Помоги проекту - поделись книгой:
Например, принципиальная немногочисленность наёмных работников интеллектуального труда (наукоёмкое производство не требует многочисленной рабочей силы, а потому не может быть основой ни для массового рабочего класса, ни для массового среднего класса[129]) способна создать ситуацию, когда «эксплуататоры» и «эксплуатируемые» окажутся по одну сторону социальных баррикад, а все остальные, т. е. не включённые в систему эксплуатации и в социально организованное пространство, – по другую. Эти последние будут тем или иным способом исключаться из Социальной Игры при минимальной гарантии выживания. В таком случае, как когда-то, в XVI–XVIII вв., проблемы угнетения оказались снятыми в эксплуатации и хотя и сохранились, но уже не были главными, системообразующими, так теперь и эксплуатация может оказаться снятой в рамках какого-то более широкого и важного отношения, иначе, чем эксплуатация рассекающего общество и осуществляющего функцию социального исключения. Например, «социально организованное население» – «социально дезорганизованное население»; зона «качества» жизни – зона «количества» жизни; «зона жизни – зона выживания» и т. п.
В такой ситуации (где, кстати, политике в строгом смысле слова уже нет места) социальные выбор и действия интеллектуала только как наёмного работника уже невозможны, поскольку функция работника оказывается элементом более широкого функционального комплекса, более широкой и важной социальной принадлежности. Это – не говоря о том, что наёмный работник интеллектуального труда, в отличие от работника труда индустриального, выступает в качестве собственника такого фактора производства, который, как уже говорилось, реализуется не только, а нередко и не столько по линии рынка и зарплаты, сколько по линии монополии и ренты. Это существенно меняет ситуацию, превращая «профессиональных интеллектуалов» типологически не столько в наёмных работников, сколько в ремесленников или, по крайней мере, придавая их практике и социальной характеристике (нео) ремесленно-цеховой характер. А такие социальные агенты вступают уже в иные отношения с другими социальными агентами и ведут себя иначе, чем пролетарии. Например, в средневековых городах, будь то Любек, Новгород, Флоренция или Пиза, несмотря на все острые внутренние противоречия, по отношению к «внешнему» миру (сеньор, крестьянство и т. д.) город чаще всего выступал как единое целое. Что касается внутренних конфликтов, то городская организация была сконструирована так, что многие «вертикальные» (социальные, «классовые») конфликты превращала в «горизонтальные» – «территориальные» (улица против улицы, конец против конца и т. д.) или профессиональные (цех против цеха). Цехи в борьбе с другими цехами и городскими властями тоже выступали как целое, несмотря на внутренние противоречия.
Не исключены также и различные формы интеграции господствующих групп и наёмных работников интеллектуального труда, тем более что компьютеризация экономических процессов вносит существенные изменения в сам феномен собственности. Примет ли эта интеграция вид того, что Ж. Бенда в 1920-е годы назвал «la trahison des clercs», или чего-то похожего на социально-властные подъём шэныни («книжников») в Китае XV–XIX вв., – это уже частности. Такая интеграция, частичное совпадение социального и профессионального (власти, собственности и знания) тем более возможны, что «интеллектуальный пролетариат» немногочислен, и сравнительно небольшой персонал может контролировать глобальные инфосети. Конечно, социум подобного рода уязвим: уничтожение в ходе конфликта или иной ситуации производственно-интеллектуальной верхушки делает общество ацефальным, поскольку у выживающе-развлекающегося большинства интеллектуальные факторы производства отчуждены, а владение интеллектуальными и социальными технологиями отсутствует.
Таким образом, интеграция интеллектуалов в той или иной форме, в той или иной степени с персонификаторами власти и собственности, господства и привилегий, с одной стороны, замыкание в виде цеха или чего-то похожего, т. е. корпоративизация – с другой, – вот две формы депролетаризации наёмного работника умственного труда.
Корпоративизация образования уже налицо, будь то Россия или США. Дети часто «наследуют» интеллектуальные профессии родителей. Разумеется, свою роль здесь играет домашняя атмосфера и т. п. И всё же в ситуации, когда собственность на вещественные факторы производства постепенно утрачивает свои роль и значение, на первый план выходит «человеческий капитал», выступающий как триада «образование, здоровье, качество жизни».
Именно эти вопросы приобретают ныне острое политическое значение. Внутренняя политика самой развитой страны мира, США, во многом вращается вокруг трёх социобиологических вопросов – race, health, gender (раса, здоровье, пол) – до такой степени, что Ф. Фехер и А. Хеллер использовали термин «биополитика».
Если учесть, что за НТР с её социальными и культурно-психологическими (влияние компьютеризации, Интернет, виртуальной реальности) последствиями грядёт научно-биологическая революция, социальные последствия которой (вплоть до видовых, биосоциальных изменений посредством создания индустрии пересадки органов и генной инженерии) могут действительно превратить в предысторию всю предшествующую историю человечества, причём не столько в предысторию человека, Homo sapiens sapiens, сколько какого-то иного Homo, скажем, Homo Virtualis Mutatis. На таком фоне нынешние «биополитические» реалии (к которым надо добавить и движения «сексуальных меньшинств») могут оказаться довольно безобидным «воспоминанием о будущем». Не являются ли ширящееся ныне на Западе движение квартиросъёмщиков[130], их противостояние властям раннепредвосхищающей формой борьбы за «биологическое пространство», которое в условиях компьютеризации и виртуализации жизни, с одной стороны, и глока-лизации социального пространства – с другой, совпадает с производственным пространством, с locus standi и field of employment. Это – не говоря о том, что такая «биопроизводственная» точка-глокус становится целым миром, целой Вселенной, куда может «проваливаться» и уходить человек, «выпадая» из общества. Это даже не la zone du non droit Э. Баладюра, a la zone du non zone, la zone-point или, no крайней мере, la zone du non socialite в привычном смысле социальности, поскольку грань между реальным и ирреальным становится пунктирной, а социальное пространство сжимается в биосоциальнопроизводственную точку, т. е. стирается, штрихуется и грань между социальным, производственным и физическим (биологическим) существованием. Разумеется, это логико-теоретическая модель, реализация которой столкнётся с сопротивлением реальности – как субъекта, так и «накопленной системности». Именно это произошло с капитализмом, развёртывание которого на Западе было исторически ограничено и христианским субъектом, и Европейской цивилизацией – так История и Человек подправили Логику.
Тем не менее, все приведённые выше соображения позволяют сделать вывод: есть много факторов, способных ограничить, затруднить и возможность социального протеста на «революционных рельсах» (как и строительство подобных рельсов), и возможность соответствующего такому протесту выбора. Более того, затруднённым оказывается сам выбор в принципе, его определение. Выбор чего? Между кем и кем?
Господствующие группы мировой капиталистической системы, нынешней фазы её развития едва ли могут вызвать симпатию, тем более что логика их функционирования и сохранения привилегированных позиций всё больше стирает грань между легальной и нелегальной сферами, причём не только в России, Таиланде и Колумбии, но также в США, Италии или Японии. Это – значительно более серьёзная проблема, чем просто криминализация, с которой часто смешивают такие явления, как прогрессирующая внелегализация власти и бизнеса, как упадок государства в качестве института и т. п.
