, призывал женщин чётко обозначать отказ от секса, но в большей степени обращался к мужчинам, которые разделяли маскулинный стереотип, что «нет значит да». У этого стереотипа своя сложная история (которая демонстрирует, что концепт согласия работал задолго до 70-х, только в особо перверсивной форме, чаще служа доказательством вины жертвы): до тех пор, пока внебрачный секс не был нормализован в обществе, считалось, что только падшая женщина согласится на секс вне брака; для «приличной» женщины говорить «нет» насилию — значило сопротивляться, рискуя жизнью и здоровьем: если женщина не обломала ногти и зубы об насильника и вообще нет следов борьбы, до первой трети 20 века точно считалось, что насилия не было; как показывают рассказы жертв насилия, в России сегодня многие полицейские, даже в центральных районах страны, до сих пор думают так же. А те женщины, которые жили в браке, вообще по закону не могли являться жертвами насилия, потому что 1) в семье главенствовал муж и его потребности, 2) сексуальность женщины считалась принимающей (в любое время, когда муж захочет). Так вот — когда внебрачный женский секс начал нормализоваться, считалось, что «женщины ломаются» — говоря «нет» имеют в виду «да», потому что сказать «да» напрямую для них непристойно (я уверен, что каждый из читающих это знает лично или точно встречал в интернете мужчин даже не старше сорока, которые до сих пор так считают). «Нет значит нет» был первым слоганом культуры согласия, и уже в 1980 году феминистка Кэрол Пейтмен написала статью Woman and Consent[170], обозначив уязвимые стороны этой идеологии. Пройдя через этап «про-секс феминизма», который призывал женщин просто брать жизнь и сексуальность в свои руки, к началу десятых фраза «нет значит нет» стала сменяться так называемым утвердительным согласием (affirmative consent) — «да значит да»; совсем скоро в дискуссиях пришли к выводу, что необходимо скорее «Да!», чем просто «да». Культура согласия стала внедряться в законные акты американских штатов и некоторых других стран.

Согласие — очень важный концепт для либеральной демократии. Он основывается на предположении, что две или более равноправных стороны по взаимной договорённости дают друг другу согласие и заключают определённый контракт или совершают определённые действия. Ложась на сексуальную сферу, концепт согласия даёт фантастическое обещание: отделить добровольный секс от изнасилования. Проблема в том, что реальность отношений между людьми устроена так, что это обещание просто не может быть сдержано. Алиса Кессел в статье[171] 2019 года (я бы хотел, чтобы её целиком прочитали вообще все даже после моего пересказа) смотрит на концепт согласия через критическую теорию контрактов и жестокий оптимизм Лорен Берлант, о котором мы уже говорили. (Сразу отступление про контракты — одна из важнейших проблем в том, что секс (и в концепции согласия, и вообще) рассматривается как сделка; это проблема и экономификации частной сферы, и потребительского отношения к сексуальности.) Кессел ставит вопрос так — способен ли на самом деле концепт согласия отделить секс от изнасилования и тем самым защитить потенциальных жертв? Первый ответ на это уже делает это невозможным: в условиях сексуальных отношений люди часто находятся в контексте других систем давления: расизма, мизогинии, белого превосходства, гетеронормативности, эйблизма и так далее; так что говорить о равенстве сторон (которое является условием рабочего согласия) почти невозможно — совсем не всегда «да» действительно значит «да». Затем Кессел приводит три причины, по которой и жертвы, и (потенциальные) насильники формируют оптимистическую привязанность к концепту согласия: 1) он кажется чрезвычайно могущественным и одновременно простым в решении очень сложной проблемы; 2) он обещает жертве защитить её от изнасилования, но требование активного согласия делает жертву ответственной и за насилие, и за его предотвращение; 3) он обещает индивидам защиту от ложных обвинений в изнасиловании, но тем самым стирает границу между эксплицитным согласием, имплицитным согласием и отказом. Кессел пишет, что пока на жертву будет накладываться агентная ответственность, насилие будет процветать.

Идеология «позитивного феминизма» призывает женщину быть агентной, отвечать за свою жизнь; это часто приводит к тому, что после ситуации насилия женщина не рискует занимать позицию жертвы и решает, что справится с последствиями сама, не выдвигая обвинений. Контрактная схема согласия подразумевает, что это что-то, что берётся одним от другого, а не обещается второй стороной, или обеими, или всеми, если их больше двух. Выходит, что согласие устроено не как инструмент защиты жертвы от подавления, а как инструмент защиты потенциального насильника от обвинения. И Кессел пишет о том, как на своих площадках участники так называемых «движений за права мужчин» обмениваются друг с другом опытом о том, как важно получить какое-то материальное подтверждение перед и после секса — сообщение, а лучше фото или видео; естественно, с единственной целью в случае чего оправдать себя, — там даже не идёт речи о том, должен ли действительно секс быть по согласию. Культура согласия играет свою роль в укреплении гендерной бинарности и стереотипов. Даже без дополнительного пояснения ясно, что обычно дающими согласие считаются женщины, а запрашивающими — мужчины (хотя мужчины тоже подвергаются изнасилованиям); сохраняются традиционные активная и пассивная позиции, не говоря уже о том, что секс, в идеале, должен быть взаимным движением навстречу, а не транзакцией. Цитируя философа Чарльза Миллса, Кессел пишет, что идея согласия в традиции контрактов также использовалась для виктимизации тел и создания категорий «персон» и «субперсон», где от последних требовалось формальное заявление согласия, при том что у них не было реального права отказаться: как женщины, вступая в насильственный брак, произносят «I Do» перед алтарём.

Не весь секс без желания одной из сторон является насильственным. Секс для зачатия ребёнка в овуляцию, секс как компромисс, чтобы доставить удовольствие любимому партнёру, первый секс с человеком, который может казаться стрёмным, но облагораживаться надеждой, что после пары раз всё наладится, — список можно продолжать. Кессел показывает, насколько сложными могут быть властные динамики вокруг согласия, на примере темнокожей телеведущей Роксаны Джонс, которая в 2013 году написала текст про своего сына и советы, которые она давала ему перед поступлением в колледж; суть колонки в том, что она забыла один важный совет — заручиться материальным свидетельством перед сексом с любой девушкой — смской, сообщением, чем-то ещё. Это буквально то же самое, что призывают делать белые маскулины своих соратников, но у матери темнокожего парня причина совсем другая: исторически темнокожие в США гораздо легче становятся жертвами обвинений в изнасиловании в неоднозначных или заведомо несправедливых кейсах. Она не призывает своего сына никого насиловать или, получив согласие на защищённый секс, уже в процессе тайком стягивать презерватив (так называемый stealthing, который практикуют мужчины, уверенные, что у них по природе есть право на удовольствие без резинки и распространение своего семени; в октябре 2021 года Калифорния стала первым штатом, где эту практику криминализовали). Кессел подытоживает, что главная причина невозможности политики согласия сдержать свои обещания в том, что согласие по своей структуре не обязывает стороны отказаться от подавления вообще; оно не требует обещания не принуждать кого-либо когда-либо; оно просто фиксирует конкретную локальную сдачу одного человека в руки другого в конкретное время[172].

