Борьба вопросов. Идеология и психоистория. Русское и мировое измерения

Несколько сложнее обстояло дело в христианском средневековом социуме с его футуристичным катастрофизмом, но и там цели социальных движений формировались на языке религии, которую низы поворачивали против сильных мира сего. Социальные сражения не только средневековой, но и промежуточной между Средневековьем и Новым временем эпохи (теперь ее все чаще именуют «early modern history» – с середины XV по середину XVII в.) разыгрывались под религиозными знаменами: протестанты против католиков, противостояние друг другу различных групп протестантов. И «вдруг» в XIX в. социальные бои начинают вестись не под религиозными, а под идеологическими знаменами.

В принципе уже Просвещение было эмбриональной формой идеологии, протоидеологией формирующегося капиталистического (западного) общества, которую и обрушили на религию. Как бы ни использовала идеология некоторые компоненты религии, как бы ни выполняла некоторые схожие функции, по своей субстанции она принципиально отличается от религии. Поэтому определение идеологии как совокупности идей о реальности, отражающее определенные интересы, не работает – оно стирает различие между религией и идеологией, т. е. нарушает принципы системности и историзма.

Не лучше обстоит дело и с определением идеологии в постсоветской философской энциклопедии (т. II, 2001 г., статья «Идеология» Г.А. Семигина). Там, как и в энциклопедии начала 1960-х годов, речь идет о системе концептуально оформленных представлений и идей, выражающих «интересы, мировоззрение и идеалы различных субъектов политики – классов, наций, общества, политических партий, общественных движений». Как сказали бы французы, c'est ип реи trop. С классами и политическими партиями ясно, у них может и должна быть идеология. Но в одном ряду с партиями и классами оказываются нация и общество – явления разнопорядковые не только классам и партиям, но и друг другу. Если представить, что у всех этих целостностей есть идеологии, то последние будут по определению столь различными феноменами, что их нельзя концептуализировать одним и тем же термином. Иначе – разруха в головах.

Но, быть может, у буржуев с дефинициями дело обстоит лучше? Берем фундаментальную «Social science encyclopedia» 1985 г. под редакцией Адама и Джессики Куперов. В статье «Ideology» (автор – Дж. Фридмэн из Копенгагенского университета) мы вообще не найдем определения. Вместо этого – история интерпретаций термина Дестют де Траси, Гегель, Маркс, Энгельс, Дюркгейм, Альтюссер, Бурдье, Гидденс, Оже, Фуко и др. Единственное, что позволяет себе Дж. Фридмэн, это констатировать следующее: сторонники как материалистической, так и социальной детерминации обычно трактуют идеологию как локус социальной структуры, соответствующий моделям (patterns) мысли и познания, системам ценностей, религиозным организациям и т. д., чье содержание он предположительно так или иначе отражает или, как минимум, чьим дискурсом он является. Весьма туманно. Примерно так же определяют идеологию культур-детерминисты, придавая ей, однако, решающее, формирующее значение по отношению к социальным действиям.

Увы, в дефиниционном плане мы видим все то же смешение идеологии с религией и другими «идеально-культурными» формами. Впрочем, надо признать, что провести различие между ними действительно нелегкая задача. Например, А.А. Зиновьеву ясно, что религия и идеология – вещи разные; но в чем разные – вот вопрос. «Идеологию, – пишет А.А. Зиновьев в работе «Коммунизм как реальность», – образует определенное учение о мире, о человеческом обществе, о человеке и вообще о жизненно важных явлениях жизни людей. […] Идеология… дает оправдание поведению людей, к которому их призывает или принуждает руководство». На самом деле такое определение стопроцентно подходит и для религии. В чем же все-таки разница? Ответ А.А. Зиновьева: «Психологическую основу религии образует вера, а идеологии – формальное принятие». Т. е. религия соответствует некоему психическому состоянию человека, а «идеология принимается разумом и из осознанного или подсознательного расчета последствий своего поведения… Религия проникает в души людей… Идеология есть чисто внешнее средство в поведении людей… Она не входит в души людей. Нет внутренней потребности в идеологии».

Таким образом, А.А. Зиновьев фактически сводит различия между идеологией и религией не к их содержанию (его определение идеологии, как мы видели, вполне подходит и к религии), а к тому, как религия и идеология воспринимаются субъектом. Получается, что, по сути, определение носит не объектный, а субъектный характер (что само по себе некорректно, т. к. подменяет субстанцию функцией) и, что еще хуже, субъективный характер: как определить, в какой степени тот или иной индивид принимает те или иные идеи сердцем («душой») или разумом? Такого прибора, измерителя нет.

Далее. Говорите, религия – это то, что принимают душой, то, что проникает в душу? А вот история знает много случаев вполне рационального, а не сердцем и душой – по политическим, геополитическим или экономическим соображениям – выбора религии различными индивидами и группами. Речь идет о выборе между исламом и христианством, католицизмом и протестантизмом, тем или иным направлением ислама. Так, в завоеванных мусульманами землях многие принимали ислам, чтобы не платить налог – джизью. О формальной религиозности, которая сводится к внешней обрядности, я и не говорю. Примеров – тысячи; ограничусь одним литературным (старая дева мисс Кларк из «Лунного камня» Коллинза с ее «носить веру надо как чулки») и одним историческим (поведение матери И.С. Тургенева по отношению к религиозным праздникам и священникам в своем имении). Можно привести еще много аналогичных примеров, когда идеология «входила в душу», становилась константой психического состояния. Достаточно вспомнить просвещенческую веру в разум, советский и китайский коммунизм, немецкий национал-социализм, либеральную веру в науку и прогресс, веру приверженцев консерватизма в традиционные добродетели. Нет, субъектно-субъективный функциональный подход к определению идеологии не работает. Нужен объектный, субстанциальный. Единственный путь к нему – путь системности и историзма.

Итак, идеология – время и место.

III

Место – Западная Европа, время – первая половина XIX в. (формирование марксизма затянулось на «длинные пятидесятые», 1848–1867 гг.). Что отделяет эпоху идеологий от эпохи, когда их не было? Этот водораздел – Великая Французская революция в его «домашнем» (1789–1799 гг.) и «экспортном» (1799–1815 гг.) вариантах; революция, положившая начало эпохе европейских (1789–1848 гг.) и мировых (1789–1917 гг.) революций, эпохе Высокого, или Реального Модерна (1789–1991 гг.). Нас в данном случае интересует самый короткий отрезок – французский «внутренне-революционный» (1789–1799 гг. – от зала в версальском дворце для игры в мяч до дворца Сен-Клу – «малые забавы» обернулись большой кровью).

Каков был главный социально-психологический, геокультурный эффект, результат Великой Французской революции? По мнению И. Валлерстайна, всемирно-историческое значение Великой Французской революции заключалось в том, что после нее и в результате нее, изменение (изменения) стали восприниматься как нормальное и неизбежное явление. Валлерстайн вообще видит в этом главное всемирно-историческое значение Великой Французской революции. Полагая, что это преувеличение и что всемирно-историческое и даже европейское значение этой революции нельзя сводить только к идейно-психологическому результату, сколь бы важным он ни был (и не надо забывать, что многое уже было сделано Просвещением – «Крот Истории роет медленно»), думаю, что И. Валлерстайн правильно указал на главный, всемирно-исторического масштаба идейно-психологический результат Французской революции. Этот результат выражен магическим словом «изменение». Нормальность и необратимость изменений стала очевидной. Не случайно, в 1811 г. возникла первая постклассическая наука – термодинамика с ее Стрелой Времени, в термодинамике, как заметил И. Пригожин, в отличие от ньютоновской физики, время стало однонаправленным и необратимым – социоморфичная рефлексия науки, обусловленная революцией.

IV

Итак, изменение – это структурная реальность, то, с чем теперь предстояло жить, независимо от отношения к нему. «Это широко распространенное признание и принятие нормальности изменения представляло фундаментальную культурную трансформацию капиталистической мир-экономии».

К тезису Валлерстайна о значении Французской политической революции я бы добавил английскую промышленную революцию, подкрепившую идею нормальности (политических) изменений экономически, производственно и немецкую философскую революцию. Речь должна идти о тройной европейской революции, ударным элементом которой был социально-политический – французский. Однако сам тезис представляется мне в целом верным, хотя и нуждающимся в уточнениях и дополнениях. Проследим за его развитием. Валлерстайн рассматривает идеологию/идеологии, во-первых, как институт, во-вторых, не изолированно, а в единстве с двумя другими институтами – социальными науками и движениями, трактуя эту институциональную триаду как результат Французской революции (включая наполеоновские войны) и одновременно реакцию на нее. Нельзя не согласиться с отцом-основателем мир-системного анализа и в том, что идеология – это не просто мировоззрение, не просто Weltanschauung, не просто некая интерпретация мира и человека – все это характеризует и религию, и мифологию.