Но ведь и низы тоже симпатии не вызывают: та же внелегализация, только внешне в значительно более уродливых, примитивных и страшных формах, нарастание веры в иррациональное, деинтеллектуализация – и это на фоне развёртывания НТР, развития «информационного общества». Пожалуй, не так уж далёк от истины оказался Р. Дебре, который, играя словами, написал: «L’ère de l’intelligentsia sera celle de la plus inintelligence»[131]. Действительно, поскольку интеллектуальные факторы производства становятся решающими, то именно их – в виде разума, способности рационально рассуждать и т. д. – надо отнять, обменяв на (и подсунув вместо них) дешёвые и примитивные развлечения, веру в иррациональное и т. д. Футбол, радио и пабы – вот что позволило господствующим классам в 1930-е годы избежать революции в Великобритании, писал Оруэлл. Теперь это можно заменить игровыми автоматами, виртуальной реальностью, кино, спортом для одних, наркотизацией – для других, для самого низа.
Эпоха масс и революций (1789–1991 гг.) не была комфортной – напротив. Но она несла то, что нередко оказывается дороже и важнее комфорта: Обещания, Надежды, Иллюзии. В любом случае, была некая перспектива. Борьба за свободу всегда предполагает будущее, она футуристична (future). Борьба за выживание ограничена настоящим, она презентична (present).
Логика развития постиндустриального мира, конкуренции за место под солнцем в нём, даже если он окажется Dark sun world, объективно ведёт к тому, что под «колеса прогресса» попадает значительная часть населения – последняя четверть XX в. демонстрирует это со всей наглядностью.
«Обречённые, несчастные обречённые, – размышляет о людях некой местности Кандид, герой «Улитки на склоне» Стругацких, – они не знают, что обречены, что сильные их мира… уже нацелились в них тучами управляемых вирусов, колоннами роботов, стенами леса, что всё для них уже предопределено и – самое страшное – что историческая правда… не на их стороне, они реликты, осуждённые на гибель объективными законами и помогать им – значит идти против прогресса, задерживать прогресс на каком-то крошечном участке фронта».
Какой выбор может быть в такой ситуации? Налево пойдёшь… направо пойдёшь… прямо пойдёшь… А какой выбор был у средневекового монаха или схоласта, которые жили в монастыре или при университете и вокруг которых кипела борьба города и деревни, сеньоров и крестьян, императоров и пап, королей и баронов – всех против всех? Какой выбор был на заре Нового Времени у Лютера? Буйство и жестокость низов во время крестьянской войны в Германии напугали его до такой степени, что он призвал избивать и вешать их. А разве не пугали Маркса жестокости низов и пролетариев во время Парижской коммуны? Напугали – да так, что он перестал твердить о необходимости диктатуры пролетариата.
Выбор?
Социальному агенту, возникшему в результате социопроизводственного снятия противоречия между наёмным трудом и интеллектуальным трудом и пока что лишь внешне ещё выступающему в качестве наёмного работника умственного труда, только предстоит выработать и средства самообособления в порождающей его системе, и формы сопротивления ей, и логику формулировки социального выбора. Каким всё это будет – сказать трудно. Ясно одно – что всё это невозможно без адекватной социально-исторической теории.
Произвольная позиция по отношению к господствующим в обществе группам – необходимое, хотя и недостаточное условие для успешной работы в этой области. Именно мировые информационные потоки становятся наиболее адекватным производственным базисом для независимого социально-исторического теоретизирования. Это не значит, что они абсолютно облегчают его; отнюдь нет, в некоторых отношениях, которые суть предмет особого разговора, они даже делают его более трудной и сложной интеллектуальной, а отчасти и социальной задачей.
В чём Маркс и Энгельс были совершенно правы в «Манифесте» (и «Манифестом»), так это в том, что связали определённые социальные группы, их общественный и политический потенциал, борьбу за улучшение своих позиций с социальной теорией, с задачей разработки социальной теории. Теоретизация (и историзация) самосознания той или иной группы – необходимое условие для превращения этой группы в полноценного и самостоятельного социального агента, в субъекта. Наёмные работники интеллектуального труда в этом не исключение. Исключением они могут оказаться в другом. По причине всеобщего, универсального характера их труда и соответствующей ему практической и теоретической позиции в обществе, у рационального знания, социальной теории, адекватных положению и интересам наёмных работников интеллектуального труда, есть хорошие, значительно лучшие, чем у других социальных групп, возможности стать действительно всеобщим, универсальным и максимально свободным от «локальных» особенностей, частных интересов и «идеологий», т. е. максимально содержательным и минимально функциональным. Это не значит, что у такой теории не будет внутренних ограничений и противоречий. Отнюдь нет. Но они будут принципиально иными, чем у носителей частных видов труда.
Ясно, что именно наёмные работники умственного («неовеществлённого») труда в наибольшей степени объективно заинтересованы в демонтаже нынешней дисциплинарной структуры наук о мире, обществе и человеке, поскольку эта структура отражает ситуацию господства различных форм овеществлённого труда и, соответственно, связанных с ними групп и интересов над всеми остальными.
Объективная заинтересованность наёмных работников умственного труда как социальной группы в устранении пришедшей в качестве наследия XIX в. дисциплинарной решётки наук об обществе совпадает с логикой и потребностями развития социального знания в целом, с поисками выхода из тупика и кризиса современной социальной науки. Но это также означает, что изобретение новых объектов и конструирование «вокруг них» новых дисциплин с соответствующими методологиями и типами отношения к реальности, будь то россиеведение, капитализмоведение, исследование внелегальных комплексов или что-то ещё, автоматически означает вовлечённость в социальную борьбу, в столкновение социальных интересов. Ведь социальная (и – шире – современная в целом) наука была не только средством познания, а выполняла определённые социально-властные функции. Знание – сила. И недалёк от истины И. Валлерстайн, заметивший: «Научная культура (XIX–XX вв. –
Иными словами, конструирование любой формы рационального знания об обществе, принципиально новой, по сравнению с существующей в течение последних 150 лет, методологии социально-исторических исследований, теории (причём необязательно теории по поводу интеллектуалов как социальной группы – это частности) задевает интересы не только научных сообществ («парадигм»), но и стоящих за ними экономических и политических структур и комплексов отношений (процессов). Именно в эти комплексы отношений эксплуатации и неравенства встроена современная социальная наука, составляющая их интегральный элемент[134].
«Постиндустриальная», «информационно-энтээровская» система производства переплавляет в один тип, в один комплекс отношений то, что раньше существовало в качестве двух типологически различных форм. А именно отношения «эксплуататоры – эксплуатируемые» и «господствующие группы – интеллектуалы». Ныне формируется некий единый комплекс. В ранней, неразвитой пока ещё форме этого комплекса интеллектуал выступает – по логике предыдущей системы – в качестве наёмного работника умственного труда. Но как будет обстоять дело дальше, на более развитых стадиях, когда принципиально должны измениться (и, как знать, быть может, стать ситуационными) сами явления эксплуатации и собственности, сейчас сказать трудно. В любом случае, если прежде при всех социальных потрясениях или обострениях интеллектуалы выбирали между угнетателями и угнетёнными, эксплуататорами и эксплуатируемыми, то ныне императив такого выбора исчезает, по крайней мере – в тенденции. И это кардинально меняет ситуацию, отражением и выражением которой был «Манифест Коммунистической партии».
