Постлюбовь. Будущее человеческих интимностей

То есть — буквально, молодёжь уткнулась в свои гаджеты и больше неспособна на реальные отношения; ну, и ещё неспособна осознать свои координаты в мире. Прогноз Оже мрачный на первый взгляд, но его можно интерпретировать по-разному. Идея, что технологии меняют природу человека — очевидная, не факт, что эти изменения априори в худшую сторону. Но совершенно точно, пока технологии управляются неолиберальным режимом, будет только хуже. Культура венчурных инвестиций и технологических стартапов, сложившаяся сейчас в США (как и сфера криптовалюты, например), строится на том, что генерально необразованным, но подкованным в инфотехе или математике (или просто умеющим бойко врать, как показывают кейсы WeWork или Theranos) молодым людям в руки попадают большие деньги и большое влияние; «двигаясь быстро и ломая вещи», они подрывным образом влияют на социальную сферу, не обладая базовым пониманием того, к чему это может привести. Конечно, они и сами жертвы того режима, на воспроизводство которого работают. Но «изменение параметров человеческой природы» может привести и к лучшему, увести нас, цитируя Тимоти Мортона, из «зловещей долины» с её расизмом и спесишизмом к «призрачной равнине», где уже не так легко отличить человеческого агента от нечеловеческого, живое от неживого; где, как минимум, меньше неравенств.

В 2019 году хореограф Марио Баррантес Эспиноза и Томас Биржан сделали перформанс Drift (I), в котором на протяжении получаса они оба ультрамедленно двигаются в манере, которую очень условно можно было бы назвать контактной импровизацией. Первую часть перформанса они обращены спиной к залу и к камерам, и из-за одежды вообще неочевидно, что оба — мужчины. При этом движения и сцепка двух тел — не сексуализированные, но предельно интимные; они полагаются друг на друга, и сам процесс похож на исследование телесных географий — как взаимодействовать с другим телом, не причиняя ему дискомфорта, как открыть свои границы и границы другого, вообще как быть с другим. Акселерация капитализма и неолиберализма — расхожий мотив в публицистике про современность, даже самые далёкие от технологий люди уже выучили как мантру, что «всё ускоряется»; и вот этот перформанс, вводящий абсолютно противоположную темпоральность, кажется, отчасти даёт ответ на вопрос «а как сопротивляться?» — внимательно, медленно и с заботой изучая другого и давая изучать себя в этой призрачной долине.

Текучие границы

Изобретение гетеросексуальности

Гетеросексуальность изобрели 6 мая 1868 года. Это был непростой год для Германии: надвигалась война с Францией, а тут ещё это. Только переехав в Берлин, журналист и, сегодняшним языком, активист Карл Мария Кертбени пишет письмо Карлу Ульрихсу, к тому моменту уже написавшему несколько эссе о «Загадке любви между мужчинами», сидевшему за свои тексты и бывшему, как считается, первым публичным активистом в защиту однополых отношений. Ульрихс разработал свою таксономию человеческих типов, мужское желание к мужчине обозначив термином «уранизм», а к женщине — «дионизм»; уранист, в его понятии, был ни женщиной, ни мужчиной, а «третьим полом» (эта концепция потом имела длинный шлейф в повседневном обсуждении ненормативного желания, чуть ли не до середины 20 века); само понятие о сексуальности (и о сексуальной ориентации) более-менее оформится только через 30 лет, но Ульрихс уже сделал предположение, что такое «загадочное желание» является врождённым и вариантом нормы, а не патологией. Так вот, Кертбени (судя по его дневникам, закрытый гомосексуал), сначала в письме к Ульрихсу, а затем в анонимно опубликованном памфлете за декриминализацию «содомии», предлагает свою классификацию из четырёх терминов: monosexual, homosexual, heterosexual, heterogenit, — первое и последнее означало обсессию мастурбацией и влечение к животным. Иронично, что термин, введённый человеком, движимым общественной защитой «уранистов» (у Кертбени был друг, покончивший с собой после шантажа на сексуальной почве — что было довольно распространено уже тогда), всего через 40–50 лет будет полностью взят на вооружение огромной машиной нормы и дискриминации. В этой главе мы снова отложим вопрос о понятии любви и близости сегодня, потому что прежде, чем говорить о любви между телами, было бы неплохо понять, как тела выбирают друг друга и почему какие-то конфигурации тел считаются допустимыми, а другие — нет.

Когда я пишу «гетеросексуальность изобрели», я предлагаю обратить внимание на два момента. В письме Кертбени таксономия сексуального желания описывается через прилагательные — sexual (в немецком и английском вариантах слов это так), характеризующие человека определённым образом. Это ещё не существительное «гетеросексуальность», но уже характеристика индивида. Когда мы говорили о норме, я упоминал о возросшей важности таксономии, статистики и классификации в западном обществе; ко времени изобретения гетеросексуальности ритуал «научного называния» вещей и явлений уже больше столетия накачивал свой авторитет. Почему вообще важно называть вещи? Это чисто колониальный драйв, который Энн Макклинток в книге Imperial Leather[52] объясняет как «маскулинную тревогу о происхождении»; процесс наименования занимал центральное место в колониализме, когда «открытое заново» место должно было быть как-то названо, его прошлое стёрто, чтобы открыться будущему под новыми хозяевами; имя, даваемое отцом ребёнку, служило «второй утробой» и гарантировало передачу наследства по биологической линии (мы ещё поговорим о том, почему до сих пор для людей настолько важно «биологическое родительство», даже при почти полном размытии этой категории). Вероятно, всё это часть ещё большего процесса извлечения смысла человеком из окружающего мира. «Научные названия» сегодня кажутся нам чем-то строгим и самоочевидным, но язык и реальность взаимоконструируемы, а наука — это тоже социальное усилие.

В книге Straight: The Surprisingly Short History of Heterosexuality[53] Ханна Бланк обращается к истокам каталогизации реальности на примере Карла Линнея, основоположника классификации живых организмов. Мужчина был, как пишет Бланк, «немного сексуально одержим»: он классифицировал растения по количеству и функциям их репродуктивных органов, а многие из них были названы Линнеем латинскими терминами с прямыми генитальными аллюзиями: «он назвал один из весёлковых грибов Phallus daemonicum, а совершенно безобидный североамериканский кустарник, обычно называемый ямайским каперсом, стал Capparis cynophallophora — каперсом, несущим пенис собаки». В названиях уродливых или вредоносных растений Линней увековечивал критиков своей генитальной таксономии: «известным примером является непривлекательный маленький родственник астры под названием Siegesbeckia, названный в честь Иоганна Зигесбека, — академика, который не одобрял „отвратительное блудодеяние“ в работах Линнея» и, к слову, был не согласен с существованием пола у растений. Бланк рассказывает об этом как о примере человеческого предубеждения, которым пронизана каталогизация и которое, конечно, повлияло на таксономию сексуальностей; она пишет, что важно обращать внимание на то, кто, с какими целями, каким образом и на основании каких признаков даёт явлению название, потому что иначе термины начинают натурализоваться, их воспринимают как что-то, что действительно существует в материальной/биологической реальности.

Так вот, два момента: первый заключается в том, что до конца 18 века людей, практиковавших однополую любовь, не определяли как-то специально, они не были носителями идентичности. То, что церковь запрещала как «содомию», — это, на самом деле, любой не-репродуктивный секс между людьми любого пола. И особенно интересно, что термин «гетеросексуал» в следующие лет тридцать после его появления чаще всего употреблялся как определение патологии — слишком сильное сексуальное влечение мужчины к женщине, не оправданное целями рождения бэбика. Пока гомосексуальность (про лесбийство речи даже не идёт, — естественно, тогда предполагалось, что у женщин не может быть желания, тем более однополого) считалась грехом (который, в теории, может совершить каждый), она время от времени наказывалась и считалась стыдной, но не стигматизировалась. А второй момент в том, что с появлением сексуальных таксономий люди начинают относить себя к ним или насильно относиться государством/медициной; появляется вообще понятие о сексуальной сфере как чём-то, имеющем свою — ещё не историческую — но уже биологическую, медицинскую и психическую основу. Сексуальные таксономии, появляющиеся на излёте 19 века, уже ценностно заряжены; какие-то из них являются предпочтительными, а какие-то считываются как перверсии. Куда «запишет» себя персона, не чувствующая себя уверенно по поводу своих желаний, но знающая, что социально одобряемо, а что нет?

Понятие о том, что какое-то поведение патологично, приходит из судебной практики и судебной медицины, которая сосредотачивалась на «аморальных» качествах преступников: насильников, содомитов, людей, допускающих публичную непристойность. К середине 19 века в среде врачей-психиатров начинает складываться предположение о том, что не «непристойное поведение» является причиной психических и социальных расстройств (как считалось до тех пор), а ровно наоборот — люди совершают преступления, потому что с их психикой и образом мыслей уже что-то не так. И поэтому их нужно рассматривать как пациентов и лечить, а не наказывать. То есть психиатрами и неврологами, конструирующими в это время сексуальную идентичность, двигала вполне гуманная установка — чтобы людям, считывающимся как носители патологий, оказывали помощь вместо наказания; снова иронично, что эта гуманная установка привела к появлению не только механизма дискриминации и подавления миллионов тел, но и к политике стигматизации, которая выталкивает на обочины людей не за то, что они сделали, как было до этого, а за то, кем они, по мнению системы, являются.

Основываясь, как могли, на теории эволюции и уже упомянутом нами социал-дарвинизме, психиатры начинают приходить к выводу, что сексуальная девиация — это не спорадические греховные акты, временный поворот от нормы, а врождённое отклонение. Как определялась девиация? По староцерковному — всё, что так или иначе не приводит к рождению детей. Наиболее бережными в этом вопросе в это время были Рихард фон Крафт-Эбинг и Альберт Молль[54], которых наряду с Иваном Блохом и Магнусом Хиршфельдом считают основателями сексологии. Именно в работах Крафт-Эбинга и Молля формируется понятие о сексуальности как целой сфере, могущей быть рассмотренной биологией, медициной и психиатрией, — ну, и заслуживающей отдельной науки, сексологии. Крафт-Эбинг тоже начал описание сексуальной панорамы с перечисления всех известных сексуальных практик, от которых не рождаются дети: фетишизм, вуайеризм, эксгибиционизм, педофилия, геронтофилия, нимфомания, некрофилия, уроло/копролагния, скотоложество, садизм и мазохизм (которые, по его мнению, естественным образом присутствовали в каждом мужчине и каждой женщине — со склонностью первых к садизму и вторых, естественно, к мазохизму) и так далее; но в его работах появляется понятие о том, что «сексуальный инстинкт», возможно, важен не только для размножения, но и для психического развития личности; он также описывает многочисленные проявления детской сексуальности как естественную часть взросления, а не перверсию. Что ещё интересно: Крафт-Эбинг и Молль по сути предсказали сексуализацию любви за 30 лет до того, как это стало мейнстримной идеей. Крафт-Эбинг рассматривал формирование постоянной гетеросексуальной связи как идеальную (нормальную) форму союза, поэтому он начинает думать о роли сексуального инстинкта и предварительных ласк в укреплении этого союза. Именно эта интуиция об отделении сексуального драйва от репродуктивных целей помогла ему (а затем и в какой-то степени Моллю) сдвинуть мнение по поводу гомосексуальности; потому что если сексуальное желание ценно само по себе, почему однополое желание должно стоять ниже в иерархии, чем разнополое? К концу жизни Крафт-Эбинг был уверен в том, что гомосексуальность ценностно ничем не отличается от гетеросексуальности, поскольку пациенты, описывавшие ему свой опыт однополых связей, заявляли о такой же важности для них длительных отношений, как и гетеросексуалы.

Харри Остерхёйс выделяет пять отличительных признаков так называемой «сексуальной модерности», которые появились благодаря исследованиям Молля и Крафт-Эбинга — и задали дальнейшее направление изучения сексуальности. Во-первых, эти учёные концептуализировали сексуальность как неизбежную природную силу, сопровождающую человека в его жизни; во-вторых, тип классификации и дифференциации сексуальных желаний, который они используют, довольно сильно размыл границу между нормальным и абнормальным (и это их достижение следующие лет пятьдесят подхвачено не было); в-третьих, важен наметившийся у них сдвиг с репродуктивной нормы к личному удовольствию и сфере отношений, романтической любви; в-четвёртых, психологическое понимание и проживание сексуального поведения; в-пятых — тесная связь между сексуальностью и персональной идентичностью. Последний пункт, с одной стороны, привёл к чудовищным последствиям — он определил рельсы конструирования первертов-как-идентичностей и открыл двери широчайшей политике стигматизации. С другой стороны, сама видимость этих зарождающихся идентичностей (а Крафт-Эбинг публиковал отчёты об общении с самыми разными пациентами) дала возможность людям с ненормативными желаниями разглядеть себя, понять, что они «не одни такие», и, в конечном итоге, сделала возможным появление сначала сообществ взаимоподдержки, а затем публичных освободительных движений.

Мы ещё вернёмся к политикам сексуального желания и производству гегемонной гетеросексуальности, но сейчас нам нужно сделать пару больших шагов назад. Выше я писал, как Крафт-Эбинг пытался нормализовать садомазохизм в людях, делая уточнение, что женщинам, в силу их природы, свойственно быть склонными к мазохизму, а мужчинам — тоже в силу их природы — свойственно проявлять садизм. Эта впроброс написанная идея надолго закрепилась в общественном сознании, и огромное количество домашнего и публичного насилия мужчин в адрес женщин было оправдываемо ею, потому что, ну, мужчины биологически несут активную роль, рука поднимается сама собой, а женщина — раз она уже столько тысячелетий благодарна своему положению, не прочь и подставиться под удар. Что это за уточнение, к чему в социальных отношениях оно отсылает? К неким, якобы существующим в природе, устойчивым и неизменным маскулинности и феминности — наборам качеств, соответствующих каждому из биологических полов. Когда отец писательницы белл хукс бил её обшивочной планкой от двери за неподчинение запрету играть в марблы — на что он опирался, в чём обнаруживал легитимность такого наказания? В первую очередь, вероятно, в том, что дети просто должны подчиняться родителям; во-вторую — в том, что есть девочки, а есть мальчики, и для каждого из них существует предопределённая модель поведения, при пренебрежении которой в жизни их ждут проблемы: буллинг, невозможность найти партнёра, невозможность встроиться в общество, выпад из нормы. Говоря про патриархат, я вскользь упоминал бинарную гендерную систему, сейчас предлагаю подробнее присмотреться к самому понятию гендера, потому что оно является ключевым, если мы хотим понять, кто, кого, как и почему сегодня хочет/может любить/хотеть/возбуждать или возбуждаться от, с кем и на каких условиях формировать длительные союзы или кратковременные близости; кажется, что этот вопрос исчерпывается сексуальной ориентацией и политикой желания, но сексуальная ориентация, что бы мы под ней ни понимали, зависит от существования гендера.

Биополитика гендера

Расшатыванию викторианских понятий «настоящей мужественности» и «настоящей женственности», берущих свою основу сначала в божественном провидении, а затем в биологической предопределённости, мы во многом обязаны Фрейду, который обратил внимание на роль психических событий в жизни человека, роль конфликта, «бисексуальность человеческих эмоций», вообще понятие об эмоциональной жизни, — сделав очевидным, что «в качестве единицы анализа важнее история жизни, а не вид, тело или синдром», — пишет Рэйвин Коннелл в книге «Гендер и власть». Причём разрушение понятия половой роли как биологически определяемой характеристики вообще не входило в намерения Фрейда, — он предполагал дать психологии биологическое объяснение, «но логика его методов с неизбежностью привела к объяснению социальному». Уже здесь, в самом начале 20 века начала рваться связь между тем, что понималось как биологический пол (на основе анатомических различий), и так называемыми половыми ролями — феминностью и маскулинностью. Этому процессу поспособствовало возникновение женских движений и обострение вопроса разделения труда + доступа женщин в профсоюзы, которые из-за тогдашних структур занятости состояли из мужчин, не допускавших половой конкуренции и расшатывания статуса-кво. Активная политика феминистского освобождения свернулась к 20-м годам и на Западе, и в СССР, но академическая работа вокруг «полового вопроса» продолжилась. Историю становления гендера как понятия подробно прослеживает в своей книге Рэйвин Коннелл, мы углубляться не будем, но важно знать, что ровно к середине 20 века в американской и европейской науке и социальной теории складывается понятие о гендере как «социальной стороне пола», социальном конструкте: психолог Мэдисон Бэнтли в 1945 году пишет[55], что «определённые аспекты гендеринга входят в театр жизни ребёнка через поведение взрослых», затем в 1949 году выходит «Второй пол» Симоны де Бовуар и «Мужчина и женщина» Маргарет Мид, в 1955 году психолог и сексолог Джон Мани выпускает свою работу[56] по «гермафродитизму, гендеру и раннему развитию при болезни Кушинга», а также три работы совместно с коллегами, в которых он пишет, что «психологический пол» человека выучивается и не обязательно зависит от биологических факторов. Наконец, в 1964-м Роберт Столлер вводит[57] понятие «гендерной идентичности» и в книге 1968 года Sex and Gender окончательно отрывает гендер от пола по аналогии с дуализмом «природы/культуры». А ещё в 1952 году, за 3 года до публикации работ Мани, случился кейс Кристин Йоргенсен, ставший медиасенсацией: молодой американский солдат возвращается из армии в Нью-Йорк, сталкивается с гендерной дисфорией, узнаёт про операции по коррекции пола в Дании, уезжает туда и осенью 1951 года проходит первую операцию на гениталиях, а через год вторую и возвращается в США блондинкой в мехах, делает вагинопластику и становится звездой телешоу. Медиа сделали из Йоргенсен первого человека, прошедшего через операцию такого рода, но в действительности гендер-коррекционные операции проводили в Германии ещё в 30-х.

Те, кто хоть немного знаком с уже привычной идеей о том, что «гендер это конструкт», склонны оценивать понятие гендера как освобождающее: теперь мы знаем, что мужчинами и женщинами не рождаются, а становятся, и значит можем откорректировать (или отпустить) этот процесс становления так, чтобы он — по самому минимуму — хотя бы не был насилием в отношении людей. «Гендерные политики», обсуждением которых наполнена феминистская и квир-теория, ассоциируются с чем-то безусловно позитивным и прогрессивным, что даёт надежду на более онтологически плоский мир. К сожалению, у формирования понятия о гендере есть и своя тёмная сторона. Это вообще повторяющийся мотив в истории сексуальной и гендерной сфер (как и других) на протяжении последних полутора сотен лет: как только на поверхность всплывает понятие или механизм, обещающий крах редукционистского биологического подхода и конец какому-либо виду дискриминации, режимы власти стараются перехватить контроль над ними таким образом, чтобы продолжать в новых условиях управлять жизнью и смертью населения по-своему. То же самое произошло с гендером — он либо превратился в дисциплинирующий механизм довольно быстро после появления, либо, как считает Джемима Репо, вообще сразу возник как сексуальный аппарат биовласти, сыгравший свою роль в закреплении контроля над телами.

В книге The Biopolitics of Gender[58] Репо пишет, что ошибочно приписывать создание понятия о гендере второй волне феминисток, Симоне де Бовуар или Роберту Столлеру, — поскольку гендер возникает именно в работах Джона Мани. Почему это уточнение для неё критично: Мани писал свои тексты по итогам клинической практики с интерсекс-детьми и подростками («гермафродитами», как он сам выражался). Он был профессором медицинской психологии в Университете Джона Хопкинса и со-основал при нём Клинику Гендерной Идентичности, где проводились операции по коррекции пола у интерсексуальных младенцев. Для Репо, опирающейся на концепцию биополитики Фуко, клиника и медицинский аппарат (а значит и гендер, ими произведённый) — это уже часть биовласти; но важен и более широкий контекст. После войны, когда стали широко известны евгенические эксперименты нацистской Германии, авторитет биологии был подпорчен, что позволило социологии выйти на первый план. Пятидесятые годы в США — кульминация популярности так называемого структурного функционализма — социологической теории, которая представляла общество как сложную систему, внутри которой элементы (семья, религия, образование, медицина и так далее) должны работать определённым образом, чтобы система была здорова; на уровне людей это значит подчинение выработанным нормам, — конечно, во имя спокойствия и солидарности в обществе, поддержки «общественного порядка». В рамках функционализма считалось, что общественные нормы достаточно очевидны, а значит, очевидны и попытки их нарушить, — а значит, меры, направленные против таких нарушений, могут быть чётко определены независимо от этих норм. Одним из виднейших теоретиков функционализма в США был Толкотт Парсонс; Джемима Репо пишет, что для Парсонса «процессы социализации и социального контроля были решающими в деле подчинения индивидов заданным ролям и продолжения воспроизводства существующей системы». Именно Парсонс вводит термин «нуклеарная семья» как проект идеальной семейной модели, необходимой для «социализации детей в то, что он называл „половыми ролями“, чтобы воспроизводство взрослых сексуальных типов в популяции продолжалось». Это было условием поддержания социального порядка.

Связь работ Мани с теориями Парсонса очевидна: тот был одним из его преподавателей, и понятие «роли» первый прямо заимствует у второго, правда, называя её «гендерной», а не «половой», а та самая нуклеарная семья становится для Мани фактически продолжением клиники: семья должна воспитывать в ребёнке корректную гендерную роль и через ограничения и поощрения контролировать её усвоение. Репо описывает роль семьи в теории и практике Мани как «паноптический институт», гарантирующий производство «мужчин» и «женщин». На родителей оказывалось давление сразу с нескольких сторон: (1) им нужно было определиться с полом ребёнка (если он рождался с нарушением полового созревания) как можно скорее и начать гендерную социализацию в любом случае, иначе (2) ребёнку угрожают психические девиации и (3) это будет значить, что родители плохо выполнили свою роль. Функционалисты призывали к укреплению роли семьи (в интересах поддержания общественной нормы) и вместе с этим обеспечили более глубокое проникновение государства в семью, оформив новые поля знаний и экспертности (в психиатрии, медицине, клинической психологии и т. д.), через которые семьи контролировались.