Идеология – это такое особое мировоззрение, пишет И. Валлерстайн, которое «сознательно и коллективно формулируется с сознательными политическими целями… этот особый вид Weltanschauung может быть сконструирован только в ситуации, когда общественный дискурс признал нормальность изменения. Потребность в сознательной формулировке идеологии появляется только тогда, когда верят, что изменение нормально и поэтому полезно сформулировать сознательные среднесрочные политические цели». На мой взгляд, для определения идеологии этого недостаточно. Но об этом чуть позже. Сейчас о другом.

Во-первых, возможность ставить политические цели есть только там, где существует политическая среда, где сфера политики обособилась, выделилась из социального целого. В Европе (а политика и существовала только в Европе, став «роскошью Европейской цивилизации») политика предшествует идеологии, возникает раньше ее. Хотя в то же время именно идеология окончательно формирует политическое как феномен и институт, завершает его.

Во-вторых, представляется, Валлерстайн не вполне точен, когда увязывает идеологию с политическими целями. Те цели, о которых он говорит, на самом деле являются социальными (социально-экономическими) или, в лучшем случае, социально-политическими. Политическими же являются средства достижения этих целей, которые, будучи долгосрочными или среднесрочными, сами могут стать целями или целесредствами для достижения неких целей. Говорил же Ганди, что на самом деле противоречия между целями и средствами нет: средства достижения целей становятся целями – на какое-то время, а то и навсегда, по крайней мере, в политике. Думаю, отождествляя социальные цели с политическими, И. Баллерстайн недооценивает социальный аспект идеологии. Впрочем, и работы Валлерстайна, и мир-системный анализ – очень политизированы, в чем имеются свои как плюсы, так и минусы. Тем не менее, различение социального и политического – при тесной связи этих измерений – в «системоопределяющих» целях идеологий представляется важным, в том числе и потому, что позволяет увидеть всю сложность явления идеологии; политизация в определении идеологии может примитивизировать последнюю до роли политической дубинки. Разумеется, идеологию можно функционально использовать в качестве такой дубинки, но это не значит, что она является таковой по своей субстанции. Равно как и не исчерпывается полностью теми характеристиками, которые предложил Баллерстайн, во многом упростивший, «спрямивший» в своих работах понятие идеологии.

IV

Итак, согласно Валлерстайну, три возникшие в начале XIX в. идеологии – консерватизм, либерализм и марксизм – в самом общем плане отличались друг от друга отношением к изменению и конституировали себя как три различных ответа (и соответствующие им комплексы задач) на проблему изменения, развития. Три возможных ответа на вопрос о неизбежных изменениях таковы:

1) отрицательное отношение к изменениям, даже если другие именуют их прогрессом; отсюда стремление затормозить их, подморозить;

2) положительное отношение к изменению, восприятие его как (в целом) прогресса, но принятие только постепенных изменений, основанных на преемственности;

3) положительное отношение к изменению, восприятие его как (в целом) прогресса, но неприятие постепенных изменений, а акцентирование революционных изменений, основанных на разрыве преемственности.

Первый ответ – консерватизм, второй – либерализм, третий – марксизм. Валлерстайн подчеркивает, что третья идеология – именно марксизм, а не социализм, поскольку «со временем единственным видом социалистической мысли, действительно качественно отличавшейся от либерализма как идеологии, был марксизм». Повторю еще раз: определение идеологии и трех идеологий на основе их отношения к феномену изменения, развития – это самое общее и грубое приближение к проблеме. Но, говоря о том, что возможны и другие подходы к идеологии – от К. Манхайма, К. Поппера и М. Фуко до Ж. Бодрийяра, Ю. Хабермаса и А. Зиновьева – отмечу, что консерватизм, либерализм и марксизм имеют много существеннейших отличий, не связанных непосредственно с проблемой развития, а имеющих отношение, например, к разным способам идейного, ценностного отношения к религии, власти, к традициям исторического развития и т. д.

Если не учитывать все эти различия, нюансы и тонкости и сводить все к проблеме развития, то при определенном подходе, как это, кстати, и произошло у Валлерстайна, можно получить Вудро Вильсона и Ленина в качестве представителей глобального либерализма – только потому, что оба ставили задачу самоопределения наций и обеспечения национального развития. Но по такой логике к «глобальным либералам» надо добавить Гитлера, разве он был против названных выше задач? Ясно, что гиперэкономизация определения идеологии, будь то консерватизм или либерализм, ведет, в конечном счете, к карикатуре, вульгаризации. Другое дело – учет экономической «переменной» и анализ того, интересы преимущественно каких социально-экономических групп отражает и выражает данная идеология.

Под таким – в большей степени внешним – углом, а также с общеоперациональной точки зрения типология идеологии Валлерстайна вполне может быть использована.

Три идеологических ответа на феномен изменения/развития, по-видимому, исчерпали число возможных базовых идеологий, институционализируемых в капиталистической мир-экономике XIX в. Действительно: качественно, принципиально различных и несводимых типов отношения к изменению может быть три – отсюда исходно три и только три идеологии. Как тут не поверить, что число правит миром? Да здравствует Пифагор! Однако «три» как число возможных базовых идеологий Современности и тримодальность идеологии как явления вытекают не только из предложенной Валлерстайном перспективы, но и из самой логики развертывания капитализма как системы, капиталистической собственности, о чем будет сказано ниже. Равно как и характеристики трех идеологий не исчерпываются лишь их отношением к изменению – это было бы слишком прямолинейно и одномерно, too simple to be true. На самом деле, идеология и идеологии – далеко не одномерные явления и их вовсе нельзя свести только к отношению к изменениям. Да, изменение как социальная неизбежность и признание ее таковой – уникальный новоевропейский феномен. Но это не единственный уникальный новоевропейский феномен, ставший очевидным на рубеже XVIII–XIX вв., есть и другие.

V

Во-первых, к этому времени стал очевидным тот факт, что базовой единицей социальной организации общества является не тот или иной тип коллектива (корпорации), а индивид; социальный и физический индивид совпали не только в отношении к Абсолюту, но и в социальной практике – со всеми вытекающими проблемами. В частности, с осознанием того факта, что нация (nation) состоит из индивидов, а их корпорации суть объединения, опосредующие отношения индивида с другими объединениями и государством (state). Во-вторых, к концу XVIII в. уникальное европейское явление – state в качестве абстрактной организации, отделенной от личности правителя, и органа социального насилия, отделенного от сферы производства (две стороны одной медали) – подошло в своем развитии к очень важному пункту. Стартовав как антифеодальная машина, как инструмент «монархической революции» XVII в. (Ж. Барзун), пройдя несколько стадий (монархическое, территориальное), state постепенно наполнялось положительным содержанием. Главным вектором его развития стало постепенное включение в свои правовые рамки всех индивидов, т. е. превращение в нацию-государство. На этом пути было немало преград. Это и Старый Порядок как форма в целом; это различные коллективные формы либо сохранившиеся (пусть в более или менее модифицированном виде) со времен феодализма, либо возникшие как средство его преодоления и выхода из «социального ада» (Ф. Бродель) промежуточно-переходной эпохи XV–XVIII вв.; это, наконец, формирующиеся классы-антагонисты нового общества («две нации» Б. Дизраэли).

На рубеже XVIII–XIX вв. в Европе развернулась борьба за конкретный способ включения индивидов (и коллективов) в государство, за тот или иной способ реализации нации-государства. Если учесть, что западная модерн-система носит (поли)субъектный характер, что здесь социальные агенты – индивид, корпорация, state – выступают как субъекты, то внутрисистемная борьба между ними носит субъектный, т. е. исключительно острый характер, за чей счет будет достигнут прогресс, кто исключит кого из его «царства», на чьих костях оно будет построено? Неизбежность изменений («прогресса») превращала остроту в революцию/контрреволюцию, что само по себе требовало осмысления на ином, чем религиозный, языке. Но это не мог быть и язык науки, поскольку наука не ставит социальных целей, она решает задачи в заданных ей рамках.

Поэтому та или иная идеология с необходимостью должна была быть и интерпретацией отношений между субъектными «базовыми единицами» современного (modern) общества, особенно между индивидом и надиндивидуальными агентами, по поводу изменений или сквозь призму отношения к этим последним. Это дает нам намного более сложную и многомерную картину, чем та, что предлагается схемой Валлерстайна. Различные идеологии давали различный ответ на вопросы о соотношении индивидуального и коллективного начал и природы (желаемого) коллективного.