Ситуация изменилась, но не изменилось в принципе положение, когда существуют неравенство, эксплуатация, связанные с ними конфликты. По-видимому, пока существует общество, будут существовать и все эти явления. Но как в новых обстоятельствах может звучать вопрос об отношениях эксплуататоров и эксплуатируемых, власти и интеллектуалов? Как может ставиться и решаться вопрос о сопротивлении эксплуатации и угнетению, о противостоянии социальной виктимизации и депривации? Чего следует избегать и что должно делать в самом общем смысле, в смысле принципиальных подходов? Особенно с учётом того, что мы знаем о Современности, её господах и угнетённых, её революциях и контрреволюциях. Об этом имеет смысл немного порассуждать, используя как «социологию» (в самом широком смысле слова), так и то, что Ч. Райт-Миллс называл «социологией воображения», – в социально-исторических исследованиях воображение нередко оказывается реальнее реальности. Ведь последняя дана нам главным образом в ощущениях, так сказать, сенсуалистически, а воображение опирается если и на чувство, то на шестое, т. е. на интуицию, и в значительной степени на интеллект. В капиталистическую эпоху сначала возникли система эксплуатации и её господа, затем сформировались угнетённо-эксплуатируемые группы, затем, с ещё большим опозданием, – адекватные новой системе формы борьбы, сопротивления ей.
Нынешняя эпоха, по-видимому, иная. Её производственно-информационный характер позволяет (теоретически, по крайней мере) новым формам сознания, и сопротивления, и борьбы возникать по сути одновременно с новыми формами отчуждения. Дело за «малым»: превратить теоретическую возможность в практическую, социальную борьбу позднекапиталистической эпохи за «козыри истории» посткапиталистического мира – в сопротивление формирующимся господам этого мира; так сказать, сработать на упреждение в защите своих прав и позиций. Ясно, что такую задачу легче провозгласить, чем осуществить. Во-первых, воля к борьбе и ясность мысли – не самые распространённые из качеств. Во-вторых, социальные конфликты позднекапиталистической эпохи заслоняют, затеняют или просто делают невидимыми конфликтные точки, контуры и объекты борьбы будущей, посткапиталистической эпохи; конфликты последней как бы свёрнуты и спрятаны в конфликты сегодняшнего дня, и трудно отделить одни от других. В-третьих, что ещё более осложняет ситуацию, потенциальные господа и хозяева посткапиталистического (и посткоммунистического) мира ныне объективно борются с экономическими, социально-политическими и идейными формами Капиталистической Системы, выступая против неё и характерных для неё эксплуатации, угнетения, отчуждения. Чем может и должно стать сопротивление в такой ситуации? Особым искусством, более того, наукой, точнее, опираться на особую науку сопротивления (любым формам господства), которую ещё предстоит разработать, – как и соответствующую её идейно-нравственную основу.
Именно в азарте борьбы переходных эпох, направленной против старых господствующих и эксплуататорских групп, выковываются новые формы господства и его персонификаторы. Поднявшееся на борьбу общество, трудящиеся сами выдвигают и выковывают их – закон самообмана. Эпоха революций – это эпоха создания новых господ, превращения тибулов и просперо в новых толстяков. Или, по крайней мере, подготовка плацдарма для такого превращения, сервировка нового социального стола.
В борьбе революционных эпох обычно помнят о плохом старом и мечтают о хорошем новом, забывая, что хороших социальных порядков – ни новых, ни старых – не бывает; бывают выносимые и невыносимые. Во время революций борются со старым и не думают о борьбе с новым в новой, наступающей эпохе – зачем? Это будет прекрасный новый мир. Именно в момент борьбы с господами старого мира, отрекаясь от них и от этого мира, люди сажают себе на шею новых эксплуататоров как Синдбад-мореход, наивно подставивший шею старику – «шейху моря», которого потом долго носил на себе.
Главная задача, стоящая перед группами и индивидами в революционные, «переходные», вывихнутые эпохи, – не дать обмануть себя и, что ещё важнее, не обманывать себя, избежать соблазна самообмана, питаемого и усиливаемого нежеланием нести ответственность, делать самостоятельный выбор и участвовать в длительной психологически изнуряющей борьбе. Социальный обман и самообман – неотъемлемая часть революционных, переломных эпох. Это объективное явление, которое нужно учитывать и на которое нужно всегда делать поправку. Дело в том, что, как писали в «Немецкой идеологии» всё те же Маркс и Энгельс, «класс, совершающий революцию уже по одному тому, что он противостоит другому классу, – с самого начала выступает не как класс, а как представитель всего общества; он фигурирует в виде всей массы общества в противовес единственному господствующему классу[135]. Происходит это оттого, что вначале его интерес действительно ещё связан более или менее с общим интересом всех остальных, негосподствующих классов, не успев ещё под давлением отношений, существовавших до тех пор, развиться в особый интерес особого класса»[136].
Без самообмана, о котором идёт речь, ни сами идеологи, ни восходящая группа не могли бы играть правдиво и убедительно и не смогли бы обеспечить себе широкую поддержку: дальше всех пойдёт тот, кто не знает, куда идёт. Или, опять же словами Маркса: Крот Истории роет медленно. Человек предполагает, а История располагает. Горбачёв стремился к одному, а вышло другое. Но без того, что делал Горбачёв и к чему он стремился, это другое – наша нынешняя реальность – никогда не возникло бы. Привет от Крота Истории.
Не случайно во всех революциях одни группы революционеров довольно быстро сменяются другими, часто кроваво; разыгрывают историю на своих головах и шеях в буквальном смысле слова. Революция есть разделение труда во времени, Мануфактура Времени, где каждая новая группа операций, как правило, выполняется новым агентом, новой силой, часто – на костях предыдущей. Революция – это хитроумно-коварный и постоянно изменчивый процесс, когда надо то прибавлять скорость, то сбрасывать её, резко поворачивать то в одну, то в другую сторону. Как правило, нет ни одной группы, способной воплотить и реализовать все задачи революционного времени: необходимо разделение труда. И организация.
Говорят, генералы всегда готовятся к прошедшей войне. Аналогичным образом дело обстоит в революциях, на переломе: люди воюют с прошлым, они знают прошлого врага, господина, но не знают, не видят нового субъекта – с хлыстом или в котелке, или во френче, или в свитере.
Опыт прошлого, прежде всего 1789–1991 гг., показывает, что в любой социальной схватке необходимо трезво смотреть не только назад, но и вперёд, с упреждением вырабатывая интеллектуальные и властные «антитела», способные сходно ограничить новых хозяев или, по крайней мере, их возможность навязывать свои цели, свои интересы и своё видение реальности как общие, «общечеловеческие». Борьба за «общечеловеческие ценности» – одно из лучших средств маскировки ценностей (в обоих смыслах этого слова) «частночеловеческих», частных, маскировки возникновения новых форм господства и их носителей. Борьба против старых форм господства – лучшее средство создания новых. «Долой рабство, да здравствуют свобода и крепостное право!» – с такими лозунгами входят в Рим германцы в одной из комедий Ф. Дюрренматта.
Где умный человек прячет камешки? Среди камешков на морском берегу.
Первый акт сопротивления социальной несправедливости новой эпохи – понимание её реальной сути, логики и тенденций развития, интересов основных социальных участников. Понимание и создание на его основе нового знания. Знания, демистифицирующего, например, всякого рода «переходные эпохи», от которых кормятся не только научные (точнее, околонаучные) институты и фонды, но и (квази)институты социальные, социальные группы, структуры. «Переходный период» – это те «камешки на морском берегу», среди которых можно спрятать и на которые можно списать другие «камешки» – эксплуатацию, неравенство и многое другое.