Мы все знаем пары и поликулы, а также людей, которые занимаются кэжуал-сексом в своём безопасном кругу, для которых написанное выше неактуально; они осторожно относятся к реальности, обращают внимание на красные флажочки, перед тем, как перейти к близости с человеком, научены проговариванию и занимаются сексом только в безопасных конфигурациях. Защищены ли они так, как кажется? Кэтрин Энджел в книге Tomorrow Sex Will Be Good Again пишет, что для секса сегодня женщине необходимо согласие и самопознание (self-knowledge). Женская конкретная речь о её желаниях одновременно требуется и идеализируется. В традициях индивидуалистской психологии и секс-позитива, женщинам предлагается «знать, что они хотят» — до такой степени, что намёк на незнание стигматизируется как недостаточная ответственность перед собой. Нужно знать, что ты хочешь, и узнавать у партнёра или партнёров, что нравится ему/им, — и ясно это озвучивать. Утвердительное согласие подразумевает, что женщина знает, на что соглашается, и это совпадает с её внутренними запросами. Но можно ли быть уверенными, что все всегда знают, чего они хотят, особенно в ситуации сексуального столкновения с другим? Желание может пропасть или измениться, секс это песочница, и часто открытия случаются от непредсказуемых взаимодействий. В 2015 году на сайте The Cut вышел текст с заголовком «Почему секс по взаимному согласию всё равно может быть плохим. И почему мы не говорим об этом». Bad sex — это устойчивое выражение; в основном речь идёт о разрыве в удовольствии между мужчинами и женщинами, что последние считают политическим провалом. Энджел ссылается на исследование Дебби Хербеник 2015 года, обнаружившее, что 30 % женщин испытывают боль при вагинальном сексе и 72 % при анальном сексе; она также цитирует другие исследования: 90 % мужчин достигают оргазмов — по сравнению с 50–70 % женщин; женщины стабильно заявляют меньшую удовлетворённость последним сексом и в целом сексом на протяжении жизни; по словам Хербеник, когда женщины говорят о «хорошем сексе», они имеют в виду отсутствие боли — о том, что у женщин низкая планка удовольствия, писали уже, кажется, все; это делает огромную долю секса нежеланной, женщины становятся асексуалками по выбору.

Вместе с этим, как я писал выше, женщины платят гораздо большую цену за секс; и когда культура согласия и позитивный феминизм призывают их активно высказывать свои предпочтения, они не учитывают, что женщины часто порицаются и наказываются именно за сексуально-уверенную позицию. Призыв знать свои желания содержит в себе довольно узкое понятие желания, и он делает так, что не знать своих желаний становится опасным и недопустимым; это уничтожает любое пространство амбивалентности. Плохой секс происходит не потому, что кто-то не знает, чего хочет, а потому, что мы живём в обществе гендерного неравенства, где мужчины чувствуют своё право на удовлетворение и где граждане до сих пор сопротивляются секс-образованию, которое могло бы насколько-то выровнять этот дисбаланс, где половая медицина доступна далеко не всем и далеко не в лучшем качестве, полная предубеждений врачей. Каждый раз, когда я думаю об этом, это звучит как шутка, но на самом деле в мире существуют движения мужчин, которые уверены, что женщины должны им секс просто потому, что должны. Инцельская радикализация уже несколько раз доходила до насилия и массшутингов; мы знаем случаи, когда женщины убивали своих партнёров (в большинстве случае это самозащита, но не во всех), но мы не знаем случая, когда женщина приезжала к университету и расстреливала студентов, потому что она не получает секса, который мужчины должны ей просто по факту существования.

Мужчины воспринимают секс, как набор очков, но культура секс-достигаторства не ограничивается гетеросексуальными отношениями; совсем недавно в медиа освещали ситуацию петербургского студента, которого сначала выгнали из университетского хора, когда преподавательница обнаружила через его фейсбук, что он гей, а затем заблокировали пропуск в университет, когда следственные органы начали проверку его постов на предмет пропаганды гомосексуализма. Этот парень в открытом доступе вёл довольно откровенный дневник; в числе прочего, он писал про своего партнёра, который склонял его к сексу против желания и в процессе был агрессивен, и в этих постах через язык видно это мучительное положение, когда вроде бы человек довольно безопасен, но он игнорирует нежелание, и проще ему дать, чтобы ситуация скорее исчерпала себя. Конечно, занятия нежеланным и неудовлетворительным сексом не могут не влиять разрушительно на желание человека и на самоощущение. То же самое про плохой секс — стереотипы гетеронормативных людей успешно кочуют в однополые союзы; кто-то не практикует анал, потому что это «не мужественно», кто-то из-за этого занимает только активную позицию, сосредоточенность на оргазмах и генитальном взаимодействии ограничивает изобретательность секса, обращение к игрушкам стигматизируется как неестественное — и так далее. В мире очень много просто плохого секса, который происходит под давлением принудительной сексуальности и либо не доставляет никому удовольствия, либо причиняет боль. Как, я надеюсь, очевидно сейчас, кажущиеся абстрактными или радикальными выводы Петтмана, Брайдотти и других теоретиков выше о необходимости новой картографии и структуры желания являются утилитарно необходимыми прямо сейчас, в любом повседневном столкновении с собой и с другими.

У меня есть версия, которая с определённой точки зрения может прозвучать опасно, но я её озвучу; есть вероятность, что вот это глубокое чувство of being violated, когда кто-то покушается на твою сексуальную автономию (от вреда которого и должна защищать культура согласия или то, что придёт на смену), — само по себе является результатом сконструированного значения секса как чего-то предельно личного и сакрального; известны примеры, как для родителей из глубоко гомофобных закрытых обществ обнаружение гомосексуальности ребёнка является мощнейшим психическим потрясением, — это не просто испорченное настроение, а глубокий аффект, могущий оставить серьёзную травму; он обусловлен тем, что вся атмосфера вокруг сигнализирует родителям, что гомосексуальность — это ужас за пределами воображаемого. Но для родителей в негомофобных обществах такое событие либо не будет иметь негативного значения вообще, либо не станет настолько глубоким потрясением. Возможно, что для действительной реконструкции сексуальности как пространства безопасного эксперимента встанет необходимость некой десакрализации секса, изменения его структуры и значения. Вероятно, что асексуальные партнёрства, платонические поли-союзы и дружба перетянут на себя часть символического капитала, разгрузив секс. Мы знаем, что для многих людей случайный перепихончик — это как выпить воды. С одной стороны, это то направление, куда нас уже ведёт де-эротизация общества через гиперсексуализацию, но с другой — возможно, это будущее секса за пределами либидинальной экономики.

Миграция

Мальчика зовут Джейме, у него проблемы с сердцем; возраст не уточняется, но мы знаем, что он живёт в рабочем районе Гаваны, столицы Кубы. Он написал короткое письмо уехавшему отцу, а через два месяца умер в больнице от осложнений, так его и не увидев. Вот письмо:

«Дорогой папа, я ждал твоего дня рождения, чтобы написать тебе и задать вопрос на случай, если ты думаешь о том, чтобы остаться; я хочу, чтобы ты хорошо подумал и сказал мне правду: кто у тебя есть там, кто будет поддерживать тебя и любить тебя так, как мы? Поверь, я спрашиваю это от сердца, в одном ты можешь быть уверен: за эти месяцы, что я болел, я молил бога, чтобы он позволил мне снова увидеть тебя на Кубе, и я надеюсь, что это сбудется».

С этим текстом, написанным на линованном листке, Джейме пришёл к исследовательнице Хизер Сеттл, которая проводила[173] 15-месячное этнографическое исследование в этом районе и была знакома с его семьёй; он хотел, чтобы она перепечатала текст и отправила имейл его отцу. Отец уже много месяцев был в Нью-Джерси с визитом к брату, высланному с Кубы, и в последние недели связь с ним стала прерывистой. У Джейме и его матери понятные причины для тревоги: потоки миграции с Кубы в США текут давно, но после развала СССР и прекращения работы Совета экономической взаимопомощи Кубу накрыл длительный экономический кризис, ещё сильнее увеличив поток беженцев и трудовых мигрантов в «страну без любви», как кубинцы называют США. Повторяющимся мотивом в историях мигрантов-мужчин становятся оставленные и брошенные на родине семьи. Мужчины уезжают на заработок или на поиск нового дома и обещают жёнам, часто уже с детьми, что будут присылать деньги, либо вернутся, хорошо заработав, либо заберут их с Кубы, когда укрепятся на новом месте. Затем они перестают выходить на связь и перестают присылать деньги, либо запрашивая убежище в США, либо оставаясь там жить на нелегальном положении, найдя новую подругу и даже заводя других детей. Сеттл цитирует разговор с одной из покинутых кубинских жён, Марисель, которая осталась одна с сыном после того, как муж уплыл в штаты, пообещав забрать её к себе через несколько месяцев, а затем прислал бутылку шампанского и корявое письмо в качестве извинения, исчезнув и не появляясь на момент разговора уже больше пяти лет. Марисель говорит: «Он выпил кока-колу забвения» («He drank the Coca-Cola of forgetting»).