Так, либерализм акцентировал роль и права индивида, тогда как консерватизм и марксизм подчеркивали коллективное начало – в первом случае традиционное (вплоть до крайностей – раса, «почва»), во втором – классовое. Различными были и интерпретации государства и его отношений – реальных и целевых, желаемых – с индивидами и группами. В свою очередь по закону обратной связи степень дифференцированности государства от общества и, прежде всего, господствующего класса (или господствующих групп), степень институциализации государства определяли вероятность развития (выбора) в данной стране той или иной идеологии – как системной, так и антисистемной. Все это делало новоевропейскую социально-политически-идейную ситуацию не на порядок – на порядки сложнее по сравнению с феодальной. Ясно, что три идеологии дают (должны давать) разный ответ на этот вопрос. Наконец, последнее по счету, но не по значению. Каждая идеология вступала в свои отношения с религией и наукой – двумя другими европейскими формами организации знания, «духовного производства», двумя другими элементами духовной сферы. Но прежде чем говорить об этих отношениях, а они были, естественно, различными в трех рассматриваемых случаях, необходимо, хотя бы вкратце, остановиться на вопросе о соотношении идеологии, с одной стороны, религии и науки – с другой.

VI

В феодальной Европе (впрочем, вне Европы феодализма нигде и никогда не было) религия (христианство) обладала практически полной монополией на духовную сферу. В связи с этим именно она опосредовала и выражала отношение человека к истине (как божественной, трансцендентной – Вера, так и рациональной – Разум) и представляла (интерпретировала) в духовной сфере в качестве общей истины интересы особых, т. е. господствующих групп. Поэтому, во-первых, социальные конфликты, борьба угнетенных и господствующих групп (а также внутри этих последних) вплоть до середины XVII в. идейно оформлялись как религиозные; во-вторых, в этом смысле противоборствующие стороны говорили на одном идейном языке, использовали одно и то же идейное оружие, а именно религию, христианство. Пусть с модификациями – ересь versus ортодоксия, католицизм versus народный католицизм (так, в народном католицизме история рождения Христа была принята, а идея первородного греха, в которой угадывается обоснование неравенства и эксплуатации, – нет) и т. д., – но, тем не менее, идейная система была одной и той же. В этом, помимо прочего, находило отражение то, что под определенным углом зрения социальная структура и «композиция» господствующего класса были относительно просты: господами были землевладельцы, организованные в иерархию. Если принципом раннего средневековья, незрелого феодализма был «Nulle seigneur sans homme», то принципом зрелого и позднего феодализма, феодализма как такового было «Nulle terre sans seigneur».

При неполном совпадении богатства и знатности, при обилии локальных и промежуточных групп и подгрупп, особых статусов и т. д., и т. п., делавших картину социальной структуры средневекового общества внешне запутанной и мозаичной, все же в целом она была простой, и это облегчало «социальный разговор» на одном и том же языке, хотя и на разных социально-религиозных «диалектах». Иными словами, в докапиталистическом западном обществе, на ранней (феодальной) стадии Европейской цивилизации религия выступала как идейная система, выражавшая Истину и Интерес (а до конца XIII в. Веру и Разум) в качестве единого и слабо дифференцированного комплекса (ситуацию в религиозных неевропейских системах я оставляю в стороне – в силу специфики это особый разговор, для которого здесь и сейчас нет места).

Реформация, генезис капитализма (Великая капиталистическая революция 1517–1648 гг. и особенно ее финальная фаза – Тридцати летняя война 1618–1648) в ходе и посредством раскола как господствующего, так и угнетенного класса при все более активной и самостоятельной роли бюргерства в качестве третьего элемента, ломающего «бинарную оппозицию», привели к тому, что идейное выражение Веры (истины божественной), Разума (истины рациональной) и Интереса стало постепенно принимать идейно и институционально различные и дифференцированные формы. И хотя социальные и политические конфликты XVI–XVII вв. продолжали выясняться, а интересы артикулироваться на языке религии, тенденция к взаимообособлению и обособленному представлению Веры, Разума и Интереса наметилась уже тогда. Эпоха религиозных войн более или менее плавно перетекла в эпоху войн монархических, территориальных, а затем и национальных государств, к формированию которых объективно и привели – прав К. Шмитт – религиозные войны. «Национализация» религии, т. е. обуживание, парциализация последней, обособление политики от религии, и морали от политики – вот одна из линий раскола прежней идейно-мыслительной целостности, и без этого, кстати, тоже не понять многое в идеологиях XIX в.

Научную революцию XVII в. следует рассматривать не столько как ограниченное научной сферой событие (конкретные открытия), сколько как идейно-мировоззренческое (новые методы как следствие нового взгляда на мир, нового подхода к нему) и макросоциальное (превращение науки из «двумерной» – стиль мышления, тип деятельности – в «трехмерную», в социальный институт, т. е. рождение науки как таковой, как особой, наряду с философией, схоластикой и т. д. формой организации позитивного и рационального знания). Хотя интеллектуально явное и фиксированное противостояние Веры и Разума началось с 1277 г. (запрет 219 «вредных доктрин», пытавшихся примирить Веру и Разум), институционально это противостояние было оформлено в ходе и посредством научной революции XVII в.

Если наука как институт оформилась в XVII–XVIII вв., то возникновение и оформление идеологии произошло позже. Даже если признать Просвещение несостоявшейся единой светской рациональной протоидеологией («единая» идеология, в отличие от «единых» религии и науки, невозможна по ряду имманентных капитализму как социальной системе причин, о чем позже), то придется констатировать 100-150-летнее запаздывание. Ну а если говорить об идеологии как тримодальном явлении XIX в., то здесь «срока» увеличиваются до 200–250 лет. В любом случае, в так называемую «раннекапиталистическую» («раннесовременную») эпоху наметился раскол единого идейно-институционального христианского комплекса на три отдельные сферы (религия, наука, идеология), каждая из которых стала особой формой отношения к реальности и представления истины как «сгущенной», «сконденсированной» реальности и каждая из которых продолжила процесс самодробления, сегментации (разные формы протестантизма, три идеологии, три базовые социальные науки), что стало социоморфическим отражением дифференциации социального целого как нормы развития буржуазного общества.

VII

Любая идейная система есть отношение к реальности, представленной в идейно-упорядоченном виде, т. е. как истина и ценность. В этом смысле любое отношение к реальности есть отношение к истине (реальности-как-истине) и ценностям или ценностное отношение (либо на рациональной, либо на иррациональной основе), по крайней мере, в капиталистической системе. Сферы, о которых идет речь, следующие: 1) собственно религия (отношение «субъект – Бог», «субъект – абсолют», «субъект – дух как божественная, трансцендентная истина»; это комплекс отношения, основанный на Вере); 2) наука (отношение «субъект – истина», освобождение от веры и, строящееся на рациональной основе, как самодостаточной теоретически – «субъект – понятие»); 3) идеология (отношение «субъект – истина», выраженное секулярно и пропущенное сквозь призму особых социальных интересов; отношение «субъект – интерес» особой группы, в котором интерес данной группы представлен как универсальная истина и всеобщее благо).

Религия и наука, будучи диаметрально противоположны по принципам, целям и основам знания (вера и разум), схожи друг с другом как всеобщие (универсальные) и содержательные системы знания. И религия, и наука стремятся к Истине в качестве субстанции, противостоящей обществу в целом. Другое дело, что использоваться религия и наука могут в интересах отдельных классов, групп, корпораций, могут выполнять и такую функцию, однако, в данном случае последняя, во-первых, вступает в противоречие с субстанцией; во-вторых, может быть направлена против тех, кто таким образом использует религию и науку. С точки зрения функционально-частного, а не содержательно-общего использования наука и религия суть опасные и обоюдоострые средства.

Идеология, в отличие от религии и науки, есть частное и функциональное знание: частное – поскольку оно ищет и отражает истину, «противостоящую» не обществу в целом, не человеку вообще, но особой группе; функциональное – поскольку само содержание знания определяется интересами и в интересах особой социальной группы, т. е. является их социальной функцией. Повторю: религия и наука как всеобщие (универсальные) и содержательные формы знания могут использоваться и интерпретироваться в особых, групповых социальных интересах, однако это есть акт, нарушающий имманентные цели и суть религии и науки. Идеология же по своей социальной природе и целям есть форма организации идей, исходно ориентированная на специфическое, обусловленное особыми интересами отношение к реальности-как-истине, на искажение и отрицание этого отношения как универсального и содержательного, на социально-заинтересованное ограничение истины, т. е. на ее функционализацию, прав Л. Фойер, который считает, что для идеологии, в отличие от науки, нет объективной истины, поскольку идеология связана с интересами. Правда марксизм всегда претендовал на знание объективной истины, но марксизм в отличие от консерватизма и либерализма, провозгласил себя научной идеологией, что, как мы увидим, стало его силой и слабостью одновременно.

В этом плане одна из функций и задач идеологии – блокировать реальный анализ систем идей (знания об идеях – идео-логии) и их социальных корней и основ. Поэтому одна из первейших задач идео-логии – анализ и деконструкция идеологии: тень должна знать свое место. В то же время в задачи идео-логии входит и анализ общественно-экономических основ и «материального носителя» данной идеологии – тех или иных социальных и политических групп, так сказать «социальных жестких дисков и дискет»; этой задачей нередко вполне осознанно, но чаще бессознательно/подсознательно – бытие определяет сознание – пренебрегают идеологи и представители «социально-идеологических групп», например, интеллигенция. В этом (но только в этом!) плане идеология есть элемент системологии капитализма.

Будучи отрицанием одновременно и религии, и науки и стремясь объективно вытеснить их, подменив собой, идеология никогда не может и не сможет этого сделать ввиду тех имманентных ограничений, которые налагает на нее ее социальная и гносеологическая природа и которые проявляются в неразрешимом противоречии между исходной социопознавательной специфичностью и функциональностью, с одной стороны, и стремлением представить их как социальную всеобщность и содержательность – с другой, между претензией на представление классово ограниченной реальности как социально всеобщей истины и отсутствием содержательной и универсальной основы для этого.

Снять это противоречие, функционально компенсировать имманентно незавершенный характер идеологии относительно реальности и истины призвано использование идеологией элементов как науки, так и религии. Секулярные, рациональные, научные элементы «компенсируют» иррациональную, сакральную незавершенность идеологии, тогда как религиозные «дополняют» идеологию там, где она «незавершена» религиозно/иррационально. Поэтому, хотя своим функциональным характером идеология адекватна промышленному капитализму с несовпадением функциональных и субстанциональных аспектов его бытия, в результате чего резко усиливается автономия идеологии; хотя именно идеология выражает социальные конфликты мировой капиталистической системы в ее зрелом (1848–1968) состоянии и сменяет в этом качестве религию как идейную форму социальных конфликтов периода генезиса и ранней стадии капитализма (XVI–XVIII вв.); хотя именно идеология выступает как средство критики религии, несмотря на все это, идеология, будучи частичным секулярным «целевым» знанием, не только никогда не может избавиться от религиозных, иррациональных элементов (фактор цели!), но даже сама изобретает и внедряет их, чтобы избежать самоубийственной для нее чистой внецелевой секулярности и рациональности (культ Высшего Существа у якобинцев, языческие элементы культа Вождя и «культа мертвых» у большевиков и т. п.).

В ситуации полной чистоты и ясности идеология оказывается в положении «голого короля» – становятся видны все или почти все ее, скажем так, неадекватности; частичная и функциональная рациональность оборачивается целостной субстанциальной нерациональностью или даже иррациональностью. Бесстрастный лик Общей Истины превращается в хищный оскал Группового Интереса, и идеология выталкивается в неблагоприятную позицию по отношению к содержательным в своей всеобщности и всеобщим в своей содержательности формам знания. В то же время в той или иной степени (в разных идеологиях – разной и по-разному) идеология, по определению, являясь светской формой, должна акцентировать рациональность, научность и потому, что частично-функциональное представление реальности, «частично-функциональная истина» либо таит в себе опасность иррационального, либо даже может выглядеть иррационально.

В своем реальном функционировании идеология выступает как рационально-целевое (фактор изменения прогресса!) отношение к реальности, ограниченной и полагаемой как истина отдельной социальной группы относительно других групп, государства и индивидов; выступает она в более или менее ограниченном единстве с элементами религии (веры, всеобще-иррационального знания) и науки (разума, всеобще-рационального знания), а потому идеология – это социально (или классово) ограниченное рациональное знание или функциональное знание. Знание, в котором социальная функция доминирует над реальным содержанием и искажает его в определенных интересах.

Идеология – это ни в коем случае не просто комбинация науки и религии, их элементов. Это такое идейное единство, в котором частное, социально ограниченное, а потому функциональное знание воспроизводит себя посредством использования всеобщих содержательных форм и господства над ними. Поэтому даже в самой «научной» идеологии идеология, т. е. конденсированный особый социальный интерес, всегда будет господствовать над универсальным рациональным знанием, направлять и определять его; социальная функция будет всегда определять понятийное содержание, «разжижать» или даже подменять его; господство частного рационального (интереса, знания) над всеобщим рациональным будет ограничивать само рациональное и ставить предел на пути рационального и реального понимания мира (здесь, более того, заложена тенденция к иррационализации, а, следовательно, к смерти идеологии). При этом, чем больше и сильнее научные претензии идеологии, тем внешне она респектабельнее, современнее, но тем более она уязвима внутренне, тем легче противопоставить ей ее же научный «сегмент».

В равной степени, чем больше претензии идеологии на научность (марксизм), тем более она антирелигиозна и тем больше ограничена в возможностях использовать религию. А либерализму это делать легче, что придает ему большую внутреннюю размытость и в то же время ситуационно большую гибкость. Он способен выдержать такое давление реальности, от которого марксизм ломается. В то же время марксизм способен на такое преодоление реальности, которое либерализму не по силам.

Вообще одна из хитростей конструкции западной системы XIX–XX вв. в том и заключалась, что идеологий было три, а не одна. Поэтому при столкновении с внутренними и внешними проблемами можно было развернуть в их сторону «треугольник» под наиболее адекватным для решения возникшей задачи углом. Хитрость эта, однако, не была сконструирована специально некими геоисторическими инженерами – она лишь использовалась и совершенствовалась ими в качестве одного из «коварств» истории Запада. Возникла же она объективно по логике капитализма как активное отражение в духовной сфере законов производства вещественного («материального») и социального. Система идеологий есть идеальная изоморфа капитализма как системы. Не будучи способен существовать в виде единой мировой гомогенной капиталистической системы (вместо нее – мировая многоукладная система), капитализм не может ограничиться и одной идеологией; вместо нее – «идеологическая многоукладность», относящаяся к Протоидеологии Просвещения так же, как капиталистическое накопление относится к первоначальному накоплению.

VIII

Выше уже говорилось, что идеология (Идеология) возникла как тримодальное явление, как три идеологии, в отличие, например, от христианства, которое изначально было моносистемой и лишь в ходе дальнейшей длительной эволюции дробилось и ветвилось. Таких позиций действительно может быть только три. Но не только по логически-цифровой, «пифагорейской» причине, которая определяется феноменом изменения, а еще и по другой, более глубокой причине. Последняя связана не с объектом реагирования, а с субъектом и творимой им системой, а с какого-то момента – главным образом системой. Задача понимания этой причины требует продолжить аналитический путь с того места, где остановился Валлерстайн. Помимо прочего, это позволит понять и то, почему с определенного момента идеологическая борьба, идеологические сражения развернулись, как это ни парадоксально на первый взгляд, главным образом не в ядре капиталистической системы, а, во-вторых, между полупериферией и ядром, с одной стороны, и особенно вне зоны ядра – на полупериферии и периферии между различными социальными группами, с другой. Более того, главным образом зона именно вне ядра капсистемы стала идеологическим полем par excellence. Именно туда вытеснялись идеологические сражения и схемы. Именно там сформировались группы, для которых именно идеология, а, например, не наука или вообще профессия стали locus standi и field of employment. Такой группой, в частности, была русская интеллигенция, которая именно в идеологии обрела свой дом, а отчасти и слой, именуемый «советской интеллигенцией».

Разумеется, и в ядре капсистемы были группы, чьим полем жизни была идеология, однако, во-первых, это носило в большей степени функциональный, чем субстанциальный характер. Во-вторых, роль этих групп в обществах профессионального типа («professional society» – X. Паркин об Англии, начиная со второй половины XIX в), где интеллектуальный труд в намного большей степени профессионализируется, чем непосредственно идеологизируется, была намного меньше, хотя это и не значит, как полагают некоторые, что интеллигенция – это уникальное русское явление, отнюдь нет, не только. Уникальны роль и претензия этой социальной группы на власть-знание, на монополию на духовновластное, но выраженное не религиозно, а светски. Речь идет о монополии на социальное целеполагание, т. е. на идеологию, а следовательно – на (контр) власть. Нас сейчас, однако, интересует не русская ситуация сама по себе и не ее фарсовое повторение в СССР 1960-х – 1980-х годах, а проблема самой возможности существования в капиталистической системе «идеологических зон» без сколько-нибудь существенного развития самого капитализма. Меня в данном случае интересует вопрос, почему нематериальная (идеологическая, политическая) капитализация мира существенно обгоняла материальную (вещественную и социальную), в результате чего в некапиталистическом и «слабокапиталистическом» мирах возникали зоны или анклавы буржуазных и (или) антибуржуазных идеологий при отсутствии буржуазии и буржуазного общества, и адепты этих идеологий переживали идеологическое и схватывались друг с другом с таким накалом, который собственно буржуазному обществу и не снился? Почему и как возможно развитие буржуазного феномена идеологии вне буржуазного ядра капсистемы – до такой степени, что развитие это приобретает автономный характер и вовсе не буржуазное социальное (материальное) наполнение (словно иллюстрируя ситуацию «язычник, страдающий от язв христианства»). Но обо всем по порядку.

Мы уже знаем, что идеология, как особая форма выражения социальных интересов зрелого (промышленного, формационного) капиталистического общества, не может существовать в единственном числе, не только по логике реакции на ставший неизбежным факт изменения – последнее носит в большей степени внешний характер, а потому очевиднее и легче фиксируется эмпирически, но также в соответствии с сутью, законами развития капиталистической собственности.

Эта проблема глубоко исследована В.В. Крыловым, который подчеркивал, что лишь в действительном процессе производства капиталу, который функционирует в качестве производительного, принадлежат непосредственно все прочие факторы труда, а не только овеществленный труд. Как только процесс труда кончается, «вне активно осуществляющегося процесса производства капитал уже не покрывает собой все элементы и факторы совокупного процесса производства». Действительно, природные факторы принадлежат землевладельцам (частным или государству), рабочая сила – наемным работникам, социальные факторы производства – тем, кто организует разделение и комбинацию труда, а именно государству в лице бюрократии; духовные формы производства принадлежат особым корпорациям в виде институтов, университетов. Таким образом, заключает Крылов, вне действительного процесса труда, т. е. как совокупный процесс производства, система отношений капиталистической собственности оказывается шире, чем капитал сам по себе, хотя он и конституирует всю эту систему элементов. Исходя из своего анализа капитала, капиталистической собственности, В.В. Крылов показал, почему и как капитал развертывается в многоукладную систему, почему и как капитал не является и не может являться одной-единственной формой капиталистической собственности, отсюда – мировая капиталистическая система как многоукладная, включая «некапитализм(ы)» и антикапитализм.

Анализ В.В. Крылова также показывает, почему и как при капитализме невозможен один-единственный господствующий класс или одна-единственная господствующая группа, как, например, феодалы при феодализме или рабовладельцы при антично-рабовладельческом строе. Если оставить в стороне бюрократию как персонификатора функции капитала, то, по субстанциальной линии господствующих групп в зрелом капиталистическом обществе должно быть как минимум две: те, чьей основой являются действительный процесс труда (производства) и прибыль, и те, чьей основой являются природные факторы производства и рента, являющиеся, однако, не пережитком докапиталистического строя, а выступающие интегральным элементом самого капитализма. Я уже не говорю о представителях торгового, а позднее – финансового капитала.

Несводимость капиталистической собственности к капиталу объясняет целый ряд «странностей» капитализма и буржуазии. Например, тот факт, что буржуазия всегда стремилась не столько буржуазифицироваться, сколько аристократизироваться. И дело здесь не в том, что граф де Ла Фер звучит и выглядит привлекательнее господина Журдена. Дело в том, что только вкладывая средства в землю и стремясь таким образом получать часть прибыли от своего капитала, как от ренты, т. е. «прибыли», связанной с монополией, исключающей или минимизирующей капиталистическую конкуренцию, капиталист может относительно обезопасить свое будущее и будущее своих детей от колебаний рынка, от взлетов и падений прибыли, от рынка и в этом смысле – от капитализма.

Сам по себе капитал обеспечивает только настоящее, поскольку именно в нем протекает действительный процесс производства, в нем куется прибыль, тесно связанная с конкуренцией. Будущее обеспечивается вложением в прошлое – в землю, в недвижимость, владение которыми носит монопольный характер и подрывает конкуренцию. В этом, помимо прочего, заключается и причина того, что буржуазия (даже) в ядре капиталистической системы не создала собственного социального и культурного идеала, а заимствовала таковой у аристократии, т. е. подчинилась социокультурному идеалу того слоя, с которым по идее должна была бороться или, скажем мягче, сталкиваться во всех сферах, включая культуру и ценности. Даже в Англии, на родине промышленной революции, социальным идеалом в XIX в. (да и в XX тоже) был не буржуа-фабрикант-капиталист, а джентльмен, сельский сквайр. Как заметил М.Дж. Винер, идеалом британского образа жизни являются спокойствие, стабильность, традиции, тесная связь с прошлым, преемственность с ним. Не случайно в Англии говорят о «джентрификации буржуазии». Не все просто и с социальным идеалом в континентальной Европе: ни во Франции, ни в Германии буржуа им не является.

Капитализм, будучи единством капитала и некапиталистических форм собственности, есть «борьба и единство противоположностей» монополии и рынка, ренты и прибыли. Это, в свою очередь, раскрывает смысл броделевской фразы: «Капитализм – враг рынка», – которая, впрочем, вне реального системно-исторического анализа капиталистической собственности остается лишь красивым французским парадоксом, mot, еще одним артефактом французской интеллектуальной культуры, оральной по преимуществу.

Разумеется, нельзя излишне жестко противопоставлять господствующие интересы, группы и классы капиталистической системы по линии «прибыль – рента», реальность сложнее, чистых типов нет, большинство обладателей прибыли стремятся подстраховаться рентально – и наоборот. И все же поскольку это получается не у всех и не у всех в равной степени, поскольку различные виды деятельности тяготеют в большей степени либо к рынку (прибыль), либо к монополии (рента), наконец, поскольку с ростом «капиталистической мир-экономики» росло, расширялось ее европейское ядро, что особенно на первых порах усиливало его социальную и экономическую (укладную) неоднородность, выделяются два основных типа деятельности и отвечающие им комплексы интересов – с соответствующим отношением к изменению, за которым скрывается и сутью которого является действительный процесс производства в рамках совокупного процесса производства капиталистического общества.

С этой (но только с этой, поскольку идеология есть явление тонкое и многомерное, и любая попытка жестко и одномерно экономизировать его и прямолинейно связать с классом или статусом обречена на фиаско) точки зрения либерализм есть утверждение и выражение интересов и идеалов групп, контролирующих процесс действительного производства в его противоположности по отношению к другим фазам совокупного процесса производства; капитала как собственности – по отношению к другим формам собственности в рамках капиталистической собственности; прибыли – по отношению к другим формам извлечения дохода.

С этой же точки зрения консерватизм есть утверждение и выражение интересов и идеалов групп, находящихся в рамках капиталистической собственности, но вне капитала как собственности; грубо говоря – это отрицание капитала извне собственно капиталистического производства. Несколько упрощая и отвлекаясь от цивилизационных («социокультурных») и индивидуальных составляющих, которые очень важны, это наступление на капитал как собственность (и соответствующие ему социально-политические формы) с позиции, прежде всего тех форм капиталистической собственности, которые связаны с землей (рента), монополией (в том числе на рынке, ибо часто связаны с заморской торговлей). Иными словами, консерватизм есть отрицание – в рамках капиталистической собственности – капитала как субстанции овеществленного труда с позиций другой же субстанции – природы, не переделанной трудом, но уже включенной в капиталистическую систему и «вращающуюся» по законам ее «кругооборота».

А что же марксизм? Для ответа на этот вопрос нам надо рассмотреть одно из центральных противоречий капитализма – между субстанцией и функцией. Это же позволит нам лучше понять, почему вне ядра капсистемы идеология и его носители могут играть автономную или в какие-то моменты даже определяющую роль.

IX

У каждой общественной системы есть ее социальное «тело», субстанция, обладающая некими функциями, атрибутами. Чем примитивнее социальная система, чем больше общество зависит от природы, чем больше природные факторы производства господствуют над искусственными, а живой труд – над овеществленным, тем более простыми и менее острыми являются эти противоречия, тем больше функция «утоплена» в субстанции, тем меньше ее автономия.

Субстанция – это, прежде всего материальное производство в узком смысле слова (действительный процесс производства), те отношения, которые возникают непосредственно внутри него или непосредственно по его поводу, например в ходе распределения факторов производства (собственность).

Функция (или функции) – это те отношения, которые складываются не внутри субстанции и не непосредственно по ее поводу, а вне ее и опосредованно. Так, они могут опосредовать распределение факторов производства, т. е. отношения по поводу субстанции, выступая их более или менее активным атрибутом. И чем сложнее, многосоставнее и развитее субстанция, тем больше функций, тем больше и очевиднее несовпадение с ней, тем они автономнее; функции – это управление («государство»), регуляция социального поведения («политика»), коммуникации; у функций – свои структуры и формы организации, как и у субстанции.

Чем сложнее и развитее социальная система, тем менее абсолютна и непроходима грань между ее субстанциональными и функциональными аспектами. Особенно это проявляется в сфере производственных отношений. Так, производственные отношения – это в принципе отношения по поводу субстанции, они носят субстанциональный характер и представляют субстанциональный аспект социальной системы. Однако в капиталистической системе, т. е. такой, в которой системообразующим элементом является капитал, накопленный общественный труд, ситуация меняется. Поскольку капиталистическая собственность не сводится только к капиталу и оказывается шире его, но развивается по его законам, выступает его функцией, она обретает функциональные черты и в качестве таковой может противостоять субстанции (идеологически это нашло отражение в противостоянии, например, консерваторов и либералов, не говоря уже о марксистах).

Более того, в результате сложности и специфики субстанциальной природы капитала (овеществленный труд) сам капитал как комплекс социальных отношений приобретает значительное и сильное функциональное измерение, легко превращаясь по функции в не-капитал (просто богатство), оставаясь капиталом по субстанции. Иными словами, при капитализме, в нем самом производственные отношения утрачивают исключительно субстанциальный характер и приобретают функциональный – что до капитализма могло быть лишь исключением, редкостью, обусловленной особыми историческими обстоятельствами. В результате при капитализме противоречие субстанция-функция становится еще и внутренним для самих производственных отношений, т. е. довольно подвижным и гибким.

Итак, максимальной остроты противоречие между субстанцией и функцией (а также между содержанием и формой) обретает при капитализме, когда экономические отношения становятся системообразующими производственными, социальное насилие содержательно обособляется из сферы производственных отношений и возникают формы, регулирующие (в)неэкономические отношения индивидов и групп. Кроме того, при капитализме функционально снимается противоречие между отношениями производства и обмена – эксплуатация осуществляется как обмен рабочей силы на овеществленный труд («капитал»), входит в ткань производства, в результате обмен приобретает значительную автономию, а внешне вообще может показаться, что он диктует свою волю производству. Ведь капитализм – это, помимо прочего, товарное производство с целью получения прибыли, т. е. увеличения (меновой) стоимости. Любой продукт, попадающий на товарный рынок, становится товаром, независимо от того, в какой социальной системе, при каких социальных порядках, каким типом рабочей силы он произведен и как соотносятся в нем естественный и искусственный субстраты. Функционально обмен при капитализме превращает в стоимость то, что ею не является и не создается производительным капиталом. Иными словами, обмен выступает одновременно и основой производства, чего не было ни в одной докапиталистической системе, и ее специфическим функциональным органом, чего до капитализма тоже не было. При этом происходит максимальная функционализация производственных отношений.

С капитализмом социальная функция становится таковой в строгом смысле этого слова, порывая с субстанцией, «выныривая» из нее и утрачивая субстанциальные, материальные, природные характеристики, а потому не только функционализируется, но и социализируется. Процесс производства становится социальным не только по содержанию, но и по форме. Чем функциональнее и социальнее производственные отношения, тем мощнее они подстегивают развитие производительных сил, тем быстрее его темп.

Капитализм, благодаря функциональному характеру своих производственных отношений, в этом плане побил все рекорды. Например, производственные отношения рабовладельческого или феодального обществ, представляющие собой отчуждение воли трудящегося, т. е. превращение его полностью или частично в «говорящее орудие», в некую природную субстанцию, несут на себе большой субстанциальный отпечаток. Они сконструированы так и для того, чтобы функцию превращать в субстанцию, чтобы натурализовать общественные отношения по поводу присвоения природы. В этом смысле докапиталистические общества (и чем древнее, тем в большей степени) «сконструированы» и действуют так, чтобы свести к минимуму какую-либо функцию, кроме той, что растворена в субстанции, погружена в нее и если и «выныривает» из нее, то редко, невысоко и ненадолго. Капитализм, напротив, стартует с высокого уровня функционализации производственных отношений. Это – его начало. Логическим концом капитализма должна быть (и может быть) только полная функционализация производительных сил. Это соответствует функционализации как макрозакону развития производительных сил капитализма.

Благодаря именно автономии функций капитала, их способности приобретать некапиталистические формы (например, плантационное рабство), превращаясь просто в богатство в тех случаях, когда им не противостоит наемный труд, рынок становится по-настоящему мировым. Однако мировой аспект характеризует не только рынок, но и другие формы бытия функций. Причем в индустриальную, доэнтээровскую эпоху мондиализация, глобализация мира, охват его капитализмом развивались, прежде всего, по функциональной линии.

Как подчеркивал В.В. Крылов, до НТР капитализм был мировым явлением только как совокупный процесс общественного производства, тогда как в качестве действительного процесса производства он был по преимуществу явлением региональным («североатлантическим»). Это несовпадение – одно из конкретных проявлений более общего несовпадения субстанции и функции капитала. И реализуется это несовпадение здесь двояко – как в социальном времени (по линиям: производительные силы – производственные отношения, производство – обмен), так и в социальном пространстве (мировой уровень, мир в целом как поле действия производственных отношений – локально-региональный уровень как поле действия индустриального производства).

Способность системообразующих (капиталистических) производственных отношений действовать за рамками «своего» производства, вне их – ситуация невозможная для иных социальных систем, будь то феодализм или рабовладение. В последних случаях были возможны лишь чисто внешние, даннические формы отношений и эксплуатации, не превращавшие объект эксплуатации функционально ни в рабовладельчески, ни в феодально эксплуатируемый. Способность, о которой идет речь, позволяла капиталистическим производственным отношениям как мировому, универсальному обмену, поле которого – мировой рынок, превращать – функционально – в товар (придавая капиталистический характер) любые объекты, попадающие на этот рынок, независимо от того, произведены они индустриальным или ручным способом, в капиталистическом обществе или где-нибудь на племенной периферии арабского или африканского мира. Что еще более важно, систематическая эксплуатация капиталом таких некапиталистических форм автоматически становится капиталистической по функции. Возникающая капиталистическая эксплуатация без капиталистического способа производства есть еще одно проявление несовпадения субстанции и функции капитала, способность последней как «энергии» существовать автономно от «материи», «вещества».

Однако функциональная капитализация мира не останавливается на уровне эксплуатации, а потому несовпадение субстанции и функции капитала обретает и другие формы. Она идет глубже – на уровень отношений собственности и социально-экономических систем. Парадокс в том, что к концу XIX в. капиталистическая система пришла с большим количеством некапиталистических (докапиталистических) укладов, чем их было, например, в конце XVII в.! По идее капитализм должен был уничтожать докапиталистические формы, а вышло наоборот, он их умножил. Иными словами, капитализм не реализовал, не смог реализовать себя в качестве глобальной, единой социально однородной мировой капиталистической системы (формации, если пользоваться марксистским термином). Ну а в начале XX в. эту неоднородность усугубил коммунизм. Глобальной качественно однородной капиталистической формации не получилось.

Разумеется, сохранение каких-то некапиталистических и докапиталистических структур можно отчасти списать на сопротивление местных обществ, на неспособность капитала проглотить и переварить огромные пространственные и демографические массивы. Но это так только отчасти. Потому что целый ряд структур капитализм мог уничтожить, но не уничтожил. Исторически капитализм, как правило, уничтожал только те докапиталистические формы, которые, будучи доклассовыми, не могли обеспечить минимально необходимого (для старта капиталистического типа эксплуатации) уровня прибавочного продукта. Персонификаторы таких форм либо сгонялись с их земель, либо уничтожались. Но, внимание! – на их месте капитал уже от себя создает опять же докапиталистические по своему социальному содержанию уклады – плантационное рабство, латифундии, мелкую собственность в белых поселенческих колониях XVII–XVIII вв., еще не ставшую буржуазной, но такую, которой в данной местности до капитализма не было.