Искусство сопротивления не только прошлому, но и будущему – вот что должно шлифоваться и обрабатываться. И, соответственно, знание, необходимое для этих целей. Это знание должно вырабатываться и совершенствоваться спокойно, sans affichage, но неуклонно и постоянно – как йоги и мастера кун-фу оттачивали своё умение в монастырях в ходе длительной истории своих цивилизаций. Посткапитализм, похоже, окажется длительным, «асимптотическим» периодом, так что время будет. И начинать нужно с нового типа понимания и знания. Знание – не просто сила, а власть, орудие. Маяковский хотел, чтоб к штыку приравняли перо. Правильно. Но не только поэтическое, а в ещё большей степени интеллектуальное. За то, кто будет пользоваться в «два поворота» этим штыком, за это орудие и будет идти борьба.
В эпоху, когда информационные факторы производства – знание, наука, идеи, образы – становятся решающими и отчуждаются у человека (а вместе с ними и он в целом – иначе и быть не может), когда они становятся полем реальной социальной борьбы, последняя (равно как господство и сопротивление) не может не иметь научно-информационной основы; более того, эта основа становится объективно самой важной сферой знания, которую новые господствующие группы объективно должны будут секретить, табуизировать, виртуализировать. А для этого – скрывать реальность, мистифицировать, виртуализировать её. Здесь сопротивление – это сражение за реальное представление о реальности. Но это, разумеется, максимально общая («методологическая») характеристика, нуждающаяся в конкретизации.
Характер грядущей эпохи подсказывает: массовой, зональной, годной для всех в этом смысле универсальной «науки сопротивления» быть не может. В каждой точке она может быть различной. Универсальность её будет носить иной характер: не наука сопротивления кому (феодалу, капиталисту, номенклатурщику), а прежде всего кого. Если главной «антиэксплуататорской» задачей человека будет остаться человеком вообще, то объект сопротивления имеет куда меньше значения, чем субъект. Новая «наука сопротивления» должна и может быть только субъектной, всё остальное – методы, приёмы, средства – относительно. В этом смысле типологически ситуация возвращается к истокам христианства, но уже на рациональной основе: «Иисус, дай нам руку, помоги в немой борьбе».
Разумеется, «наука сопротивления» не гарантирована от превращения в науку нового господства, эдакую «социальную прокрустику», как это произошло, например, с марксизмом на рубеже XIX–XX вв.
Но марксизм – такова была эпоха – стал развиваться как объектная, объектоцентричная «наука сопротивления», отсюда и метаморфозы. Субъектный характер новой «науки сопротивления», нового «сопротивляющегося знания» может в значительной степени стать иммунитетом против перерождения. Впрочем, во многом это определяется логикой самой социальной борьбы. Поэтому в нынешних конфликтах, в их анализе необходимо обладать двойным ведением – дневным и ночным (и его «приборами»). Необходимо внимательно приглядываться ко всем агентам текущего мира и его конфликтам.
Разумеется, двойное, перекрёстное ведение, разработка действий на его основе (не говоря уже о реализации) – задача исключительно сложная, требующая создания принципиально новой формы организации знания, методы которого позволят адекватно анализировать нынешнюю реальность и вскрывать в неё семена, эмбрионы и формы будущего в их взаимодействии – то, что день грядущий нам готовит. В любом случае важно понять: в современные социальные конфликты ввиду специфики эпохи вплетены, уже присутствуют чаще всего в скрытом, искажённом, нечистом виде формы противоборства грядущего «странного мира». Они проявляются по-разному и в разных сферах: в росте преступности и этнических чистках, в росте значения иррационального знания и отступлении универсализма, в новых научных концепциях и формах досуга, наконец, в приходе виртуальной реальности. Увидеть новое в нынешнем, необычное в обычном, анализировать его, понять его логику и меру и на такой основе предсказать тенденции развития – вот задача, вот дело чести, дело доблести и геройства для профессиональных интеллектуалов. И, добавлю, дело мудрости. Об одном из героев исландских саг – Снорри Стурлусоне – говорили: он умён, но не мудр, потому что не умеет предвидеть будущее. Один из показателей силы и зрелости теории – её предсказательная сила. В переломно-промежуточные эпохи, когда знание о будущем резко повышается в цене, это качество теоретической деятельности становится одним из решающих не только в интеллектуальном плане, но и в плане социальном. Здесь, правда, очевидна опасность – скрытое вползание в теорию, проникновение в неё новой мифологии, и в этом смысле опыт «Манифеста» очень показателен.
Ирония Истории – и один из уроков марксоэнгельского «Манифеста» – заключается в том, что эти борцы против социальных и политических мифов своим «Манифестом» начали ковать очень влиятельный миф о пролетариате, капитализме и Западе. Что не менее парадоксально, при этом они сделали то, в чём впоследствии упрекали своих оппонентов. Маркс постоянно говорил о необходимости упреждения политических выводов и рекомендаций серьёзным теоретическим анализом общества, т. е. first things first. Но они с Энгельсом поступили с точностью до наоборот: сначала – политический манифест, основанный на импрессионистском, не столько номиналистическом, сколько реалистическом ведении ситуации, не столько теоретическом, сколько эмпирическом её осмыслении, а затем – социально-экономический анализ. С последующими неудачами в организации рабочего антикапиталистического движения на Западе, но с триумфальным превращением идей в мировую антикапиталистическую идеологию, в идейное обоснование мирового антикапиталистического движения.
За это ли ты боролся, старик Чарли? Дай ответ. Не даёт ответа, как и та птица-тройка, о которой написал русский современник Маркса и Энгельса и которая в своём развитии реализовала многое из того, о чём говорили, как выразился бы Макар Нагульнов, «учёные товарищи Маркс и Энгельс». Да так реализовала, что ни в сказке сказать, ни пером описать. Ну, что ж, «мы рождены, чтоб сказку сделать былью». Это – советский ответ на русский вопрос:
Нам, нам – ja, ja. Natürlich!
Бисмарк однажды сказал, что вообще-то социалистический эксперимент можно и нужно было бы провести, только надо найти такую страну-экспериментатора, которую не жалко. Так сказать, Anderer Fehler sind gute Lehrer. Страна нашлась сама, она-то и реализовала коммунистический манифест в начале XX в. Ныне, 150 лет спустя, в конце календарного XX в. она, похоже, реализует некоммунистический или даже антикоммунистический манифест. Колесо русской истории сделало ещё один оборот, превратившись из красного – нет, не в белое, в разноцветное, в «kolorowe jarmarki» нынешней РФ. Но, будто по принципу Лампедузы – la plus да change, la plus да reste тёте chose, – коммунистический ли манифест, антикоммунистический ли. Впрочем, к самим манифестам это уже не имеет почти никакого отношения. Это имеет отношение к нам, к нашей жизни и к тяге постоянно переделывать жизнь с помощью манифестов, будь то Манифест о вольности дворянской или об освобождении крестьян, Коммунистический манифест или какой-нибудь самоновейший капиталистический. Переделывать начисто, при этом забывая – подобно «детям карнавала» (исторического) – о предыдущем манифесте, порой диаметрально противоположного содержания, и о целом слое времени, с ним связанным – ничто. Ведь почти никто, например, и не вспомнил у нас о 150-летней годовщине «Манифеста Коммунистической партии», под знаком которого мы прожили 74 года. Унесено ветром.