Сеттл пишет, что кубинцы жалуются на исчезновение любви, искренности и солидарности по причине экономического кризиса. «El amor se acabo» — любовь иссякла. Одновременно именно трудовая миграция из бедных или терпящих бедствие регионов часто является выражением любви к семье: покидая её, мужчины и женщины отправляются на рискованные заработки, чтобы обеспечить семью необходимым; когда стоит вопрос о базовом выживании, любовь транслируется через материальное. Истории оставленных жён заканчиваются по-разному; к матери Джейме после его смерти переехали жить её старший сын со своей партнёркой; но мать и невестка не сошлись характерами, и брак её сына развалился. Марисель, наоборот, пришла в себя и стала преподавать испанский туристам, а её сын нашёл себе «суррогатного отца» в лице соседа Марисель — экстравертного квир-мужчины Рафы с макияжем и выкрашенными волосами; Сеттл рассказывает, что в какой-то момент Марисель даже стала прятать свою косметику, чтобы у сына не появилось желания подражать своему товарищу, но между ней и Рафой всё равно завязалась аффективная привязанность, давшая старт новой квирной семье в рабочем округе Гаваны: они сидят вместе, обсуждают своё прошлое, полощут бывшего мужа Марисель и делятся информацией о том, где на чёрном рынке купить курицу.

Никола Маи и Рассел Кинг пишут[174], что на любовь и сексуальность до последнего времени мало внимания обращали исследователи мобильности; они призывают к «сексуальному и эмоциональному поворотам» в изучении миграции, потому что люди, которые пересекают границы или находятся в движении, — больше, чем просто мобильные рабочие внутри глобального капитализма, и больше, чем жертвы войн или политического преследования, осевшие в лагерях беженцев. Они ещё и сексуальные субъекты со своей историей телесности и своими желаниями, в выражении которых им часто отказывают. Мы знаем, что экономическая неустойчивость или бедствия на родине часто вынуждают людей уезжать, но это не единственные причины; любовь и привязанность, как и другие эмоции, находятся в центре принятия решений о передвижении и вообще пространственном поведении человека. Я бы сказал, что мигрировать — это чисто либидинальный драйв продолжать жить; в общественном сознании существует устойчивый образ транснациональных семей и трансграничный брак как способ укрепления своего статуса и положения, но это только один из множества примеров того, как мобильность людей определяется любовными аффектами, как миграция способствует радикальному изменению отношений между людьми и как в этих процессах рождается новое понимание пространственных политик за пределами «оседлоцентризма». Мобильность считается одной из определяющих черт «текучей современности», но она, во-первых, далеко не всем доступна, а во-вторых, продолжает сдерживаться, кроме чисто экономических факторов, идеей националистического и патриотичного субъекта, этноцентризмами и ксенофобией. В одних случаях движение определяется как полезное для государства и человека, в других ровно это же движение стигматизируется. Лавируя между зыбкими правилами, политическими обстановками, чувствуемыми и навязываемыми идентичностями и стремлениями, тела пересекают границы, оставляя или приобретая дом, делая границы более размытыми, расширяя романтическое воображение, формируя тысячи и тысячи разных вариаций транснациональных либидинальных связей.

Кубинские оставленные жёны — не уникальная история. Если загуглить фразу «талак, талак, талак», найдётся довольно много жутких сюжетов о жёнах трудовых мигрантов в Россию из Таджикистана, Киргизии и Узбекистана. В мусульманских странах Центральной Азии легитимизация брака между мужчиной и женщиной происходит через государственную регистрацию, а также через традиционный обряд никах — религиозный брак. И если для официального развода нужно подавать заявления, то, чтобы освободиться от религиозного брака, в исламе есть специальная формула: муж (как правило, он даёт развод) должен сказать жене лично (а в некоторых течениях ислама ещё и при свидетелях) три раза слово «талак» или «таляк». В цифровом мире это приняло максимально стрёмный характер: мужчины, уехавшие в Россию, стали разводиться с жёнами по вотсапу или телефону. В русскоязычных медиа сюжеты об этом тянутся ещё с середины нулевых; одна из героинь, Саида, в интервью говорит: «однажды утром я просыпаюсь, а на телефоне — „талак, талак, талак“. Зашла к нему в Instagram, стала стыдить — он меня забанил. Денег на детей с тех пор ни копейки не вижу». Если вас когда-то бросали в мессенджере, вряд ли это было приятно. А теперь попробуйте представить, что вы девушка с тремя детьми в Душанбе, ваш муж уехал на работу в Россию — и вы не знаете точно куда; от денег, которые он присылает, ваше выживание зависит или полностью, или на 50–70 %. И затем вам приходит такое сообщение. Если вы живёте в доме мужа или его родственников, скорее всего, после этого вы останетесь без жилья, детей у вас тоже отберут. Найти устойчивую работу вы не сможете, потому что вам, как и большинству ваших соотечественниц, муж запрещал получать образование; найти низкооплачиваемую работу вам тоже будет непросто, потому что за неё огромная конкуренция; уехать в Россию на заработки одной для вас будет означать разрыв со своим социальным окружением (считается, что, уезжая далеко от дома в одиночку, девушка портится), но даже если вы готовы на это, то вряд ли сможете, потому что на вас забота о пожилых родителях, да и технически уехать очень сложно, в первую очередь — просто нужны деньги на дорогу. Допустим, в вашем селе делят землю и у вас есть возможность получить надел, чтобы выращивать овощи; вам дадут самый стрёмный и далеко расположенный кусок земли, который будет тяжело обрабатывать, потому что вас не воспринимают как члена уязвимой группы, которой надо помогать; жена без мужа — «меньше единицы». Вам почти гарантирована депрессия и у вас высокий риск суицида; у вас ограничен доступ к качественной медицине и к психологической помощи; только 10 % из вас смогут получить небольшой кредит в банке для открытия бизнеса на базаре; только 1 % из вас получает помощь от местных и международных организаций; вы почти ничего не знаете ни о миграционных процессах, ни о своём юридическом положении; высока вероятность, что, чтобы прокормить детей, вам придётся заняться секс-работой, что в контексте вашего региона почти гарантирует нежелательные беременности, насилие и стигматизацию.

Основное, что бросается в глаза, когда начинаешь изучать эту тему, — катастрофическая ситуация с самой базовой статистикой и исследованиями миграции в Россию. По тем же самым вопросам можно обнаружить куда более подробные данные от официальных и независимых исследовательских центров Канады, США, многих европейских стран. Есть подозрение, что это, в числе прочего, является одной из причин мигрантофобии в России (впрочем, даже если бы эта статистика была, не факт, что ей бы кто-то верил, потому что странно верить статистике в стране, где манипулируют цифрами по смертям от коронавируса и многими другими). Тем не менее точно известно, что описанные выше ситуации — не просто не единичные истории, это эпидемия в медицинском смысле слова: в зависимости от разных болезней, эпидемический порог определяется заболеванием от 5 до 15 % населения страны или конкретной социальной группы; так вот в случае с жёнами трудовых мигрантов — как минимум 30 % из них были брошены мужьями, уехавшими в Россию. И это данные из исследования 2009 года, тогда число только таджикских брошенных жён определялось в районе 288 тысяч[175] (чудовищная цифра для страны, где всего живёт около 9 млн человек); с тех пор количество мигрантов только из Таджикистана увеличилось в два раза, а значит, примерно во столько же увеличилось и число бросающих или перестающих выходить с семьями на связь мужей, потому что изменение отношения к жене и семье напрямую связано с тем, что видит мигрант, оказавшись в большом российском городе. Саида вспоминает: «Я со своим мужем три года прожила, затем он улетел в Россию асфальт класть. Пишет мне: „Тут девушки без хиджабов, в коротких юбках ходят, красавицы“. Ага, а меня, значит, заставлял хиджаб носить!» Большинство трудовых мигрантов-мужчин, бросающих оставленных на родине жён, делают это по причине новых отношений. Они могут быть разными: чуть ли не каждый второй мигрант живёт в гостевом браке, часть из которых заключается с российскими гражданами для получения регистрации или вида на жительство; часто такие браки перерастают в рождение ребёнка, многих из которых бросают — либо только мужчины, либо оба партнёра; второй женой также может стать женщина той же или соседней национальности, работающая рядом или неподалёку. В одном из сюжетов «Дождя» сообщается, что от 30 до 50 % детей в детских домах — дети мигрантов. Религиозные убеждения, сопротивление мужей к резинкам и почти отсутствующее сексуальное просвещение, а также дороговизна оральных контрацептивов объясняют то, что мигрантки (приехавшие в Россию с мужем или приехавшие одни и нашедшие здесь партнёра своей или соседней национальности) занимаются незащищённым сексом и беременеют; даже легальные мигранты не могут рассчитывать здесь почти ни на какую поддержку (в сентябре 2021-го всплыла информация о том, что в Москве мэрия предлагает мигрантам получить 20 тысяч по рождению ребёнка — это плюс-минус их месячная зарплата); содержать ребёнка не на что, мужчины-добытчики с рождением бэбика утекают в закат, матери живут социально-изолированную жизнь на койко-месте за 5 к/мес, бэби-боксы в России не устанавливают, потому что это не православно, всё кончается оставленными коробками с младенцами на помойках и сюжетами о «зверях-мигрантах» в государственных медиа.