В этом процессе, призванном «обновить малоадаптивные тела» под новую реальность послевоенной Америки, ключевым было понятие нормы, которое мы уже обсуждали; Николас Роуз в книге Powers of freedom пишет, что норма в эпоху функционализма формировалась не из исследований «нормального индивида» (конечно, ведь такого не существует), а «определялась и переопределялась через знание, производимое вокруг патологичных, проблематичных или любым другим образом неконформных детей». Ровно так произошло биомедицинское рождение гендера — из практики Джона Мани с интерсексуальными детьми, которые являлись примером того, что бинарность полов не имеет под собой реального природного основания, не вписывались в «норму»; и чтобы поддерживать эту бинарность в обществе, клиника Мани проводила операции по коррекции пола и разработала тактики психологической поддержки и коррекции, которые должны были реализовывать родители — на фоне разворачивающейся в США кампании по пропаганде нуклеарной семьи как рая на земле и образа домохозяйки как счастливой женщины, сделавшей свободный, единственно правильный выбор. Репо пишет, что это нельзя в точности назвать консервативным поворотом или шагом назад, это, скорее, был новый этап борьбы капитализма за власть над телами. Операции по коррекции пола — это не только свободный выбор взрослых людей с гендерной дисфорией, но и — до сих пор — конвейер насильственного изменения тел интерсексуальных детей, которые не могут дать явное согласие, под надзором слабоинформированных родителей, на которых оказывается давление нормой, легитимность которой обуславливается медициной и биовластью. Почуяв, что биологический пол как обоснование существования «мужчин» и «женщин» стремительно теряет свой авторитет, капитализм хватается за гендер внутри функционализма и бихевиоризма, чтобы с новой силой продолжить воспроизводство системы труда, где «женщина» занимается неоплачиваемой работой дома, а «мужчина» эксплуатируется на производстве в условиях снижающейся роли профсоюзов.

Вскоре, в 60-е и 70-е, гендер был апроприирован феминистской теорией, но и это Джемима Репо видит как крайне уязвимый шаг. Во-первых, на протяжении довольно долгого времени западная фем-теория и активизм, сосредоточившись на гендере как конструкте, оставляли понятие биологического пола как есть — натурализованным, — тем самым принимая дихотомию природа/культура. Во-вторых, Репо пишет, что, поскольку понятие гендера возникло как инструмент биополитики, беря его на вооружение, феминизм, квир-теория и другие прогрессивные теории попали в ловушку глобального капитализма и затем неолиберализма: деконструируя понятие гендера, они, во-первых, игнорировали влияние классовой и расовой динамик, а во-вторых, некритично взяли в оборот многие факты о половой и сексуальной системе и их субъекте из той — клинической — сферы. Репо пишет, что феминизм и так был замечен в намеренных или ненамеренных сцепках с либеральной властью, так что гендер стал просто одним из свежих примеров такой сцепки; например, фокус феминизма на «традиционном авторитете» мужчины в патриархате — при игнорировании новых неолиберальных механизмов власти. Особенно это заметно в движениях белого феминизма среднего класса, который активно поддерживает политики «гендерного равенства», существующие в ЕС и США, которые Репо описывает как механизмы оптимизации воспроизводства населения и труда, а не подлинное стремление к освобождению женщин. Она указывает на то, что в центре политики гендерного равенства, вводимой Европейской Комиссией в девяностые и нулевые, находится «балансирование рабочей и семейной жизни» и оформление женщины как свободного субъекта, что — в случае провальных политик государств — возлагает ответственность исключительно на неё саму.

Критика Репо звучит масштабно и пугающе: понятие гендера в последние 50 лет стало одним из ключевых для феминистской теории и освободительных квир-движений, оно вышло далеко за пределы академии в обычный мир, то и дело культурные критики призывают «включить гендерную оптику» и люди за пределами интеллектуальной сферы осваивают этот вокабуляр. И вот выясняется, что пользоваться им — значит в какой-то мере укреплять неолиберальный режим. Что делать? Репо высказывает сомнение в том, нужен ли вообще концепт гендера в качестве определяющего в феминистской теории и политике; он уязвим к размыванию и апроприации и может некорректно описывать реальности некоторых регионов; история фем-критики знает авторов, которые спокойно обходились без гендерной теории, выбирая более радикальные политики: Репо вспоминает Ти-Грейс Аткинсон, Шуламит Файрстоун, Валери Соланас. А во-вторых, учитывая саму амбивалентную и ускользающую природу властных отношений и связи феминизма с ними, Репо пишет, что эту связь гендера и контроля невозможно просто «преодолеть или избежать; она должна быть только стратегически подорвана».

Есть ещё одно измерение гендера, которое невозможно игнорировать, — его колониальность. Для начала про колониальность саму по себе: перуанский социолог Анибал Кихано в своих работах вводит[59] фреймворк «колониальности власти»; позднее деколониальным феминизмом распространяется понятие «колониальной матрицы власти». Кихано, Вальтер Миньоло и другие деколониальные теоретики указывают на то, что в 16 веке, в ходе колониальных экспансий европейских стран, установления атлантического коммерческого пути, «открытия Америк» — начал складываться новый тип власти. Его укрепление связано с изобретением концепции расы — как универсального классификатора всех людей на планете. Я уже упоминал несколько раз про страсть ранней науки к называнию и классификации (и то, с какими предубеждениями это было связано) — так вот понятие расы (сегодня вообще научно несостоятельное) одно из самых жёстких изобретений того времени. Оно помогло колонизаторам легитимизировать в своих глазах эксплуатацию и насилие над коренными народами не через простое доминирование силой и оружием, а через некий биологический императив, который делал не-белых людей менее развитыми и вообще не вполне людьми; по странному совпадению те, кто «открыл» существование рас, расположили себя на вершине этой иерархии. Кихано пишет, что любая власть структурируется доминированием, эксплуатацией и конфликтом в процессе борьбы социальных акторов вокруг «четырёх базовых сфер человеческого существования: сексуальности, труда, коллективной власти и субъективности, а также их ресурсов и продуктов». В свою очередь евроцентричная власть, зарождающаяся в 16 веке, и все её жесты доминирования, эксплуатации и конфликта подвержены влиянию «колониальности власти» и «современности» (modernity), как её понимали те же колонизаторы. То есть механизмы конфликта в отношении расово-других у колониальной власти радикально иные, чем в отношении «белых». И этот механизм оказывает влияние на то, как понимается и формируется гендер.

Колониальность гендера подробно описывает аргентинская авторка Мария Лугонес[60]: она буквально пишет, что «гендер» — это колониальное изобретение, даже если понятие о нём появилось только в середине 20 века. Говоря про патриархат, я упоминал, что колонизаторы на Западе и в СССР часто навязывали коренным народам бинарные гендерные режимы. Но есть важное уточнение к этому, о чём пишет Лугонес: конкистадоры и их последователи не насаждали коренным народам некую уже существующую пре-колониальную европейскую гендерную схему; в процессе экспансии они фактически разработали новую, на которую ключевое влияние оказала идея расы. Да, в Европе уже тогда женщина была подчинена мужчине. Но типы маскулинности и феминности, проецируемые захватчиками на подчиняемые народы, значительно отличались от половых ролей в белой буржуазной семье. Строго говоря, поначалу коренные народы вообще рассматривались колонизаторами как существа без гендера, не вполне мужчины и женщины, а скорее животные. Причем вне зависимости от того, существовали ли в конкретных народностях явные гендерные различия или нет, как в упоминавшемся народе йоруба.

Лугонес пишет, что у колониальности гендера есть светлая и тёмная стороны. «Светлая» — это гетеросексизм и патриархат дома, для своих, белых сородичей; это понятие о том, что женщина — это всё то, чем мужчина не является: слабая, нуждающаяся в заботе и защите, не обладающая имуществом. А «тёмная» сторона — это то, как гендер работал на подчинённые народности. Когда складывалась система рабства над темнокожими, чёрных женщин «белые господа» вообще не рассматривали в качестве слабых или нуждающихся в заботе. Наоборот, они представлялись такими сильными зверьми, способными выполнять любую самую тяжёлую работу. К тому же расово-иные часто гиперсексуализировались: женщин коренных народов (которых колонизаторы насиловали в диком количестве) изображали как существ с агрессивной сексуальной жаждой (поэтому их нельзя было «изнасиловать» в том смысле, в котором насилуема белая женщина). Мадина Тлостанова пишет, что «сексуальное насилие против женщин в период войны и этнических или религиозных конфликтов рассматривается как вполне легитимное, а само сексуальное насилие приобретает символический привкус оскорбления национальной или этнической гордости, тогда как женщина полностью лишается в этом случае своего человеческого статуса и для насильника, и для защитника национальной или этнической гордости». Тела расиализованных людей воспринимали иначе, чем белых: до сих пор в США, например, встречаются случаи, когда врачи уверены, что темнокожие пациентки менее чувствительны к боли, чем белые. Интерсекциональная теория феминизма, появившаяся во второй половине прошлого века, как раз обращает внимание на положение людей, находящихся на пересечении нескольких векторов угнетения: расы, класса, гендера, телесных особенностей. Так, «чёрные и красные» женщины были подчинены в большей степени, чем белые женщины и чем расово-иные мужчины, они получали исключительно подчинённый статус без тех привилегий, которые получала белая женщина вместе со своим подчинением. Кихано пишет, что в колонизированных регионах белые мужчины обладали свободным доступом к телу расиализованных женщин; у себя на родине же сексуальность вне брака они реализовывали за плату, через проституцию; у себя на родине они видели единение и воспроизводство семьи как основу стабильности социальной структуры; в расиализованных же регионах совершенно обычной практикой было разлучение семей, продажа в рабство отдельно детей и родителей, отчуждение заботы расово-иных матерей в пользу ухода за белыми хозяевами или их детьми. Расово-иные мужчины виделись по-разному, в зависимости от региона: африканцы рассматривались совсем не как «защитники женщин» и «отцы семейств», наоборот — как агрессоры, угроза для белых женщин; иногда эти образы были противоречивы: азиатские мужчины в США изображались одновременно гипермаскулинными («жёлтая угроза») и женоподобными; азиатские женщины — одновременно суперфеминными («китайская кукла») и «угрожающими кастрацией». Наконец, политика колонизаторства разрушила многие сообщества, основанные на структурной женской власти или, как минимум, половой слепоте или эгалитарности: колонизаторская реальность автоматически исключала[61] женщин из создаваемых на захваченных территориях публичных сфер. Сама по себе политика колонизаторства была крайне гендеризованной: в походах принимали участие преимущественно мужчины, поощрялась жестокость и брутальность; маскулинность, формируемая в этих политиках, пропитана допустимостью и одобрением насилия.

Если вам кажется, что всё это либо истории давних лет, либо имеет отношение только к Америке с её совсем свежим опытом расизма, — давайте оглянемся вокруг себя. Сегодняшняя Россия не просто наследница колониальных политик Империи и СССР, она во многом продолжатель этих политик, — учитывая, какая важность придаётся вопросу территорий, учитывая конфликты вокруг национальных языков в пограничных странах и окраинных республиках, существование экономически зависимых регионов, — всё это политики неоколониализма. И, конечно, они сказываются на формировании гендеров. Как видит «русский» мужчина мужчин с Северного Кавказа? Достаточно почитать любые националистские телеграм-каналы или посмотреть опросы общественного мнения: стереотип о нецивилизованном маскулине, который «приезжает сюда и насилует наших девушек» процветает до сих пор; расово-иной видится как угроза собственному доминированию над женщинами здесь. Мужчины же из Центральной Азии «отбирают наши рабочие места», а их тип маскулинности в глазах белого россиянина — в крайнем случае консервативный, но обычно подчинённый. То же самое касается женщин с Кавказа и Центральной Азии, как они видятся из центральной России — либо как безмолвные жертвы традиционного патриархата, либо как гиперсексуализированные, носители локальной экзотичности и, иногда, опасности. Это своеобразно работает и в сторону белых россиянок: в среде национал-маскулинов и инцелов женщин, заводящих отношения с расово-иными, называют «чернильницами», им угрожают, стигматизируют их детей. При всём этом даже либерально-настроенные граждане РФ продолжают удивляться, когда речь заходит про колониализм и расизм в этой стране. Тлостанова пишет, что на нашей территории колониальность власти шире капитализма, она не сводится к экономике. Это в Европе она зарождается в капиталистических отношениях, «но в том варианте, в каком ее заимствует Россия в период светской модерности, — это уже сложившаяся идеологическая и когнитивная система, в которой расизм играет ключевую роль, даже не будучи ясно сформулированным и выраженным в российском сознании». Учёные-деколониалисты отмечают разницу между «колониализмом» и «колониальностью», — последняя может длиться и процветать даже там, где нет буквально колониалистских проектов и экспансий, — она осаживается в нормы, поведение, ритуалы, образ мыслей, — то есть в систему знаний целиком. Ко всему этому добавляется «изобретение белизны» (whiteness) в 17–18 веке, о котором писал социолог Уильям Дюбуа: недостаточно было просто обнаружить, что есть жёлтые, чёрные, красные и т. д., — нужно было ещё обнаружить и концептуализировать собственную белизну, наделить её почти религиозными чертами. И вот это — колониальность как когнитивная система, уничтожавшая другие космологии и «способы знать и производить знание», доступная к экспорту в любые регионы, — видимо, самый опасный эффект от колониальной модерности.

100 % женщины

Даже если очистить гендер от влияния колониальной матрицы власти или отбросить этот концепт вообще, останется так называемый «биологический пол», который значительную часть истории феминистской теории и активизма игнорировался, потому что все были заняты деконструкцией гендера. Если кто-то думает, что с биологическими полами всё проще — их только два, мужской и женский, то и здесь современные наука и теория спешат нас огорчить. Сейчас я читаю интервью советской легкоатлетки Галины Зыбиной, призёрши Олимпийских игр и чемпионата Европы. У интервью такой заголовок: «Галина Зыбина: „За женскую сборную СССР выставляли мужчин. Мы-то знали“», при том, что внутри она конкретно этого не говорит. Вот её формулировка из текста: «Вы о гермафродитах? Их выставляли за сборную СССР. Мы-то знали. Еще перед Олимпиадой-1952 на сборе в Выборге устроили осмотр. Потом прогуливались с Ниной Думбадзе, а на скамеечке всхлипывала Шура Чудина. Нина сказала: „Жалко, что она такая. Но почему из-за этого должны остальные страдать?“» Спорт — ни элитный, ни любительский — никогда особо не входил в сферу моих интересов, и мне удивительно узнавать, что ещё в середине прошлого века — тем более в Советском Союзе, где язык разговора про сексуальность (не то что гендер) в публичной сфере вообще отсутствовал, — в спортивной сфере существовал такой половой конфликт; тем более, что его так свободно описывает легкоатлетка, которая парой абзацев выше вспоминает, какой был «срам» когда у неё на параде из-за дождя поднялось выше колен платье из японской ткани. Зыбина называет фамилии нескольких советских спортсменок, которые были «такими»: сёстры Ирина и Тамара Пресс, Евгения Арзуманова, Мария Иткина, Татьяна Щелканова, Александра Чудина, без фамилии намекает на лыжницу Клавдию Боярских. Все они, кроме Арзумановой (она ушла из спорта в 1953-м, — по словам Зыбиной, после предложения «пройти осмотр») закончили спортивную карьеру в шестидесятые: в 1963-м завершает карьеру Чудина, в 1966-м (в год, когда «гендерный тест» в форме гинекологического осмотра впервые становится обязательным на чемпионате Европы) уходят из спорта сёстры Пресс, Иткина и Щелканова, в 1968-м (когда на Олимпиаде впервые вводят обязательный генетический тест на наличие телец Барра) из спорта уходит Боярских.

Выясняется, что традиции гендерных скандалов в большом спорте вокруг «натуральности» уже почти сто лет. В 1934-м чехословацкая легкоатлетка Жденка Кубкова выиграла две медали на Всемирных женских играх, поставив несколько мировых рекордов. Её успехи вызывают подозрение, и уже в 1935-м она прекращает заниматься спортом, полгода путешествует по США, а затем проходит операцию по коррекции пола, меняет имя на мужское — Зденек Кубек, женится и продолжает жизнь в Праге. В 1936-м на Олимпийских играх в Берлине немецкая атлетка Мари Доллингер, заняв четвёртое место в спринте, заявила, что она «была единственной женщиной в гонке», подвергнув сомнению феминность или половой статус трёх медалисток. Первое место заняла Хелен Стивенс, второе — американка польского происхождения Станислава Валасевич (Стелла Уолш), а третье — Катарина Краусс. В некоторых источниках утверждают, что это Валасевич оспорила первенство Стивенс, указав на «половое жульничество», но Джоанна Харпер в книге Sporting Gender со ссылкой на источник пишет, что именно Доллингер иницировала скандал. Хелен Стивенс в ответ заявила, что прошла проверку врачом МОК, который допустил её до состязаний; что это была за проверка — неизвестно. Зато известно, что Валасевич, занявшая тогда второе место, действительно была интерсекс-персоной, — это выяснилось после того, как её застрелили при попытке ограбления: в результатах аутопсии указано, что у погибшей не было матки, была абнормальная уретра и недоразвитый член; генетический тест показал наличие хромосомного мозаицизма. В том же, 1936 году, на тех же берлинских играх в соревновании по прыжкам в высоту заняла четвёртое место немецкая легкоатлетка Дора Ратьен, через два года установившая мировой рекорд в этой дисциплине. Тогда же, в 1938 году, по возвращении с чемпионата Европы, Ратьен сняли с поезда: контролёр сообщил в полицию, что наткнулся на «мужчину, переодетого в женщину». В ходе проверки был привлечён доктор, обнаруживший интерсексуальные гениталии. Ратьен отказывается от медалей, его достижения вычёркиваются, и в 1939 году он берёт мужское имя. Анализируя эти и другие истории интерсексуальных и трансгендерных спортсменов, Джоанна Харпер очерчивает историю гендерного тестирования в профессиональном спорте. И эта история определения «настоящих женщин» полна противоречий. Польская чемпионка Ева Клобуковская в 1967 году была отстранена от участия в большом спорте на фоне обнаружения у неё хромосомного мозаицизма. Уже через год были введены новые правила тестирования на тельца Барра, по которым Клобуковская не могла быть дисквалифицирована. Тем не менее её рекорды уже были аннулированы. Генетический тест то убирался из обязательных, то возвращался, но с засекреченными результатами, то менялся на ПЦР-тест гена SRY. Наука по этому поводу была неоднозначной, но спортивные комитеты не успевали и за ней.

Один из последних громких кейсов — с южноафриканской бегуньей Кастер Семеня, которая привлекла к себе внимание после «необычного» улучшения собственных результатов в беге на 800 и 1500 метров за очень короткий срок, — такой прогресс обычно связывают с допингом; это — вкупе с довольно маскулинным внешним видом Семеня — вызвало подозрения комитета World Athletics, и летом 2009 года её попросили пройти тест половой верификации, который ей представили как тест на допинг. Результаты теста не были опубликованы, Семеня и WA пришли к договорённости, оставившей медали и победы за ней, ей было разрешено продолжать участие в женских соревнованиях, но генеральный секретарь WA, комментируя кейс, сказал, что Семеня «женщина, но, может быть, не на 100 процентов». Из утечек стало понятно, что Семеня — интерсексуальная персона без матки и яичников, с яичками в брюшной полости и высоким уровнем тестостерона. В 2011 году WA принимает политику, запрещающую женщинам с повышенным уровнем тестостерона участвовать в соревнованиях. По ней в 2014 году была дисквалифицирована индийская легкоатлетка Дути Чанд. Она оспорила это решение, и в 2015 году тестостероновые правила были поставлены на паузу Спортивным арбитражным судом, а WA было дано два года на поиск «научных обоснований» тому, что повышенный тестостерон действительно даёт преимущества в спорте. В 2016 году Кастер Семеня выигрывает золотую медаль на Олимпиаде в Рио, и уже через два года Международная ассоциация легкоатлетических федераций снова изменяет правила касательно тестостерона: теперь атлеткам с повышенным уровнем «мужского гормона» для участия в соревнованиях необходимо принимать препараты, которые понижают его уровень в организме. Многие считают, что эти изменения были прицельно введены для Семеня; она, в свою очередь, пообещала оспорить их, потому что гормональные препараты, которые она принимала с 2010 по 2015 год, заставляют её «чувствовать себя всё время больной». Позже она сказала, что всё происходящее разрушило её «ментально и физически».

В августе 2021 года Британский журнал спортивной медицины опубликовал уточнение к статье, опубликованной в 2017, на основе которой и было вынесено решение о гормональной терапии. Двое авторов признали, что указали на прямую причинность там, где только подозревается связь — между высоким уровнем тестостерона и преимуществами в женских видах спорта. Катрина Карказис, биоэтик из Стэнфорда, сказала, что Семеня была наказана просто за то, что она «слишком быстрая и, видимо, слишком маскулинная» для западных стандартов. Действительно: в европейских медиа Семеня называли «тестостероновой бомбой» и «генетическим фриком». Философ и биоэтик Джулиан Савулеску написал[62] подробный текст, где в десяти пунктах объясняет, почему с точки зрения науки и этики решение по Семеня и похожим на неё спортсменкам неадекватно. Он пишет, что это не отвечает ценностям спорта и концепции прав человека, что это невозможно имплементировать, что это дискриминирует выборочно спортсменок с конкретной интерсекс-кондицией и не распространяется на других, что это перемешивает пол с гендером, что терапия по уменьшению уровня тестостерона признана Мировой Медицинской Ассоциацией идущей вразрез с медицинской этикой, что есть более безопасные способы уравнивания возможностей — например, разрешить любым спортсменам принимать допинговые вещества в пределах физиологической нормы, потому что они и так это делают. Но основной тезис в том, что это решение основано на неадекватной науке; на сегодняшний день нет точных данных о том, что интерсексуальность в той или иной форме действительно даёт преимущества в атлетике, а говоря про высокий уровень тестостерона, нельзя игнорировать, что при синдроме нечувствительности к андрогенам, как у Семеня, тестостерон выделяется организмом, но рецепторы белков не работают должным образом, следовательно, влияние тестостерона на организм ограничено: поэтому у Семеня при XY («мужских») хромосомах «женская» внешняя морфология и «женская» гендерная социализация. Её лучшее время в спринте только на 2 % лучше её соперниц — и у сегодняшней науки нет способа выяснить, сколько из этих 2 % благодаря высокому тестостерону, а сколько — благодаря усилиям, опыту или везению. Не говоря уже о том, что сам по себе «нормальный» уровень тестостерона и его «мужской» и «женский» диапазоны — это предмет споров и обсуждений.