Метаморфозы! Такой пластике, пожалуй, не страшны никакие манифесты – «вынесет всё» (в обоих смыслах этого глагола).
«Грустна наша Россия, господа».
Россия ли? Наша ли?
На эти вопросы следует отвечать интеллектуально честно и, как то делали, кстати, Маркс и Энгельс, радикально.
«Манифест» – бесспорно радикальный документ эпохи. Но это ещё и документ фаустовского духа, Европейской цивилизации, христианского исторического субъекта. В своё время А. Камю, соглашаясь с М. Шелером, писал, что мятеж имеет смысл только в рамках западной цивилизации – начиная с античности. Что же касается обществ, где неравенство крайне велико (например, Индия с её кастовой системой), то там для мятежа в строгом смысле этого слова места нет. Мятежный дух и мятеж возможны там, где фактическое неравенство прикрывается формально провозглашаемым равенством, чего нет в традиционных формах индийской (и прочих неевропейских) социальной организации и системе ценностей[137].
Какова же была сила «Манифеста», идей Маркса, если в течение целого столетия они были идейно-политическим оружием угнетённых не только в Европе, но и за её пределами, там, где «свобода» и «равенство» никогда не были ни ценностями, ни элементами практики? Разумеется, над созданием такой ситуации немало потрудился капитализм, и всё же идейный накал самих идей Маркса оказался тоже силён. Его хватило на сто с лишним лет, грубо говоря, – до 1968 г. на Западе, до 1979 г. (иранская революция) – на Востоке. Накал этот хорошо чувствуется в «Манифесте», его писали серьёзные люди, а не социальные и интеллектуальные импотенты. Их (особенно Маркса) наследие ещё ждёт своего осмысления – как само по себе, так и с позиций новой эпохи, новых субъектов исторического развития и действия.
Проблема идеологии в историческом контексте капиталистической системы
К любому явлению возможны два подхода – абстрактно-логический и конкретно-исторический, точнее, конкретный историко-системный. А.А. Зиновьев представил нам первый подход. При многих достоинствах у него есть существенные недостатки. Например, боюсь, при таком подходе мы так до конца и не поймем, чем отличается идеология от религии и начнем ставить некорректные вопросы об идеологической функции религии. Идеология есть явление капиталистической системы и понять ее можно только в контексте этой системы, т. е. на основе принципов системности и историзма.
Вопрос о терминах, понятиях – самый важный. Проблема изучаемой реальности – это, прежде всего проблема языка, с помощью которого ее изучают, т. е. объясняют и описывают. Хотим мы того или нет, но мы живем в капиталистическую эпоху. Все научные понятия, которыми мы пользуемся, более того, все существующие обществоведческие дисциплины, будь то экономическая теория, социология или политология, так или иначе, отражают реальности именно капиталистической системы буржуазного общества. Мы настолько сжились с ними, что с трудом представляем себе отражение реальности на ином языке. Мы, к сожалению, не воспринимаем понятия наук об обществе так, как должно воспринимать все понятия – на основе принципов историзма и системности.
Простой пример: в буржуазном обществе власть и собственность обособлены друг от друга институционально («закон Лэйна»); для этого общества характерна институциональная дифференциация на экономическую («рынок»), социальную («гражданское общество») и политическую («государство»). Возникает вопрос: как с помощью и на основе таких понятий исследовать и описывать такие общества, в которых не обособлены власть и собственность (все «докапиталистические», советское), религия и политика (например, ислам), социальная и политическая сферы (античный полис). Ясно, что без учета исторического (т. е. имеющего начало и конец) и системного (т. е. относящегося к той или иной системе) характера того или иного понятия, мы обречены на некорректные постановки вопроса, а, следовательно, на ошибочные, искажающие реальность на капиталистический лад (капиталоцентричные) ответы. Формулировка «религия выполняет идеологическую функцию» является некорректной постановкой вопроса именно такого рода. На мой взгляд, – это не что иное, как логическая ошибка, в основе которой нарушение принципов историзма и системности. На самом деле все происходит наоборот: идеология, возникнув в определенной системе (капиталистической) и на определенном этапе ее истории (рубеж XVIII–XIX вв., точнее, «эпоха революций» 1789–1848), начинает выполнять те функции, которые ранее выполняла религия. Это, – во-первых.
Во-вторых, идеология – потому-то она и возникла, – выполняла и такие функции, которые религия выполнять не могла по определению. Если для социальных битв XVI–XVII вв. вполне хватило религии, идейным языком общественной борьбы был религиозный (протестанты против католиков), то социальные битвы конца XVIII–XIX и XX вв. потребовали принципиально иной формы организации. Почему и как – это уже другой вопрос.
Я не стал бы сводить различия между религией и идеологией к вере. Во многие идеологические постулаты можно верить, многие религиозные по свой сути положения можно принимать без веры или просто чисто внешне, как это делали персы, принимая ислам, чтобы не платить джизью – налог с не-мусульман. Идеология выполняет далеко не только формальную функцию, ограничение ею последней означает, что данная идеология умирает, что из нее уходит реальное содержание и все сводится к форме.
Любая идеология это прежде всего некая система идей. Но не всякая система идей есть идеология. Так, идеологией не являются мифология, религия, наука. Разумеется, после того как возникла идеология названные выше формы духовной организации отчасти могут выполнять и идеологическую функцию. Кроме того, так же, как капитал в эпоху своего господства окрашивает в свои тона и некапиталистические формы, идеология в эпоху своего господства окрашивает в идеологические тона и неидеологические формы. Например, национализм или исламский фундаментализм, которые возникли как реакции, причем негативные, отрицающие, на универсалистскую идеологию (в первом случае на либерализм, во втором – на марксизм и либерализм). Более того, в идеологические тона в XIX–XX вв. окрашивается и наука: менее явно – о природе; более явно – об обществе, в результате чего мы имеем либеральную науку с ее набором теорий («традиционного общества», «модернизации», «элит» и т. д.) и марксистскую – с ее набором («формации», «способы производства» и т. д.).
Возможны два подхода к определению идеологии. Один – строгий, который основан на принципах историзма и системности и в котором идеология выступает как научный термин. Второй – широкий, не привязывающий идеологию как систему идей к определенному социально-историческому времени и месту, а фиксирующий лишь один из ее признаков – совокупность идей, научным, на мой взгляд, не является; в нем слово «идеология» используется как метафора, и с этой точки зрения как об идеологии можно говорить об «идеологии бандитизма», «идеологии международного разбоя», «идеологии гомосексуализма», «идеологии чистогана», «идеологии апартеида» и т. д.
На вопрос о содержании идеологии и причинах ее появления как особого исторического феномена, дают ответ время и место ее появления: Западная Европа (точнее, Франция) конца XVIII – начала XIX в. Как известно, термин «идеология» появился в 1796 г., с легкой руки Дестют де Траси, а через четыре года был впервые употреблен термин «идеолог». (Для справки: термин «либерализм» появился в 1818 г., тогда как оформление этой идеологии произошло в 1810-е – 1830-е гг.; термин «консерватизм» – в 1851 г., хотя идеология эта оформилась в то же время, что и либерализм или чуть раньше; термин «марксизм» зафиксирован в 1880 г., как идеология марксизм сформировался в 1840-е – 1860-е гг.)