Считается, что трудовые мигранты — в основном мужчины, но это уже давно не так: в 2020 году из 281 млн мигрантов во всём мире было 48 % женщин; миграция активно феминизируется, и речь идёт не только о том, что женщины стали уезжать с мужьями; они уезжают и независимо, либо будучи разведёнными/вдовами, а также молодыми девушками, едущими за образованием или отношениями с иностранцами. Всё больше женщин уезжает на заработки в качестве глав семьи, оставляя мужей дома с детьми и родственниками. Одну из таких историй рассказывает издание Sputnik Kyrgyz: 42-летняя женщина Нурсулу из Кыргызстана, работающая маркетологом, уезжает в Англию, планируя чуть позже забрать к себе мужа и двух дочерей. Муж не спешит, и в какой-то момент она получает от него в вотсапе то самое «Талак. Талак. Талак. Прости меня за всё». Позднее выясняется, за что она должна была его простить: он забрал себе всё их имущество (в ремонт его квартиры она вложила $17к, её драгоценности он тоже оставил себе), а также решил оставить обеих дочерей; через суд и переговоры Нурсулу смогла забрать младшую, со старшей мужчина не разрешает видеться. Он захотел развестись из-за желания завести вторую жену; «зачем ему надо было заводить вторую жену, если он не в состоянии обеспечить первую?! Это просто нелогично и очень глупо. Честно говоря, я сказала: „Хорошо, если найдется женщина, которую ты будешь обеспечивать так же, как меня, то есть никак, к которой будешь относиться так же, как ко мне, то есть очень плохо, то пожалуйста“. Это было очень странно». В 2020 году из всех киргизских мигрантов в Россию 50 % были женщины; по Таджикистану и Узбекистану цифры колеблются от 15 до 30 % — это связано с отношением к женщине в этих странах, которое не позволяет массово уезжать. Мигрантки из Средней Азии почти никогда не берут с собой детей, в отличие от мигранток из Азербайджана, Армении и Беларуси; исследование 2011 года показывает, что наличие детей позволяет легче интегрироваться на новом месте. Трудовая миграция женщин из Средней Азии была бы практически невозможна, если бы не «институт бабушек»: 74 % уезжающих женщин оставляют детей именно с ними. Мигрирующим женщинам объективно более тяжело, чем мужчинам, и около 60 % из них рефлексируют это в опросах[176]. Вместе с этим, как пишут Ольга Бредникова и Ольга Ткач[177], для многих из этих женщин «миграция оказывается радикальным опытом независимости, в определенном смысле стихийным феминистским проектом. В их биографических нарративах и в разговорах об опыте миграции постоянно звучат мотивы освобождения — будь это свобода от тирании в семье, финансовая свобода или свобода самостоятельно принимать решения».

Впечатляющая картина именно такой женской миграции описана в книге Алексии Блок Sex, Love, and Migration[178], изучающей женскую мобильность из России, Молдовы, Украины и Беларуси в Турцию после развала СССР и основанной на десятилетнем этнографическом исследовании на тех же местах, где живут её героини, — в Стамбуле, Москве, Гагаузии, — которое авторка проводила часто вместе со своим ребёнком и матерью. В её фокусе — мигрантки, занятые в трёх сферах: домашняя работа (уборщицы, няни, сиделки и другой труд, связанный с помощью и заботой), торговля одеждой и секс-работа (от танцовщиц и хостес до сотрудниц борделей). Блок осознаёт масштабы принудительного секс-траффикинга и влияние такой миграции на женщин; но она сосредотачивается на тех случаях, где секс-работа связана с определённой агентностью женщин, а другой трансграничный труд связан с налаживанием сетей заботы и помощи своим семьям на родине. Она обращает внимательный взгляд на то многообразие интимных практик, эмоциональных сценариев и социальных связей, которые вырабатывают женщины в постсоциализме, получив радикально новые возможности мобильности. Одно из самых интересных мест в книге — описание формирования новой трансграничной картографии желаний в открывающемся мире, появление общего культурного ландшафта, на котором постсоветские женщины и турецкие мужчины формируют «взаимное романтическое воображение»; в частности, большую роль в этом играет популярный за пределами Турции сериал «Великолепный век» про Сулеймана Великолепного, его родственников и его гарем.

Зарабатывая деньги, эти женщины ещё и производят знание и смещают нормы. Когда в 90-е расцвела челночная торговля, постсоветские мигрантки по старой памяти подвергались порицанию как «спекулянтки». Но кроме них шеймили ещё и их мужей, которые выпали из позиции добытчика и защитника семейства. Здесь интересны стратегии маскулинности, которые выбирали такие мужчины; мне повезло родиться в сравнительно равноправной семье, и у отца никогда не возникало проблем с тем, чтобы долгие периоды заниматься домом, пока мать работает; а вот, например, в исследовании Ольги Бредниковой описывается следующая ситуация: «находясь в гостях у одной из информанток, мы стали свидетелями того, как, постирав белье в автоматической машине, она попросила мужа развесить его. Тот не смог выполнить ее просьбу, так как не знал, как открыть „барабан“. В результате наша знакомая вынуждена была сама развешивать белье…» Это очень узнаваемый паттерн, когда мужчина, выпав из доминирующей позиции, как бы сохраняя своё «бедное достоинство», падает ещё дальше, бравируя позицией беспомощного, по сути, просто отказываясь от справедливого разделения труда. Так вот, мигрантки не просто становились основными источниками денег для своих семей, но ещё выполняли роль миграционных консультанток, делясь со знакомыми знанием о документах, визах, альтернативных маршрутах. Они также боролись с системами государственных ограничений на мобильность с той или иной стороны; в частности, путём многократных фиктивных браков и разводов с целью смены фамилий и новых документов для миграции. Блок вообще уделяет особое внимание разделению режимов интимности мигранток в зависимости от их целей. Они совершенно по-разному выстраивали отношения с друзьями, бойфрендами, спонсорами, потенциальными мужьями или фиктивными партнёрами. Для многих «настоящая любовь» была непозволительной, поскольку мешала достижению материальной устойчивости, а там, где нужно, они практиковали «сексуальность без комплексов», с одной стороны, как признак своей освобождённости и раскрепощённости, а с другой — как символический капитал, смазывающий их мобильность. Блок также описывает роль мигранток как «других матерей», которые не заботятся о своих детях, физически присутствуя, но, тем не менее, играют критическую роль в предсказуемости и комфорте их жизни. Авторка показывает, насколько разные транснациональные модели интимности и родства формируются между уезжающими матерями/жёнами и их малой/расширенной семьёй, остающейся на родине.