Зимой 2018 года теннисистка Мартина Навратилова (сама, к слову, состоящая в лесбийском браке, очень много сделавшая для защиты прав и видимости ЛГБТК и в своё время нанявшая тренером транс-женщину) в твиттере по поводу правил для трансгендерных спортсменов, не прошедших операцию на гениталиях, писала: «Должны быть какие-то стандарты, и иметь член и соревноваться в женском спорте — явно не вписывается в эти стандарты. <…> Если допускать к соревнованиям всех, то женский спорт, каким мы его знаем, прекратит свое существование». И это абсолютно точное замечание. Нюанс в том, что общество до сих пор почему-то выбирает существование женского спорта, каким мы его знаем. И вообще женского, каким мы его знаем. И мужского. И оно не просто выбирает это, как любую другую опцию; у высказывания Навратиловой есть и первая часть — «если допускать всех», — так вот общество «выбирает» допускать не всех. Я не верю в существование культуры отмены, но если есть что-то приблизительно такое же теоретически неприятное, то произошедшее вокруг Навратиловой после её размышления вслух сильно напоминает именно это. Её обвинили в трансфобии и не стали слушать подробных объяснений, некоторые про-ЛГБТК ассоциации прекратили с ней сотрудничество; естественно, она не трансфобка, она была открытой лесбиянкой с транс-тренером и ездила на соревнования с женой ещё тогда, когда мало кто на такое осмеливался; просто для неё само понятие транс-персоны связано с прохождением операций на гениталиях. Время идёт, и даже у самых прогрессивных для своей эпохи людей начинает не хватать инструментария, чтобы осмыслить происходящие перемены; плюс интернет-платформы, особенно вроде твиттера, просто в силу своей архитектуры заряжены на производство быстрых стимулов — будь то удовольствие или вспышки ярости и ненависти. Совсем недавно, на Олимпийских играх в Токио, Лорел Хаббард стала первой трансгендерной тяжелоатлеткой, допущенной до соревнований; по этому поводу в России — и не только — сначала поднялся шитсторм критики, — потому что она якобы биологический мужчина и поэтому обладает преимуществом по сравнению с цисгендерными женщинами; а затем, когда Хаббард не прошла в финал, на федеральных каналах российские ведущие с пропитыми лицами шеймили её как «мужика, который даже не смог победить женщин». В этом кейсе трансфобной мизогинии, кажется, максимально точно вскрываются колониальные патриархатные гендерные политики в отношении тех, кто не вписывается в сексуальную или половую норму: для нормисов они будут недостаточно полноценными в любом случае, только если не будут знать своё место (сидеть тихо, быть невидимыми и смиряться с дискриминацией и насилием).

Что ещё важно: все описанные выше случаи касаются женского профессионального и любительского спорта. Не женского и мужского, не гендерно-смешанных видов спорта (которые впервые массово появляются на Олимпиаде только в 2021 году — тоже интересный факт о текущем моменте), а исключительно женского. (Напомню, что женщины не могли участвовать в античных Олимпийских играх под угрозой смерти, для них были свои — Герейские, с одним видом соревнования; Олимпийские игры возобновили в 1896, женщин допустили только в 1900-м, постепенно увеличивая их присутствие.) Интерсексуальная персона с «мужской» гендерной социализацией и телом или транс-мужчина, родившийся с «женским» телом, не могут быть угрозой для мужского спорта, — как бы говорит нам вся столетняя история спортивно-половых скандалов, — потому что нет никого сильнее настоящего биологического мужчины. Да, кейсы транс-мужчин в большом спорте недостаточно освещаются медиа, но это потому что они не вызывают такого скандала, как в женском: истории Криса Мосье или Шуйлера Байлара транслируются как исключительно позитивные, потому что, ну, не могут же «полу-мужчины» по-настоящему угрожать позициям биомужчин. Зато женскую среду нужно тщательно охранять от «не стопроцентных женщин»; это слишком похоже на всю ту многовековую историю искусственных ограничений женской сферы, существовавших в разных патриархатных режимах. Надо ли говорить, что местные и международные спортивные федерации и ассоциации федераций до сих пор управляются преимущественно мужчинами?

Возвращаясь к твитам Мартины Навратиловой, — немного странно, что она не понимала, что найдётся много людей, которые скажут то же самое про неё, что она своим присутствием разрушает женский спорт, — потому что стереотипы о мужеподобности (и телесной маскулинности) лесбиянок до сих пор процветают. Но она действительно изменила женский спорт, в частности, теннис, открыв в нём место более агрессивной манере, зрелищности, — а значит, прорубив в нём нишу для других, отличающихся людей. Непонятно только, почему этот процесс должен остановиться на ней. Вот моё главное недоумение: зачем разделение профессионального спорта на мужской и женский сохраняется до сих пор, в 20-е годы 21 века? Спортивная сфера, с растущей инклюзивностью для любителей в тех регионах, где вообще задумываются над вопросом инклюзивности, — всё равно остаётся средой, где понятия о «натуральном мужчине» и «натуральной женщине» возводятся в абсолют. Это стремление к «природности» легко сочетается с гетеросексистскими представлениями о полах: по удивительной случайности правила одежды, прописываемые для женских видов спорта, оказываются куда подробней, чем для мужских. На Олимпиаде в Токио немецкие гимнастки отказались от купальников в пользу закрытых комбинезонов. Незадолго до этого на чемпионате Европы оштрафовали норвежских гандболисток за то, что они вышли в шортах, а не в бикини. В правилах для женщин прописано даже, что угол выреза в плавках должен быть высоким, а боковые швы — не превышать 10 сантиметров. От мужчин в то же время хотят просто «не слишком свободные шорты выше колена». Можно предположить, что бикини нужны для ловкости и скорости, но сами спортсменки всё время жалуются, что в них неудобно и они мешают[63]. В чём я вижу пользу спорта для теории? В его практиках наглядно видны те нечеловеческие усилия, которые институции и люди прикладывают, чтобы сохранить видимой и существенной границу между маскулинностью и феминностью, — потому что в реальности эта граница размывается всё сильнее с каждым днём. Разделение спорта на мужской и женский основано на (постоянно воспроизводимом) половом диморфизме — представлении, что пол это бинарная категория, которую можно с точностью определить и представитель каждого из вариантов которой обладает своими отличительными чертами. Современная наука совершенно чётко говорит, что никакой бинарности в вопросе пола не существует.

И человечество знает об этом уже минимум семьдесят лет — из работ того же Джона Мани, с исследованиями которого связывают появление категории гендера. В его статьях, созданных совместно с Джоан и Джоном Хэмпсонс, развенчивается стандартная для того времени установка, что пол человека легко определяется через его гонады; только в 1954-м канадские учёные нашли способ определять хромосомный пол человека через кожную биопсию. Но в статьях 1955 года Мани утверждает, что, используя только две эти переменные — хромосомы и половые клетки, — невозможно с точностью определить пол человека. Более того, он описывает ещё пять половых переменных: гормональный пол, внешняя генитальная морфология, внутренняя репродуктивная система, присвоенный при рождении пол и та самая гендерная роль. Мани и Хэмпсонсы изучили 76 интерсекс-персон и заявили, что ни по одному из этих признаков нельзя в точности предсказать, какой будет гендерная роль человека; только присвоенный пол (опирающийся, как правило, на внешний вид гениталий) оказывается наиболее близким к «психологическому полу». Что это значит? Что если бы в спорте (и в жизни) биологический пол определялся по внешним половым признакам, то Мария Мартинес-Патиньо (которую дисквалифицировали из испанской олимпийской сборной в 1986 году и почти разрушили жизнь) была бы признана женщиной. А если бы по хромосомам — то мужчиной. В книге Straight Ханна Бланк рассказывает про своего бывшего партнёра, который выглядит как мужчина, воспитан как мужчина и был рождён с функционирующим членом. Но у него был так называемый синдром Клайнфельтера — одна из самых частых разновидностей вариаций полового развития, при которой у человека XXY хромосомы. У этого синдрома есть свои клинические проявления, но большое количество людей живёт с ним, понятия не имея, что у них атипичные хромосомы, и выясняют это, только если идут к врачу после неудачных попыток оплодотворить партнёрку. И Бланк задаётся вопросом — кто её партнёр, мужчина, женщина или между? И как тогда этот факт определяет её и её партнёра сексуальную ориентацию?

Многие исследователи так или иначе связывают исторически сложившееся подчинение женщин с их репродуктивной функцией; когда в последнее время заходит речь о сконструированности биологического пола, звучит аргумент, что ультимативно определить женщину можно по возможности рожать, а, соответственно, мужчину — по возможности оплодотворять. Это буквально соображение из 19 века, из-за сакральной роли рождения, пол определялся отсутствием или наличием яичников. Чем такой аргумент лучше хромосомного или гормонального определения пола? Куда мы денем XY-персон с «женской» внешней морфологией, XX-персон с бесплодием, транс-мужчин, сохранивших репродуктивные органы и могущих рожать, инфертильных XXY-персон, женщин, просто не планирующих рожать? Ещё в 1993 году биологиня Энн Фаусто-Стерлинг написала статью «Пять полов. Почему мужского и женского недостаточно»[64]. То, что она пишет, в сущности, интерпретирует исследования Мани и других: существуют множественные вариации половых переменных, которые приводят к тем или иным телесным и генетическим конфигурациям. Можно было бы назвать это отклонением, если бы не было доказано, что люди с атипичными половыми конфигурациями, включая разные виды интерсексуальности, живут долгую и здоровую жизнь. Тем более, если в младенчестве им не совершают калечащих операций на гениталиях без их согласия. Фаусто-Стерлинг определяет биологический пол как спектр, на котором находится «как минимум, пять, а может и больше» полов. Ещё более сложным вопрос становится, когда мы опускаемся на клеточный уровень. Считается, что каждая клетка тела несёт одинаковый набор генов, но это не так[65]. Встречаются разные виды мозаицизмов — когда одна часть клеток тела носит генетический набор, отличный от другой части; условно, «женщина» может обнаружить себя с «мужскими клетками». Социальная конструкция биологического пола явно видна на примерах ранних операций у интерсекс-детей. Джули Гринберг пишет[66], что XY-детей с недостаточно развитым (менее 2.5 см) пенисом врачи операционно превращают в «девочек», несмотря на «мужские» хромосомы, потому что считается, что мужчина определяется членом, достаточным для пенетрации и справления нужды стоя. Если же XX-персона рождается «с органом, больше похожим на пенис, чем на клитор», но потенциально способна рожать, её оперируют в девочку, потому что обществом и медициной считается, что суть женщины — в способности выносить детей, а не в возможности вступать в удовлетворяющие сексуальные контакты.

Учитывая, что так много в научном понимании пола изменилось за последние 50 лет, очевидно, что впереди другие исследования и, возможно, смены парадигм. Среди такого разнообразия биологических вероятностей теряется почва для понимания — а что такое «настоящие» мужчины и женщины. Профессорка антропологии Амада М’чарек в потрясающей статье Genetic Sex[67] описывает свой опыт в лаборатории, изучающей генетическое разнообразие с фокусом на родственных связях и наследовании, в том числе на образцах ДНК, которым несколько десятков лет. Она рассказывает, как в лабораторной практике так называемый «генетический пол» становится релевантным или иррелевантным — в зависимости от целей эксперимента; как иногда он превращается не в свойство индивида, а в характеристику паттерна наследования («половые различия располагаются не в индивидах, а в генетическом родстве»), как на старых образцах ДНК становилось понятно, что отсутствие Y-хромосомной аллели в образце не обязательно значило, что тело, у которого образец взят, — женское. М’чарек пишет, что «биологические категории не существуют сами по себе, а проявляются под влиянием определённых технологий. Даже если генетики представляют некие стабильные объекты, если рассмотреть их практики, становится ясно, что генетический пол смещается и меняется всё время. Не существует стабильной точки отсчёта». Она цитирует Донну Харрауэй, которая пишет, что «граница между полом и гендером это граница между животным и человеком, могущественная оптическая иллюзия и техническое достижение». Одной этой цитатой она указывает на сконструированность обеих границ, их значение и значение технологий в их очерчивании. Аленка Зупанчич в тексте «Половые различия и онтология» пишет: «На вопрос о сексуальных различиях первый ответ психоанализа таков: со строго аналитической точки зрения существует только один пол, или сексуальность. Более того, сексуальность — это не то, что проистекает из различий (между полами); она не движима тоской по утраченной второй половине, а изначально самодвижущаяся (и „аутоэротичная“). Фрейд пишет: „Сексуальное влечение в первую очередь не зависит от своего объекта; его происхождение также не может быть связано с влечениями объекта“». И в конце она разворачивает этот тезис: «Сексуальность не распадается на две части; она не представляет собой одну часть. Она застревает между „уже не одним“ и „ещё не двумя (или более)“; она вращается вокруг факта того, что „другого пола не существует“ (что означает, что различие не онтологизируемо), но при этом существует больше, чем один (что также означает „больше, чем несколько“)».

Я сам не особо доверяю психоанализу и уже слышу, как кто-то настойчиво говорит: «но ведь половые различия объективно существуют!» — даже после всей той критики «объективности» и её критериев выше. Веру в их существование можно поддерживать с разными целями: для культуры, для политики (как закрепощающей, так и сопротивленческой). Те, кто говорит, что половые различия важны для медицинской практики и здравоохранения, могут сходить в любую районную поликлинику на приём к гинекологу; истории девушек, травмированных малограмотными врачами, выясняющими, «девственницы ли они», — регулярная часть моей ленты в твиттере; или вспомнить расизм некоторых врачей в США, уверенных, что у темнокожих женщин более высокий болевой порог. Очевидно, наука, основанная на половом диморфизме, не помогает более бережному и внимательному отношению докторов к пациентам и знанию конкретных органов репродуктивной системы. Об этом пишет Катрина Карказис в тексте о злоупотреблениях понятием «биологический пол»[68] — что присутствие человеческого тела как материального факта очевидно, в отличие от присутствия пола; если медицину интересуют специфичные виды рака или изучение репродуктивной функции, — в этих контекстах вопрос о биологическом поле может быть актуален, но во многих других он давно исчерпал своё значение. Вопрос не в том, существуют ли половые различия, потому что вслед за ним возникает онтологический вопрос о реальном, на который указывает Зупанчич; вопрос в том, почему вообще обществам так важно фокусироваться на этих различиях и строить политики вокруг них?[69] За последний год лично у меня появилось не меньше пяти знакомых, которые открыто стали определять себя как небинарные персоны, в публичной сфере их видимость тоже увеличивается. В США в октябре 2021-го впервые выдали паспорт с отметкой X в графе «пол», что практикуется уже некоторое время в некоторых других странах. Это интересный прогресс, но он заставляет (вслед за Джеком Халберстамом и другими теоретиками) задуматься: а зачем вообще государству нужно знать наш — конструируемый им же — пол? Ответ много раз дан выше — чтобы контролировать тела через механизмы биополитики, чтобы конвейер производства принудительной гетеросексуальности не останавливался, потому что если на самом деле нет «мужчин» и нет «женщин», то кто, кого и как будет любить, образовывать семьи, получать привилегии и рожать детей? И правда — кто, кого и как?

Хроники гетеропессимизма

Вернёмся к тому, что мы бросили на полпути в первой части этой главы, — сексуальным ориентациям и предпочтениям. Существует ли вообще сексуальная ориентация, если, следуя тому, что пишет Зупанчич, прочитывая Лакана, на уровне аутоэротичного либидо не существует двух полов и желание заводится само по себе, без наличия объекта желания? И как можно навигироваться в ориентациях, если их основа — то, что мы понимаем под биологическим полом и гендером, — настолько шаткая и подвержена мутациям? Конечно, сексуальные ориентации существуют в том смысле, что это часть нашей социальной реальности, но, когда задаётся такой вопрос, обычно имеется в виду биологическая реальность. Считать, что биологическая, «естественная» реальность — более реальна, чем социальная, — значит некритично принимать дихотомию природы/культуры, а с ней и все остальные дихотомии западной модерности. На примере генетического пола мы увидели, как биологическая реальность мерцает под разными технологиями и насколько сама идея о природности сконструирована и поддерживается человеком. Тем не менее мы сегодня живём в мире, где общим убеждением является следующее: большинство людей гетеросексуальны, потому что такова природа человека; про тела, которые отклоняются от сексуальной нормы, могут быть разные мнения — от необходимости их уничтожения или конверсионной терапии до полного принятия и поддержки, а также что это тоже «нормальное природное явление» или «ненормальное», но это не даёт повода к дискриминации, — однако общая вера такова, что «эти люди» представляют собой сексуальное меньшинство — в противовес к гомогенному большинству.

Пьер Бурдьё в книге Outline of a Theory of Practice[70] вводит понятие доксы как «здравого смысла», — знания, которое «всем известно», установок и сценариев, впитываемых с воспитанием, которые не подвергаются сомнению в силу их растворённости в коллективном теле. Пару лет назад вопрос о сконструированности биологического пола стал горячей темой в США после скандала в одном из университетов, и консервативные медиа писали возмущённые тексты об этом с буквальной формулировкой «ведь все знают, что существует только два пола» («it’s a common knowledge»). Уверенность в том, что большинство людей по природе гетеросексуально, — пример доксы. Эта клешня системы «знания-власти», как и другие, опасна тем, что она воспроизводит саму себя. Ханна Бланк в книге Straight пишет о том, что в патриархатной культуре у новорождённых, определяемых как мальчики, плач считается не таким нормальным, как у новорождённых девочек, поэтому за совсем уж избыточные рыдания ребёнок мужского пола может быть чаще наказан (что разовьёт в нём страх слёз и вообще яркого выражения эмоций); «это одновременно и проявление доксы, и обучение ей», — пишет Бланк. Ребёнок не отдаёт себе отчёта в том, что впитывает доксу; родитель или сиделка не отдают себе отчёта в том, что действуют под влиянием доксы, «здравый смысл» не воспринимается телами как внешняя сила, а, скорее, как внутреннее знание, на которое точно можно положиться, ведь «все знают это». «Девочки слабее» — это докса, но это не просто зомби-знание, за которым ничего не стоит, — это установка, в соответствии с которой люди думают, говорят и действуют. Что воду нужно пить из стаканов, а есть макароны — вилкой, — это тоже докса; не весь «здравый смысл» напрямую ведёт к дискриминациям или вреду, человек нуждается в доксе, ориентируясь в окружающем мире и культуре: чтобы знать, как избежать конфликта, как сделать так, чтобы его услышали, как понять, что желательно и нежелательно. Но и докса нуждается в людях, потому что без общества нет здравого смысла; он коллективно производится, регулируется и меняется. Прямо сейчас в России можно наблюдать процесс, как формируется докса о том, что нельзя фотографироваться в «развратных позах» на фоне храмов и церквей; многим это ещё кажется абсурдом, но многим уже кажется здравым смыслом: помогают уголовные дела.

В конце 19 века для ранних сексологов слово «гетеросексуал» было всего лишь экспериментом по классификации людей; в начале века об этом слове вообще никто не слышал; но уже к 1940-му «гетеросексуалы» оказались повсюду и люди верили, что так было всегда и это естественное положение вещей, из которого следуют определённые типы желаний, отношений и поведения. Ханна Бланк связывает это, в числе прочего, с неверно интерпретированными работами Фрейда о сексуальности. Она описывает, как его идеи, неправильно понятые и примитивизированные, расходились по отношенческим селф-хелп гайдам и разного рода квазинаучным изданиям, укрепляя понятие о ролях в сексе. Ирония в том, что именно после работ Фрейда стало понятно, как пишет Джонатан Нед Кац, что «гетеросексуалами не рождаются, а становятся», — он описывает это как одну из наиболее подрывных его идей, пусть даже и её развитие у Фрейда принимает странные обороты; описывая женские половые органы как пассивные и принимающие, а мужские как активные/проникающие, он не слишком преуспел в выходе за пределы полового диморфизма. А его последователи и интерпретаторы сосредоточились не на том, что гетеросексуала можно произвести, а на том, что, если семья совершит ряд ошибок, из ребёнка может получиться гомосексуал или транссексуал, короче — перверт. Естественно, это только помогло в укреплении доксы о гетеросексуальном большинстве как одновременно желаемом и нормальном состоянии.

Ханна Бланк пишет ещё об одном способе, которым докса закрепляется в коллективном теле: язык и конструкция через него «маркированных категорий». Она приводит в пример оскорбление «шлюха» и спрашивает: что является противоположностью шлюхи? Для этого нет слова, анти-шлюхой может быть кто угодно, кто не замечен в нарушении доксы — в той её части, которая описывает допустимые границы женской сексуальности. То есть «шлюха» — это исключение из правил, и уже этим маркируется перверсия тех, кто в том или ином контексте становится объектом этого оскорбления. Бланк приводит в пример другие формулировки — people of color («цветные люди»), люди с ограниченными возможностями; их противоположностями, следуя логике языка, могли бы являться бесцветные люди и люди с неограниченными возможностями, — но, очевидно, это не то, на что эти формулировки указывают. Они подразумевают существование некоторой нормы, ниже которой существуют маркированные категории. При этом норма остаётся неназванной и неопределённой; конечно, это идеальный инструмент укрепления доксы: всё внимание обращается на маркированные зоны, и автоматически подразумевается, что норма просто естественным образом существует. Возвращаясь к слову «шлюха» и приводя данные о том, что две из трёх девушек в США так или иначе подвергались слат-шеймингу ещё в школе, Бланк пишет, насколько эффективна такая языковая политика в управлении «нормой» и подчинении маргинализуемых людей, потому что стигма всегда прилетает от представителя «неназываемого большинства» и, в сущности, не имеет значения, что на самом деле сделала жертва. С появлением категории гомосексуала ярлык faggot стало возможным налепить на человека только за одно его желание или поведение, вне зависимости от реально практикуемых им сексуальных контактов. В связи с этим интересно, как на протяжении 20 века организовывалась наука изучения сексуальных предпочтений, об этом пишет Бланк и другие теоретики: учёные ставили перед собой вопрос «почему существует гомосексуальность», они сразу сосредотачивались на маркированной категории, вообще не задаваясь вопросом о норме. Но это технически невозможно с научной точки зрения, пишет Бланк, потому что ты не можешь изучать исключение из правил, если не доказано, что правило вообще существует. Гетеросексуальность, как мы видим, это недавнее изобретение в сексологии, но ещё более свежее оно в повседневной жизни; если поговорить с деревенскими парнями в России «о сексуальности», сомневаюсь, что кто-то из них осознанно скажет «я гетеросексуал». Когда вообще возникает вопрос о предпочтениях, более вероятна маркирующая формулировка «я не пидор» или «я нормальный», определяющая говорящего в неназываемую норму; как Тамара Пресс, по словам Зыбиной, пожаловавшейся на её «гермафродитизм», на встрече с партийным начальством говорила: «Я нормальная!» Вопрос нормы оказывается важнее индивидуальных предпочтений: выход за границы настолько страшен для обывателя, что он жертвует изучением подлинных запросов и особенностей своего тела и предпочитает раствориться в норме.

В сегодняшней России гомофобные маскулины присели на дискурс «импортированного с Запада гомосексуализма и прочих не наших ценностей», но что действительно было импортировано в Россию с Запада, так это гомофобия и анти-мужеложеские законы; до 18 века на территории России отношение к однополой любви было снисходительным, как к грешку, — поскольку не существовало гомосексуальной идентичности, то «совершить грешок» мог любой и наказывали за это редко. Доступны свидетельства путешественников из Европы, которые удивлялись «засилию содомии» на Руси, свободному отношению к ней и проговариваемости «этого вопроса» в публичной сфере. Но когда в 18 веке начался бессознательный завоз западной модерности в нашу часть света, вместе с ней приехало и стыдливое отношение к сексуальным перверсиям; а уже после возникновения сексуальности как сферы дискриминация ЛГБТ в 20 веке в России и США запустилась практически синхронно — в начале 30-х годов. Похожий процесс произошёл в Иране под влиянием западной модерности, об этом пишет ирано-американская профессорка Афсане Наджмабади в книге Women With Mustaches and Men Without Beards[71]: в маскулинной иранской культуре существовал страх обмена ролями мужчины и женщины, попадание власти в женские руки, поэтому так важно исключать из целей брака сексуальное удовлетворение, потому что «если женщина может удовлетворить желание мужчины, он может быть обезоружен ею, развить привязанность, основанную на любви, и, следовательно, оказаться в её подчинении». Наджмабади цитирует иранского учёного 17 века, который предупреждает, что «жадность в удовлетворении своего желания к женщинам обернётся женским темпераментом» у мужчины. До 19 века в Иране мужчины испытывали «классическую любовь» только к другому мужчине (собственно, как и в античной Греции), мейнстримный тип маскулинности поддерживал гомоэротический градус в культуре, влюбляться в женщину было «не по-мужски», это считалось признаком деградации и подчинения примитивной телесной жажде. Но под влиянием европейской доксы в Иране 19 века были запущены процессы реконтекстуализации отношений, желание мужчины было перенаправлено на женщину, а гомосоциальность приобрела порочный оттенок. Историк Джордж Чонси в книге Gay New York[72] подробно документирует, что до 1930 года культура рабочего и среднего класса без проблем позволяла мужчинам иметь секс с «феями» (феминными гомосексуалами), только если они при этом сохраняли маскулинное поведение и активную роль. К этому времени женоподобные гомосексуалы уже были стигматизированы (о чём свидетельствует само наличие пейоратива fairies), но для «нормальных мужчин» до начала тридцатых однополый секс не грозил стигматизацией. В 30-е начинают закручивать гайки. Понятие о «гетеросексуале», появившееся в последней трети 19 века и закрепившееся в первые три десятилетия 20-го, оказалось очень кстати для институтов власти, которые в разных регионах всё ещё неравномерно переживали урбанизацию и продолжающийся переход от религиозного авторитета к секулярному. В быстро растущих городах были уверены, что сексуальные перверсии приходят с деревенским, малограмотным населением. В деревнях же были уверены, что однополые желания и гендерные трансгрессии идут из городов, где царит разврат. Но там и там, несмотря на моральные паники, уже зарождалось и подхватывалось властью понятие о нерушимом гетеросексуальном большинстве.

Уже в 50-е это понятие значительно пошатнул биолог и сексолог Альфред Кинси двумя книгами, написанными совместно с коллегами: «Сексуальное поведение самца человека» вышло в 1948 году, а «Сексуальное поведение самки человека» — в 1953-м. На протяжении более 15 лет Кинси опрашивал около 5300 мужчин и 6000 женщин и исследовал их сексуальный опыт, — две монографии получили зловещее название «Отчётов Кинси». Количественное изучение сексуальности не было его новаторством, но в таком масштабе «сексуальная повседневность» была представлена впервые. Он решил базировать свои исследования на измеряемых, явных физических ощущениях и биологических феноменах, поэтому в качестве отправной точки был выбран оргазм. Позднее исследователь признавал, что оргазм это не самое адекватное измерение сексуального опыта, но для целей статистики нет ничего, что подходило бы лучше. Фокус Кинси на оргазме привёл как минимум к двум важным результатам; во-первых, он позволил обратить внимание на женский оргазм как самоценное событие, вне зависимости от того, каким образом он достигнут и имеет ли отношение процесс к зачатию и замужеству; во-вторых, сосредоточившись на оргазме (а значит — удовольствии), Кинси окончательно разорвал связь секса с гетеросексуальным замужеством и репродуктивной работой; он показал, что разнополый секс с целью зачатия детей — это только одна из десятков разновидностей сексуальных активностей, в которые вступают люди, — и количественно не самая большая. Картина для пуританской Америки получилась шокирующая. Оказалось, что в стране, где уже почти 50 лет на всю катушку работала индустрия починки брака и семьи, 90 % мужчин и половина женщин занимаются сексом до брака; две трети женщин испытывали оргазм до брака; 10 % мужчин относят себя к гомосексуалам и более 35 % мужчин и женщин за жизнь имели как минимум один гомосексуальный опыт, закончившийся оргазмом; 8 % мужчин достигали оргазма с животными или другими живыми существами; 46 % мужчин «сексуально реагировали» на персон обоих полов на протяжении взрослой жизни; 20 % женщин располагались на трёх крайних точках шкалы сексуальности Кинси: от преимущественно гомосексуальных контактов до эксклюзивно гомосексуальных. «Шкала Кинси» — тоже важнейшая часть его исследований; он отказался от категорий гомо- и гетеросексуалов, прямо написав во введении к шкале, что «мир не делится на баранов и козлов. Природа редко имеет дело с дискретными категориями». Таким образом, у Кинси появляется распространённое сегодня соображение, что сексуальная ориентация — это спектр. Отчёты Кинси подорвали хрупкую семейную идиллию консервативной послевоенной Америки и своим содержанием, и тем, что стали дико популярными. Стране было неожиданно и травматично узнать, что гораздо больше людей занимаются сексом в гораздо больших вариациях и масштабах, чем общество представляло или силилось представить. Работу Института Кинси расследует Конгресс, а Фонд Рокфеллера прекращает его финансирование.

Отчёты Кинси, особенно интересные заявленным там неожиданным количеством гомосексуального поведения, естественно, несут в себе некоторые репрезентативные ошибки и, местами, слишком генерализованные выводы, на что было неоднократно указано после выхода книг. В числе прочего, проблемным виделось то, что существенное число мужчин в отчётах — это заключённые и гомосексуальные секс-работники. Через несколько лет после выхода книг один из коллег Кинси сделал пересчёт таблиц, убрав «проблематичную» часть выборки: результаты изменились буквально на доли процентов. Другой недостаток отчётов в том, что Кинси сосредотачивался на биологическом выражении сексуальности, почти игнорируя психическую и социальную составляющую. Сложно сказать, о чём нам действительно говорит такая наука, большей частью основанная на опросах — пусть даже с внимательно подобранной выборкой и обеспечением комфортных условий и анонимности для респондентов; пусть даже в её цифрах мы находим подтверждение своим догадкам. Дело в том, что научное знание о реальности, особенно такое, — не просто открывается, а в большой степени производится; но, в свою очередь, и «реальность» конструируется и меняется под влиянием производимого и распространяемого знания. Выше я цитировал книжку Джона Чонси, который писал об абсолютной нормальности однополых отношений даже для мужчин рабочего класса, если это не подрывало их маскулинный гендерный перформанс; но так было до 1930-х, когда в обществе начинает производиться и распространяться «новое знание о сексуальных перверсиях», — такое поведение становится стыдным, стигматизируемым, а значит, меньше людей начинают его практиковать. Свидетельствует ли это о том, что внезапно в популяции снизилось желание преимущественно гетеросексуальных мужчин пощекотать очко товарища? Кажется, что нет. Сейчас, с увеличением видимости и принятия вариативного сексуального поведения, больше людей в опросах, во-первых, готовы открыто говорить о себе как о не-гетеросексуалах, а во-вторых, больше людей открываются навстречу изучению собственной сексуальности вообще, что потенциально ведёт к большему числу «нетрадиционных» оргазмов, а значит, увеличению доли таковых в опросах сексологов. Уэнделл Риккетс в 1984 году писал[73], подытожив достижения современной ему науки о причинах гомосексуальности, что никто «точно не знает, почему гетеросексуалы и гомосексуалы должны быть разными, и вопиющая тавтология гипотез на этот счёт, похоже, ускользает от пристального внимания: гетеросексуалы и гомосексуалы считаются разными, потому что их можно разделить на две группы — на основании убеждения, что их можно разделить на две группы». Примерно такой же тезис в более широком контексте разворачивает Мэтью Андлер[74] в статье, где описывает эпистемологические отношения между верой в «факты сексуальных ориентаций» и верой в «факты таксономии сексуальных ориентаций». Он приходит к выводу, что таксономии ориентаций имеют эпистемологический приоритет перед фактом ориентаций, — грубо говоря, мы уверены, что сексуальные ориентации существуют только потому, что в какой-то момент появилась таксономия, определяющая их, и далеко не факт, что эта таксономия опирается на реально (биологически) существующие феномены.

Но если продолжить притворяться, что «природное» кажется нам более реальным, чем социальное, — что говорит сегодняшняя «наука» по этому поводу? Маргарет Розарио и Эрик Шримсоу в подробной статье[75] про теории и этиологии сексуальных ориентаций кратко описывают популярные гипотезы, разделённые на биологический и средовой подходы. Эволюция, гормоны, генетика, эффекты при рождении, гипотезы балансов отбора, психоаналитический подход, бихевиористский. В каждой из них много интересного, но, само собой, ни одна не объясняет ничего генерально; промежуточный консенсус сегодня такой, что сексуальная ориентация (если мы вообще верим в её существование) — это многомерное явление, которое формируется под влиянием и биологических, и социальных факторов. Но учёные не оставляют попыток, и, не доказав наличия правила, продолжают искать причину исключений из него, хотя существуют серьёзные этические проблемы с биологическими и генетическими исследованиями квир-персон[76]. В августе 2021 было опубликовано исследование, пытающееся ответить на вопрос, почему однополое сексуальное поведение наследуется и передаётся от поколения к поколению, если оно бессмысленно с точки зрения рождения потомства. На материале генома нескольких сотен тысяч человек было выяснено, что 1) как и предполагалось давно, не существует единственного гена, отвечающего за сексуальную ориентацию, — есть множество генов с противоречиво доказуемым «очень малым» влиянием на это; 2) если кластер генов, который повторяется у людей, практикующих однополое сексуальное поведение, встречается у людей преимущественно гетеросексуальных, то эти люди склонны иметь больше сексуальных партнёров на протяжении жизни (и, теоретически, производить больше потомства). Такая причинность как бы отвечает на вопрос, зачем эволюции было сохранять гей-персон среди людей и животных, если их поведение не способствует размножению. Но почему вообще такой вопрос задаётся? Потому, объясняет Ханна Бланк, что вся наука и, конечно, наука, изучающая сексуальность, пропитана так называемым «антропным принципом» — убеждением, что раз мы все живы и можем наблюдать Вселенную, то целью существования Вселенной является наша возможность жить и наблюдать, а значит, главной целью эволюции является воспроизводство жизни, а значит — всё, что так или иначе не способствует напрямую воспроизводству жизни (как однополый секс), — требует какого-то объяснения. По сути это старый добрый церковный императив о том, что всё, что не способствует рождению, записывается в contra naturam; с учётом сегодняшних репродуктивных технологий и вообще расширения понятия о репродуктивном труде всё это звучит, мягко говоря, наивно.

Что ещё точно известно на сегодняшний день: если такая вещь, как сексуальная ориентация, существует, то она гораздо более изменчива, чем обычно предполагается. Одно многолетнее исследование[77], изучающее динамику сексуальных предпочтений и поведения у 12 000 человек начиная с тинейджерства и до 30+ лет, выяснило, что в процессе взросления происходят сложные и нелинейные изменения по как минимум трём факторам, которые обычно включаются в понятие ориентации: кто персону привлекает, с кем у неё (регулярный или эпизодический) секс и как она себя идентифицирует. Брэд Боуинс предлагает[78] концепцию «активации измерений сексуальной ориентации», описывая многочисленные случаи контекстуального гомосексуального поведения: в тюрьмах, закрытых моногендерных школах и учреждениях, а также в случаях, когда персона травмирована насилием или другим похожим событием, которое деактивирует у неё сексуальную мотивацию. Имеется в виду, что если предположить существование гомоэротического и гетероэротического измерения ориентаций, то разные жизненные ситуации могут активировать или деактивировать в персоне то или иное измерение, перенаправляя желание или подавляя его. Изменение сексуальной ориентации на протяжении многих лет — это понятно, а как насчёт её изменения за пару часов? В ходе ещё одного[79] исследования группам студентов предложили почитать сводку теорий о флюидности и спектральности сексуальных ориентаций; после прочтения участникам задавали вопросы — и 28 % из них с большей вероятностью относили себя к не-эксклюзивно гетеросексуальным людям, а 19 % выразили желание или надежду на опыт однополых отношений. Как ни смешно, но это буквально значит, что чудовищный людоедский российский закон о запрете гей-пропаганды не такой абсурдный, каким он кажется на первый взгляд. Действительно, сексуальную ориентацию, если допустить её существование, можно и пропагандировать, правда, только среди людей, готовых читать академические тексты.

Но я бы хотел вернуть фокус на то, что проблемой или вопросом для меня представляется не существование «сексуальных меньшинств» (про которые мы думаем, что они меньшинства, только исходя из доксы о гетеросексуальном большинстве), а существование и воспроизводство гегемонной, или принудительной, гетеросексуальности. Словосочетание «принудительная гетеросексуальность» появляется у Эдриенн Рич в одном из самых влиятельных феминистских текстов Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence[80]. В нём она анализирует, каким образом система патриархата почти с самого рождения вынуждает девушек ассоциироваться с мужчинами — через гендерную социализацию, сказки и романы, где поиск мужской любви женским персонажем рисуется как захватывающее приключение, — и как затем эта система поддерживает принудительный характер гетеросексуальности на протяжении жизни женщины: через феминизацию бедности, структурные дискриминации на рабочих местах, где женщинам не просто меньше платят, но их стабильно не берут на руководящие должности, а также через комплекс мужского гетеронасилия: ограничение женской сексуальности, реализация мужской сексуальности за счёт женщин часто насильственным образом, контроль над детьми женщины и эпизодические случаи воровства детей отцами, ограничение женской креативности и доступа к большим частям знаний, эксплуатация их труда, образы сексуализированного насилия в порнографии и, наконец, исключение и подавление лесбиянок на любых уровнях — отчасти как продукта гомофобии, но большей частью — как запрета женщинам ассоциироваться с другими женщинами, существовать для них, поддерживать тесные женские интимные связи, — потому что это угрожает режиму, который подразумевает универсальную ориентацию женщин на мужчин. Джонатан Нед Кац в книге The Invention of Heterosexuality в двух главах описывает, как в 60-е, 70-е и 80-е либеральный, радикальный и лесбийский феминизмы впервые начали описывать гетеросексуальность как сконструированную систему подчинения и принудительную норму; Эдриенн Рич была среди этих теоретикесс наряду с Моник Виттиг, Гейл Рубин, Ти-Грейс Аткинсон, Кейт Миллетт, Бетти Фридан, Нэнси Мирон, Шарлотт Банч и многими другими. Она, в числе прочего, пишет про стереотип, который сохраняется до сих пор: что женщину тянет к женщине из-за того, что она ненавидит мужчин, как будто любовь к мужчине обязательна для «здоровой» женщины; в этом понятии о ненависти феминисток и лесбиянок к мужчинам ясно видится отчаяние принудительной гетеросексуальности. Рич описывает лесбийскую экзистенцию не просто как вариант сексуального поведения; в отношениях между женщинами она обнаруживает радикально другие основания бытия-вместе, чем под гетеросексуальной нормой. Это касается всех сфер близости — от эротики и секса до совместного труда и горевания.

Само слово «гетеросексуальность» подразумевает, что существует взаимное сексуальное влечение между мужчинами и женщинами. Но так ли безусловно они хотят друг друга? Джейн Уорд в The Tragedy of Heterosexuality ссылается на исследование[81], показывающее, что многие женщины, идентифицирующие себя как гетеро, находят фотографии мужских членов непривлекательными и не заводятся сексуально от фоточек с голыми мужиками, а также предпочитают фото женского обнажённого тела, когда предлагается такая опция. Широко распространено также знание о том, на какое огромное количество неудовлетворительного секса с мужчинами, которых они на самом деле не хотят, приходится соглашаться женщинам. Это буквально расширенная версия «супружеского долга», — во-первых, женщины до сих пор очень часто вступают в отношения по причинам иным, чем влюблённость или сексуальная заинтересованность в партнёре: феминизация бедности, стигматизация одиночек и уличное насилие вынуждают женщин искать защиты в партнёрстве с мужчиной. Во-вторых, у мужчин, определяющих себя как гетеросексуальных, чудовищно узкие представления о женской телесности и сексуальности. До сих пор процветающий миф о «вагинальном оргазме», нежелание доводить женщину до оргазма вообще, понятие о куннилингусе как о чём-то, что ставит под удар маскулинность, незнание женской физиологии и ограниченные понятия о том, что делает женское тело сексуальным: молодость, стройность, выбритость, большая грудь и тугое влагалище. Уорд пишет, что для «лесбиянок упущенные мужчинами бесчисленные возможности действительно наслаждаться женским телом кажутся ошеломительными».

Конструирование гетеросексуальности становится виднее с каждым годом, но особенно этот момент проявился в США после Стоунволлских бунтов и подъёма освободительных ЛГБТ-движений. Об этом подробно пишет Джеймс Дин в книге Straights: Heterosexuality in Post-Closeted Culture[82]. «Пост-шкафной культурой», если переводить буквально, он описывает период существенно увеличивающейся видимости ЛГБТК-людей, под влиянием которой заметно меняется «культура гетеросексуалов». Так, гетеро-персоне теперь сложнее быть гетеро-по-умолчанию: культура анти-гомофобии приучает людей не предполагать за них их предпочтения; во-вторых, гетеро-человеку теперь почти нельзя быть уверенным, что люди вокруг гомофобны: он рискует показаться «непросвещённым», делая гомофобные замечания в публичной сфере. Под влиянием этих процессов меняется перформанс гетеросексуальности и гомофобии: люди, определяющие себя как гетеросексуалы, теперь вынуждены совершать дополнительные усилия, чтобы очертить границу между собой и ЛГБТ. Эта граница может быть враждебной или, наоборот, поддерживающей, но факт в том, что в пост-шкафной культуре мужчины и женщины начинают подчеркивать что-то в своей внешности, поведении и речи, что, по их мнению, позволит им выглядеть гетеросексуальнее. Как правило, это карикатурная маскулинность и утрированная феминность, потому что по инерции древнего стереотипа общество связывает однополое желание с перевёрнутой гендерной идентичностью. Описываются случаи, когда в школах или университетах при появлении в группах открытых или закрытых лесбиянок «нормальные» девушки делали ярче свой макияж, чтобы не сойти за «одну из этих», потому что стереотипно считалось, что лесбиянки не пользуются косметикой. Каково приходится «классическим маскулинам», когда в гей-среде так популярно нормативное накачанное тело и hairy-субкультуры, — тяжело представить. Как гетеро-мужчины справляются в отчаянных попытках сигнализировать о своей традиционной ориентации? Например, они не носят эко-сумки и не сортируют мусор, потому что ассоциируют это с гейским поведением[83]; таков вклад патриархатной доксы в климатический кризис.

Джейн Уорд цитирует Моник Виттиг: «Разум натурала (the straight mind) не может помыслить культуру и общество, где гетеросексуальность бы не обуславливала не только все человеческие отношения, но и производство концептов и все процессы, которые ускользают от сознания» и дальше пишет, что «гетеросексуальность охватывает границы всего именно за счёт сужения поля помысливания или ограничения воображения». Натуралы буквально запрещают нам и себе мечтать, — свидетельств этому полно в повседневной жизни, когда ребёнку кричат «не витать в облаках», когда политику описывают как «реальные дела реальных мужчин», а левые утопии — это для девочек и соевых геев. Надо ли удивляться, что у самых ярых защитников гетеросексуального режима такой неизобретательный секс и такая неизобретательная жизнь?

Гендер-шоу

Оттоптавшись на натуралах, последний раз сделаем шаг назад и вернёмся к гендеру и его подрывному потенциалу, поскольку то, что я абзацем выше назвал «перформансом гетеросексуальности», нуждается в пояснении. Понятие о том, как именно гендер сепарирован от пола и через какие механизмы он воспроизводится, в русскоязычном пространстве, кажется, теснее всего связано с Джудит Батлер и её книгой 1990 года Gender Trouble, как и дальнейшими её текстами. Но ещё за 12 лет до её выхода была опубликована книга Сьюзан Кесслер и Уэнди Маккенна Gender: An Ethnomethodological Approach[84], в котором авторки предложили рассмотреть гендер через призму этнометодологии, отвечая на вопрос, каким образом конструируется реальность, в которой существует только два гендера. А конструируется она через то, что они называют «приписыванием гендера» (gender attribution), — это процесс, в котором тела «делают» (или производят) гендер в ежедневных отношениях с людьми и институциями. Они буквально определяют гендер как «то, что мы делаем», — имея в виду человеческое поведение и усилия по поддержанию определённого внешнего вида, способа разговаривать, выражать эмоции и осуществлять те или иные выборы. Кесслер и Маккенна пишут, что в обществе принят способ определять гендер тела по гениталиям, но в повседневной жизни у нас почти нет возможности увидеть гениталии человека, и даже вопрос об этом будет звучать крайне неуместно. Поэтому в таких интеракциях люди предполагают гендер человека по так называемым «культурным гениталиям» — здесь авторки ссылаются на «Исследования по этнометодологии» Гарольда Гарфинкеля, где он разделяет наличие гениталий как биологический факт и как культурное событие, в котором предполагается и берётся на веру, что человек действительно обладает определёнными гениталиями. Дело ещё в том, что действительную роль в гендерном присвоении внутри фаллогоцентризма играет только один тип гениталий — мужской член, который либо присваивается (делая объекта маскулинным), либо не присваивается (накладывая феминную роль). Несмотря на то, что существенная часть их исследования отталкивается от изучения трансгендерности (они используют нерелевантный сегодня термин «транссексуальность»), на примере которой особенно удобно заглядывать в разломы гендерного присвоения, — всё же Кесслер и Маккенна явно пишут, что ежедневные усилия по производству гендера прилагают все «нормальные» люди, не страдающие гендерной дисфорией. Наконец, в главе про кросс-культурные особенности гендерного подхода, — а это было, напомню, в 1978 году, впереди западную теорию ждали 20 лет гендерного универсализма, — они явно проговаривают, что конструкции гендера могут варьироваться в разных культурах и локалах.

За последние лет пять я прошёл через полный отказ от рукопожатий в пользу объятий при встрече с людьми, идентифирующими себя как мужчины, причём преимущественно гетеросексуальные, — будь это мои близкие знакомые или нет. Я вообще не был инициатором этого отказа, просто в какой-то момент заметил, что всё больше парней с откровенным недоумением воспринимают мою протянутую руку и часто просто её игнорируют, обнимая за плечи или даже чмокая воздух возле щеки. Моё окружение специфическое — это люди, занятые в креативных сферах или имеющие доступ к квир-знанию и опыту, — подозреваю, что это и есть источник «новых моделей маскулинности» (в которых всё меньше собственно маскулинного). С одной стороны, более взрослые и менее погружённые «в повестку» мужчины в российских регионах всё так же продолжают жать друг другу руки; с другой — многие из читающих это наверняка сами были свидетелями мужской публичной культуры в Турции или некоторых регионах Кавказа, где даже среди взрослых и пожилых мужчин объятия, прогулки по улице под руку или поцелуи в щёку не являются чем-то, подрывающим маскулинность. Сейчас вопрос не в генезисе мужского рукопожатия и его трансформации, равно как и объятий при встрече, а в том, что это в принципе такое как явление? Мужское рукопожатие, где оно принято, не является свободным выбором двух тел, — это повторяющийся акт, принудительный самой своей историей и тем, как он записан в культуре. Эта тонкая хореография, которая оформляет встречу двух мужчин и кучей вписанных в себя нюансов задаёт тон их дальнейшему взаимодействию. Сколько внимания в медиа уделялось способу жать руку рыженького президента Америки — силе его рукопожатия, манере тянуть руку визави на себя, — это сравнивается с современными кодами маскулинностей и даёт характеристику актору рукопожатия: в предельном значении — насколько он мужчина. В числе прочего, из таких принудительно повторяющихся ритуалов состоит гендер и его конструирование, по мысли Джудит Батлер. В книге Gender Trouble она опирается на теорию речевого акта, придуманную в 1962-м философом языка Джоном Остином[85], и конкретно понятие перформатива — такого акта речи, который при произнесении конституирует реальность, как слова судьи, объявляющего заседание открытым, или служащей в загсе, объявляющей пару жёнами. Батлер дополняет теорию Остина соображениями философа Джона Сёрла, который уточняет, что перформативы не просто «делают вещи» или создают события, они ещё и налагают ответственность на людей, которые принимают участие в событии, совершать некоторые дальнейшие действия, то есть запускают целые цепочки событий. Но для того, чтобы иметь такую силу, перформативы должны обращаться к некоторым условиям и законам, которые уже известны, у произносящего должен быть определённый авторитет, чтобы его речь спровоцировала события.

Батлер расширяет концепцию перформатива таким образом, что он начинает иметь отношение не только к языку, но и к тому, что и как тела делают: пожимают руки, обнимаются, смотрят на другие тела тем или иным образом. Кроме того, в её концепции нет никакой «подлинной сущности» человека, которая выражалась бы гендером; до гендера (точнее дискурса, который его производит) нет вообще ничего, кроме телесной реальности, но и она с самого рождения начинает конституироваться им. То есть гендер — это не что-то, что человек может свободно выбрать и моментально сменить, а продукт дискурса, который вынуждает тела повторять определённые слова, жесты и ритуалы, часто неосознанно. В интервью после выхода Gender Trouble и в более поздней книге Bodies That Matter Батлер указывала на вульгарное прочтение её теории: якобы гендер это роль, которую можно свободно выбрать с утра и отказаться от неё вечером; она не согласна с такой коммодификацией этого концепта, потому что гендер в её понимании — это не объект, а процесс; в более поздних текстах она делает явное различение между перформансом и перформативностью, где первое только часть второго. То, что гендер «это социальный конструкт», не значит, что Батлер ловится на удочку дихотомии пола/гендера, — у неё пол скорее всасывается гендером, биологическая реальность, что бы она ни значила, тоже конструируется и реконструируется под социальной и символической. У Батлер перформативность — это сила дискурса, который через повторение (репетицию перформанса) производит определённый тип субъекта. Матрица, в которую этот субъект должен быть вписан, — это та же самая принудительная (у Батлер forced, а не compulsory) гетеросексуальность. Она уделяла особое внимание изучению конструируемости гендера на примере дрэг-квин культуры. И здесь возникает непростой вопрос о субверсивности понятия гендера, его способности подрывать дискурс, его производящий, и всю матрицу гегемонной гетеросексуальности. С одной стороны, на примере дрэга с его ироничностью, трансгрессией и гиперболизацией видно, что гендер буквально производится, дрэг вскрывает имитационную природу гендера, его выучиваемость через повторение, чем разрушает его претензию на природность и естественность. С другой стороны, субверсивный эффект не только не автоматический, он ещё и непростой и невычисляемый, если приземлять эту субверсию на повседневную реальность: реальные изменения происходят медленно и неравномерно. Такая всеобъемлющая роль, уделяемая дискурсу, не могла не вызвать критику: теоретикесса перформанса Сью-Эллен Кейс, например, писала, что это сдирает с субъекта любую политическую эффективность, раз он уже расположен внутри дискурса. В более поздних интервью Батлер допускает возможность телу взять в руки власть над процессом гендеринга и развернуть его в какую-либо из сторон: путём переприсвоения другого гендера, коррекционных операций или выхода на территорию небинарности. Присвоение гендера — это не одиночное действие, а процесс — от рождения до взросления и далее; на территории этого процесса тело может занимать разные позиции: от сопротивления до принятия гендерной матрицы и исполнения предписанного перформанса. Тело может качать руки, чтобы рукопожатие было крепким, и колоть ботокс в ладони, чтобы они не потели, а может отказаться от вечного возвращающегося ритуала и отправиться навстречу объятиям.

Я хочу закончить главу четырьмя историями, которые произошли в сентябре-ноябре 2021-го, когда я заканчивал книгу. Это такая открытка тем людям, которые, читая написанное выше, уверены, что сегодня «мы как общество» (глобальное или российское) продвинулись гораздо дальше и всё это уже не очень актуально; каждую из историй легко связать с тем, о чём я писал выше.

История первая. У женщины из Москвы, занятой в креативной индустрии, в конце октября от ковида умирает муж. Она начинает записывать всё, что с ней происходит в этот страшный период, — последовательно появляются четыре больших поста про её чувства и ощущения, их недостроенный дом, его вещи. Третий пост о том, как она перечитывает их переписку и в последние два года обнаруживает их обоих погружёнными в унылый быт и понукание. Через полторы недели после смерти она пишет большой пост про женскую поддержку, которую получила за прошедший месяц, пока муж лежал в больнице, и после его смерти. И пишет, что жизнь с мужчиной, какой бы прекрасной она ни была, замыкает тебя на нём. А дальше описывает, как стал легче и свободнее её повседневный быт — с уборкой, готовкой; как появилась возможность встретиться с подругами, с которыми не встречалась годами; и что подруги, все состоявшиеся женщины в районе сорока, рассказывают одну и ту же печальную историю о браке, который поддерживался на протяжении многих лет силами только женщин, а когда окончательно сломался, эмоционально недоступные мужчины обвиняют их во всём, угрожают, выгоняют из их же квартир; и что их больше никогда не заманить в капкан под названием «счастливая семья». И дальше она рассказывает, как изменилась манера поведения малограмотных строителей, которые достраивали их дом; как со смертью мужа она для этих людей превратилась в «бабу без мужика», которую можно наёбывать и которая ничего не понимает. Как рабочий в деревне, смотря на участок, говорит при ней «плохо земле без хозяина». Я не искал эту историю специально, она просто вылезла в ленте репостом. В комментах под репостом пишут, что «это работает горе, не надо принимать слова горюющей всерьёз как минимум полгода» и, конечно, что «не все мужчины такие» — хотя речь даже не особенно шла о мужчинах.

Вторая история. В начале ноября в Ленинградской области задержали молодого рэпера по обвинению в изнасиловании. На следующий день в телеграме сливают видео из коттеджа, где это произошло: жертва с подругой уже уехали в город, где подали заявление, и насильник звонит ей, спрашивая, «нормально ли всё у них». Она отвечает, что у неё половина лица синяя; он спрашивает, «не дуется» ли она; она, иронизируя через отчаяние, отвечает, что у неё синее лицо, а так всё нормально; затем он спрашивает, как она могла уехать, если он «утром ещё не кончил». Описывая произошедшее, девушка рассказала, что они познакомились полтора месяца назад, он позвал её на вечеринку за город, а затем избил и обещал выкинуть из окна, если она не согласится на секс. Рэперу 20+ лет, мой одногодка.

Третья. В Петербурге с сентября 2021 года работает Пансион воспитанниц Министерства обороны РФ. Это «элитная закрытая школа» для девочек, в основном, дочерей военнослужащих и представителей других силовых ведомств, а также детей из неполных семей, сирот. Всего отобрано 240 девочек. Им запрещено выходить за территорию пансионата и видеться с родными чаще раза в месяц, школа усиленно охраняется; однако это не помешало фотографу местного СМИ попасть внутрь и прогуляться по «крупнейшей школе в стране», увидев, в числе прочего, девиз в холле «В знании — сила, в красоте — спасение, в служении — судьба». Девочки проведут здесь семь лет в рамках эксперимента частного Московского института психоанализа «по апробации и внедрению в образовательный процесс методик психолого-педагогического обучения и воспитания девочек, направленных на формирование их личностных результатов гражданской идентичности». Ключевой компетенцией, воспитываемой в пансионе, является материнство. На классных часах девочкам предлагаются к обсуждению такие темы: «К материнству готовь себя сызмальства», «Супружество без брака?» и другие похожие. В процессе обучения девочки должны усвоить «образцы женского поведения», «осмыслить содержание понятия материнства». Образование подразумевает формирование «женских качеств личности», просвещение в области женской и мужской физиологии, психологии, взаимоотношений полов, специфики отношений мужчины и женщины в семье. В пансионе девочкам запрещено «бегать, кричать, привлекать к себе излишнее внимание; употреблять жевательную резинку; во время, предназначенное для сна, принимать душ; разговаривать громко перед сном; иметь любые финансовые отношения между воспитанницами; переставлять мебель в комнате, оклеивать стены постерами, наклейками и т. д.; играть на не предназначенных для игр площадках на территории Пансиона; прослушивать музыку с помощью мобильных аудиоустройств; носить одежду неустановленного образца; носить украшения; пользоваться косметическими средствами для нанесения макияжа; осуществлять окрашивание волос; находясь в официальной школьной форме, употреблять пищу на улице или в помещениях, не предназначенных для этого. Также категорически запрещены сексуальные отношения и передача „с воли“ еды, напитков и печатной продукции, не соответствующей возрасту воспитанниц».

И четвёртая. В казахстанском городе Алматы, в одной из «интеллектуальных школ», названных в честь недавно сложившего полномочия автократика, в конце октября был тематический праздник. Один из учеников 8 класса пришёл в юбке — вероятно, даже без намёка на осознанную квирность. Его выгнали с праздника и отвели на беседу к школьному психологу, после которой он выбросился с крыши 11-этажного здания и погиб. Через два дня группа учеников школы — и девочки, и парни — пришла на занятия в юбках. Пост одной из учениц цитирует местное СМИ: «Сексизм — это когда куратор школы не впускает мальчика на осенний бал, потому что он пришел в юбке. После чего насильно отводит его к школьному психологу. А когда за него заступаются одноклассники, поименно требует фамилии каждого и угрожает дисциплинарным актом за то, что посмели поддержать „грешника“. А потом этот мальчик спрыгивает с 11 этажа, потому что не выдерживает общественного давления». Школьники сфотографировались группой и назвали это флешмобом «против сексизма», потому что «у одежды нет гендера»; на них сразу начала давить администрация, обвиняющая в том, что они состоят «в секте геев». Патриархат до сих пор убивает — в том числе подростков и детей. Вместе с этим, такие истории не то чтобы дают надежду или обещание, но точно подтверждают, что то, у чего было историческое начало, будет и конец.

Техники (любящего) взгляда

К середине шестидесятых композитор Пьер Шеффер уже почти двадцать лет экспериментировал с «конкретной музыкой» — этот термин он придумал в 1948-м. Отказавшись от системного подхода к созданию музыки, Шеффер выбрал исследовательский: он объяснял, что классическая музыка появляется из абстракции — нотной записи, затем трансформируемой в композицию; его же подход заключался в том, чтобы отталкиваться от самих звуков, как они есть, — любых. Эта попытка перепридумать музыку целиком — отказавшись от традиционного понимания инструментов, гармонии, ритма, композиции, — существовала в противостоянии с зарождавшейся электронной музыкой, практики которой исходили из более системного понимания композиторской роли. Композиторка Полина Оливерос разделяла аналитический и интуитивный типы креативности[86], так вот конкретная музыка опиралась на второй тип, электронная — на первый. Исследовательница Эндра Маккартни описывает[87] противостояние мужчин-композиторов конкретной и электронной музыки как гендерную оппозицию. Шеффер теоретизирует свою музыкальную практику как интуитивную и открытую ко всему: он впускает в музыкальный вокабуляр любые звуки вообще, для него важен процесс игры (не «исполнения», а jeu, игрового взаимодействия с предметами). Его музыка перформативна; как пишет Маккартни, он увязывает свою работу «со своей семьёй, известными звуковыми материалами и существующими инструментами, — тем самым связывая свои идеи со стереотипно феминными конкретностью, отношениями, домашностью и субъективностью, — дистанцируясь от стереотипно маскулинных абстракции, искусственности и объективности». А затем Маккартни приводит критику Шеффера композитором Пьером Булезом, которого бесит такой интуитивный способ работы: музыка Шеффера кажется ему архаичной, сюрреалистским коллажем; он уверен, что «первобытные звуки должны быть приручены» и формованы. Булез, Штокхаузен и другие композиторы критиковали Шеффера как «метающегося» (capricious) и технически неподкованного, — эти же характеристики используются обычно для создания подчинённого образа феминности. Говоря грубо, сквозь гендерную оптику критика электронщиков в адрес конкретной музыки это такое пацанское «чё ты как баба», пусть и нерефлексируемое. Способ, которым Булез хотел делать музыку, основывался на маскулинном контроле над материалом и строго научном и объективном восприятии окружающего мира, но иронично, что позицию композитора при этом Булез описывал как стереотипно феминную: без воображаемой коллаборации с «учёным» или опоры на «научное знание» композитор представлял собой интуитивное, субъективное тело без власти, уязвимое ко всем ветрам, — то, как классически описывалась западная женщина. Ещё более иронично, что все эти композиторы — будучи или не будучи жертвами сциентизма и андроцентризма, так или иначе, производя звук, занимались тем, что в западной культуре отдано на долю субмиссивной феминности.

Речь идёт о так называемом окуларцентризме — свойстве западной культуры, которая противопоставляет слушание и смотрение, ставя первое в подчинение ко второму[88]. Но преимущество не просто отдаётся взгляду, оно ещё и гендерно окрашивается: в соответствии с существующим половым разделением, восприятие звуков, как ненадёжное, «природное» и подверженное случайности, связывается с феминностью, а взгляд — «незамутнённое восприятие объективной действительности» — передаётся в распоряжение маскулинному субъекту. Взгляд даёт перспективу, точку действия, а слух открыт к восприятию, пенетрации уха внешними событиями, поглощает субъекта; взгляд двигается навстречу объекту, а звук пассивно воспринимается; звук — аффективный, взгляд — интеллектуальный, взгляд помещает нас в мире, звук — уносит из реальности, — такие стереотипные интерпретации этой оппозиции. «Не поверю, пока не увижу» — этот приоритет визуального восприятия как базы для интеллектуальных операций (вероятно, берущий корни напрямую из картезианства или раньше) с постоянным принижением роли других органов чувств не мог не привести к тому, что в западном способе мыслить поселился устойчивый сенсорный bias, концептуальный дрифт.

Эти убеждения обнаруживают себя в самой ранней гендерной социализации: до сих пор то там, то тут мальчиков учат, что они «визуалы», а девочек — что они «аудиалы», — готовя ко взрослой жизни, где забота пацана — пялиться на титьки, а работа женщины — выслушивать душный менсплейнинг. Об этом пишет и Мадина Тлостанова, объясняя, почему «биологический пол» в западной патриархальной культуре воспринимается прежде всего через визуальное различие. Обращаясь к практикам народа йоруба, она цитирует исследовательницу Ойеронке Ойевуми, которая «доказывает, что в культуре Йоруба это не так, там невозможно было бы западное слово „мировидение“, но только лишь „мироощущение“ или даже „мирообоняние“ и „мирослышание“. Из-за тональной природы языка Йоруба в нем главное не зрение, а слух, и это во многом определяет восприятие. <…> На западе даже метафора (по)знания и восприятия мира всегда связана со зрением, прозрением и т. д. Это видение, а не восприятие мира. Эта позиция связана с мужским началом и мужским взглядом и порождает, кроме того, объективацию того, на кого смотрят». Давайте восстановим цепочку: современная западная культура до сих пор сохраняет свои патриархальные основания, которые, в свою очередь, базируются на преимуществе визуального перед аудиальным и чувственным, а значит — практики любви, флирта и близости в этой культуре полагаются на то, как мы смотрим. Если мы хотим перепридумать эти практики, можно для начала попытаться проблематизировать собственный взгляд, понять — кому на самом деле он принадлежит?

Понятие мужского взгляда (male gaze), который упоминает Тлостанова, было введено британской киноведкой Лорой Малви в её статье 1973 года и окончательно оформлено в её же эссе «Визуальное удовольствие и нарративное кино», вышедшем через два года. Опираясь на французскую кинокритику, феминистское движение и в то время возвращающийся в поле интереса теоретиков психоанализ, Малви концептуализирует политику зрительства и взгляда, которую производит мейнстримное нарративное голливудское кино. Сначала она описывает типы удовольствия, которые кино способно давать, — основываясь на скопофилии и вуайеризме у Фрейда. А затем объясняет, как, вслед за дисбалансом удовольствия и сексуальности между мужчинами и женщинами в жизни, на этих же принципах формируется кинематограф, где женщина является изображением, а мужчина — носителем взгляда. Мы уже говорили подробно о конкретных выражениях гендерного неравенства и насилия, и у Малви кино работает ровно по ним: мужчина почти всегда занимает активную роль и двигает нарратив, является носителем желания и получателем удовольствия; женщина же почти всегда важна не сама по себе, а как 1) объект скопофильского взгляда — с её обнажённым телом или частями тела; 2) триггер определённых чувств у мужского протагониста, двигающих сюжет: предельно — любви или ненависти, страха, вызванного самим образом (кастрированного — если следовать психоанализу) тела. То есть кино буквально выражает патриархальное бессознательное. Есть три точки взгляда, которые можно занять, смотря фильмы: позиция камеры, снимающая происходящее; позиция зрителя в зале, смотрящего на экран; и позиция мужчины-протагониста, от лица которого видится происходящее. Малви пишет, что технология нарративного кино подавляет первые две позиции и подчиняет их третьей: чтобы скрыть материальное свидетельство о процессе записи — наличие камеры, — и чтобы исключить дистанцию и отчуждение зрителя, чуткого к своей собственной позиции. Она не говорит, что кино производит мужской взгляд, — в самом начале эссе она объясняет, что мейлгейз в фильмах — результат уже существующих до него паттернов визуальных удовольствий, а также половых различий, основанных на них социальных формаций и субъекта, ими сформированного; но нигде, как в кино, техника мужского взгляда не достигает такой бесшовности: кинематограф, в отличие от стриптиза или театра, где тоже есть объективация женского тела, идёт гораздо дальше в реализации вуайеристского потенциала и делает объективацию женщин своим базовым принципом. Малви писала это в начале 70-х, когда глобальным интернетом ещё и не пахло. Тут уместно вспомнить о том, из какого драйва появлялись крупнейшие социальные сети: фейсбук буквально вырос из студенческого веб-сервиса по оценке и ранжированию девушек; а снэпчат со-основал человек, который, как стало известно из его слитых переписок, в университете вовсю практиковал слатшейминг и поддерживал интоксикацию девушек до бессознательного состояния с понятно какой целью.

За год до появления термина male gaze в работе Малви писатель Джон Бёрджер в книге Ways of Seeing описал то же самое другими словами: «Мужчины действуют, женщины появляются. Мужчины смотрят на женщин, женщины наблюдают за собой, осматриваемые. Это определяет не только отношения между мужчинами и женщинами, но и отношение женщин к самим себе. Оценщик женщины внутри неё самой — мужского рода, оцениваемая — женского. Таким образом она превращает себя в объект взгляда». Мейлгейз, как и гендер, был очерчен в существующей реальности во второй половине прошлого века, но существует он давным-давно — в литературе, живописи, театре, повседневности; и с появлением интернета нельзя однозначно сказать, что его гегемония идёт на убыль. Пойнт интернета не в том, чтобы проблематизировать вещи, остановить взгляд; пойнт интернета в том, чтобы с максимальной скоростью сделать доступной информацию и чтобы взгляд скользил, не останавливаясь. А политика взгляда работает таким же образом, как и другие дисциплинирующие технологии: взгляд конструирует реальность, а затем воспроизводится под влиянием этой реальности. Способ смотреть — это, в числе прочего, способ знать и думать. Кино отточило позицию мейлгейза без дистанции и отчуждения, а интернет помог её глобальному распространению и укреплению техники, обеспечив дальнейшее воспроизведение этого патриархального способа получать и обрабатывать информацию и действовать. От голливудской клубнички к порнокапитализму.

Концепция взгляда — сначала мужского, а затем других, оппонирующих ему или параллельных, — получила продуктивное развитие в теории кино и визуальной культуры. Но сфера влияния взгляда не ограничивается статичными и движущимися изображениями. Да, в кино и искусство приходит всё больше женщин, сознательно или автоматически разрушающих конвенции мейлгейза; но появился интернет и никуда не делась повседневная жизнь и публичная сфера, взаимодействия в которой в большой степени формируются классическим и современным мужским кинематографом, телевидением и цифровой средой, — которые забиты перспективами мужского взгляда. К тому же, само понятие мейлгейза и даже просто «взгляда» местами противоречиво. После выхода эссе Лоры Малви многими её критиками было указано на то, что она излишне генерализирует отображение женщин в кино, а динамики власти между зрителями и экраном не всегда работают в строго патриархальном паттерне. Барбара Фолкарт в «Краткой истории взгляда»[89] утверждает, что понятие «gaze», заполонившее англо-американское академическое поле, является, по сути, пустым означающим. Это произошло, в сущности, из-за многочисленных ошибок и неточностей перевода. «Gaze» плотно поселился в англоязычном дискурсе благодаря переводам четырёх французских философов, для которых процесс зрения и смотрения являлся одним из ключевых: Мишель Фуко, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти и Жак Лакан. Эти философы на своём родном языке употребляли le regard в разных контекстах, насыщая этот «взгляд» то одним, то другим смыслом. Фолкарт на примере первых переводов их текстов на английский показывает, как переводчики по невнимательности, непониманию или неправильно поняв намерение авторов почти во всех случаях переводили существительное le regard как gaze, как будто это был устоявшийся термин, хотя далеко не везде это было оптимальным решением. Так начинается концептуальный сдвиг, смещение смысла, — которое, по Фолкарт, не всегда вредно и непродуктивно, но по большей части было таким в случае с этим конкретным понятием. В русском же языке даже понятие «мужского взгляда» до сих пор не считывается как что-то специальное, а само слово «взгляд» звучит обывательски и понимается логоцентрично, как мнение или позиция.

Независимо от противоречий в теориях, мужской взгляд — легко наблюдаемая часть нашей повседневности до сих пор. К чему отсылает культура гёрл-вотчинга, внутри которой женщин всё время рассматривают, — где они всё время под чьим-то взглядом? Это буквально паноптический режим у Фуко, где заключённые 24/7 находятся под наблюдением. Можно сколько угодно говорить bella, bella и оправдывать глазеющих мужчин тем, что они восхищаются «слабым полом» и боготворят его, но пристальный взгляд в анонимном публичном пространстве, — прежде всего, дисциплинирующий. Выделяющаяся из региональной/временной нормы откровенность или выразительность внешнего вида гарантированно привлечёт больше внимания и будет активнее надзираться, регулироваться комментариями, шутками, возгласами; в твиттере регулярно встречаются истории девушек, которых кэтколлят на улице и оценивают внешний вид, при этом девушки аттачат фото, как они выглядели в момент кэтколлинга, — одетые в спортивный костюм или другие оверсайз вещи; культура вербального и зрительного надзора над женщиной часто отрывается от её фактического внешнего вида, могущего даже не выходить за пределы «нормы».

Мишель Фуко, помимо паноптического наблюдения, известен ещё и своей концепцией «клинического взгляда» (le regard médical), описанной преимущественно в его «Рождении клиники». Через оформление института больниц и формулирование специальных режимов знания внутри них, а также докторов, которые к этим знаниям получают доступ и до-формируют их, он прослеживает возникновение особого смотрящего субъекта в лице врача и как он изменяется с развитием института больницы. Клинический взгляд — это то, как врачи, опираясь на свой авторитет, изменяют истории пациентов, втискивая их в свой биомедицинский канон, отсекая всё, что кажется им лишним. В какой-то момент сама структура больниц приводит к тому, что медицинская космология перестаёт быть человеко-ориентированной и начинает быть объектно-ориентированной: в стенах клиник собирается большое количество пациентов, абстрагированных от своих тел, — они являются просто временными носителями болезни, а их личный контекст и истории не выслушиваются, потому что они не важны для врачебного знания. Так роль пациентов в клинике низводится почти до подчинённой, а роль врача и его экспертного знания возрастает, — при этом врачи и больницы вообще не ориентированы на то, чтобы делиться знанием; Фуко пишет, что клиника и нозология ориентированы на доктора и его удобство, а не на пациента; поэтому, при поддержке клинического взгляда, со всей своей дисциплиной медицина превращается в абьюзивную структуру власти и регуляции. Схема, которую описывает Фуко, начинает терять свою актуальность в тридцатые годы 19 века, когда в медицинскую практику проникают девайсы и технологии, ранее недоступные или неприменимые: от стетоскопа до переливания крови и анестезии. Но самая масштабная трансформация клинического взгляда случилась, конечно, с изобретением рентгеновской трубки и затем оформлением рентгенографии. Это запустило амбивалентный процесс: с одной стороны, точность изображения вкупе с контролем доктора над оборудованием и его интерпретацией снимков способствовали укреплению его авторитета; с другой — «натуральный» наблюдающий взгляд врачей теряет свою силу, а рентгеновское изображение с улучшением его качества начинает говорить само за себя и формирует новый тип языка, а значит и взгляда.

Зачем нужно это отступление про клинический взгляд: мы продолжаем жить в условиях гигантской роли медицины и медикализации жизни. Я писал об этом вскользь, рассматривая фармакопорнокапитализм Пресьядо, — процессы демедикализации в одних областях встречаются с процессами изобретения новых лекарств (и «изобретения новых болезней») в других. Политики клиники и фармакологии в неолиберализме изменились, но они всё ещё являются наследницами той дисциплинирующей системы, о которой писал Фуко. Конечно, возникают процессы демократизации медицинской практики — вроде того, что называется peer-to-peer health care, буквально торрент-медицина, когда пациенты с определённым диагнозом или предстоящей операцией пользуются опытом и знаниями других пациентов, прошедших через похожее. Но есть и обратные движения, например, распространение корпоративной теле-медицины, которая обещает индивидуальный подход, но на самом деле полагается на алгоритмы и централизацию данных и ещё больше рассматривает тело человека в отрыве от его контекста. Так вот клинический взгляд, 1) представляющий человека не как телесно-психическую целостность, а как объект, разнимаемый на части; 2) рассматривающий человека просто как носителя болезней, — проникает в повседневную жизнь. Вспоминаю недавний шитсторм в твиттере вокруг слов одного политзека, которого назвал гомофобом и трансфобом сотрудник правозащитного медиа, сразу же затравленный за это; что конкретно сказал политзек: что «ЛГБТ и чайлдфри — разрушительны для общества», а «геи — это больные люди». Есть иерархия ксенофобского отношения к тем, про кого тебе лень почитать в интернете: если призывать к уничтожению целой категории людей в твоём окружении уже зашкварно, то можно просто обозначить их больными и отправить лечиться, — мужской клинический взгляд в действии.

Ещё один из предельных примеров мужского взгляда — т. н. крипшоты (creepshots) — сексуализированные фото женщин, снятые без их разрешения или даже осведомлённости. Среди молодых мужчин определённых кругов это целый вид спорта, есть даже треды на анонимных бордах с сексуализированными фотографиями женщин без сознания. В январе 2015 года 19-летний стэнфордский первокурсник Брок Тёрнер на территории кампуса попытался изнасиловать 22-летнюю девушку в отключке; оба были в состоянии алкогольной интоксикации. Потыкавшись в неё пальцами и «посторонним предметом», он был прерван посередине процесса двумя другими студентами, которые заметили происходящее и окрикнули его; Тёрнер начал убегать, его поймали и сдали полиции. Он не успел генитально изнасиловать девушку, поэтому обвинения в изнасиловании были сняты и заменены покушением на изнасилование; зато он успел сделать крипшот своей жертвы без сознания и отправить товарищам по плавательной команде. Против Тёрнера в медиа выступали другие девушки, которые ещё до этого были жертвами его крипового мачистского поведения и спермобачных шуток, но в суде не обратили на это внимания; зато внимание обратили на рекомендательные письма в его пользу, — за счёт них и, как считается, усилий Стэнфорда, от запрошенных прокурором 6 лет пловец получил 6 месяцев тюрьмы и три года испытательного срока, а также пожизненную регистрацию в качестве сексуального преступника и предписание пройти программу реабилитации для абьюзеров; он вышел из тюрьмы за хорошее поведение, отсидев всего три месяца.

Тёрнер, пример экстремальной практики мейлгейза, стал примером ещё одной грани политики взгляда. Его дело широко освещалось в СМИ, и в какой-то момент активисты обратили внимание на то, какие фотографии Тёрнера используются для иллюстрации текстов про него, — на них он либо улыбается из выпускного альбома, либо стоит в приличном костюме и тоже улыбается, либо плывёт в бассейне, размахивая мускулистыми руками, — олл-американ вайт гай. Отделу полиции, который занимался кейсом, потребовалось 16 месяцев и огромное общественное давление[90], чтобы они выпустили для публичного использования так называемый магшот (mug shot), его тюремное фото. В то же самое время в тех же самых изданиях, которые избегали слова «изнасилование» в заголовках о Тёрнере и показывали его горячие фоточки, дела темнокожих преступников освещались совсем иначе — без стеснения в заголовках и обязательно с использованием магшотов. Дискуссия получила очередной виток, когда в июле 2020-го полиция Сан-Франциско, ссылаясь на общественный резонанс по поводу расовых предубеждений, приняла решение больше не публиковать магшоты вообще, кроме тех случаев, в которых подозреваемый представляет явную опасность. Довольно трудно поддерживать движение за обязательную публикацию тюремных фото, поскольку это не способствует ничему, кроме укрепления тюремной системы и накала бессмысленной ярости в соцсетях; но расовое и классовое (или, точнее, статусное) неравенство даже в этом процессе, даже в наше время — очевидно. Показательно, что практика магшотов стартовала в 1840-е, буквально через несколько лет после изобретения фотографии, и была связана с попытками классифицировать и опознать преступников; магшот раньше назывался бертильоновским фото — по имени Альфонса Бертильона, который создал систему идентификации нарушителей по их антропометрии. Мы уже говорили про обсессию учёных того времени таксономией, — так вот Бертильон, конечно, находился под влиянием Дарвина, Пастера и других, а фотография почти с самого момента появления стала инструментом слежки, давления и классификации людей в расистском обществе.

Тема полиции и взгляда этим не исчерпывается. В странах, где существует активизм против массовой слежки государства за гражданами, уже несколько лет идут кампании против упреждающего надзора (predictive policing, — в российском контексте отлично звучало бы как «предсказательная ментовщина») — алгоритмов искусственного интеллекта, который просчитывает вероятности совершения преступления конкретным человеком или в определённом месте; такие технологии работают на базах данных распознавания лиц, мобильных операторов, анализа социальных сетей, предиктивной картографии и индивидуальной оценки рисков. Так вот, полицейский взгляд, который в эти алгоритмы закладывается, сам по себе содержит массу предубеждений по поводу криминогенных территорий и категорий лиц — их расы, возраста, сексуальных предпочтений и других характеристик. И этот взгляд — квинтэссенция мужского взгляда, потому что в деятельности полиции — и вообще, и в разработке таких технологий — базовый драйв это маскулинная брутальность вкупе со всем комплексом идей о защите женщин, детей и государства. Надзорный взгляд и камеры наблюдения имеют прямое отношение к вопросам близости и сексуальности; мы ещё будем говорить о практиках «публичного секса», но насколько более дискомфортными делают камеры слежения проявления близости в общественных местах? Даже если в парке или на набережной нет людей и этим сложно кому-то навредить, станет ли пара практиковать безобидный петтинг в поле зрения камер? Станут ли две девушки или два парня просто целоваться под камерами в такой стране, как Россия? Пусть камеры не работают, пусть охранник у монитора спит, пусть даже наблюдателя вообще не существует и видео без особого запроса не смотрит никто. В России вопрос полицейского взгляда, особенно в случае с жертвами домашнего и сексуального насилия, — это буквально проблема того, как полицейские смотрят. С полпинка гуглятся статьи в медиа и многочисленные посты о том, как изнасилованные женщины подвергаются подозрительным взглядам и насмешкам в отделениях полиции. Полицейские вываливают весь набор профессиональных виктимблеймеров: они подозревают девушек в проституции, говорят им, что придётся доказать, что «не сама с ним познакомилась, а иначе дело уже на тебя будет», оценивают внешний вид, грубо спрашивают, что девушка делала в таком-то месте в такое-то позднее время, а про тех, кто не сопротивлялся, не разодрал руки в кровь и сидит спокойно, не рыдая, полиции заранее вообще всё понятно. Это не частные случаи, это буквально техника полицейского взгляда, подкатегория мейлгейза, напитанная мифами о женщинах, их телесности и реакции на насилие. И этот тип взгляда приводит к безнаказанности агрессоров, ещё большему страданию жертв, часто — к их смерти[91].

Итак, взгляд обладает силой и нарушает границы. Сартр описывает тревогу и напряжение, которые поселяются в теле человека, когда он обнаруживает себя объектом чьего-то взгляда. Он характеризует этот эффект как отчуждение (alienation): как только тело чувствует, что на него смотрят (даже не видит, а чувствует) — оно как будто бы перестаёт принадлежать самому себе, его часть передаётся во владение другому. Сартр пишет, что мы обычно не являемся объектами своего внимания; мы делаем свои действия и проживаем свою жизнь, а не держим их постоянно как объекты своих мыслей. И в такой ситуации взгляд другого выдёргивает нас из этого положения, навязывая опыт себя как объектов созерцания. Сначала женщины смотрят на себя глазами мужчин — заботясь о том, как они выглядят в соответствии со «стандартами»; затем женщины интернализуют мейлгейз и смотрят через него на себя, других людей и на мир. Сартр в принципе определяет другого как «того, кто смотрит на меня»; проблема в том, что отношения смотрящего и наблюдаемого у него строго диадические: либо я превращаюсь в объект под взглядом другого, либо, управляя динамиками власти, возвращаю себе субъектность и превращаю в объект того, на кого смотрю. Концепция взгляда у Лакана разрешает эту проблему: у него нет никаких препятствий, чтобы одно тело могло занимать обе позиции одновременно, потому что взгляд у Лакана — это не процесс смотрения, это внешний по отношению к человеку объект. Если у Сартра связь глаз и взгляда такова, что второе не обязательно равно первому, то у Лакана взгляд совершенно точно не равен глазам, он становится третьим локусом наравне с субъектом (тем, кто смотрит) и визуальным объектом (тем, на кого/что смотрят). Славой Жижек, описывая лакановский le régard, приводит в пример два классических фильма Хичкока, «Психо» и «Птицы» — в них обоих есть архетипические сцены, в которых героиня приближается к таинственному дому, и когда она на него смотрит, у зрителя складывается ощущение, что дом возвращает взгляд. Это не надо интерпретировать субъективистски, как будто в доме просто кто-то есть, но мы его не видим. Речь идёт о некоем пустом, априорном взгляде, который не имеет конкретного источника, а просто есть в мире. Похожая идея, правда без отрыва от глаза и процесса зрения, возникает у Мерло-Понти, когда он пишет про некий уже существующий в природе взгляд, который заведомо направлен на человека по факту его нахождения в мире. У него, однако, эффект взгляда не неизбежен и контекстуален; структура отношений между людьми коммуникативна, и поэтому включает в себя взаимное узнавание между телами, распознавание в качестве субъектов. Эффект взгляда, по Мерло-Понти, появляется в тех ситуациях, когда такое распознавание не происходит[92], когда у человека, на которого смотрят, появляется ощущение, что его внешность, действия и жесты не распознаются, не понимаются, а объективируются и наблюдаются, как насекомые. Это буквально тот тип взгляда, когда гетеронормативные маскулины видят квир-персону, чей пол они не могут сходу считать. «Ты мужик или баба??» — вырывается почти автоматически, от отчаяния и страха перед воплощением того, что рушит хрупкую иллюзию понятности мира.

Соматические процессы, происходящие под влиянием разных взглядов — направленных или предполагаемых, — ставят под сомнение очевидность границ человеческого тела. Наверняка всем знакомо мгновенное и неконтролируемое изменение своей походки, осанки, скорости под влиянием взгляда охранника в магазине, знакомого на улице, с которым вам не хотелось бы видеться или, наоборот, на которого направлено желание. Под действием чужого взгляда ваше тело может в секунду стать искусственным. Но дисциплинирующий и объективирующий эффект взгляда — не единственный возможный. Мы все знаем, как меняется способ смотреть и ощущения себя под чьим-то взглядом, когда мы находимся в закрытом помещении среди безопасного окружения, — где даже не обязательно знаем всех лично. Глаза путешествуют по телам свободнее, вежливость визуального контакта гладко переходит в налаживание устойчивых связей. Взгляд, помимо регуляции, — это ещё и способ получения знания, обмена информацией с людьми и всем, что вокруг. Когда я вижу на улице отчётливо квирную персону, для которой изобретательная работа со своим телом или внешним видом является сознательным способом сообщить что-то о себе или поспорить с пространством, я задерживаю взгляд, начинаю пялиться с абсолютно безобидными намерениями, но тут же одёргиваю себя, потому что долгий взгляд — оружие гопоты, и у меня самого пока не было шанса забыть это соматическое ощущение, когда чьё-то внимание к тебе моментально провоцирует ощущение небезопасности. И я отворачиваюсь и иду дальше, хотя моими глазами двигало не желание объективировать, а безопасное любопытство. Взгляд способен устанавливать связи, а мы любим глазеть, но мы знаем, что это непозволительно. Почему с раннего возраста в детях обрывают желание пристального взгляда, — из-за его потенциальной власти или потому что патриархату угрожает крепкая связь людей между собой? Потому, что взгляд — это желание (узнать, изучить, стать ближе), а любое подлинное желание подрывает статус-кво?

Розмари Гарланд-Томсон в книге Staring: How We Look[93] описывает историю культурного и социального регулирования пристального взгляда. У неё, в числе прочего, есть ещё и классовый элемент: в пособиях середины 19 века по корректному поведению для джентльменов глазение на женщин строго воспрещается и считается признаком неблагородного происхождения. Одно из пособий, которые цитирует Гарланд-Томсон, вопрошает знакомым аргументом: «если бы вы заметили, как на ваших сестёр пялятся подобным образом, разве не прилила бы к вашему лицу горячая кровь ярости? Молодой человек, уважающий свою мать, никогда не позволит себе уставиться на женщину с открытым ртом». Глазея на женщин, мужчина в большей степени причиняет вред другим мужчинам, чем, собственно, женщине: запрет пялиться на чужих жён исходит из права собственности мужчины на женщину, — то есть дерзкий взгляд угрожает экономической стабильности в обществе. Пристальный взгляд мужчины опасен для других, если же женщина начинает глазеть — она наносит урон самой себе, моментально теряя достоинство и феминность. То есть запрет на взгляд — это борьба с угрозой гендерным ролям и стабильности общества. Власть, размазанная по публичной сфере, даёт нам понять, что для неё нежелательно и опасно: взгляд сопротивления, равноправный взгляд. В те моменты, когда взгляд, как пишет Гарланд-Томсон, не контролирует и выстраивает границы и социальные иерархии, не регулирует, стигматизирует, приручает и привечает, — в эти моменты взгляд может давать взаимное удовольствие и наполнение, становясь разделяемым объектом между теми, кто готов на равных поделиться своей уязвимостью друг с другом.

Производя знание о мире, взгляд производит и монстров, недостойных внимания и любви: ненормативные, не вписывающиеся тела, тела с физическими вариациями, жертвы некрополитики, медленно умирающие нищие с обезумевшими выражениями лиц, в которых больше никогда не проступит узнавания, — то, что Гарланд-Томсон называет blank stare. Нельзя запретить им смотреть, но можно запретить смотреть на них. Здесь тоже играет свою роль идея нормы; авторка пишет, что «нормальные люди» — это не то, что мы регулярно видим, а то, что мы ожидаем увидеть, сконструированная иллюзия. Она формирует особые зоны слепоты, люди приучаются не замечать мигрантов, попрошаек, тела в инвалидных колясках, хромающих. Гарланд-Томсон вводит категорию «норматов» (normates) — белых урбанизованных гетеросексуалов со средней комплекцией, которые становятся воображаемой нормой городского ландшафта. Чтобы норматам не встречаться с чудовищами, власть даже применяет законы — формальные или неформальные. Многие наверняка знают о политике СССР по отношению к инвалидам войны: раненых, физически изуродованных людей, стоящих на вокзалах и рынках с протянутой рукой и в медалях, уже в 1947-м начали тихо убирать с улиц, особенно в Москве, — в закрытые заведения или лагеря. Клэр Мак-Каллум, анализируя изображение маскулинностей в советской визуальной культуре, пишет[94], что откровенное или хотя бы минимально рефлексивное изображение изувеченных мужчин не практиковалось до 1964 года. Такую же политику в США описывает Гарланд-Томсон, — ещё в шестидесятые годы 19 века там начали появляться так называемые Ugly laws — законы, регулирующие, кому можно, а кому нельзя появляться в публичных пространствах. Штрафы в один доллар ожидали всех «больных, изувеченных, искалеченных, тем или иным образом деформированных и просто отвратительных, неприглядных или неуместных» людей. Один из декретов 1890 года запрещал монструозным телам появляться в публичных пространствах «с целью вызова симпатии, интереса или любопытства». Он был направлен против «агорафобной тревоги» — чувства «нормального человека», когда тебя заметили, уставившегося, когда тебя поймали за тем, что ты не можешь справиться с желанием смотреть. И, как очевидно даже из формулировки, декрет должен был препятствовать формированию симпатии к этим ненормативным телам. Власть, видимо, подсознательно понимала неизбежные последствия эмпатии, которая рождается при долгом пристальном взгляде. Как писала активистка Гарриет Макбрайд Джонсон, передвигающаяся на коляске из-за нейромышечного заболевания: «Дело не в том, что я уродлива. Дело в том, что большинство людей не знает, как на меня смотреть»[95]. Это правда, — и как бы они узнали, если ненормативные тела всё время вычищались из публичных пространств и медиа, что приводило не только к дискриминации людей с физической вариативностью, но и, например, к повсеместной фэтфобии: до сих пор, в начале двадцатых годов, если на обложке глянца или в рекламе появляется женщина хоть сколько-нибудь в теле, это преподносят как большой прорыв в борьбе за видимость плюс-сайз моделей. Сколько людей лишаются возможности любить и практиковать близость из-за таких политик взгляда? Скольким людям приходится прикладывать специальные усилия, чтобы их рассмотрели, чтобы выйти за пределы слепых зон? Сколько отношений затухает и выдыхается из-за того, что люди смотрят друг на друга вот так — через призму сконструированной нормы?

Ещё одна история про взгляд — события с участием чеченской девушки Халимат, развернувшиеся летом 2021 года. Дочь местного бизнесмена (приближённого к главе региона), которую сразу после школы насильно выдали замуж, — она не просто не хотела конкретно за этого человека, ей вообще не особо нужен был мужчина. В какой-то момент муж узнаёт о её связи с другой девушкой, избивает и увозит из Москвы к родственникам; затем её сдают в элитную подмосковную клинику, которая работает без лицензии и оказывает услуги по реабилитации алко- и наркозависимых, но по договорённости и за хороший прайс берётся лечить и от гомосексуальности. Там Халимат проводит несколько месяцев, вернувшись в Чечню, в июне 2021 она сбегает, и уже через несколько дней полицейские вместе с её отцом врываются в женский шелтер в Дагестане, силой вывозят оттуда сотрудниц шелтера, обещая защиту, обманом выманивают Халимат и возвращают родственникам в Чечню; естественно, разворачивается публичная кампания, активисты требуют информации о её местоположении, потому что, учитывая контекст, высока вероятность того, что её просто убьют; и уже через несколько дней на местном телеканале выходит получасовой репортаж о «попытке похищения» девушки неизвестной организацией с неизвестными целями, работающей на гранты Запада. И в этом видео больше всего запоминается сцена, где четыре мужчины — отец Халимат и три местных чиновника — полукругом сидят перед камерой, как будто это туториал по мэнспредингу, а сама Халимат стоит за спиной отца вплотную к его стулу, держа руки на спинке, и почти всё время смотрит вниз, хотя видно, насколько это для неё соматически неестественно.

Все знают этот паттерн: в патриархальном обществе в присутствии мужчин и в публичных местах девушки и женщины «достойного» поведения должны опускать взгляд или закрывать лицо помимо платка или хиджаба, ещё и вуалью, хотя ислам предписывает, в первую очередь мужчинам опускать или отводить взгляд от женщин, «недоступных к замужеству». В Коране женщинам тоже предписывается «потуплять свои взоры», и здесь, кажется, важно не перепутать, где работают религиозные традиции, а где — властные динамики подчинения женщин. Тот же вопрос хиджаба, который регулярно возникает в разных контекстах, — далеко не такой однозначный. В западном обществе до сих пор распространён взгляд на всех носительниц хиджаба как на представительниц угнетённой группы, ещё до всякого внимательного анализа. Но дело в том, что разные женщины в разное время носят разные типы хиджабов с разными целями. Садийя Шайх рассказывает[96], как «во время британской колониальной оккупации Египта многие мусульманские женщины носили хиджаб как символ сопротивления колониализму. Во время иранской революции 1979 года многие иранские женщины из среднего класса носили хиджаб как символ сопротивления шаху и посягательствам западной культуры», и как сегодня распространены случаи ношения хиджаба как солидарности с феминизмом/вуманизмом, как протеста против капитализма и коммодификации женского тела. И если в преимущественно мусульманской стране хиджаб делает женщину невидимой, то в не-мусульманских странах политика взгляда разворачивается таким образом, что женщины в хиджабе, наоборот, привлекают повышенное внимание, вербальные комментарии или агрессию. Вместе с этим их индивидуальные отношения с мужским взглядом могут быть неоднородными: с одной стороны, скрыв изгибы своего тела от мужских взглядов, женщина может воспринимать себя через интернализованный мейлгейз; с другой стороны, женщина за вуалью, подразумевающей её подчинённую позицию, может ощущать и держать себя с позиции силы и носить хиджаб как признак независимости.

У белл хукс есть довольно культовое эссе The Oppositional Gaze[97]. Она начинает его с рассказа о том, как её наказывали в детстве за то, что она глазела, — за эти «жесткие, напряженные прямые взгляды, которые дети обращали на взрослых, взгляды, которые рассматривались как конфронтационные, как жесты сопротивления, вызов авторитету». В то же время, когда её наказывали, взрослые всегда говорили «смотри на меня», — регистр, знакомый многим, кто учился в российской абьюзивной системе образования. Белые хозяева наказывали порабощённых темнокожих за взгляд; политика расиализованных властных отношений была такова, что темнокожим отказывали в праве смотреть. И хукс пишет, что она знала по себе, подавляемой взрослыми в той же матрице власти, которой угнетали белые её народ, — что всё-таки темнокожие люди смотрели, всё-таки они поднимали глаза, что «все попытки репрессировать право темнокожих на взгляд вырастили в нас невероятное желание смотреть, мятежное желание, сопротивляющийся взгляд». Они не только смотрели, они хотели, чтобы их взгляд менял реальность. Поскольку её эссе — про кино и политики темнокожего зрительства, хукс сожалеет о том, что Лора Малви, введя концепцию мужского взгляда, прошла мимо способов зрительства темнокожих женщин. Рассмотрев голливудское кино с позиции феминистки, Малви оказывается в точке неудовлетворения; но это стартовая точка для любой темнокожей зрительницы, живущей внутри жёсткой реальности расизма. Неудовлетворение сначала непредставленностью темнокожих людей, а затем карикатурными способами их изображения на протяжении долгого времени. Одна из темнокожих киноманок, которую хукс спрашивает, почему так мало пишется об афроамериканском женском зрительстве, говорит: «Мы боимся говорить о себе, как о зрительницах, потому что мы так изранены ‘взглядом’». Темнокожие подруги хукс, которых она опрашивала об их практиках смотрения, говорили, что они легко могут получать удовольствие почти от любых фильмов, — только если не погружаться мыслями дальше первого слоя, — потому что за ним — реальные картины насилия, угнетения и невидимости. Для Малви был ключевым вопрос идентификации зрителя с происходящим на экране: женщина не могла в полной мере идентифицировать себя с женским персонажем, потому что тот лишён полноценной агентности; поэтому она вынуждена идентифицироваться с мужским персонажем, и присваивать его взгляд на женщину; почему вообще вопрос идентификации важен — это нивелирует дистанцию между зрителем и кино, открывая доступ к дополнительному удовольствию. Когда женщины в кино получали роль двигателя нарратива, внутри парадигмы мейлгейза они автоматически наделялись «маскулинными» чертами — холодностью, отрешённостью, агрессией. Так вот, белл хукс указывает, что темнокожие зрительницы разрывали эту дихотомию, отказываясь идентифицировать себя и с жертвой/объектом взгляда (белой женщиной), и с насильником/носителем взгляда (белым мужчиной). Да, они теряли большую часть удовольствия от просмотра, но это позволило сформировать взгляд сопротивления, отказа от ложного выбора из двух позиций, одинаково разрушающих субъектность темнокожей зрительницы. Оппозиционный взгляд появляется тогда, когда зрительница активно сопротивляется насаждению доминирующего способа знания и смотрения.

хукс пишет, что взгляд являлся и является полем сопротивления темнокожих колонизированных людей по всему миру. Когда у персоны нет возможности сопротивляться физически в отношениях власти, где она подчинена, она опытным путём выучивает, что существует критический взгляд; её стремление к агентности политизирует отношения взглядов, вытачивает специальный способ смотреть сопротивляясь. 17 июня 2013 года турецкий танцовщик и хореограф Эрдем Гюндюз вышел на площадь Таксим в центре Стамбула и простоял пять часов, смотря в упор на портрет Кемаля Ататюрка, висящий на фасаде Культурного Центра его имени. Уже через несколько часов в твиттере разошёлся хэштег #StandingMan и сограждане стали следовать примеру Гюндюза, выходя в публичные места и просто стоя подолгу. Это был уже двадцатый день гражданских протестов, разгоревшихся в Турции в тот год. Гюндюз стал одним из его главных символов; он хореограф и для него работа с телом, видимо, важнее многого, — и это отражено в упомянутом хэштеге; но есть ощущение, что Гюндюз скорее #GazingMan, чем standing, потому что решающим в его соло кажется всё-таки взгляд, направленный на олицетворение мужского культа личности в этой стране. Это довольно банальная маскулинная диспозиция, имеющая свою давнюю историю: герой из народа бросает вызов дракону; но она только подтверждает то, какой подрывной силой обладает взгляд. Мэгги Нельсон в автофикшн-романе «Красные части» описывает, как собирается идти на протест против смертной казни: «Главные организаторы протеста создали полезный, хотя и устрашающий сайт, где перечислили все способы профилактики переохлаждения и первой помощи при нем. Одна из моих университетских коллег, неутомимая активистка, обещала пойти со мной, что бы ни случилось; другая умоляла меня не ходить и настаивала на том, что мое присутствие не изменит случившегося и я только замерзну насмерть. Я попыталась объяснить ей, что на пикеты ходят не затем, чтобы остановить события. На них ходят, чтобы выступить свидетелем того, что в противном случае государство сделало бы в полной темноте». Сила взгляда — ещё и в свидетельстве; если не можешь сопротивляться, хотя бы будь свидетелем. Возвращаясь к хукс — она пишет про «документирующий» взгляд колонизированных и порабощённых людей, которые отказывались опускать глаза и, не имея возможности отвечать силой, служили свидетелями происходящему насилию.

Думая про взгляд и практики близости, интересно обратиться к опыту людей с нарушениями зрения, которых в мире 2.2 миллиарда: из них 237 миллионов — со средними или тяжёлыми нарушениями, а 39 миллионов совсем не видят, — причём к 2050 году эта цифра обещает достигнуть 115 миллионов. «Как слепые люди влюбляются/флиртуют/занимаются сексом» — очень частый вопрос на форумах типа Quora или Reddit. Там можно найти много живых свидетельств людей с нарушениями зрения, описывающих свою повседневную и интимную жизнь. Во-первых, конечно, довольно ужасно читать о катастрофической неприспособленности окуларцентричного мира для этих людей, и технологии далеко не всегда помогают. Вместе с этим, они, конечно, совсем не так несчастны, как думают про всех людей с особенностями «нормальные люди»; даже те из слепых от рождения или ослепших полностью/частично в процессе жизни, которым доступны разного рода операции или устройства, могущие «включить» зрение, далеко не всегда стремятся это сделать, их телесность для них — вариант нормы. Мало кто задумывается о преимуществах такого положения — например, отсутствии необходимости освещения, чтобы передвигаться, или повышенной активности других органов чувств. Как легко предположить, для незрячих людей в вопросах близости и интимности большую роль играет запах и звуки. У них нет возможности установить визуальный контакт, зато голос персоны и звуки того, как она ходит/двигается, — несут в себе очень много информации. В одном из тредов военный рассказывает, как лишился зрения в результате взрыва и что теперь они с женой гораздо больше разговаривают и вокализируют в процессе секса, что даёт обоим радикально новые впечатления; они также практикуют секс через фейстайм, полагаясь на голос. Довольно часто люди, видевшие какую-то часть жизни, а затем потерявшие зрение, пишут о том, как после этого им в сексе удалось впервые в жизни «почувствовать партнёра как целое». Отношения незрячих с их собаками — отдельная тема для разговора о том, какое пространство межвидовой интимности открывается в таких случаях. Для зрячих людей привычно представление о теле человека как понятном и имеющем неизменные границы; видеть человека — значит быть уверенным, что вы понимаете, что за тело перед вами; эта самоуверенность препятствует внимательному исследованию; незрячие люди не репрессированы сигналом визуального образа, у них есть время и возможность вблизи изучить тело партнёра, понять, насколько на самом деле подвижны границы между телами. Больше всего меня впечатлила история Роберта Фейнштайна, который в 2000 году написал потрясающий текст[98] о своём опыте незрячего гомосексуала «с лишним весом», а в 2017 году, когда этот текст получил новый виток популярности, он, уже 68-летний, отвечал на вопросы в длинном треде на реддите. История Фейнштайна грустная, там всё время всплывает мотив одиночества и разочарование гей-комьюнити и микро-сообществами внутри него: Роберт не чувствовал себя включённым и испытывал очевидные проблемы с тем, чтобы знакомиться и налаживать связи с людьми. Тем не менее он социализировался, как мог, и двадцать лет проработал преподавателем английского.

Меня особо зацепил один момент в его истории. Он рассказывал, как учился в школе, и там были другие незрячие дети, но он не особо вписывался в их компанию, ему было комфортнее играть с девочками, и за это над ним смеялись; незрячие парни предпочитали шумную активность, например, возить друг друга по классу на стульях, — ничего не видя и врезаясь в мебель и стены. Никто не разговаривал с ним о сексуальности или половых различиях, поэтому он долго «не понимал разницу между мальчиками и девочками». Боб начал осознавать свои сексуальные предпочтения через смутные ощущения от объятий и прикосновений тех людей, которых он опознавал как мужчин, — естественно, в условиях информационной блокады это заняло много времени. И эта формулировка — «не понимал разницу между мальчиками и девочками» — приводит нас к тому, что называется queer gaze, квир-взгляд. Я написал много про насильственный взгляд и про зловещий взгляд, но почти ничего — про любящий. Легко предположить, что он является всем тем, что не является абьюзивным. Взгляд интереса, заботы, осознанного любопытства, участия. Квиргейз представляется мне чем-то, что больше прочего имеет шанс приблизиться к любящему взгляду сегодня. Он подробно теоретизирован в кино и фотографии, вообще визуальной культуре: через помещение квирного персонажа в центр действия, через смещение перспективы, через амбивалентность властной динамики между зрителем и изображением. Как, например, у режиссёра Брюса ЛаБрюса в фильме It Is Not The Pornographer That Is Perverse: в кинозале группа мужчин смотрит фильм; затем они обращают взгляд друг на друга и начинают оргию; а затем камера обнаруживает женщину, сидящую позади них и мастурбирующую, глядя на их удовольствие; такое радикальное смещение активной и пассивной точек взгляда. Но я бы хотел приземлить квиргейз на повседневность; важнейшей его чертой мне кажется то, что квирный взгляд не предполагает заранее ничего о теле, на которое направлен. Мейлгейз приучил нас к реальности, в которой мы навешиваем культурные гениталии на тела, а вместе с ними — гетеросексуальную ориентацию. С позиции квирного взгляда мы не рискуем предполагать о человеке ничего, предварительно его не спросив. Это открывает пространство для равноправных отношений, где у участников взгляда есть свободная возможность определять себя, не будучи стигматизированными, заранее отмеченными ярлыком. Квир-взгляд это, среди прочего, то неразличение между мужчиной и женщиной, о котором писал незрячий Роберт Фейнштайн. Чтобы действительно увидеть человека сегодня, нужно в каком-то смысле ослепнуть, закрыть глаза на различия или принять их как продуктивные, а не разделяющие.

Любовь

Есть такая особая категория, «разумные мужчины», с их хобби — объяснять мир и интересоваться наукой: из окопов сциентизма они готовы до усрачки воевать в твиттере против феминистских «антинаучных» перформативных практик типа «карт Таро» и светить медалями в четырёхсотлетней войне за расколдовывание мира. Но когда речь заходит о любви, их лица меняются: вытягивая многозначительное «ооо-оо», всё, что они могут сказать, — что любовь это великая тайна, большая загадка, спасение человечества, судьба и красота, природная могущественная сила, неподвластная разуму, великое неизведанное, рай и ад, и пропасть, и спасение. В культуре до сих пор жива эта рыцарская аффективность, метастазированная веками романтизма, которая изображает любовь как совершенно уникальную категорию, абсолютную силу в самой себе, которая трансгрессирует и политическое, и вообще мирское, создавая союзы людей, которые настолько полны друг другом, что их не интересует весь остальной мир. Поскольку все песни только о любви, если присмотреться к поп-музыке, можно увидеть, как любовная тема в ней давно сожрала саму себя, деградировав до кочующих из текста в текст сигналов ты-я-меня-тебя-вместе-навсегда; то же самое произошло в мейнстримном кино, только начинающем разбавляться женским взглядом и квир-темой. Даже когда приличные философы, которым не посчастливилось поставить под вопрос гетеронормативный порядок, берутся за тему любви, получается полная шляпа, как, например, у Алена Бадью в короткой книжке-интервью In Praise of Love, где единственная интересная мысль — что любовь это «процедура правды» (он тут же дополняет, что это «конструирование правды о Двоих», — и полиаморы выходят из чата); или как у Сречко Хорвата в The Radicality of Love, в которой автор вслед за Рембо призывает «переизобрести любовь», и всё, на что его визионерства хватает, это сказать, что любовь это революция и революция без подлинной любви невозможна, об этом ещё Бертолуччи снял.

В начале книги про феноменологию близостей[99] профессорка Сюзи Феррарелло рассказывает, как ей предложили прочитать серию лекций для программы по человеческой сексуальности в одном из университетов Сан-Франциско. Занимаясь до этого философией, она не думала, что любовь попадёт в фокус её исследований, ведь «то, природа чего настолько эфемерна, не должно подвергаться исследованию, иначе его сущность испарится». А затем она начала собирать библиографию: «чем больше я читала, тем сильнее во мне росло чувство ответственности. Я осознала, сколько насилия, несправедливости и неравенства скрывалось на протяжении веков за словом „любовь“. Тот факт, что любовь никогда не была должным образом изучена, проложил путь к самым болезненным эпизодам в нашей личной и коллективной истории». Я понимаю, о чём пишет Феррарелло, потому что моё отношение к теме развивалось по той же траектории: от любви-как-энигмы к демистификации и ужасу. Несколько лет я работал как инди-куратор внутри и около театральной сферы в России, у меня есть такое наблюдение: чем более консервативным, авторитарным и творчески импотентным является человек, коллектив или институция в этой среде, тем отчаянней ими эксплуатируется концепция «магии театра», — что театр это такое волшебное место, где при встрече зрителей со сценой случаются необъяснимые подлинные эмоции. Немного времени заняло, чтобы понять, что «магия театра», волшебство репетиций и таинства закулисья всегда привлекаются, чтобы скрыть 1) беспомощность воображения и вторичность продукта; 2) нарушение трудовых и человеческих прав людей, работающих в театре или с ним. Идея о том, что хрупкую магию театра легко разрушить, начав рационально его рассматривать и задавать вопросы, идёт в прямой связке с классической установкой «не выносить сор из избы»; если зритель заглянет за кулисы, он увидит зарплаты актёров в 12 тысяч рублей, коррупцию не сменяемого по 20 лет начальства, процветающее насилие и мутные госзакупки. То же самое, с поправкой на масштаб, происходит и в киноиндустрии и других креативных сферах: под флагом магии искусства укрепляются иерархии, а работников нижних звеньев эксплуатируют и харассят.

Когда нужно в собственных интересах защитить какую-то токсичную гадость от справедливой критики или обезвредить потенциальную угрозу, образ хрупкой, магической, эфемерной, но парадоксально всесильной сущности всегда придёт на помощь. Керри Дженкинс в книге What Love Is[100] использует формулировку romantic mystique — феномен, который зеркалит то, что Бетти Фридан назвала feminine mystique в своей книге 1963 года. Фридан пишет, что люди одновременно мистифицировали и прославляли женственность как что-то «настолько интуитивное, близкое к основам жизни, что человеческая наука никогда не поймёт». Когда клише «женщина это великая загадка» доставалось из кармана? Конечно, когда нужно было скрыть подчинённое положение женщин, занимающихся неоплачиваемым домашним трудом, исключённых из публичной сферы. То же самое и с romantic mystique: Дженкинс пишет, что, с одной стороны, романтическая любовь узаконена как мощнейшая социальная сила, которая затягивает в свою воронку и меняет жизни огромного количества людей, более того, — она обязательна для большинства; с другой стороны, в обществе нормализовано понятие о том, что любовь это загадка, а её непостижимость — это причина её особой ценности. Неслучайно и любовь, и женственность находятся по одну сторону в схеме «мистическое-против-постижимого»: традиционно романтическая любовь была отдана в сферу женской заботы; отсюда гендерный дисбаланс в аудитории любовных романов, появление мелодрам и мыльных опер, киножанр чикфлик.

В предыдущих главах я писал о тех режимах подчинения, которые препятствуют любви и уничтожают любовь. Но и сама любовь приводит к разрушительным последствиям; я имею в виду не трагические личные истории, а то, что романтическая любовь (а также брак и гражданские союзы как её институциональное выражение) систематически и структурно поддерживает и воспроизводит неравенство и насилие. Шуламит Файрстоун называет[101] любовь «центральной точкой угнетения женщин» и спрашивает, хотим ли мы избавиться от любви? И если у кого-то из читающих это вызывает приступ тревоги или непонимания, Файрстоун продолжает: «Паника, испытываемая при любой угрозе любви, хорошо демонстрирует её действительное политическое значение». Симона де Бовуар пишет, что любовь это «проклятие» женщины, закрепощающее её в феминной вселенной. Ти-Грейс Аткинсон пишет, что романтическая любовь является «основным психологическим фактором притеснения женщин». Даже Лора Кипнис в 2003 году выпустила книгу «Против любви». Я не испытываю никакого трепета и не готов говорить с придыханием о любовных практиках, потому что, помимо ужасной неоригинальности, это означало бы мой вклад в поддержку того оглушительного несчастья, которое скрывается под романтической любовью со времени её оформления. Это не значит, что любовь однозначно плоха или хороша, если такой абсурдный вопрос вообще возникает. Даже внутри феминистской теории романтической любви (которая за последние 70 лет произвела больше прорывного знания на эту тему, чем вся мужская философия) одними авторками любовь определяется как подавляющая, другими — как освобождающая, третьими — как и то и то одновременно, а четвёртыми вообще считается нерелевантной.

Читатели, вооружённые терапевтическим дискурсом, бодро возразят: там, где абьюз, нет любви; всё, что включает в себя насилие — это не любовь. Звучит резонно, и даже белл хукс в книге All About Love пишет то же самое: что любовь несовместима с абьюзом и вредом. Но как приземлить эту идеалистическую позицию на повседневную реальность? Говорить, что настоящая любовь несовместима с насилием, то же самое, что говорить, что настоящая мужественность несовместима с мейлгейзом, а гетеросексуальность можно отделить от веков подчинения и унижения женщин мужчинами. Но эмпирические свидетельства говорят о противоположном: второе является неотъемлемой частью первого, исторически они слишком долго шли рука об руку; сигналы языка вроде «бьёт значит любит» описывают грубость и угрозу как основу гетеросексуальной любви[102]. Попытки отделить хорошую любовь от плохой, настоящую от ненастоящей вряд ли могут привести к ясному взгляду на неё. Сталкиваясь с масштабом, который любовь занимает в человеческой культуре, некоторые исследователи берутся раскладывать тело явления на отдельные составляющие: романтическая любовь, сексуальная, платоническая, братская, дружеская, любовь к родине и спорту, греческая таксономия «эрос — филия — агапе» (а ведь к этим трём добавляется ещё пять менее известных), Крафт-Эбинг, про которого мы говорили в связи с появлением сексуальной сферы, в своё время предложил пять категорий любви: настоящая, сентиментальная, платоническая, дружеская и чувственная, а Роберт Стернберг предложил триангулярную теорию любви. Попытки избавиться от тревоги масштаба через разделение любви на разные типы предполагают, что само существование этих разделений не является проявлением тревоги и путаницы[103], защитным механизмом; но это не так. Эти таксономии такие же неустойчивые и так же плавятся под реальностью, как таксономии гендера или сексуальных ориентаций. Все они так или иначе выражаются через существительное или глагол love — через слово, с многомерной, внутренне противоречивой реальностью которого нам неизбежно приходится столкнуться. Вместо того, чтобы спекулировать, что такое любовь, можно посмотреть на то, через что она проявляется и как она влияет на тела и социальную реальность. Помимо критики любви феминистскими теоретиками, в последнее десятилетие формируется сфера critical love studies, теория аффектов анализирует, как формируются привязанности, критическая социология обращает внимание на патриархальную и индивидуалистскую основу любви, исследования материальности показывают, как общественные конвенции о любви воспроизводятся через физические объекты, а квир-теория очерчивает возможные горизонты новых интимностей. Любовь — это набор историй, вещей и технологий, а не природная непреодолимая сила; любовь — это ещё и набор жёстко запрограммированных эмоциональных скриптов; и да — это далеко не самая важная вещь в жизни человеческих существ.

Аматонормативность

Ханна Бланк в книге Straight пишет, что, как бы тяжело нам ни было поверить в это сегодня, «антропологические и исторические свидетельства указывают на то, что влюбляться — это не человеческий инстинкт, а поведенческий паттерн, который выучивается. В культурах, где нет явных проявлений опыта романтической любви, большинство людей не влюбляется» вообще или так, как в западной культуре это кажется естественным. Поупражнявшись на половом, гендерном и сексуальном вопросе, мы уже имеем представление о социальном конструктивизме, поэтому я даже не буду подробно останавливаться на том, что — да, любовь это целиком изобретение человеческой культуры, социальный конструкт; более того, Шуламит Файрстоун пишет, что романтическая любовь это мужское изобретение; споря с феминистками в интернете, мужчины часто любят хвалиться тем, что «вся цивилизация, культура и технологии изобретены мужчинами», поэтому давайте здесь отдадим должное французским трубадурам, которые в 11 веке придумали куртуазную любовь (и не забудем про существование трубадурок в 12 веке, чья поэзия отличалась менее идеализированным изображением любовного субъекта). В культуре, где преобладает эссенциалистский взгляд на чувства, любовь, как и гетеросексуальность, считается естественной для человека; как и гетеросексуальность, в нормативном обществе любовь из естественной превращается в обязательную для всех. Только первой есть что противопоставить, а второй — нет; в повседневном языке антоним любви это ненависть — эмоция, которую сложно в продуктивном ключе сделать частью идентичности. Заслуга освободительных квир-движений в том, что негетеронормативные привязанности всё большим числом людей считаются такими же ценными, как и гетеронормативные. Но на противоположном краю любви — только нелюбовь, отсутствие события, провал в «нормальной» человеческой психике; и это укрепляет её позиции как безальтернативного чувства.

Профессорка философии Элизабет Брейк в книге Minimizing Marriage[104] по аналогии с «гетеронормативностью» вводит понятие «аматонормативности». Это ситуация, при которой эксклюзивные отношения пары (даже необязательно разнополой) считаются универсальной целью в жизни всех тел и непропорционально приоритизируются над всеми остальными отношениями и связями. Взять формулировку «мы просто друзья» — что она значит? Что есть нечто большее, чем «просто друзья», отношения не просто более ценные, чем дружба, но такие, в которые предполагается естественным/обязательным инвестировать на порядки больше ресурсов, энергии и внимания, чем в дружеские. Про дружбу не скажут match made in heaven, как и про сексуальных партнёров на стороне. Аматонормативность заключает в себе две проблемы: 1) её установки не находят подтверждения в повседневной реальности; 2) она является причиной дискриминации и стигматизации сразу нескольких категорий людей. На обывательском уровне считается, что так или иначе взрослых людей, состоящих в браке или партнёрстве, — подавляющее большинство; отдельный вопрос — где заканчивается подавляющее большинство, но в 2021 году 50 % совершеннолетних граждан США не состояли в официальном браке, из них 35 % вообще живут одни[105]; среди граждан от 25 до 34 лет одиночек — почти 40 %; в 2019 году только 51 % тридцатилетних американцев состоял в браке, в 1962 году эта цифра составляла 90 % и была выше 60 % в 2000-м. В России, оплоте семейных ценностей с ещё недавно самым высоким в мире уровнем разводов, в 2020 году 52 % совершеннолетнего населения состояло в зарегистрированном браке, а 35 % — не состояли в отношениях вообще, из них 30 % живут поодиночке, — это 44,9 млн человек.[106] В Иране, где предыдущий президент призывал выдавать девочек замуж в 16–17 лет (и где в 2019 году 6 % девочек от 10 до 14 лет были отданы мужьям), а государственные органы блокируют информацию о контрацепции и режут бюджеты на семейное планирование, в 2015 году из 77 млн населения 11 млн взрослых не состояли ни в каких отношениях, количество заключаемых браков падает каждый год, — власти даже запустили государственное матч-мейкинг приложение (единственное легальное в стране), где холостякам при помощи AI-алгоритмов и советов старейшин подбирается партнёрка репродуктивного возраста. В Индии, где с 2007 по 2016 год случаи преступлений в адрес женщин увеличились на 83 %, а случаи изнасилований — на 88 % (за 2016 год только официально зарегистрировано 39 тысяч эпизодов сексуального насилия), число взрослых женщин, сознательно не заводящих отношения, составляет 21 % — около 73 млн человек. В Китае в 2021 году число живущих без партнёров людей, называющих это своим осознанным выбором, достигло 92 млн человек, на 15 млн больше, чем в 2018; и это не считая тех, кто не состоит в партнёрстве, но живёт с кем-то, а также вынужденных одиночек; и самая интересная цифра: из более чем 250 млн китайских синглов 81,9 % испытывают давление своих старших родственников, призывающих их найти свою половинку. В Китае таких людей называют empty-nest youth, буквально молодёжь-пустое-гнездо, — очевидно негативно заряженная характеристика.

Итак, несмотря на то, что совершеннолетние люди в гетеросексуальных любовных союзах едва ли составляют уверенное большинство и, вероятно, перестанут им быть в ближайшие годы, мы до сих пор живём внутри доксы, что романтические/семейные отношения — это неизбежная пристань нормальных людей, заслуживающая неизмеримо больше усилий, внимания и легальных привилегий, чем дружба или другие виды близостей. Но для гигантского числа тел жизнь в браке или гражданском союзе — это как жизнь на ИВЛ, дни и месяцы проходят в сонном параличе между бытом и пассивно-агрессивной коммуникацией; такие тела часто спасаются именно в компании друзей: они начинают чувствовать себя живыми людьми, которых слышат, которым эмпатируют и чью любовь принимают с благодарностью. Несмотря на это, в обществе эти отношения воспринимаются как менее ценные и менее существенные, чем эксклюзивный любовный союз.

Отсюда легко увидеть дискриминацию, формируемую аматонормативностью. Под неё попадают все люди, которые не состоят в моногамных гетеросексуальных союзах: лесбиянки, гомосексуалы, квиры, персоны, соблюдающие целибат, асексуалы и аромантики (которых насчитывается от 1 до 4 процентов населения, то есть от 3 до 12 миллионов человек только в США и до 5 миллионов в России, — а ведь есть ещё демисексуалы, а ведь есть ещё те, кто не осознаёт свою асексуальность под социальной стигмой, обязывающей всех людей трахаться), сознательно одинокие матери, полиаморы, девушки от 18 до 35 и дальше, желающие сосредоточиться на образовании, карьере или жизни, парни того же возраста или старше, люди, не могущие найти партнёра из-за ограниченности социального окружения, физических или психических особенностей, люди, не готовые заводить отношения после опыта сексуального насилия, люди, которые не вытягивают партнёрство экономически, люди, просто не желающие заводить отношения, потому что их жизнь и без того неплоха, — и так далее. Эта дискриминация проявляется на разных уровнях — от общественного порицания и шейминга до поражения в правах. Всем известная практика — когда работодатель отказывается устраивать девушек 20+ лет из-за возможной беременности и ухода в декрет; подразумевается, что любовный союз и беременность — это то, что неизбежно должно случиться с любой девушкой репродуктивного возраста. Людям, которые явно заявляют об отсутствии партнёра, часто предлагают меньшие зарплаты, также от них ожидается, что они без проблем смогут работать в праздники и на выходные и летать в командировки в любое время, — потому что у них нет обязанностей перед семьёй. Элизабет Брейк рассказывает, что даже врачи были замечены за тем, что более внимательно относятся к пациентам, если они в романтическом партнёрстве. В США программы по обеспечению жильём прямо прописывают преимущество пар в браке перед одинокими или людьми в не признаваемых официально союзах, — например, где трое или больше человек. В России и других странах существует куча льгот для семейных людей; реклама, промоакции и разного рода скидки тоже отдают им предпочтение. Наконец, законы в разных странах напрямую запрещают полигамию, бигамию, известны случаи, когда у матерей с двумя партнёрами отбирали детей из-за «аморального» образа жизни.

Что касается шейминга: отсутствие партнёра часто считывается как попытка скрыть свою сексуальную ориентацию. Визит на деловое мероприятие или корпоратив с другом вместо партнёра — это нарушение общественных конвенций; если женщина ужинает в ресторане одна — значит, она кого-то ждёт или этот кто-то не пришёл. Сожительство взрослого человека с другом или подругой как минимум воспринимается странно, как максимум — порицается. Мужчин вне партнёрства называют несозревшими, безответственными, инфантильными; женщин попрекают тем, что они не выполняют общественный долг, не приспособлены к жизни и сосредоточены на себе; персона, которая явно говорит, что не ищет партнёрства, воспринимается как нездоровая или заблуждающаяся. Социальные опросы показывают, что «нормальные люди» склонны оценивать жизни людей вне аматонормативности как пустые, бессмысленные и блеклые. Мультипартнёрства типа полиамории, поливерности, семей из 4 человек и других форматов до сих пор либо порицаются обществом как «блядство», либо рассматриваются как некрепкие и заведомо обречённые на провал (почему-то при этом забывается, что количество разводов гетеро-пар в течение пяти лет после брака превышает статистически количество разводов после 5–14 лет вместе). Всё движение за официальные браки для квир-персон выросло из нерефлексивного восприятия гетеросексуальных союзов как универсальной нормы. В гей-сообществах мужчин, которые моногамным отношениям предпочитают множественные сексуальные связи, стигматизируют как шлюховатых; не говоря уже о гетеросексуальных девушках с похожей стратегией. Итан Уоттерс ещё в 2003 году выпустил книгу Urban Tribes: Are Friends the New Family?[107], в которой термином «городские племена» обозначает новые типы тесных связей с несколькими участниками, которые формально считываются как групповая дружба, но в действительности нагружены более глубокой интимностью. Для всё большего количества людей такие системы родства играют огромную, часто самую важную роль в жизни, но внутри аматонормативности это не считается за ценность; можно уйти с работы пораньше, если «жена заболела», но нельзя, если «другу плохо». Брак и романтические партнёрства угрожают не просто другим отношениям, а, как пишет Брейк, сетям заботы, которые люди формируют за пределами любовных практик. При этом забота, которая, как предполагается, ждёт тела в партнёрствах, — вообще не такая реальная, как заявляет докса. И люди знают об этом уже как минимум 120 лет.

Тирания близости

В самом начале 20 века в США начала формироваться индустрия реанимации гетеросексуальности. Джейн Уорд описывает[108] без преувеличения леденящую кровь историю того, как из селф-хелп литературы рождается гигантская индустрия, единственная цель которой — маркетинг и пропаганда гетеросексуальной любви и брака. Анализируя книги 1900–1930 годов, нацеленные на то, чтобы сделать брак счастливым и искоренить конфликты в семье, Уорд обращает внимание на два факта. Первый: почти все они написаны сторонниками, участниками или пропагандистами евгенического движения, которое зародилось в Британии и благополучно импортировалось в США, где использовалось для оправдания законов о сегрегации, запрете межрасовых браков и принудительной стерилизации темнокожих женщин и иммигранток; естественно, у евгеники была своя повестка и для белого населения: убрать препятствия для процветания и укрепления белых семей — конвейера по воспроизводству белой расы. И второй факт: авторы этих книг вообще не скрывали, что это за препятствия и изнутри какого статуса-кво они пишут: женщины и мужчины в браке в начале 20 века преимущественно желали друг другу самого плохого, находили друг друга отвратительными и в основном были глубоко несчастны в союзе; авторы описывали очевидность того, что сексуальная ориентация мужчин в отношении женщин в значительной мере определяется желанием причинить женщине боль; изнасилования в первую брачную ночь были нормой (они стали незаконными в Америке только в 1970-е; в СССР, например, они криминализуются уже в 1922 году, а в Финляндии с её высоким уровнем виктимблейминга — аж в 1994-м), девушки в ужасе от первого опыта сходили с ума и совершали суицид. Уорд цитирует книгу уролога и евгениста Уильяма Роббинсона Married Life and Happiness 1922 года, в которой он, как бы отвечая своим критикам, заявляющим, что мужчины и женщины сходились на протяжении веков и всё было нормально, пишет: «Сходились, но какой ценой? <…> Я утверждаю и готов доказать, что жизнь женатых людей, особенно женщин в браке, не сильно отличается от жизни в тюрьме».

Брачные эксперты, присмотревшись к повседневности семейных отношений, увидели, что незаинтересованность и насилие мужчин в адрес женщин, а также страх и отвращение женщин в адрес мужчин являются фундаментальной преградой для воспроизводства белых гетеросексуальных союзов; из этого появилась индустрия, призванная научить мужчин и женщин любить друг друга. Она встала на три предпосылки: 1) повсеместность насилия и взаимной ненависти очевидна, но это всего лишь естественные импульсы, нуждающиеся в правильном обращении; насилие можно прекратить секс-образованием, взаимное отвращение — гигиеной и косметическими процедурами, разрывы в коммуникации могут быть налажены, если пары будут совместно читать правильную брачную литературу, написанную экспертами; 2) инициаторы этой индустрии сразу закрепили свою роль как уникальных носителей знания о том, как правильно жить и любить; позиция эксперта (терапевта, сексолога и психолога) должна была определять современный образ гетеросексуального союза; найдя корень брачных проблем в незнании анатомии и игнорировании темпераментов (а не, например, в белом превосходстве и патриархате), они предложили свои идеи и проекты саморазвития в качестве новой нормы; 3) приняв на веру, что мужчины и женщины находят тела друг друга отвратительными, они призывали покупать бьюти-продукты для улучшения своей внешности и стимуляции желания партнёра противоположного пола. Появление индустрии починки брака знаменовало переходный период от патриархального контракта к гетеросексуальным отношениям и идентичности, она не могла подвергать сомнению власть мужчин и бинарную гендерную систему. Поэтому уже к 50-м годам индустрия романтического саморазвития выродилась в совсем адскую сексисткую дичь, обращённую исключительно к женщинам; если в начале века конфликты в отношениях были заботой обоих партнёров, то к 50-м сфера любви стала эксклюзивно женской нагрузкой. Противные женские характеры и болтовня, неудовлетворённость мужей готовкой, состояние дома и атмосфера в соседском сообществе, привлекательная для мужа внешность и ответственное материнство — на это и многое другое предлагалось обращать внимание саморазвивающимся женщинам. Немного времени потребовалось, чтобы этот императив в пропаганде превратился в «свободный женский выбор».

За такую пропаганду гетеросексуальности на вас вряд ли составят протокол, хотя бы потому что объём рынка селф-хелпа только в США приближается к $14 млрд — включая коучинг, онлайн-курсы и книги. В Россию поп-психология хлынула в 90-е, а рынок саморазвития до сих пор только раскачивается. Эта индустрия ловит возможности научить людей жить в любых условиях: после движения #MeToo огромное число пикап-коучей (многие из которых попросту учили мужчин поить женщин до бессознанки, а затем насиловать) переквафицировались в рилейшеншип-консультантов (и часто продолжают под этим лейблом учить ровно тому же); многие из них на лету переобулись в про-феминистские шкуры и качают ещё больше денег, обучая свежие поколения мужчин «новой маскулинности». Естественно, успехом пользуются женщины-коучи, которые качают тему традиционных гендерных ролей, — мол, как жаль, что сейчас мужчины не придержат дверь и не уступят место, а женщины не посвящают себя целиком семье. Иронично, что, как и куча других важнейших идей и инициатив, перехваченных капитализмом и превращённых им в отвратительных токсичных монстров, селф-хелп литература в действительности зародилась в среде низовых самоорганизаций и рабочих обществ взаимопомощи. «Литература советов» как таковая существовала давным-давно, но возникновение сферы селф-хелпа профессорка Бет Блум в книге The Self-Help Compulsion[109] связывает именно с активистской литературой анархистов и социалистов Британии второй половины 19 века, вроде книги Джорджа Холиока Self-Help by the People. В то время в среде рабочих освободительных движений такие тексты появлялись из представления о чтении как активности, которая может привести к социальным изменениям. Но с импортом идеи в США, массовой грамотностью, улучшением почтовой инфраструктуры и тревогой среднего класса по поводу своих манер в сравнении с аристократами, инструкции по поддержке своих сообществ и построению лучшего общества быстро выродились в книги, рассказывающие как правильно брить подмышки и не перечить, чтобы понравиться мужчине. И психологи стали главными экспертами такой литературы. Ева Иллуз говорит, что из текущей исторической перспективы Фрейд выглядит более влиятельным, чем Маркс, из-за его роли в том, как современный человек ощущает свою самость; и одним из результатов его деятельности стала настолько большая роль психологов и психотерапевтов в обществе, — не только для индивидов, но и для корпораций в попытках организовать более эффективную рабочую силу или придумать алгоритмы, вызывающие у пользователей большую зависимость. Я закончу абзац соображением, на которое хочу обратить особенное внимание, потому что оно является ключом ко всему, что я написал выше. Индустрия психотерапии (и любовного селф-хелпа) с её гигантской ролью в обществе выстроена на том, что предлагает индивидуальные решения к социально-обусловленным проблемам; или, цитируя Ульриха Бека,[110] заставляет «искать биографические решения системным противоречиям».

Когда несчастливая персона (в браке или нет) приходит к терапевту, олицетворяющему обещание здоровья и спокойствия, тот не скажет ей, что её проблемы обусловлены социальным неравенством, убийственной некрополитикой авторитарного режима, патриархатом или тем, что семья неспособна обеспечить её счастье из-за того, как она структурно устроена, — это сделало бы работу терапевта бессмысленной; он скажет, что проблемы персоны решаются эмоционально-когнитивным тюнингом и в ближайшие тридцать сеансов по 4к за час — в лучшем случае — они смогут глубоко заглянуть в её детство и настоящее, чтобы «найти корень проблемы»[111], в худшем — он будет рассказывать, как самостоятельность и независимость мешают ей найти счастье с любящим мужчиной и что лучше почаще быть покорной и заниматься сексом «для здоровья». К чему отсылает эта установка индустрии селф-хелпа, психологии и психотерапии, что счастье человека зависит от него самого и им же могут быть предприняты действия для улучшения своей жизни? К базовой идеологии модерности — индивидуализму, который появился сначала как моральный индивидуализм — сопротивление ригидным законам церкви и общества, затем как аффективный[112] — шекспировские влюблённые бросают вызов семейным кланам во имя привязанности — и к текущему моменту выродился в утилитарный индивидуализм, подразумевающий, что юридически автономное тело должно полагаться в жизни только на себя и прикладывать максимум усилий, чтобы удовлетворить собственные потребности. Зигмунт Бауман в предисловии к книге Ульриха Бека и Элизабет Бек-Герншейм Individualization пишет, что «индивидуализация представляет собой превращение человеческой идентичности из данности в задачу — и наделяет акторов ответственностью за исполнение этой задачи и за последствия (и побочные эффекты) своих действий; другими словами, это установление автономности де-юре», когда она необязательно существует де-факто. Неолиберализм находит себя в образе экономически самодостаточного человека, который извлекает из себя ресурсы для деятельности и сам же их восполняет; но эта идеология не находит подтверждения в повседневном опыте и социологических исследованиях труда, семьи и сообществ: человек не изолированная монада, а узел в сетях взаимозависимых тел и институций.

Какую роль в обществе индивидуализации играет любовь? Во-первых, она способствует ещё большему эгоцентризму индивидов, потому что погоня за любовью — это погоня за собственным счастьем; Ева Иллуз говорит, что романтическая любовь это вообще главное выражение идеологии индивидуализма. А во-вторых, она уничтожает публичную сферу, делая невозможным или очень сложным коллективное политическое действие. Социолог Ричард Сеннетт объясняет[113], как это происходит в условиях, когда под влиянием психологии всё большее число людей начинает интересоваться своей собственной жизнью и эмоциями, как никогда до этого в истории: и это оказывается ловушкой, а не освобождением. Психология обозначает центральной ценностью личную аутентичность: «а что я действительно думаю? А я по-настоящему это чувствую?» Таким образом, ситуации и вещи, не имеющие прямого отношения к персональному, начинают рассматриваться как менее значимые. Сеннетт пишет, что это приводит к нарциссизму как особому виду расстройства личности, погружённой в себя и не отдающей себе отчёта в том, как она связана с внешним миром и другими людьми. Для такого типа личности общественные проблемы, которые напрямую её не касаются (например, материнский капитал, если речь идёт о женщине, собирающейся рожать), становятся нерелевантными. Так начинает разваливаться публичная сфера: чем больше людей, для которых внутренний мир и семейный очаг становятся смыслом жизни, тем меньше людей, готовых вообще быть активными в публичной сфере. Мало где это наблюдается настолько хорошо, как в сегодняшней России, где добивание и без того еле живой публичной сферы происходит сразу с двух сторон: государством и уходящими в параллельную семейную/любовную жизнь гражданами. С разрушением публичной сферы у общества не остаётся рычагов для решения накапливающихся системных противоречий; тела остаются наедине с собой в индивидуализированных парах и погружаются в депрессию и тревогу, терапия неспособна решить структурные проблемы, и любовь заходит в тупик. Сеннетт пишет, что даже на уровне аффектов публичная сфера начинает восприниматься как холодная, безличная и непредсказуемая; частная же сфера через идеи романтического союза ассоциируется с теплом и близостью. В любом интернет-сраче, где пытаются оскорбить феминисток, обязательно прозвучит классический аргумент «просто мужика нормального не было»: активное участие в публичной сфере стигматизируется по причине предполагаемого отсутствия тесной любовной связи, которая считается более ценной, чем любой активизм. Во время национальных катаклизмов власть говорит: «Идите домой, позаботьтесь о своих семьях»; по очевидным причинам она не скажет «выходите на улицы».