Итак, почему именно в эпоху революций, между 1789 и 1848 гг. возник феномен идеологии и начали формироваться три – именно три, не одна, не две, не четыре основные идеологии? Думаю, правы те, кто (как, например, И. Валлерстайн) считают, что главным историко-культурным и социально-психологическим результатом Великой Французской революции 1789–1799 гг. было то, что она заставила людей понять: изменение – это, хотят они того или нет, реальность, это – неизбежно и нормально (показательно, что именно в это время, в 1811 г. возникает термодинамика, акцентирующая именно необратимость, т. е. изменение). Отсюда вывод: изменения можно направлять, конструировать, короче, превращать в объект воздействия, прежде всего политического. Как конкретно, зависит от отношения к изменениям. Вариантов этого отношения может быть только три: один – отрицательный, диктующий задачу торможения изменений, консервации существующих порядков, и два – положительных: один ориентирован на постепенное, т. е. эволюционное развитие (либерализм), другой – на революционное (марксизм). Отсюда – именно три идеологии, а не несколько и не одна-единственная (как, например, была одна религия – христианство с разными вариантами внутри него). Единая идеология капиталистического общества (или единая идеология господствующего класса этого общества) невозможна и по другим причинам – например потому, что в силу несовпадения капитала как собственности и капиталистической собственности, капитализм реализует (развертывает) себя не как глобальная однородная система (формация), а как многоукладная система. Это по определению исключает возможность оформления единого мирового капиталистического (по содержанию) класса, в результате мы имеем несколько господствующих классов, часть которых, будучи капиталистическими лишь функционально, являются докапиталистическими, паракапиталистическими или даже антикапиталистическими. И это тоже препятствует формированию одной-единственной и единой капиталистической идеологии. Вместо этого мы имеем триаду, или треугольник идеологий, углы которого находятся друг с другом в отношениях единства и борьбы противоположностей.
Противоположности ясны – это различные отношения к изменению, различные проекты будущих результатов изменения и средств их достижения. При этом «треугольник» устроен так, что у каждых двух «углов» можно найти то общее, что объединяет их против третьего – либо по позитиву, либо по негативу. Так, марксизм и либерализм объединяет положительное отношение к изменению, упор на прогресс, на рациональное; либерализм и консерватизм противостоят марксизму как защитники частной собственности, права, неравенства; марксизм и консерватизм, в отличие от либерализма, отдают предпочтение коллективу перед индивидом и не приемлют («буржуазную») демократию.
Правда, необходимо отметить, что в марксизме были заложены два варианта развития, диктовавшиеся содержанием самой идеологии, логикой развития социально неоднородной мировой капсистемы, трансформацией марксизма в России таким (моно) субъектом как Русская Власть. Один, социалистический, внутри «треугольника»; другой – коммунистический, взрывающий его границы и отрицающий все три идеологии по отдельности (в этом смысле он функционирует как альтернативная идеология) и одновременно «треугольник» в целом (в этом смысле он есть отрицание идеологии как феномена, как особого качества, т. е. выступает как антиидеология, ведь любая из трех идеологий является «частичной», не претендует ни на тотальный охват общества, ни на то, чтобы играть непосредственно роль средства социального контроля).
Я подчеркиваю «социально частичный» по определению характер идеологии – как и вообще всех феноменов и структур буржуазного общества (будь то политика, государство, партия и т. д.) ввиду социально дифференцированного характера этого общества. Если эти феномены охватывают общество в целом, они отмирают как таковые. Например, если государство охватывает общество в целом, т. е. уничтожает гражданское общество, оно перестает быть государством, растворяется и превращается в принципиально иную, вне– и антигосударственную форму власти. Это и произошло в России/СССР в 1917–1929/33 гг., и Сталин совершенно верно писал, что в СССР государство отомрет не путем его ослабления, а в результате его максимального усиления. Аналогичным образом дело обстоит с политикой, партией, бюрократией; ныне – с глобальным рынком, который, охватывая мировое общество в целом, отрицает, уничтожает себя в качестве рынка; под знаменем триумфа рынка и рыночных форм господствующие группы Запада сегодня проводят демонтаж рынка (и капитализма) путем тотализации рынка, освобождения его от социальных и политических ограничений. Именно поэтому уже сейчас изучение позднекапиталистического мира на языке традиционных социологии, политологии и экономической теории становится затруднительным и ведет к серьезнейшим искажениям и ошибкам. Происходит то, что раньше происходило при изучении коммунистического строя на научном языке этих дисциплин, неадекватных социально однородным объектам и плодящих такие «научные кадавры» как «тоталитарная бюрократия», «идеократия» и т. д.
Сохраняя форму «частичных» сфер буржуазного общества, которые (и которое) он отрицал, коммунистический порядок уничтожал их содержание, превращая различные субстанции в одну, но поли-функциональную. В результате возникала острейшая нетождественность самому себе в целом и любого значимого сегмента в отдельности, например, марксизма-ленинизма. Поэтому серьезнейшее внутреннее противоречие коммунизма («марксизма-ленинизма») как властно-идейного комплекса – это его нетождественность самому себе: идеология и в то же время не(анти)идеология. Эта особая природа марксизма-ленинизма крайне затрудняет его изучение и подстраивает ловушку тем, кто пытается исследовать его только как идеологию.
На этом по поводу марксизма-ленинизма как явления более сложного, чем идеология, я ставлю точку и возвращаюсь к проблеме идеологии как явления и европейского треугольника идеологий, но теперь уже не под углом борьбы противоречий, а их единства. И либерализму, и марксизму, и, в меньшей степени, с оговорками, консерватизму иногда по негативу, присущи несколько общих черт. Обусловлено это несколькими вещами. Первое, все три идеологии возникли в одном цивилизационном и формационном поле. Второе, все они, так или иначе, выросли из геокультуры Просвещения – этой предидеологической матрицы. Третье, все три взаимодействовали – вступали в диалог, конкурировали, боролись, стремились вытеснить друг друга, дать лучшие ответы на те вопросы, которые ставит противник, оппонент, т. е. победить на чужом поле, при случае и захватить его. Вот это последнее – попытки «игры на чужом поле», часто оказывается весьма контрпродуктивным с точки зрения конкретной «отдельно взятой» идеологии. Далеко не на все вопросы одной системы идей можно дать ответ на языке другой; принятие этого последнего автоматически означает подрыв собственных позиций, и противник скрытно и тихо занимает «не его» территорию. В результате, например, в марксизме появились рассуждения о смысле и целях существования человечества, в марксистской социальной теории – концепция буржуазной революции, некритически воспринятая из либеральных теорий и т. п. В либерализме появились нехарактерные для него классовые схемы и т. д.
В немалой степени подобному взаимопроникновению или, точнее, взаимопереплетению и взаимовоссозданию, когда на языке одной идеологии ставятся и решаются проблемы других идеологий, способствовали практика и логика политико-экономической борьбы на государственном и межгосударственном уровнях. Так, логика сначала борьбы за выход из кризиса 1929–1933 гг., а затем противостояния фашизму и коммунизму заставила либеральные демократии Запада, которые французский политолог Ж.-К. Рюфэн назвал «либеральными диктатурами», включить в свою социальную практику ряд элементов «реального социализма» и идейно обосновать это. В результате получилось «welfare state» 1940-х -1970-х гг., вовсе не вытекающее из природы и логики развития ни капитализма, ни либерализма. Зеркально этому соответствует отказ (с конца 1950-х гг.) западных социалистов (социал-демократов) от марксизма, идей диктатуры пролетариата и т. д.