Образ женщин в миграции является стереотипным сразу с многих сторон, особенно если они занимаются секс-работой: позиции гетеронормативности и оседлоцентричности изображают их как оторванных от дома, не наладивших устойчивую семейную жизнь, в лучших случаях мыкающихся между временными работами, в худших — ищущих кому продать своё тело замуж или за ночь. Во многом эти стереотипы оправданы: женщинам в движении действительно бывает очень тяжело. Но книга Блок — это такой манифест женской субъектности в дороге, свидетельство того, что многие женщины — пусть даже они не отдают себе отчёта в своём положении с позиций фем-оптики, — вообще не чувствуют себя жертвами. Они говорят не столько о проблемах, с которыми сталкиваются, сколько о радости быть автономной, об опыте эмансипации, возможности зарабатывать деньги, самой заводить отношения и управлять ими в условиях краха социального государства и кризиса маскулинности. Конечно, это история формирования неолиберального субъекта по обе стороны границы. Всё-таки генеральная тема книги — это цена глобального капитализма для женщин и их семейств, те изменения в практиках и значениях труда и интимностей, причинами которых стал доступ к мобильности в постсоветских странах. Одна из информанток Блок, женщина Ева из молдовской Гагаузии, в ходе одного из разговоров описывает свой регион как колонию для Молдовы, которая продаёт местные производства в частные руки, а работников оставляет пахать как скот за нищенские зарплаты; она говорит: «Мы как рабы! Кому нужен капитализм? Мы были счастливы в Советское время».

Традиционная связь женщин с домом вступает в отношения с феминизацией миграции и приводит к переменам в самом понятии дома. Если женщины оторвались от дома и больше не могут отдавать всю жизнь на снижение энтропии вокруг очага, что происходит с этим концептом, а также близкими ему концептами близости и семейной заботы? Бредникова и Ткач пишут, что до «70–80-х годов XX века в области исследований Дома господствовал так называемый седентаристский подход, принимающий оседлость за норму. В рамках этого подхода Дом понимался как ‘’стабильный центр вселенной — безопасное и спокойное место жизни, а также как основной фокус заботы и контроля домочадцев. Дом как домохозяйство, домашняя среда (home) здесь синонимичен дому как жилищу, зданию (house)’’». Уже к началу девяностых набирают силу постнациональное и номадическое направление исследований — что происходит с домом в условиях глобализации, транснационализма, трансграничности и потоков миграции. Из практики номадов становится ясно, что переезд больше не означает по умолчанию потерю дома; наоборот, ощущение и практики дома начинают конструироваться в процессе движения; из места дом превращается в процесс становления и развоплощения; пользуясь прилагательным Зигмунта Баумана, дом становится текучим. Вслед за этим меняется и понятие семьи, раньше собранной физическим присутствием друг друга на территории физического дома, а теперь включающей в себя и транслокальные связи и сети заботы. Множатся концепции родины; у вынужденных мигрантов может быть несколько родин, часто они имеют дело с оппозицией родины, существующей в ностальгическом воображении, и принимающей страны, которая требует больших усилий по интеграции прямо сейчас. Временные дома мигрантов, особенно если они уезжают семьями, вкупе с рабочими условиями способны радикально подорвать гендерный порядок, которого они придерживались бы там, откуда уехали. Бредникова и Ткач приводят цитату одной из мигранток, работающей в Петербурге:

О: Вообще-то у нас в Азербайджане принято своих мужей бояться. Вот жена моего брата его боится.

В: А Вы боитесь?

О: Ну щас прям! Чего мне его бояться, я деньги зарабатываю. Если б хоть не зарабатывала, можно было бы сделать вид…

Бывают и другие ситуации, когда сравнительно равноправные союзы в силу обстоятельств становятся беженцами и в экстремальных условиях один из партнеров начинает доминировать. Мигранты часто ищут дом поближе к работе, и временный характер работ обуславливает временный характер дома. Хорошо, если все вещи умещаются в клетчатую сумку; к вещам не возникает привязанности, дом становится ощущением, идеей. В текстах про «революционные жизни» так называемых диджитал-номадов, мобильных молодых людей, которые путешествуют и работают с ноутбука в любой точке мира, подчёркивается новаторство этих стратегий в противовес виктимизированным мигрантам, «мечущимся в поиске места, где бы выжить». Но опыт рабочих мигрантов демонстрирует ту же непривязанность к вещам, спайку между работой и домой (в силу расстояния, например, или того, что вечером домой заносятся овощи и фрукты, которые днём продаются на работе), тот же текучий характер присутствия; кажется, что единственная разница в том, что трудовые мигранты на самом деле устают и у них нет такой возможности жить исключительно во времени, как у диджитал-номадов.

То, что концепция дома меняется, не значит, что люди не чувствуют меланхолию из-за того, что в глобализующемся мире дом утекает из-под ног. Общая прекарность человечества — это, в каком-то смысле, отсутствие дома. Унитарный субъект, привыкший к почве под ногами, пусть даже радующийся традиционному космополитизму, всё равно чувствует себя потерянным в мире транснационализма, массовой цифровой культуры и стандартной застройки. И здесь появляется Рози Брайдотти, которая предлагает по сути новую теорию субъекта — номадическую теорию[179]. В текстах Брайдотти и её интерпретаторов номадотеория это гигантский проект политики, этики и субъекта, аналитический инструмент для взгляда на всевозможные многомерные столкновения тел/идентичностей с миром и другими телами в технологически медиированном, этнически смешанном и очень быстро меняющемся мире. Это попытка представить другие способы быть глобализированными, за пределами неолиберального глобализма, способы стать планетарными и переосмыслить взаимосвязи. Наконец, это попытка перепридумать ценности некапиталистического номадического субъекта. В практическом разрезе номадотеория даёт радикально другую перспективу на два важных для этой главы вопроса. Во-первых, практики гибкого гражданства — временное, прерывистое и изменчивое гражданство, которое основано на разделении этнического происхождения, национальности и гражданства — и рекомбинации их в разных вариантах. Брайдотти много пишет про европейский проект и о том, как в нём функционирует и может функционировать в дальнейшем такой тип гражданства, например, отделяя гражданственность от этничности и соединяя с участием, принадлежностью. То есть вместо ригидного концепта национальности и имманентного патриотизма — возможность быстро и безболезненно менять гражданство в зависимости от контекста, собственных устремлений и готовности вкладываться в конкретное место. Во-вторых, идея номадического субъекта позволяет взглянуть на потоки миграции не как на проблему, а как на факт глобализации; нужно просто принять, что мир уже никогда не будет состоять из этнически гомогенных стран, и депатологизировать проблему.

Ключевая вещь про номадическую теорию в том, что она предлагает политику пост-идентичности. Брайдотти пишет, что nomadic это глагол, а не прилагательное, — процесс, в котором мы картируем наши множественные трансформации и множественные способы принадлежать к разным местам; это перекликается с тем, о чём пишет Кандида Пёрнелл в Rethinking the Bodies, где тела это постоянный процесс ре/развоплощения и становления, а не статические сущности: тело перемещается, налаживает или разрывает связи, болеет и выздоравливает, набирает и сбрасывает вес, регулируется и дерегулируется государством — короче, всё время меняется. Это гораздо точнее описывает то, что происходит с человеком в повседневной жизни, чем идея идентичности, которая превращается в воображаемое и закрепощает человека внутри себя. Приняв идею не-унитарного субъекта, будет легко принять идею, что мы не принадлежим одному месту. Ностальгия по дому в такой ситуации окажется забытым аффектом. Брайдотти предлагает начать с устранения идентичностей; она вспоминает освободительные движения, возникшие из политики идентичностей, — каждое боролось за права для себя: женское движение за права женщин, гей-движение за права геев; это логичный этап, но, по мнению Брайдотти, пора его перешагнуть; вместо этого она предлагает перекрёстные сети размещённых ответственностей, когда, совсем грубо говоря, человек должен держать в голове не только ответственность за себя, но и за других; человек должен стать другим, — неизбежно через становление множеством[180]. Брайдотти развивает свою теорию номада, отталкиваясь от работ Делёза, и что интересно — у Делёза и Гваттари номадизм вообще не обязательно подразумевает фактическое перемещение. Ты можешь сидеть на месте и всё равно быть номадом, потому что это способ/процесс бытия. Он включает в себя отказ быть привязанным набором категорий и определений, и он движим желанием эксперимента и освоения, обучения, роста, риска. И если в этой характеристике узнаётся то, что требует от человека капитализм, то Брайдотти понимает эту критику и предполагает, что рост и риск за пределами политик идентичности позволят стряхнуть неолиберальный морок. Для неё, к слову, идея фактического путешествия тоже не занимает центральное место в номадотеории, зато она предлагает человеческую перспективу на тех, кто оказался вынужденным номадом, — беженцев и просителей политического убежища.