Перед нами – воспроизводство некапиталистических форм на капиталистической основе в целях самого капитала там, где он не может производить стоимость, выступая в качестве производительного капитала, а способен лишь присваивать ее. Заметим это: капитализм в своих интересах может создавать некапиталистические формы или даже превращаться в них. Это – принцип его существования. Это «буржуазное происхождение небуржуазных форм» (Маркс), эта «капиталистическая отсебятина» и есть реализация несовпадения субстанции и функции не только по линии производства, но и по линии собственности.

Трудно перенести на некапиталистическую почву капитал-субстанцию, субстанциальные аспекты капитала; значительно проще обстоит дело с функциональными аспектами. Их структуры – администрацию («государство»), армию современного типа, коммуникации, организацию знания, идей, идеологию – заимствовать значительно легче. И чем менее «материальна» функция, тем легче. Разумеется, здесь есть свои проблемы. Так, из «переносчиков» интеллектуальной функции – науки – лишь Россия не только преуспела в этом, но и единственная создала в XVIII в. институциональную структуру – Академию наук. Это говорит о том, что на Западе и в России при различных системах был один и тот же исторический субъект – христианский, и его качество не менее важно, чем качество системы.

Для заимствования функций капитала не нужно быть обладателем капитала-субстанции «у себя дома», достаточно стать функциональным элементом мировой капиталистической системы, причем опять же необязательно по линии экономики, достаточно политики, межгосударственных отношений, как это и произошло в России при Петре I. Наконец, бывает достаточно и идеологии. При этом функциональная капитализация совершалась и происходила за счет субстанциальной капитализации и в ущерб ей, когда уничтожалось все или почти все имеющееся субстанциально «предкапиталистическое» и блокировалось развитие нового. Это опять же Россия Петра I и его преемников. Но далеко не только Россия. Например, функциональная капитализация Индокитая (да и Юго-Восточной Азии в целом) привела к тому, что диахронные в истории Западной Европы, т. е. в ядре капиталистической системы, процессы первоначального накопления капитала (генезис капитализма) и капиталистического накопления на индокитайской периферии (и многих других частях периферии и даже на полупериферии) становились синхронными. Более того, вступали в борьбу друг с другом, и первоначальное накопление постоянно блокировало накопление капиталистическое, т. е. развитие капитализма, ведя к самовоспроизводству долго– или даже «вечноигранию» фазы создания предпосылок капитализма без самого капитализма, внешне – вечный и вечно неудающийся генезис.

Таким образом, при капитализме в капиталистической системе мы имеем максимальное несовпадение, противоречие между субстанцией и функцией капитала и – соответственно – структур и групп, воплощающих их в социальной реальности. При капитализме (и только при капитализме) принципиально возможно отрицание субстанции капитала посредством и на основе его же функций – вплоть до полного отрыва. Более того, тотальное, полномасштабное отрицание капитала и капитализма возможно только на функциональной основе и как функциональное; субстанциальное отрицание всегда будет частичным, непоследовательным и компромиссным. «Оторвавшаяся», «взбесившаяся» функция, уничтожающая субстанцию, – это и есть коммунизм. Но это уже другая тема, вернемся к марксизму, к вопросу о том, что есть марксизм как идейно-политическая позиция по отношению к капитализму.

X

С точки зрения сказанного выше, марксизм выступает как комплекс интересов и идеалов тех сил, которые отрицают капитализм внутри совокупного общественного процесса, но не на основе субстанции, не в рамках действительного процесса производства, а на основе функций капитала, с их помощью. Здесь функциональные аспекты совокупного процесса общественного производства в целом обрушиваются на один из его элементов (или на несколько элементов).

Марксизм – идеология целостного функционального отрицания капитала.

Получается, что марксизм объективно есть идеология тех социальных групп, которые воплощают в своем бытии функциональные аспекты капитализма как противостоящие субстанциональным, и отрицают вторые с позиций первых. Маркс ошибочно посчитал персонификатором функционального отрицания капитализма пролетариат, с которым ошибочно же отождествил европейские, прежде всего английские, низы первой трети XIX в. Капиталистический же, формационный пролетариат на самом деле является персонификатором субстанции, агентом капитала как содержания и действует внутри него. Поэтому-то социал-демократическое движение лишь первоначально выступало против капиталистических порядков, а затем постепенно интегрировалось в них, поскольку противоречие, отрицание здесь имеет место в рамках одного качества – субстанции, а потому не может быть полным: это означало бы самоотрицание, социальное самоубийство рабочего класса ядра капсистемы.

Борьба рабочих ядра капиталистической системы против капитала под знаменем марксизма была не столько адекватным марксизму политическим движением, сколько результатом временного, обусловленного неразвитостью самого капитализма совпадением еще не полной обособленности, расчлененности двух принципиально различных форм социального отрицания – внутрикапиталистического, в рамках самого капитала (овеществленного труда) как субстанции, с одной стороны, и антикапиталистическогоотрицания капитала как субстанции его социальной функцией – с другой. Можно сказать, что длительное время функциональное отрицание капитала внутри самого капитализма проявлялось в неадекватной ему содержательной форме и (или) совпадало с неадекватной формой. Однако по мере развития капитализма база для этого истончалась и исчезала.

Вехи этого процесса – идеологический и организационный кризис социал-демократии и марксизма на рубеже XIX–XX вв. (ревизионизм против ортодоксии на Западе, меньшевизм против большевизма, особенно в его крайней, необольшевистской – ленинской – форме в России), крах II Интернационала во время Первой мировой войны, австромарксизм и, наконец, Бад Годесберг (1959), который формально зафиксировал фактически уже наступившую смерть «ортодоксального марксизма» и антикапитализма «рабочих партий». И. Валлерстайн «с подачи» Н. Элиаса верно называет эту разновидность «марксизмом партий», но ошибочно смешивает в одну кучу Каутского, Ленина и Сталина, социал-демократические и коммунистические партии, демонстрируя непонимание непартийной природы коммунистической партии, их властного содержания и принимая форму за содержание.

В ядре, в центре капиталистической системы, где капитал силен прежде всего как субстанция, его функциональное отрицание вообще имеет крайне мало шансов на успех (Франция – 1871 г., Германия – 1918, 1923 гг.) и может существовать лишь до поры как элемент внутрикапиталистических «стадиальных отрицаний». Иное дело – полупериферия и периферия, где сильны функциональные аспекты капитала, а субстанциально он слаб; где капитал выступает, прежде всего, как функция, нередко – в некапиталистической или раннекапиталистической форме – и где сама капиталистическая эксплуатация носит функциональный характер и развивается на основе не столько местных доиндустриальных производительных сил, сколько мирового рынка и индустриальных производительных сил центра. В результате чего, несмотря на слабость или даже отсутствие местной капиталистической субстанции, противоречие между субстанцией и функцией капитала носит острый характер, а функция значительно более сильна и автономна, чем в центре. В такой ситуации принципиально возможен полный отрыв функции от субстанции, приобретение ею самостоятельности и создание адекватной ей структуры, отрицающей капитализм. Поскольку отрицание носит функциональный характер, исходное социальное содержание агента отрицания значения не имеет.

В результате марксизм как идеология находит адекватную себе социальную ситуацию на полупериферии мировой капиталистической системы, не зависит жестко и непосредственно от социальной природы персонификатора отрицания и от уровня развития производительных сил данного общества (вспомним Ленина, Мао, Кастро и т. д.). Генетически марксизм становится идеологией захвата власти (государства), а функционально (или негативно содержательно) – идеологией обеспечения индустриального развития на антикапиталистической основе в национально ограниченных рамках (отрыв функции от субстанции в мировом масштабе в условиях промышленного капитализма, – а именно его противоречия и выражает исходно марксизм как идеология, – невозможен). При этом идеология утрачивает свои идеологические характеристики и превращается в отрицающую идеологию как явление власть-знание, универсалистские претензии которого становятся фактором легитимности существования этой власти в национально-ограниченном пространстве. Это и есть марксизм-ленинизм, т. е. идеология марксизма, превратившаяся во власть-знание, утратившая черты идеологии и борющаяся с немарксистскими идеологиями уже не только как с немарксистскими, но и как с идеологиями, точнее как с Идеологией.

«Марксизм-ленинизм» отрицает либерализм, консерватизм и «неленинские формы марксизма» не по отдельности, не как рядоположенные, а в целом, как целое, как Идеологию. Будучи коррелятом коммунистического строя, т. е. всевластия власти, «власти власти» (кратократии – термин, предложенный мной в конце 1980-х годов для определения социальной природы советского общества), снявшим в себе, выражаясь марксистским же языком, «противоречие между базисом и надстройкой» и оказавшимся по ту сторону этого противоречия, «марксизм-ленинизм» не может терпеть и отрицает любую идеологическую форму, поскольку она автоматически, самим фактом своего существования подрывает основы его бытия как не-идеологии по сути. В то же время внешне, по форме «марксизм-ленинизм» должен был оставаться и остаться идеологией – так же, как негосударственная, отрицающая государственность структура СССР должна была внешне, по форме выступать как государство со всеми внешними атрибутами. Таковы правила игры – Большой Игры – мировой капиталистической системы: любая суверенная политическая структура, чтобы быть допущенной в игру, должна выступать элементом межгосударственной системы, т. е. государством, по крайней мере, внешне. Аналогичным образом любая идейная система Современности – «доидеологическая», «антиидеологическая» или «неидеологическая» – должна выступать как идеология.

Это касается не только «марксизма-ленинизма», но, например, таких форм, как национализм или исламизм. Сам по себе национализм идеологией не является. Однако в идеологизированном поле Современности он автоматически превращается в идеологию. Точнее, приобретает ее внешние атрибуты и претендует на идеологический статус.

Если национализм исторически возник на Западе в современную эпоху, т. е. в том месте и в том времени, с которыми исторически тесно связана идеология, и которые суть социокультурное «магнитное поле», породившее идеологию как явление, то исламизм к этому всему не имеет никакого отношения. Его религиозный, интегралистский и антизападный характер не содержит в себе ничего идеологического. Однако поскольку исламизм возник как реакция на идеологическое и социокультурное давление Запада, капитализма, поскольку он выступает как идейно-политическое средство борьбы в современной мировой капиталистической системе, функционально, негативно и формально он приобретает идеологические черты. Западной универсалистской идеологии – будь то либерализм или марксизм, исламизм противостоит как идеология. Правда, по мере ухода Современности в прошлое и в связи если не с упадком, то с ослаблением универсалистских идеологий либерализма и марксизма антизападные идейные течения, по-видимому, все меньше будут примерять идеологические одежды и станут выступать в адекватной им этноцивилизационной или религиозной форме – этот процесс уже вполне различим. Иранская революция 1979 г. – тому пример и иллюстрация.

Повторю главное: в идеологизированном мире Современности идеологическую форму приобретали даже такие идейно-политические явления, структуры и институты, которые содержательно возникали как отрицание идеологии, как антиидеология. И это несовпадение было внутренним системообразующим противоречием указанных явлений, структур и институтов. Нетрудно заметить, что несовпадение и противоречие, о которых идет речь, повторно-зеркально воспроизводят внутри форм, возникших на основе несовпадения субстанции и функции капитала, на основе противоречия между субстанцией и функцией, эти самые несовпадение и противоречие, интериоризируют их, превращая во внутреннее противоречие негативнофункциональных форм. Но противоречие это уже выступает как таковое между содержанием (антикапиталистическим) и формой (капиталистической, буржуазной), которую они вынуждены принимать в соответствии с логикой функционирования мирового капиталистического целого, в которое они вписаны, хотя и со знаком «минус». Это относится и к «марксизму-ленинизму».

Именно в форме «марксизма-ленинизма», трансформирующегося затем в «маоизм», «чучхе» и т. п., марксизм успешно распространялся на полупериферии и периферии. Особенно в тех странах Азии, где идейные («религиозно-этические») системы фиксировали жесткое закрепление групповых социальных ролей и полномасштабную регуляцию их властью, т. е. были «власть-знанием» генетически, на «докапиталистической» основе, а не как отрицание капитализма и его идеологий. «Недоидеология», если можно так некорректно и метафорически выразиться, и «постидеология», «гиперидеология» совпали по негативу – как «азиатские способы производства» и «реальный коммунизм». Но это – далеко не единственная причина успеха «марксизма» («марксизма-ленинизма») в неевропейском мире.

XI

Дело еще и в следующем. Будучи такой критической социальной теорией и идеологией, которая возникла на пересечении нескольких линий социального, экономического и идейно-политического развития и отразила взаимодействие (позитивное и негативное) между различными типами исторических систем (и между системами одного типа) -

Европейской цивилизацией, буржуазным обществом и мировой капиталистической системой, марксизм объективно мог быть использован как средство идеологического отрицания и в его рамках – социального теоретического анализа любой из этих систем. Будучи антикапиталистическим, он мог стать основой и орудием критики европейского капитализма (капитализма «ядра») и «изнутри», и «извне», с позиций мировой системы – как в целом, так и с «точки зрения» ее периферийных и полупериферийных элементов (докапиталистических и некапиталистических). Б то же время без серьезного нарушения его внутренней логики марксизм может быть использован как средство критики мировой системы и капитализма с позиций, как европейской цивилизации, так и неевропейских цивилизаций. Наконец, он мог быть использован для критики европейской цивилизации с позиций капиталистической системы в целом.

Иными словами, благодаря функциональному антикапитализму марксизм приобрел черты содержательного антизападничества («антиимпериализма»), реализуемого посредством западной же по происхождению системы идей. Перефразируя К. Леонтьева, который охарактеризовал чехов как оружие, которое славяне отбили у немцев и против них же направили, можно сказать, что марксизм – это оружие, которое He-Запад (прежде всего Россия, а затем Восток) отбил у Запада и против него же направил; это оружие, которое не-капитализм отбил у капитализма и против него же направил: «Ступай, отравленная сталь, по назначенью». Но дело в том, что в ходе «отбития» и изменения направления удара серьезнейшие качественные перемены происходят с марксизмом и как с марксизмом, и как с идеологией. Во-первых, он перестает быть марксизмом – в смысле специфической, одной из трех идеологий Большого Идеологического Треугольника Современности, перестает быть чисто западной идейно-политической формой. Во-вторых, он, как уже говорилось, вообще перестает быть идеологией по содержанию, а в значительной степени и по функции; только форма остается, да и то не во всем.

В то же время необходимо отметить, что такие трансформации оказались (были) возможны только с марксизмом, у марксизма. Создается впечатление, что только в ходе этих трансформаций, посредством их и на их основе и смогло реализоваться на практике полное тотальное отрицание капитализма, характерное для марксизма; только так смогло реализоваться заложенное в нем, его «генетическая» программа; только так могла реализоваться на практике идеология марксизма, т. е. путем самоотрицания. Похоже, было нечто в марксизме, что для полной реализации его на практике требовало преодоления его идеологичности, что бы по этому поводу ни думал сам Маркс. По-видимому, в самом марксизме неидеологическое было очень важным, но непроявленным компонентом, представляло собой hidden transcript. Некоторые исследователи именно в этом видят идеологичность марксизма и ленинизма и противопоставляют его идеологию, в строгом смысле слова, либерализму и консерватизму. На мой взгляд, дело обстоит с точностью до наоборот. Именно либерализм и консерватизм были идеологиями, по крайней мере, с точки зрения их реализации на практике.

Либерализм и консерватизм реализовывали себя на практике, не переставая быть идеологиями, не исчезая как специфические качественные определенности (нормальная для Запада, его внутренняя форма реализации марксизма на практике есть социализм). Это говорит не только об их специфике, но и о специфике самого марксизма и его места в Западной Системе или, более узко, в «цивилизации XIX в.», и о специфике его роли в мировой капиталистической системе. Точнее говорить о спецификах. Одна из них заключается в том, что марксизм возник позже двух других идеологий – в бурные «длинные пятидесятые» XIX в. (1848–1867 гг.). Ненамного позже, но в условиях бурного и динамичного XIX в. это «ненамного» – два десятка лет – дорогого стоит. Консерватизм и либерализм возникли «вглуби» революционной эпохи 1789–1848 гг., на них (даже на либерализме) лежит еще сильный отпечаток локального европеизма, они еще не так близки к краю, за которым начинается превращение, исторически почти моментальное, «локальной Европы» в «мировой Запад», они сравнительно далеки от «точки бифуркации», пройдя которую «европейский локус» превратился в центр «мирового глобуса». Марксизм же находится не просто близко к этой точке, а по сути в ней. Или почти в ней. В этом (но только в этом!) смысле марксизм – это самая современная и мировая из современных идеологий, во многом – самая квинтэссенциальная, не говоря уже о том, что самая революционная идеология.

Обладание таким количеством качеств сделало марксизм исключительно плотным, насыщенным, внутренне противоречивым – вплоть до возможности самоотрицания (в качестве идеологии) и придало ему исключительно динамичный характер, причем не только как идеологии, но и в еще большей степени как социальной теории и научной программе. Но прежде чем перейти к ним – последнее замечание, точнее, предположение о марксизме как идеологии.