Такое взаимоуподобление, пусть главным образом внешнее, ослабляя отдельные идеологические углы, усиливало треугольник в целом, как Надидеологию (или Сверхидеологию). При этом оно и трактовалось в духе одной из европейских ценностей – плюрализма, что еще более усиливало треугольник, поскольку любое отклонение от одной из частных идеологий можно было обосновать на над– (или сверх-) идеологическом уровне. В марксизме-ленинизме как однородном монолите Идеологии-Антиидеологии подобное было невозможно, практически любое отклонение, любая вариация грозили ему гибелью. В исходно разнородном либерально-консервативно-социалистическом треугольнике Идеологии-Сверхидеологии идейные (или даже идеологические) отклонения в углах такую опасность не представляли – плюрализм, понимаешь. Иными словами, при прочих равных, позиции плюралистичной Сверхидеологии (подвижное в подвижном) в сравнении с монолитной Антиидеологией в конечном счете оказались и прочнее и динамичнее, а потому выигрышнее (от соревнования систем я сейчас абстрагируюсь). Выполнение треугольником как идеологической, так и неидеологической функций (в том числе и в противостоянии марксизму-ленинизму) не требовало ни сковывающей монолитности, ни отрицания идеологии как феномена. Парадоксальным образом в XX в. именно марксизм-ленинизм был объявлен идеологией, образцом конструкции идеологического типа, что полностью скрыло, закамуфлировало его антиидеологический характер. (Аналогичным образом советская власть, принципиально отрицавшая государственность, была объявлена сверхмощным государством.) Отчасти это произошло из-за непонимания сути явлений и подмены содержания формой. Отчасти делалось сознательно, чтобы, объявив идеологией антиидеологию, скрыть идеологические характеристики собственной системы: какая идеология – у нас плюрализм. Но идеология как историческое явление вовсе и не отрицает плюрализма, напротив, предполагает его, т. к. возникает как один из трех возможных отношений к феномену изменения.
Подводя итог по данному вопросу, отмечу следующее. Первое. Идеология есть комплекс идей и представлений о человеке, обществе и природе, сконструированный в результате осознания неизбежности и нормальности социальных изменений (что характерно лишь для капиталистической эпохи на определенной стадии ее развития) и возможности политического управления этими изменениями в целях реализации определенного будущего (как проекта) в определенных групповых интересах, представляемых (в данной идеологии и ею) как всеобщих.
Второе. Будучи одним из трех возможных ответов на проблему изменения, идеология развивается и функционирует в положительном и отрицательном взаимодействии с другими ответами-идеологиями как элемент некоего единства, не претендуя на тотальность охвата общества и, следовательно, принципиальное отрицание (двух) других идеологий в частности и, следовательно, феномена идеологии в целом. Подобного рода охват означает отрицание идеологии, возникновение антиидеологии (пусть и в идеологической оболочке).
Кому-то такое определение идеологии покажется слишком узким, ограниченным историческим пространством и временем. Но научные понятия и не могут быть иными – безгранично широкими и растягивающимися, как жевательная резинка. В таком случае они превращаются в метафоры, просто в слова. Какой научный смысл и прок в понятии, если оно охватывает религию, мифологию, идеологию? Такая «идеология везде» = «идеология нигде».
При всей огромной роли идеологии, ее значение не стоит переоценивать – ни для верхов, ни для низов. Идеология действительно является орудием господствующих групп. В то же время бывают ситуации, когда ее отсутствие развязывает им руки. Или когда верхи и низы живут в различных, лишь частично (по принципу «кругов Эйлера») совпадающих идейных комплексах. После религиозного раскола XVII в. и петровских реформ первой четверти XVIII в. православие перестало полностью определять культурно-психологическую жизнь, общественные настроения и ценности верхов, которые становились все более светскими и просвещенными. А население продолжало жить в православии. Репрессивная хватка режима, его социальная молодость (и сила) были таковы, что он не нуждался в особой идеологической системе; более того, ее отсутствие развязывало руки. И так было вплоть до Николая I, когда режим стал нуждаться в идейной подпорке и царь заказал создание национальной идеологии («самодержавие, православие, народность»). Из этой затеи, естественно, ничего не вышло, поскольку идеология по определению не может быть национальной.
Сегодня мы опять оказываемся в безидеологическом (но не безыдейном) времени, но не только мы, Россия, но и мир в целом. Не случайно во всем мире происходят оживление религий (причем в форме фундаментализма – и это ситуация не только ислама, но также иудаизма и христианства) и сект, разгул иррационального, вера в чудеса (астрология, порча, сглаз) и т. д. И это очень показательно: поворот к религии от идеологии обусловлен тем, что огромное количество людей поняли или почувствовали, что будущего нет – в том смысле, что надеждам на светлое будущее, на улучшение жизни нет. Даже в США, чтобы жить на уровне 1980-х гг., многим людям приходится работать на двух-трех работах, об «остальном» мире я не говорю.
Нынешний религиозный поворот лишний раз подчеркивает связь идеологии с изменением, с тем или иным футурпроектом. Как заметил главный редактор «Монд дипломатик» Игнасио Рамонэ, в 1980-е – 1990-е гг. на Западе даже социалисты и огромная часть левой интеллигенции отказались от всяких надежд на преобразование мира и предложили – вместо борьбы за будущее – пассивную адаптацию к настоящему. Будущее закончилось, а вместе с ним кончились идеологии (нынешний «неолиберализм» есть не что иное как средство уничтожения либеральной идеологии).
Кстати, я не стал бы особо пугаться того, что называют «возрождением православия в посткоммунистической России», «наступлением попов». Православие всегда было служебной, а с Ивана Грозного (точнее, после митрополита Филиппа, задушенного Малютой Скуратовым) привластной религией, попы всегда знали свое место. И сейчас знают и делают только то, что позволено. Конкретных примеров – много. Ограничусь двумя, тем, что видел по ТВ. Ельцин выходит во двор Кремля и говорит высшим попам: «Христос воскрес». А рядом стоит патриарх, который это слушает и кивает. Кто главный? Власть главная. Или Рушайло, в свою бытность министром ВД, выступая в Храме Христа Спасителя, говорит: «Народ должен верить. Верить в органы внутренних дел». А патриарх стоит рядом и кивает. Православная церковь в России всегда будет выполнять то, что ей скажет власть. Если сегодня церковь заняла такие позиции, это значит, что ее допустили, что власти это нужно, выгодно.
Не стоит переоценивать роль идеологии и в жизни советского общества, особенно в 1960-е – 1980-е гг. Внешне идеологический аппарат советских времен производил мощное впечатление, даже в 1980-е гг. А рухнул не просто за несколько лет – в считанные месяцы. Коммунисты-идеологи вдруг оказались либералами и верующими, со свечами в храмах стоят, губами шевелят, молятся.
Внешнее впечатление мощности идеологического аппарата может быть обманчиво. Накануне революции 1917 г. казалось, что православная церковь контролирует умонастроения простого народа. Однако как только Временное правительство отменило обязательность причащения в армии (об этом я прочел в книге Сергея Георгиевича Кара-Мурзы), 100 % сменились 10 %. То, что человек выполняет некие ритуалы (ходит на партсобрания и т. д.) еще не значит, что он во все это верит или разделяет эти взгляды. Это значит, прежде всего, – что он подчиняется социальному контролю и живет в режиме господствующих санкций – положительных и отрицательных.