Вирджиния Вулф в книге «Три гинеи» пишет: «Как женщина, я не имею страны. Как женщина, я не хочу никакой страны. Как у женщины, моя страна это весь мир». Конечно, это далеко от прекраснодушной манифестации космополитизма; Вулф обращается к тому, что современные государства с институтом гражданства большую часть истории обходили женщин и до сих пор обходят в некоторых местах; та самая женская мобильность — совсем недавнее достижение. Но эта фраза звучит как живая сейчас, особенно в контексте номадотеории. Брайдотти пишет, что у номада нет дома, который можно было бы покинуть, и цитирует[181] Делёза, который отмечает, что смысл номадизма в пересечении границ, в процессе движения независимо от конечной точки, в перемещении без цели. В 2004 году Дебора Паэс де Баррос выпустила книгу Fast Cars and Bad Girls[182], посвящённую женским дорожным историям и травелогам. В американской культуре большая традиция road trip, ответ европейскому grand tour, но, ожидаемо, американские дороги заняты в основном мужчинами. Американский дорожный нарратив — это такая идеализация белого юного Адама, который открывает для себя мир, отрываясь от отцовской фигуры. Де Баррос пишет, что женские дорожные истории вообще другие; подрывая маскулинную традицию, они предлагают героинь, которые едут, равнодушные к точке назначения; они слепы к ностальгии и любому чувству или ожиданию прибытия, они буквально номадические по Делёзу — просто двигаются, неважно куда, в любое место. Литературные утопии, которые она описывает, заняты построением метасообществ — это не герой-одиночка, проходящий через круги ада силой своих неисчерпаемых внутренних ресурсов, а комьюнити, налаживаемые через границы поколений, классов и этнических барьеров. Повторяющейся темой у многих авторов, которых Де Баррос анализирует, является воссоединение с матерью, переобнаружение её, — в отличие от разрыва, который характеризует маскулинную традицию; в женских историях дорога становится местом сближения и восстановления любви. В какой-нибудь бондиане мы видим героическую схему пространственно-личностных отношений мужского персонажа: он меняет места и проходит через серию историй, включая любовь с женщинами, которых он либо оставляет позади, либо покидает для их же безопасности; при этом, через что бы ему ни пришлось пройти, он остаётся всегда-таким-же, неизменным. Радикально другой номадизм, например, в фильме Альбертины Карри Daughters of Fire 2018 года. Две партнёрки случайно знакомятся с третьей девушкой в баре и отправляются в путешествие. По пути они встречают других девушек, занимаются с ними сексом и забирают их с собой, а не оставляют позади. Всё путешествие — это процесс приобретения связей и через них — постоянного изменения всех героинь. К концу фильма не происходит никакого облегчения от прибытия в конечную точку; конечной точки нет, мы просто оказываемся в одной из промежуточных зон, где девушек уже больше десяти и они все связаны между собой. Это буквально путешествие на границы романтического и эротического воображения с целью заглянуть за них.

В фильме молдавского режиссёра Эмиля Лотяну «Табор уходит в небо» есть такая сцена, где помещик Антал просит у табора отдать ему в жёны девушку Раду; ей предлагают ответить самой, и она отказывает, разворачиваясь и уходя; и затем между ними такой диалог:

— Куда ты идёшь?

— На край света, барин.

— Зачем?

— Чтобы дойти и вернуться.

— Что вы за люди такие? Чего вам нужно?!

— А ничего, барин, ничего, кроме дороги.

Так в 1976 году советские люди познакомились с номадотеорией. Ещё в фильме вас ждёт сцена гендерной трансгрессии на примере цыгана Бучи, танцующего в платье, а финал вообще показывает, как для женщин независимость, а для мужчин — соответствие гендерным стереотипам могут быть важнее любви и жизни. Этничность рома (которых в России до сих пор называют нагруженным стереотипами этнонимом «цыгане») одним своим кинематографическим и культурным мифом притягивает анализ через оптику номадической теории и связи миграции с разными режимами близости. Обывательское понятие о ромах — как о ярком и страстном беспрестанно кочующем народе, не любящем работать и насквозь криминализованном, — не имеет почти ничего общего с реальностью. Сегодня ромы почти не перемещаются и исторически, видимо, не были кочующим народом. В коммунистических странах ромы (как и казахи, например) стали жертвами насильственной седентаризации — в 1956 году вышел указ «О приобщении к труду цыган, занимающихся бродяжничеством», практика мобильности грозила минимум тремя годами заключения. Это часть длительной, ещё со Средневековья и раньше, борьбы оседлоцентричной власти против кочевых народов, которые по причине своего движения считались ненадёжными, неустойчивыми, опасными. Исследователь Риоко Саки-Норо показывает[183], как ромы разных групп и диаспор устраивают свою мобильность или оседлость в зависимости от политики властей в конкретном месте. Например, в европейских странах вроде Франции, Британии и Ирландии ромы сегодня практикуют гибридное кочевничество, «новый номадизм», совмещая недвижимые дома и места для стоянки вагончиков с предпринимаемыми время от времени путешествиями к дальним родственникам или просто так. Чему точно стоит поучиться у них, так это роли расширенных семей и трансграничных сетей родства в их жизни.

Ромы — жертвы геноцида нацистского режима и антицыганизма во многих странах; считается, что нацистами и союзниками было убито до 50 % ромалского населения в Европе. В Германии ромалок насильно стерилизовали, делая укол в матку грязной иглой, в Чехословакии в 60-е при советском режиме ввели официальную политику их стерилизации, выплачивая небольшую компенсацию пострадавшим и угрожая отобрать детей, если они не подпишут согласие; в большинстве случае стерилизация проводилась насильственно и без уведомления — в процессе других операций или медицинских визитов; одна из ромалок рассказывает, как ей делали кесарево при рождении первого ребёнка, и когда она начала засыпать от анестезии, поняла, что медсестра её рукой подписывает какой-то документ, а после родов ей сказали, что у неё больше не будет детей. В исследовании, опубликованном[184] чешской учёной Верой Соколовой в 2008 году, говорится, что 36 % всех стерилизаций в регионе были проведены на ромах, при том что их численность никогда не превышала 2 % от всего населения. Политика насильственной стерилизации не прекратилась с развалом СССР, в Словакии и Чехии исследования начала 10-х приводят зарегистрированные случаи стерилизации от 2005 и 2007 гг. В 2017 году центр Pew Research выяснил, что 53 % чехов не готовы принять рома как граждан страны, а 78 % — не готовы принять их как членов своих семей. В Румынии, где стабильно высокий уровень антицыганизма, работодатели до сих пор иногда указывают в вакансиях, что рома могут даже не пытаться. Во время пандемии в Болгарии, Словакии и Румынии полицейские оцепляли ромалские районы и блокировали улицы без свидетельств о позитивных ковид-тестах, а официальные власти делали заявления, что рома могут быть очагами заразы. Мэр словацкого города Кашице заявил, что цыгане представляют особую опасность для здоровья нации, так как они «социально неадаптируемые люди». Естественно, рома стабильно дискриминировались в вопросе получения качественной медицинской помощи. Я хочу сделать акцент на понятии оседлоцентризма, потому что просто расизм не объясняет тот уровень дискриминации, которому подвергаются ромы. Это подтверждается примерами других номадических этничностей, например, так называемых «ирландских путешественников» (пэйви) — кочующей этничности в Ирландии и Британии — или народа ениши в Западной Европе. Несмотря на то, что они условно белые и в основном католики, в странах своего пребывания они являются одними из самых дискриминируемых групп, — именно по причине своей незакреплённости.

Ханна Арендт писала о ситуации, когда люди «лишены прав на права», имея в виду беженцев: насколько тесно концепт прав человека связан с национальностью и как легко права человека отбираются национальным сувереном и даже не подразумеваются в тех, кто бежал из своей страны в чужую. Но есть и сообщества/этничности, которые никуда не переезжают, но не вписываются в понятия гражданственности в конкретных странах и за это лишаются прав; ромы — один из нагляднейших примеров. Конечно, не везде ромы живут в гетто и социальной изоляции, и в Европе, и в СНГ их представители получают образование и ассимилируются в городскую среду. Стереотип о ромах как об эндогамной группе, противостоящей мейнстримному образованию, только ограничивает их доступ к образовательным институциям и способствует сегрегации в школах. В «Таких делах» выходил репортаж[185] о том, как в Самаре 78 детей из табора исключили из школы и отказывались принимать обратно, — просто потому что «они же цыгане»; такое прямое лишение прав на образование по причине расизма характерно для многих регионов в России. В исследовании 2020 года показано[186], как сообщество рома в Каталонии видит образование для детей одним из важнейших приоритетов и способствует продвижению женщин в академической карьере. Авторы рассказывают, как существует ромалский не-академический феминизм — на примере отдельных активисток (существующих и в связи с этническими сообществами, и вне их) и правозащитных ромалских организаций. Конечно, если сообщество настолько дискриминировано, как цыгане люли в Киргизии, где они живут в гетто, любое столкновение с милицией может обернуться насилием, а местная школа вмещает только четверть их детей, — люли даже не будут пытаться отдать детей в общие школы, потому что это невозможно, а также потому что от работы детей зависит выживание семейств. Люли — характерный пример гендерных динамик среди разных групп рома; у них традиционно считается, что работать должны женщины и дети, а мужчина занимает роль воспитателя и главы сообщества. Многие из ромалских групп воспроизводят гендерное неравенство, во многих высокий уровень домашнего насилия в отношении женщин; но, как показывает исследование выше, — в отдельных местах ситуация активно меняется. Другое исследование[187] описывает жизнь так называемых «современных цыган», калос, которые живут в Испании и Каталонии; они признаются, что растеряли множество традиционных обычаев, но тем не менее продолжают носить ромалскую идентичность; они довольно интегрированы в жизнь города и сообществ — в основном через механизмы потребления и проведения свободного времени; для них характерен патриархатный режим в семье с главенствующей ролью отца и патрилинеальностью, но молодые девушки этих сообществ подрывают гендерные динамики, отчасти используя свою эротичность. Во время танцев, которые девушки калос исполняют для развлечения сообщества, одна из молодых информанток сказала исследователю: «Мы не танцуем для мужчин, мы танцуем для матерей».

Майкл Уорнер в книге Trouble With Normal в самом начале пишет, что «те, кого заботят политика и нравственность, должны брать отправной точкой перспективы людей в самом низу шкалы респектабельности: квиров, шлюх, трансов и прочих отбросов». Это правило, описанное в том числе интерсекциональной теорией: пока мы не найдём пространства, где на тела воздействует наибольшее число векторов угнетения, мы продолжим средненько улучшать жизнь «нормальных» людей. Мне стало интересно, как живут ЛГБТК+ персоны цыганского происхождения, ведь это люди, страдающие от множественных ксенофобий — как извне, так и изнутри своих сообществ. Находим текст[188], в котором рассказываются истории квирных рома, живущих в Румынии. Одна из героинь, Бьянка, вспоминает, как однажды пришла в единственный гей-клуб в Бухаресте, и там у кого-то украли телефон; охранники подошли к ней и её другу и сказали, что хотят их обыскать; ничего не найдя, они, тем не менее, стали выталкивать их из клуба; проблему удалось решить с помощью менеджера. Бьянка, гендерфлюидная персона, рассказывает, что уже привыкла к обвинениям в воровстве, но особенно оскорбительно это в ЛГБТК-клубе, единственном месте, где подразумевается свобода от стыда и вины для многих людей. Тем не менее дискриминация внутри квир-сообщества и квирных заведений — это то, с чем постоянно часто сталкиваются ромы[189].

Люси Фремлова в подробнейшей диссертации[190] про опыт ЛГБТК+ людей из рома семей приводит историю информантки из одной восточноевропейской страны, которую при попытке попасть в клуб с другими рома друзьями попросили «сделать клубные карты», которых не существует. Ещё авторка рассказывает историю девушки Вероники из Чехии; её мать, чешка, с невысоким уровнем образования и рабочим бэкграундом, влюбляется в чешского цыгана. Все отговаривают её от отношений с ним и стигматизируют за это, но она создаёт с ним семью и в 18 лет рожает дочь; за это от неё отворачиваются все её родственники. Муж довольно быстро идёт по наклонной, спивается, изменяет и чудовищно её избивает на протяжении долгого времени. Наконец они разводятся, и естественно, что мать больше не хочет слышать ни о каких цыганах. Тем не менее дочь предпринимает попытки восстановить связь с отцом, что воспринимается матерью как предательство, а в 17 лет Вероника каминаутится ей как лесбиянка, и мать моментально начинает винить себя за то, что при воспитании дочери рядом не было мужчины, но также она винит «дегенеративный цыганский ген», который, как ей кажется, мог повлиять на ориентацию дочки. В ещё одном интервью трансгендерный парень Доминик рассказывает о том, как начал подвергаться антицыганской дискриминации с тех пор, как начал встречаться с девушкой с выраженной ромалской внешностью, — при том что он сам по происхождению рома, просто со светлой кожей. Он отмечает, что это стало большей проблемой, чем его трансгендерность, — особенно в кругу друзей, принимающих гендерную идентичность, но не свободных от расистских предрассудков. Его девушка рассказывает, как в школе одноклассники планировали облить её белизной, а из недавнего она вспоминает, как их обоих решил напугать водитель на перекрёстке, чуть не сбив.

Другая информантка Ана рассказывает, что ей пришлось делать двойной каминаут: как лесбиянке и как рома (у неё светлая кожа). Она рассказывает, какие ужасные переживания на самом деле вызывает вопрос идентичности у квир-ромалских детей, подростков и взрослых, потому что сообщество, частью которого они являются этнически, как правило, ненавидит и боится вторую часть их идентичности — квирную. Ана говорит, что девушкам и женщинам в этом смысле гораздо тяжелее даже чем геям, потому что во многих рома общинах сохраняются строгие гендерные роли: женщина должна сидеть дома и не получать образование, она не может найти партнёрку в своём комьюнити, потому что это значит изгнание для них обеих, а ещё ей угрожает насильственный брак. Впрочем, насильственный брак угрожает не только девушкам; ещё одна история — про Антонеллу Дуда из восточной Румынии, родившуюся мальчиком; в 14 лет мать собралась его поженить, и он не смог ничего с этим сделать; в брачную ночь пара не смогла «легитимизировать» брак сексуальной связью, потому что жених ощущал себя девушкой и отказался; случился скандал, семья невесты забрала приданое, а Антонеллу отправили на психиатрическое обследование, где диагностировали гендерную дисфорию. В 16 лет она влюбляется в мужчину и соглашается отправиться с ним в Италию[191], где фактически попадает в рабство; романтическая любовь как приманка — одна из стандартных схем для вовлечения девушек в секс-работу, в 2020 году минимум 30 000 румынок занимались эротическим трудом в Италии, половина из них — несовершеннолетние. Через полгода Дуда вырывается из рабства, но ей приходится продолжать заниматься секс-работой, чтобы выжить. Наконец она возвращается в Румынию и становится активисткой за права трансгендерных и квир-рома граждан. Она основала первый в Румынии профсоюз для секс-работников, а в июле 2020-го стала первой транс-персоной, баллотирующейся на государственный пост в Бухаресте.

Мигранты и кочующие этничности — при прочих равных условиях — оказываются наиболее уязвимыми, потому что права человека плотно связаны с национальностью. И что мне кажется завораживающим — именно эти наиболее уязвимые люди делают чуть ли не самый большой вклад в переизобретение межчеловеческих отношений. Многие и многие везут с собой свой домашний национализм и гетеронормативность, — это факт. Но многие уезжают ни с чем и самим своим движением расширяют границы романтических и эротических воображений, устанавливают неожиданные транслокальные связи. В этом смысле квир-мигранты, ещё менее защищённые, чем остальные, делают ещё большую работу. «Квир-мигрантская диаспора» в каком-то смысле воспроизводит «третье место» — термин, предложенный постколониальным исследователем Хоми Бхабха, — пространство, где становятся возможными гибридные идентичности, «место между», где формируется тот самый «неиерархический космополитизм» Брайдотти; более того, квирность, как и мобильность, сама по себе является лиминальным процессом. Конечно, кто-то просто уезжает от дискомфорта, чтобы найти квартиру в Берлине и жить гей-парой спокойную жизнь, не претендуя на политичность. Но многие самим своим движением проблематизируют и существование границ, и необходимость уезжать из одних мест в другие места, и законы, которые регулируют передвижение и возможность номадов любить и практиковать близость. Как пишет Энн-Мари Фортье[192], то, что для многих «leaving home», для квир-мигрантов зачастую «coming home», не покидание дома, а его обнаружение впервые, часто уже во взрослом возрасте. Даже если они не двигаются, квиры всё равно номады, потому что выход за пределы гетеронормативности — это уже путешествие; в этом смысле особо интересен опыт трансгендерных людей[193], которые преодолевают сразу несколько границ — телесных, идентитарных, юридических, государственных. Смещение и перемещение — постоянный мотив в квирной культуре. Я узнал про клип Bronski Beat — Smalltown Boy, когда мне скинули его в твиттере, сказав, что главный герой похож на меня внешне. Он действительно похож, и не только внешне; с разными нюансами я могу напялить на себя классический уже сюжет о том, как простой парень-гей из глубинки уезжает в большой город в поисках лучшей жизни. Поскольку гомосексуальности в культуре уделяется внимания куда больше, чем лесбийству, транс-отношениям и квир-близостям, мы знаем уже очень много об устремлениях таких парней; часто это довольно пугающие картины либидинального гей-лайфстайл-зомби-консьюмеризма. Эта песня стала американским гей-гимном восьмидесятых, и интересно, что в целом её месседж укладывается в героический маскулинный нарратив большого американского путешествия, разве что с налётом меланхолии вместо радости открытий. Всё равно мне кажется, что, когда латиноамериканский парень мечтает о любви в большом европейском городе[194], он одним только этим воображением приближает лучший мир.

А пока можно только читать о случаях насилия в адрес ЛГБТК+ мигрантов в европейских лагерях для беженцев, в частности, в Германии, Нидерландах, Испании, Дании и Финляндии. Сложно уместить это в голове, но те же самые люди, которые бежали, спасая свои жизни от чудовищных условий, вербально и физически нападают на квир-персон, находясь в таком же лиминальном положении, как и они. В некоторых городах начали строить отдельные убежища для ЛГБТК+ людей, в других — проводят образовательную работу среди нападающих. В России квир-беженцам из Средней Азии и Центральной Африки вообще невозможно[195] получить убежище по причине преследования за сексуальную ориентацию или гендерную идентичность. Людей, которых на родине обещают «вывезти в лес и утопить в бочке с кислотой», в России харассят в полиции, оскорбляют миграционные службы и высылают обратно, говоря, что их ВИЧ+ статус угрожает здоровью нации. Тем не менее и в этой стране остаются люди, которые осознанно не хотят из неё уезжать, несмотря на очевидную необходимость. Так, пермяк, попавший на две недели в чеченскую «тюрьму для геев», где его пытали, даже после освобождения заявлял, что останется в России, однако потом ситуация стала настолько небезопасной, что ему пришлось эмигрировать. Совсем пронзительный пример — документальный фильм «Тихий голос» режиссёра под псевдонимом Река Валери про чеченца Хаважа, жертву гомофобной охоты силовиков; узнав о его связи с парнем, они привезли его к его брату и приказали убить; брат не смог, избил и дал ему исчезнуть; при помощи правозащитных организаций Хаваж оказался в Бельгии, но из-за пережитого стресса потерял возможность говорить. Там он меняет квартиры и отели каждые несколько дней, слушает голосовые от матери без возможности ответить (это небезопасно) и, очевидно, находится в глубокой депрессии из-за полной потери идентичности и отсутствия опоры. В интервью автор фильма рассказывает, что позднее Хаваж вернул себе голос, нашёл работу и близкого человека — как и многие квир-мигранты в Европу[196].

Тахар Бенжеллун, марокканский писатель, в 1977 году написал книгу La Plus Haute des Solitudes («Высочайшее из одиночеств») про североафриканских трудовых мигрантов в Париже. Он пишет:

«От этих людей, оторванных от родного дома, земли, семьи, культуры, требуется только их рабочая сила. Остальное никого не интересует. Остальное — это очень много. Попробуйте измерить потребность быть принятым, любимым, признанным: потребность жить среди своих. Потребность в любви к земле, в дружбе с солнцем. Никто не хочет знать, хотят ли эти тела чего-то… Этим людям, пришедшим из другой культуры, отказывают в праве на эмоции и желания… их бытие как желающих субъектов отрицается, их воспоминания аннулируются».

Бенжеллун, переехав во Францию, какое-то время работал социальным психиатром, на практике он обнаружил, что довольно много североафриканских трудовых мигрантов страдают от импотенции на психологической почве. Он написал книгу, чтобы понять, почему так происходит и что это значит для них. Эти мужчины, часто малограмотные, приезжали в основном без жён (как и в России сегодня, и во многих других странах, в приезде семей целиком не заинтересованы ни работодатели, ни государство) и, лишённые поддержки расширенных семей, работали в откровенно адских условиях, будучи ещё и регулярными жертвами расизма; единственная возможность практиковать близость — в борделях, откуда мигранты выходят с чудовищным чувством вины; всё это приводит их к импотенции, и они вынуждены искать психиатрической помощи. Почему это такая большая проблема? Дело в том, пишет Бенжеллун, что для североафриканских мужчин (которые в открытую говорят о своём доминирующем положении над женщинами) вся их идентичность выстраивается вокруг сексуальной потенции, возможности завести ребёнка; в сексуальной силе — мифический источник власти и авторитета. Невозможность размножения — значит предательство матери, которая занимает особое место в воображении этих мужчин. Потерять потенцию — значит потерять идентичность, себя и даже смысл жизни.

При этом для этих мужчин даже не считается особо зазорным заниматься гей-сексом — это допустимо, пока он на втором плане, пока это дешёвая замена основному сексу с женщиной; он может приносить релакс ненадолго, но он не может являться источником самоценности для этих мужчин, а значит, неспособен побороть ту онтологическую тревогу, которая возникает у них при потере вирильности. Бенжеллун пишет, что ярость этого загнанного в угол мужчины направлена не на окружающих, как стереотипно думается, а на себя самого. И я думаю в связи с этим про мигрантов в России — узбеков, таджиков, киргизов и остальных. Про них говорят «они приехали сюда работать» — но что это значит? Многие из них задерживаются на год, два, пять лет. Значит ли это, что человек должен пять лет жить в строительном вагончике или хостеле с десятью другими людьми и забыть про радость? Оставленные на родинах жёны, как правило, вообще не имеют возможности завести любовников из-за плотного контроля расширенных семей, оставаясь на несколько лет без реализации эротических и телесных желаний; у мигрантов, как мы выяснили выше, есть возможность найти вторую жену или временную партнёрку; но всё равно условия их жизни — это тотализующий отказ им в праве желать. Тохир Каландаров пишет[197], что «у таджикских мигрантов в России деформируется частное пространство — в сторону расширения, процесс приобретает нередко экстремальный характер. Речь идет о сексе в общественных местах, который британский социолог Тим Эдвардс называет „нечастным“». Каландаров цитирует одного из информантов:

«Честно говоря, мы не имеем места, где бы могли заниматься сексом спокойно. С той юной девушкой у нас только первый контакт случился в гостинице, а дальше мы занимались сексом только в парке. Большой парк находится рядом с нашей квартирой. Обычно мы устраиваем свидания там. И когда чуть стемнеет, то можно уже будет спрятаться за деревьями и наслаждаться».