О постсоветской идеологии иногда говорят как о новой «национальной идеологии». Но «национальная идеология» – это ведь национализм, который идеологией не является, но в идеологическую эпоху может облекаться в идеологические формы либерализма, чаще – марксизма (социализма), еще чаще – консерватизма или различных их комбинаций. Идеология соотносится с иными, чем нация, сущностями, и не случаен провал попыток при Николае I создать русскую национальную идеологию, тем более в многонациональной державе – империи. В истории России было два успешных идейных комплекса: религиозный («Москва – Третий Рим») и идеологический (Москва – Третий Интернационал). Оба комплекса и основанные на них практические проекты были универсалистскими и в то же время были присвоены властью, которая обретала не просто наднациональное, а универсально-метафизическое измерение. Узконациональный властно-идейный комплекс гибелен для России. Не случайно русский национализм никогда не был силен. Патриотизм, т. е. соотнесение с державой, властью – да. Соотнесение с общехристианской или общечеловеческой целью – да. Русская власть, будь то самодержавная или коммунистическая, всегда была внелокальным субъектом, как и русская культура. Именно этот внелокальный, мировой потенциал, замах заставляет наших противников, даже в периоды крайнего ослабления России, видеть в ней угрозу. Попытка создания узконационального идейного комплекса – это на пользу не нам, а нашим противникам. Каким будет или должен быть новый (постидеологический) идейный, или властно-идейный комплекс? Трудно сказать, такие вещи вообще труднопрогнозируемы. В любом случае он должен формироваться как ответ не просто на нынешние российские проблемы, а на проблемы России в качестве элемента мирового развития, в глобальном контексте. Как конкретно это может выглядеть – здесь есть много о чем порассуждать, но это особая тема и отдельный разговор.
Завершая, хочу отреагировать на тезис А.А. Зиновьева о том, что будущее легко предсказывать. В логическом плане – да. А вот в историческом – нет. Все революции приходят неожиданно. Ни большевики, ни их противники не ожидали ни революции 1905 года, ни революции 1917 года. И ЦРУ, и КГБ проморгали иранскую революцию. То есть логическое и историческое в этом плане вещи очень разные. Можно было бы предположить, скажем, что в России в 1917 году придут к власти либо Корнилов, либо большевики, а вот кто конкретно – это уже зависит от многих других факторов.
О том, насколько сложно предсказывать будущее, свидетельствует опыт самого А.А. Зиновьева, который в начале 1980-х годов прогнозировал захват советским коммунизмом всей планеты. А что на самом деле вышло? История – дама коварная, и у нее – в реальном развитии – всегда преимущество над простодушной и прямолинейной логикой.
Идео-логия и идеология[138]
Перед читателем – первая книга программы-направления «Идео-логия» серии «Мир. Хаос. Порядок». Это «Нервные люди» (Очерки об интеллигенции) А.С. Кустарева. Книгу эту можно читать саму по себе без предпосланных ей введения в серию «Идео-логия» и предисловия к самой книге. И если читатель на них заскучает (тем более, что текст, особенно введения в программу, далеко не всегда легкий и требует медленного чтения), он смело может бросать их и переходить к главному – книге А.С. Кустарева, к увлекательному чтению.
И, тем не менее, мы решили предпослать книге А.С. Кустарева, во-первых, введение в серию; во-вторых, – предисловие. Цель первого – объяснить, что такое идеология, т. е. поле, в котором действовала интеллигенция, и чем она (идеология) отличается от идео-логии. Цель второго – представить «Нервных людей», их место в интеллигентоведении и в то же время зафиксировать те проблемы, которые А.С. Кустарев либо не затронул, либо затронул по касательной, но которые крайне важны для программы «Идео-логия» и серии «Мир. Хаос. Порядок» в целом.
Современность (
Ясно, однако, что во всех этих случаях термин «идеология» употребляется в различных, порой несопоставимых смыслах; в этот термин вкладывают принципиально различное содержание. В результате «идеология» становится синонимом любой системы или совокупности идей и столь широким и всеобъемлющим термином, что лишается не только специфически научного, но и практического смысла: под «исламской идеологией», «шовинистической идеологией» и «либеральной идеологией» скрываются столь разные, качественно несопоставимые сущности, что употребление по отношению к ним одного и того же термина превращает последний в поверхностную метафору. Все оказывается идеологией: бытовые представления – «идеология», светские идеи – «идеология», религиозные представления – тоже «идеология». Но в таком случае, зачем термин «идеология», есть «здравый смысл», есть «религия», есть…
Нет термина для светских идей, выходящих за узкие рамки здравого смысла и тесно связанных с некими политическими целями. Последнее не только предполагает наличие политики, отсутствовавшей, например, в докапиталистических обществах, но и принятие в обществе идеи развития как поступательного, прогрессивного развития, что опять-таки характерно только для капитализма на определенной его стадии. Однако в любом случае, эпоха Модерна – это эпоха Идеологии. Или идеологий.
В нашей серии, однако, это слово остранено, его рассек дефис. Почему?
Чтобы ответить, нам следует обратиться к вопросу о месте и времени возникновения самого термина «идеология» –
Французский словарь «Робер»
То, что термин, некое слово фиксируется определенной датой, не означает, что реальность, отражаемая этим термином, до нее вообще не существовала. Но это также означает, что она возникла сравнительно недавно. Только терминологическая фиксация некой реальности превращает ее в социальный факт, в факт общественной жизни, творит ее как таковой. Это ученые не всегда следуют декартовскому правилу:
Итак, Дестют де Траси и его «идеологисты» попытались создать универсальное знание о духовной жизни – идеологию. Однако, как уже говорилось, довольно скоро, уже в 1820-е – 1830-е годы смысл термина «идеология» совершенно изменился. Идеологии как социальной науки об идеях, отличной от принадлежащей философии гносеологии, не получилось, идеолог оказался не объективным знаниеведом, а ангажированным политическим мыслителем или даже агитатором, а идеология превратилась в… Во что? Что такое идеология – феномен, возникший в начале XIX в.? Вопрос этот не так прост, как кажется.
Возьмем, например, советскую «Философскую энциклопедию» (т. 2, 1962), где статья «Идеология» написана двумя известными и довольно продвинутыми для своего времени философами – В. Келле и М. Ковальзоном. Идеология – это
Второй вопрос: идейные (как правило, религиозно-мифологические) системы доклассовых обществ не искажают реальность? Ведь там нет классов господ, в интересах которых должна искажаться реальность.
Нет, не получается с реальностью у марксистского определения идеологии. Если идеология – классовое явление, то, что существовало до классов? Не идеология, а религия. Но ведь религия не исчезает с возникновением групп господ и угнетенных, эксплуатации и т. д. Более того, в докапиталистических эксплуататорских обществах угнетенные и угнетатели артикулировали свои проблемы на языке религии в различных ее вариантах («господская религия – народная религия», «большая традиция – малая традиция» и т. д.). Здесь целью угнетенных в их сопротивлении было, как правило, возвращение в прошлое, в «Золотой век», когда господа уважали «моральную экономику» крестьянина, не терзали ее товарно-денежными отношениями, когда отчуждение продукта у них выступало или, как минимум, представлялось в качестве справедливого обмена услугами.
Поделиться книгой: