Коренная Россия

Если поначалу стасовские идеи казались «парадоксом и не в меру смелым новаторством», то теперь к ним проявляется все более серьезное отношение[583]. Например, в литературе укрепляются взгляды о преувеличенном влиянии Византии на русскую культуру в целом. Влияние это ощущалось в сфере религиозной и политической, где также преобладали религиозные основы[584]. В повседневной же жизни разрекламированное церковное наследие оставалось всегда чуждым для коренного населения, питавшегося преимущественно фольклорными соками. Но в этом смысле византийцы вряд ли могли бы выступать в качестве учителей, поскольку на удивление «легко обходились без эпоса» вообще, заполняя культурное пространство лишь всевозможной христианской книжностью. Этим «литературная» империя разительным образом отличалась от северных по отношению к ней народов, обладавших богатыми фольклорными традициями[585].

Владимир Васильевич уже мог позволить сказать: «Мое берет и большинство прежних противников, кто наполовину, кто на три четверти перешли и переходят на мою сторону»[586]. Однако по-прежнему он оставался без остатка преданным науке, абсолютно равнодушным к какому-либо административному почету: свидетельство тому отказ занять пост директора или помощника директора Публичной библиотеки[587]. Когда общественные круги Петербурга просили установить в художественном отделе Публички мраморный бюст своего кумира, министр народного просвещения Иван Делянов решил пойти навстречу. Однако инициатива вызвала бурные возражения самого Стасова, посчитавшего, что негоже «ставить бюст человеку при жизни» и вообще, как он признавался, «все это торжество мною далеко не заслуженное»[588].

Куда важнее любых официальных почестей был для него другой успех — признание со стороны Федора Буслаева и восстановление отношений между ними. Напомним, их контакты прервались в конце 1860-х после нелицеприятных уколов в отношении «Происхождения русских былин». Поначалу Буслаев поддерживал критический настрой, характеризуя данную работу «вовсе не научной»[589]. Но постепенно теория о первичности восточных влияний находит отклик и у Буслаева. С одной стороны, тот понимал бесперспективность ее отторжения, с другой — признание перечеркивало многое из того, что им было достигнуто. Все 1860-е годы именно Буслаев слыл живым воплощением российской гуманитарной науки[590]. Надо отдать должное, что он нашел в себе силы на научную эволюцию, оставив увлечения мифологической школой Гриммов и далеко уйдя от своих прежних работ[591]. Правда, пока это не сопровождалось признанием того, кто невольно поколебал его привилегированное положение. Буслаев был не готов протягивать руку Стасову, решив ограничиться Виктором Геном, покинувшим к тому времени Россию и всегда ратовавшим за теорию Бенфея[592]. Отдавая должное Гену, Буслаев даже пытался противопоставить его Стасову, которому тот немало помогал; конечно, это не способствовало нормализации отношений. Пожалуй, последний публичный выпад в адрес Стасова прозвучал при обсуждении книги Виолле-ле-Дюка о русской архитектуре. Тогда Буслаев заявил: «Не надо обвешивать русское искусство азиатскими весами»[593]. Стасов намеривался резко ответить, предоставив «документальные доказательства просто громовые, неопровержимые» против того, что «фальшиво и не продумано»[594].

Но делать этого не пришлось: с 1880 года их тесные контакты восстанавливаются, трансформируясь в дружеские. Трудно сказать, кто был инициатором сближения, но Буслаев начал относиться к Стасову не просто на равных, а даже с налетом подобострастия: такое впечатление складывается при знакомстве с их корреспонденцией. Так, Буслаев уже старается не проводить знак равенства между византийской и русской культурой, а те, кто это делает (тот же Бутовский), не получают одобрения[595]. Показателен и его тон: «едва ли мои несогласия… будут значительны, так как мы с Вами вполне согласны в методе исследования… несогласие возможно только в некоторых мелочах, не изменяющих сущности дела»[596]. Или вот еще: «Меня интересует все, что бы Вы ни написали. У Вас все для меня поучительно, даже Ваши парадоксы, на которые Вы великий мастер, по их остроумию, а иногда и необычности — всегда для меня были полезны»[597]. Стасовские отзывы о работах Буслаева приводят того в восторг: «Я ими особенно дорожу, почитая Вас компетентным судьей…»[598] Причем восторженное восприятие Стасова не ограничивалось частной перепиской. Буслаев публично нахваливает «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени». Забавно сравнивать его прежний отзыв на «Происхождение русских былин» с рецензией на новый стасовский труд. Тогда речь шла о некомпетентности автора, способного лишь на «бездарную переделку»[599], теперь о «настоящем мастере своего дела»[600].

Однако к концу 1880-х годов по причине здоровья (падает зрение) Буслаев отходит от активной научной деятельности. У Стасова же активизируются контакты с признанным знатоком Византии профессором Никодимом Кондаковым (1844–1925), который как ученый формировался также не без буслаевского содействия. Кондаков познакомился со Стасовым в середине 1870-х годов[601] и не участвовал в баталиях вокруг «Происхождения русских былин». Между ними устанавливается прочное творческое общение, чему не помешало различие жизненных темпераментов: стасовская увлеченность и кондаковский «деревянный формализм»[602]. Более того, Стасов считал, что «из всех живущих в России» тот лучше всех понял значение его трудов[603]. Кондаков руководствовался мыслью, что отрицание роли Востока контрпродуктивно. Западная система, искусственно притягивающая «к одному пункту жизнь множества исторических центров, уже ни в ком не вызывает доверия» и не имеет будущего[604]. Он не скрывал, что такой взгляд укрепился у него под стасовским влиянием: «Бывший прежде поборником западничества в археологии, я ныне слагаю оружие и перехожу к восточникам, почитая из них Вас, как всегда, стоявшего за идею восточного происхождения средневековой культуры»[605].

Написанное Кондаковым предисловие к книге «Русские клады: исследование древностей великокняжеского периода» можно назвать одой стасовскому творчеству. Здесь в сжатом виде говорится о культурном влиянии Востока на народный эпос. Стрелы Дюка Степановича, хрустальный ларец Святогора, кафтан Чурилы — эти былинные предметы буквально переполнены азиатскими деталями и нюансами[606]. Чтобы осознать это, нужно в первую очередь не воспринимать нашу культуру как недоразвитую, примитивную или варварскую, в смысле отличия от европейской[607]. В другой обстоятельной статье к альбому «История и памятники византийской эмали» Кондаков начинает изложение с Востока, указывая на образцы Средней Азии, Месопотамии, только затем переходя на Византию[608]. Большинство из них являлись составными сложными произведениями разных эпох. Вот эта-то анатомия для многих была недоступна, поскольку требовала острой мысли и прочного знания[609]. Кондаков сумел разобраться в хитросплетениях, к которым лишь подбирались английские специалисты, также начинавшие обращать внимание на восточное (тюркское) происхождение эмали[610].

Когда между Стасовым и Кондаковым происходили споры, то в конечном счете это приносило неоценимую пользу, поскольку интеллектуальный уровень обоих говорил сам за себя. Так было в дискуссии в Обществе любителей древней письменности о происхождении серебряного блюда, приобретенного Эрмитажем в 1899 году у одного солепромышленника Пермской губернии; разнообразные предметы азиатского происхождения постоянно находили и в Поволжье, и в Северо-Восточной Руси. В данном случае блюдо украшали сцены Распятия, Воскрешения, Вознесения, выполненные в сирийско-несторианском стиле с тюркскими добавлениями[611]. Также оценивал изображения и известный востоковед профессор Петербургского университета Павел Коковцов, изложивший свое мнение в письменном отзыве[612]. Однако Кондаков не поддержал идею о тюркском следе этого произведения искусства. Как пояснял Стасов, «Никодим Павлович не может кротко переносить мои «дикие варварские скачки, поперек всего и всех, прямо в Центральную Азию, тогда богатую и роскошную и творческую. Потому-то после приведенных аргументов объявил, что мы пока еще мало знаем и Среднюю Азию, и Сирию, и Сасанидов, а значит, надо быть очень осторожным и не решаться ни какие выводы». Но раз мы мало знаем, так, значит, надо стараться много пробовать. Если, например, ребенок должен научиться ходить, то ему нужно дать возможность пробовать, без чего он никогда не зашагает. В науке же больше всего не любят пробовать: это нарушает размеренность и покой, заставляет что-то перестраивать, переделывать[613]. Тем не менее такие творческие споры доставляли явное удовлетворение Стасову, отдававшему должное своему оппоненту: «А все-таки я громадно уважаю Кондачину. Никто в целой России (археологической) столько не знает, не соображает, не починает, как он»[614].

А вот с другим буслаевским учеником — Всеволодом Миллером, — наследовавшим его кафедру в Московском университете, плодотворного сотрудничества не получилось. Как вспоминают близко знавшие Миллера люди, тот всегда сожалел, что в молодости под влиянием Буслаева ввязался в полемику вокруг «Происхождения русских былин», отрицая восточный фактор в русском народном эпосе. Более серьезный анализ позволил убедиться в правильности наблюдений и выводов, которые он тогда оспаривал[615]. Например, вслед за Стасовым признал, что «присутствие имени Владимира и прикрепление места действия былины к Киеву не говорит ничего в пользу давности ее сложения, так как Киев и князь Владимир вставлялись по готовому шаблону и были с этими именами слагаемы и в XV, и в XVI, и даже в XVII столетиях, сказителями не видавшими Киева…»[616]. Миллер пристально следил за работами Стасова, брал на вооружение высказанные им идеи, в частности о том, что через Кавказ и тюркские народы многое перешло к нам из Персии[617]. Этот крупный ученый посвятил немало времени Кавказу, который представлял собой богатейший этнографический перекресток, считая его ключом ко многим вопросам[618]. Славянофильские противники, трубившие о чуждом России «аромате степей», жестко обрушивались уже на Миллера[619].

Стасовские идеи заряжали талантливых архитекторов, работавших во второй половине XIX века. Один из них — сын составителя русского словаря Владимира Даля, Лев Даль (1834–1878). Он разделял концепцию заимствований, собираясь даже путешествовать по Индии для более плотного сравнения местного и русского стилей[620]. Византийские же архитектурные образцы в отечественном исполнении всегда вызывали у него большие вопросы. В 1869 году с трибуны Первого археологического съезда Даль сожалел, что «все наши заключения о Византии мы должны основывать на немецких, французских текстах и чертежах», а не на материале, полученном самостоятельно[621]. Крайне интересна его оценка отечественного зодчества с исторической точки зрения. Он особо выделял такой факт: три четверти московских так называемых старинных церквей и четверть или треть расположенных по губерниям возведены в царствование Алексея Михайловича Романова, то есть во второй половине XVII века. Включение Малороссии в состав России привело к господству в РПЦ украинского духовенства и к серьезным сдвигам в художественной стороне строительства, а именно в утверждении византийского над исконно русским[622]. Но греческие вкусы держались исключительно на благоговении обновленной правящей прослойки. Проникнуть в народ, «в котором наклонность покрывать все узором сохранилась и в наше время», византийским веяниям не удалось. В результате церковно-княжеский стиль, подражавший константинопольскому, оторвался от национальных корней[623]. Не сложно заметить, насколько это было созвучно стасовским размышлениям о непригодности византийского «для племени, не имевшего ничего общего с Восточной Римской империей… и нравы, и привычки, и вкусы, и жизнь — все было другое у этих молодых богатырей»[624]. Не удивительно, что Даль горячо приветствовал работу о русской архитектуре француза Виолле-ле-Дюка, о которой говорилось выше.

Приверженцем стасовских идей зарекомендовал себя и еще один зодчий — уроженец Иркутска Андрей Павлинов (1852–1897). В своих научных статьях он постоянно обращается к Стасову, подчеркивая плодотворность идей последнего[625]. Павлинов развивал одну важную мысль: чем ближе к XIII веку, тем больше в заставках рукописей, в заглавных буквах зарисовок различных животных, а также причудливых орнаментов. Причем рукописное творчество самым тесным образом увязано с подобными изображениями, коими покрыты стены наших древних храмов. Несмотря на позднейшие переделки, эти фрагменты все еще имеются в Дмитриевском соборе во Владимире, в храме Покрова-на-Нерли, еще в большей степени в церкви Св. Георгия в Юрьеве-Польском с рисунками разных животных, включая слонов, и сплошным богатым орнаментом. Более полное представление об этих изображениях можно получить, если обратиться к альбому «Славянский и восточный орнамент по древним и новым рукописям»[626]. Собранные там зарисовки уцелели лучше, чем настенные: вместе они составляют взаимоувязанное творчество, источник которого не в греческом православии, как традиционно считалось[627]. Стасов высоко ценил наблюдения Павлинова, выступая с поддержкой его трудов. Интересна, например, рецензия на книгу «Древности Ярославля и Ростова» (1892). Стасов отмечал, что автор не имел чужих материалов для компиляции, ему приходилось все начинать самому, с нуля исследуя архитектурные детали церквей. Павлинов пытался понять первоначальный вид зданий, поскольку они за последние два столетия претерпели столько всевозможных изменений, что внешний и внутренний вид их стал совершенно иным. Чтобы добиться утраченного и доказать это научным образом, были необходимы настойчивость, знания и догадки[628]. Главная задача реставраторов — возврат этих почтенных и дорогих памятников нашей старины, чему в немалой степени и содействовал Павлинов, возглавлявший комиссию по изучению отечественной древней архитектуры[629]. После его смерти у ее руля встал зодчий Владимир Суслов (1857–1920)[630], который специализировался на самобытной деревянной архитектуре, изучив ее «можно сказать дотла»[631].

Публичная библиотека, где трудился Стасов, превратилась в неформальный центр притяжения людей искренне настроенных на исследовательский поиск. В уголке, где располагалось его рабочее место, постоянно «кипели споры, душой которых был этот рослый, широкоплечий, длиннобородый старик с крупным орлиным носом и тяжелыми веками»[632]. Самые различные посетители обращались к нему «как неиссякаемому источнику знаний»[633]. Одним из таких преданных науке людей являлся сибиряк Григорий Потанин. В 1883 году он по своей инициативе пришел познакомиться со Стасовым, став его постоянным визитером. Вместе с супругой Потанин постоянно выезжал в экспедиции по Сибири, Алтаю, Маньчжурии, Средней Азии[634]. Перед поездками они консультировались со Стасовым, а по возвращении привозили тому этнографические находки, проливавшие свет на некоторые подробности народного быта. Им удалось довольно серьезно продвинуться в изучении восточных элементов в народной среде, опубликовав интересные наблюдения[635]. Стасов даже сравнивал Александру Потанину с женой Генриха Шлимана (открытие Трои), Софьей, и супругой Марселя-Огюста Дьелафуа (раскопки древнеперсидских Суз), Жанной[636]. В конце XIX века Потанин в русле стасовских исследований задумал крупную работу. Владимир Васильевич горячо поддержал это начинание, рассматривая его как «продолжение того самого, за что на меня так упорно и продолжительно нападали»[637]. В стасовском стиле Потанин делал акцент на разнице между народным и книжным. Доказывая, что последнее пересаживалось на нашу почву в интересах культа, далекого от местных верований, — точнее, заимствование делалось не для поддержания, а для их подрыва. Христианская легенда вытесняет народное предание, и чем больше оно начинает соответствовать привнесенному извне, тем считается лучше[638]. Применительно же к народной среде следовало бы говорить не о христианском, а о древневосточном, так как именно оно нераздельно слито с древнерусским[639]. Эта мысль соотносилась с исследованиями по этимологии наиболее употребляемых в русском языке слов. Так, в выборке из 500 слов две трети оказались тюркского происхождения, а треть — греческого или европейского[640].

Интеллектуальное пространство, сложившееся вокруг Стасова, стало питательной почвой для многих молодых людей, оставивших затем заметный след в русской культуре. Среди них художник Николай Рерих, в юности мечтавший о встрече с кумиром тех, для кого любовь к родине не ассоциировалась с церковной казенщиной. Знакомство начинающего художника со Стасовым произошло осенью 1895 года в Императорской Публичной библиотеке. Рерих принес с собой подготовленный текст о значении искусства для современного человека. Владимир Васильевич разразился суровой критикой, после чего попросил оставить ему рукопись и пригласил непременно прийти еще раз. С этого завязались контакты, переросшие в тесное сотрудничество, продолжавшееся вплоть до смерти Стасова[641]. Он ввел своего молодого друга в круг своих интересов, особенно внимательно призывал относиться к предметам народного быта: вышивки, «плетешки ременные», полотенца и т. д.[642] В ответ Рерих спрашивал советов, делился мыслями, соотнося их со взглядами своего наставника. В одном из писем Николай Константинович рассказывал о материале для готовящейся картины из крестьянской жизни, где изображалась изба, которая «при сближении с юртой, кажется, подойдет к славянской постройке»[643]. Дружбе этих двух великих людей нисколько не мешали разногласия, иногда возникавшие между ними; споры касались новых веяний в искусстве[644]. Подчеркнем, именно Стасов привил Рериху вкус и любовь к Востоку как великой цивилизации, которую тот пронесет через всю жизнь. Утверждения же современных научных работ о том, что восточные интересы художника инициированы евразийцами Петром Савицким и Георгием Вернадским, следует считать следствием слабой проработки источников[645].

Стасов дал путевку в жизнь и еще одному представителю русской культуры — Самуилу Маршаку; будущего поэта, писателя и переводчика рекомендовал один его петербургский знакомый. Как вспоминал Маршак, Стасов «встретил меня приветливо… но с какой-то скрытой настороженностью»: видимо, ему не раз приводили юных музыкантов, художников, поэтов и он прекрасно знал, как редко они «оправдывают те большие надежды, какие на них возлагают друзья и родственники»[646]. Но в случае с Маршаком все сложилось иначе: тот показал свои переводы, прочел стихи и закончил шуточной поэмой о гимназии. С этой встречи в жизни молодого человека «начались события, круто изменившие весь ее ход»: мир Владимира Васильевича открыл свои двери. Почти каждый день Маршак бывает у него дома или в Публичке: Стасов ласково называет того Маршачком[647]. Знакомит с Ильей Репиным, Федором Шаляпиным, Алексеем Глазуновым, Максимом Горьким и другими, содействует переводу в Санкт-Петербургскую гимназию. В письмах Маршак называет Стасова «дорогим дедушкой», знакомство с ним расценивает как благословение, зачитывается его произведениями[648]. Например, обширной статьей «25 лет русского искусства», которая привела в восторг: «Казалось, что я хоть сколько-нибудь понял Вас. У меня все лицо горело, и предстал перед моими глазами тот день, когда я читал Вам впервые мои стихи»[649]. По признанию самого Маршака, он с таким нетерпением ожидал стасовских писем, что от радости «буквально бросался на шею почтарю»[650].

В завершение следует сказать, что, разрабатывая образ коренной России, Стасов прекрасно осознавал сложность дела, которому посвятил свою жизнь. Господствовавший царский режим был, мягко говоря, не настроен на восприятие таких исканий. Очевидно, насколько они размывали украинско-славянскую идеологему, выставленную системообразующим фактором государственности и духовности России. Стасов, несомненно, понимал, что его наработки не могут быть востребованы. Власти скрепя сердце терпели пользовавшегося большой популярностью бескорыстного служителя науки. В 1900 году его триумфально избрали почетным членом Академии наук по разряду словесности — с одним лишь черным шаром, что было редкостью для выборов[651]. Интересно, что стасовская семья не отличалась верноподданностью. В молодости сам Владимир Васильевич даже задерживался по делу «петрашевцев», один из вечеров которых посетил волей случая[652]. Будучи летом 1862 года в Лондоне, он не чурался Александра Герцена и Николая Огарева, дискутируя с ними о будущих судьбах искусства. Известные бунтари того времени даже предоставляли ему страницы газеты «Колокол», дабы высказаться, но предложенного сотрудничества не получилось[653]. Аполитичность Стасова, полностью погруженного в научные исследования, взяла верх[654]. Что же касается его младшего брата Дмитрия (1828–1918), также выпускника Училища правоведения, то тот, наоборот, стал своим в революционно-демократической России второй половины XIX века. В качестве адвоката выступал на политических процессах: защищал Дмитрия Каракозова, стрелявшего в 1866 году в императора, участников знаменитого хождения в народ («процесс 193-х» конца 1870-х)[655]. Александр II даже как-то заметил, что ни одно громкое политическое дело не проходит без этого адвоката[656]. Дочь Дмитрия Стасова, Елена (1873–1966), рано приобщилась к революционному движению, оказавшись в стане большевиков. В годы советской власти она — сподвижник Владимира Ленина, видный член большевистской партии, занимает ответственные должности в руководстве.

Хорошо известно, что Стасов симпатизировал тому, чем в дореволюционную пору занимались его родственники, с которыми никогда не прерывал тесных связей. Более того, его племянница даже использовала служебный адрес дяди в Публичной библиотеке, на который поступала масса корреспонденции из-за рубежа, для переброски в Петербург из Швейцарии газеты «Искра»[657]. Тесные контакты связывали Стасова с известными людьми, критично относившихся к царской власти. С писателем Львом Толстым, чье расположение к Владимиру Васильевичу «было прочным и постоянным, несмотря на расхождение во взглядах на многие вопросы»[658]. «Лев Великий», как называл его Стасов, просил подбирать для него те или иные материалы, необходимые для работы. На стасовском столе часто лежали пакеты, предназначенные для отправки в Ясную Поляну[659]. Встречи со Стасовым, проходившие на рубеже XIX–XX столетия, всегда вспоминал и Максим Горький, отзывавшийся о нем как о человеке, «который делал все, что мог, и все, что мог, сделал»[660]. Главный свой вклад в будущее Стасов неизменно видел в своем научном деле протяженностью в 50 лет. Вплоть до последнего вздоха (10 октября 1906 года) его больше всего беспокоило, чтобы сделанное им не погибло, не потонуло, «словно какой-то сундук, наполненный хорошими и важными вещами… никому не послуживший, потому что ключ остался у кого-то далеко-далеко в кармане… злая участь, но еще более злая дума, злое и мучительное сознание!»[661].

ГЛАВА ТРЕТЬЯ РУССКИЕ ЗАГОВОРЫ

Народный эпос не исчерпывается былинами, которые являются наиболее популяризированным сегментом крестьянского творчества. Не менее обширны другие части этого наследия — поговорки, заговоры, сказки, — также давно привлекавшие специалистов. Среди этого массива хотелось бы выделить русские заговоры, хотя наряду с этим термином в ходу были и другие: наговор, оберег, присушка. Александр Блок как-то заметил, что постигнуть душу наших предков можно, лишь вступив «в тёмную область гаданий и заклинаний, в которых больше всего сохранилась древняя сущность чужого для нас ощущения мира»[662]. Заговоры, как отмечал знаменитый поэт, «оказались той рудой, где блещет золото неподдельной поэзии; то золото, которое обеспечивает книжную «бумажную» поэзию…»[663].

Русская заклинательная традиция — одна из наиболее богатых и разнообразных на территории Евразии. Среди магических обрядов преобладают призванные уберечь, принести какую-либо пользу, а так называемые «чёрные», связанные с порчей, встречаются гораздо реже[664]. Заговоры органично определяли народные представления об окружающем мире и человеке. С помощью них люди издавна поддерживали сакральные нити с природой, пытались воздействовать на жизнь. Заговор — не врачебный рецепт, не молитвенная проповедь, а малопонятные, забытые для современности знаки. Само по себе тайное обладание ими нисколько не выглядело в глазах народа греховным делом, поскольку они были тесно вплетены в повседневный быт, составляя его неотъемлемую часть. Если значимость заговоров для русского человека так или иначе признавалась большинством образованных кругов, то понимания, почему так происходило, было гораздо меньше. Традиционные рассуждения-ярлыки о приверженности простонародья к суевериям, о не выветренной пока ещё дикости довлели даже над теми, кто искренне жаждал прорваться к сердцевинам народного сознания.

В отличие от былинного эпоса, у заговоров и заклинаний, кроме научных интересантов, могущественных политических покровителей не находилось. Бурно расцветшую со времён Николая I государственную идеологию «православие, самодержавие, народность» подобное вряд ли могло украсить. Славянофилы также не спешили поднимать на щит разновидность народного творчества, где христианские мотивы звучали смутно. Осязаемый языческий привкус не позволял развёртывать здесь «церковно-патриотические» знамёна. Либерально настроенные круги вообще довольно прохладно оценивали эпос, граничащий, по их глубокому убеждению, с откровенным мракобесием. В результате до революции научное изучение русских заговоров, за редкими исключениями, сопровождалось заметной сдержанностью в обращении с ними. Советская фольклористика с твёрдым упором на марксистские постулаты в принципе не могла изменить ситуацию. С тех пор, несмотря на нынешний всплеск интереса к заговорам, их изучение во многом напоминает хождение по кругу, пусть и заметно расширившемуся.

I

Публичные упоминания о заклинаниях стали появляться со второй половины XVIII века, когда журналы начали публиковать различные этнографические сведения[665]. Серьёзное же знакомство просвещённой России с этим сегментом народного творчества осуществил в следующем столетии неутомимый самородок Иван Сахаров (1807–1863), чья широта фольклорных занятий поражала не только современников, но и советских специалистов[666]. В одной из частей капитального труда «Сказания русского народа» Сахаров впервые поместил подборку из 36-ти заговоров, характеризуя их чародейством, знахарством и ворожбой. Любопытны рассуждения о происхождении заговоров, которые, по его уверению, не могли произрастать на русской почве, поскольку та всегда зиждилась на христианстве. Церковные иерархи и пастыри поддерживали и сохраняли добрые нравы, а потому чему-то недоброму места в общественной жизни не находилось[667]. Все эти заговоры и заклинания ютились исключительно в быту тёмного простонародья; только там они существовали на своих отдельных основаниях. Источник же их располагался на Востоке, в частности в Индии — отчизне тайных сказаний. Избранные люди Персии, Египта усваивали их и разносили дальше — в Грецию и Рим, а те передавали следующим поколениям[668]. В доказательство Сахаров приводит ряд зарубежных источников, выискивая сходства с русскими сказаниями. Как он пишет, «люди бывалые из наших предков в чужих странах и чужеземщина, приходившая на нашу родину, рассказывали в семейных беседах о существования чернокнижия в чужих землях. Эти рассказы, западая в сердца простодушных, переходили из рода в род…»[669].

Уже из этих слов хорошо заметно отношение Сахарова к подобным вещам. Любое чародейство, волхование — в его глазах «совершенный вздор, созданный для обольщения народа»[670]. Этим, кстати, определялась главная цель публикации — разоблачить нелепые вымыслы и бредни. В пылу просветительских забот он находил лишь одно положительное качество заговоров: неподдельное его восхищение вызывало полное отсутствие в текстах иноземных слов, выражений; всё дышало «русским языком и русской жизнью»[671]. Заметим, что это не очень-то состыковывалось с утверждениями о пересадке заговоров и заклинаний из чужеземного далёка. Однако Сахаров не стремился утруждать себя подобными вопросами, да и вообще исследовательской стороной дела, что впоследствии вызвало критику его усилий на фольклорном поприще. Почитание древности явно превалировало в нём над научностью. Он горой стоял за старину, страстно дорожил ею, не останавливаясь перед откровенным приукрашиванием, с лёгкостью заменял некоторые слова, не считаясь с их смыслом[672]. Причём не из каких-либо спекулятивных, корыстных побуждений, а из своеобразно понимаемого чувства патриотизма[673]. Впоследствии сахаровские публикации стали котироваться всё меньше и меньше. Изданный им эпический материал в итоге признали искажённым, что окончательно девальвировало его познавательную ценность[674].

Примерно в то же время — первой половине 1840-х годов — с оценкой заговоров и заклинаний публично выступил высокопоставленный сотрудник МВД Владимир Даль (1801–1872), впоследствии больше известный в качестве составителя словаря русского языка. Его взгляд на народное творчество отличался гораздо большей серьёзностью, чем у Сахарова, хотя и у Даля явственно звучало негативное отношение к тёмному суеверию или болтовне, а тот, кто их практикует, занимается обманом, за что будет отвечать на «страшном суде». Причём караться будет «не за ворожбу, потому что ворожить человек не может, будущее известно одному Богу», а за сознательное лживое обольщение. Особенно возмущали его заговоры на оружие, от пули, сабли: он ссылался на свои личные опыты, проделанные с целью проверить знахарские приёмы, после чего требовал решительно развенчивать эти пустые мифы[675].

Однако вскоре позиция Даля корректируется. В серии статей, написанных в 1844–1845 годах, он уже не столь категоричен в высказываниях об обмане и лживости заговорной практики. Больше говорит об устойчивой приверженности к ней народа, об искренней вере «в таинственную силу воли, в действие духа… на незримые по себе и неведомые силы природы»[676]. Даль задаётся вопросом: перед нами простая ложь, сказанная на удачу, или ловкое изречение, допускающее произвольное толкование?[677] «Нельзя не сознаться, — пишет он, — что это, с одной стороны, выше понятий наших, может быть даже противно тому, что мы привыкли называть здравым смыслом, но что это, в сущности, есть то же самое явление, которое несколько в ином виде учёные наши прозвали магическим магнетизмом»[678].

Более глубоко, чем Сахаров, смотрит Даль на происхождение заговоров, делая больший акцент на их схожести между собой у многих народов. Он подразделяет этот вид фольклора на три категории: возникшие в глубокой древности поверья; родившиеся у отдельного народа, а затем распространившиеся на другие; и образованные на местной почве[679]. Весомую часть заговоров Даль относит к чудским племенам, издавна проживавшим на территории, где потом раскинется Россия. Кроме того, упоминает о знахарях северной полосы, отличавшихся, по его мнению, неприкрытой злобою: «нигде не услышите вы столько о порче, как на нашем Севере…»[680]. А вот в юго-западных поверьях дело обстоит иначе: там минимум негатива, зато больше поэзии, сказки, даже забавы[681]. Вообще из всего комплекса суеверий, как заявляет Даль, заговор составляет самый загадочный предмет, где чувствуется недостаточность и неполнота наших сведений: «Всякому, кто займётся подобными исследованиями, на деле легко убедиться, что тут кроется не один лишь обман, а ещё что-нибудь другое»[682].

С конца 1840-1850-х годов на страницах «толстых» журналов начинают регулярно помещаться русские заклинания. Отметим статью тогда ещё начинающего этнографа Степана Гуляева (1805–1888). Выходцу из простой семьи Алтая, переехавшему в Петербург, профессиональный вкус к этнографическим и фольклорным поискам прививает известный учёный той поры Измаил Срезневский[683]. В журнале «Библиотека для чтения» Гуляев издаёт около 30-ти заговоров, привезённых из Южной Сибири[684]. Не прошёл незамеченным и заклинательный материал, записанный Александром Харитоновым[685]. Подобного рода публикации стали периодически печататься в региональных губернских ведомостях, кои уже в большом количестве выходят с воцарения Александра II. Свой вклад в сбор заговоров внесло и этнографическое отделение Русского географического общества. Действительно знаковая работа в этой области была выполнена Львом Майковым (1839–1900): в готовившееся несколько лет издание вошло 375 различных текстов, тщательно отобранных и классифицированных[686]. Сборник приобрёл большую популярность и востребован до сего дня. Кроме того, эта сторона русского фольклора по мере знакомства начинает увлекать и литераторов. В литературе считается, что первым, кто использовал заговоры для решения художественных задач, был писатель Алексей Толстой (1817–1875)[687]. В историческом романе «Князь Серебряный» (1863) о временах правления Ивана Грозного колдовство стало связующей нитью между всеми основными персонажами — от мельника до самого государя, — явно перерастая рамки занимательных этнографических подробностей. В нём содержатся сцены заговоров на любовь, на кровь, на оружие и т. д.[688]Хотя нужно подчеркнуть, что тремя десятилетиями ранее Александр Пушкин (1799–1837) уже апробировал тему заклинаний в знаменитой поэме «Руслан и Людмила» (1820). Там весь сюжет построен на взаимоотношениях черномора-колдуна, ведьмы, знахаря, а также соответствующей чернокнижной атрибутике[689].

Накопление материала давало возможность приступить к действительно научному изучению заговоров. Старт был дан профессором Фёдором Буслаевым (1818–1898), трактовавшим народный эпос в мифологическом ключе. В России это направление следовало в русле школы братьев Гримм, считавших заговоры произведением старины глубокой. Вслед за ними Буслаев потребовал и у нас признания этого творчества. В одной статье он прямо писал: «Немцы дали почётное место в истории своей литературы двум коротеньким заговорам, сохранившимся в рукописи десятого века. Неужели мы, не столь богатые древними поэтическими памятниками, не допустим в историю нашей литературы… исполненных высокой поэзии заговоров»[690]. Знаменитый московский учёный ценил эпическое наследие, которое имеет «то великое преимущество перед другим письменным памятником, что оно способно воспроизводить характеры, действия, события… во всём разнообразии внешней обстановки со всей глубиной и искренностью верований и убеждений»[691]. Им впервые были высказаны важные наблюдения о народных поверьях, где «понятия о природе физической легко переносятся к духовной»[692]. Чем глубже в древность, тем разительнее у разных народов сходство преданий и заговорных практик: только в последующем они удаляются друг от друга, приобретая национальную окрашенность[693]. Характеризуя среду, из которой вышли заговоры и заклятия, Буслаев отказывался рассматривать её как христианскую. Говоря о культивировавших заговоры лицах, он подчёркивал их немалое влияние среди населения. Как люди подготовленные они создавали апокрифические молитвы, замешанные на заговорах[694].

Буслаевское воспевание устного творчества раздражало тогда многих просвещённых деятелей. Особенно этим отличались западники, по мере увеличения известности русского фольклора объявившие против него поход. В их глазах уважаемый профессор увлёкся сомнительным делом, поскольку народный эпос буквально пропитан суевериями. Нужно не превозносить его поэтику, а отдавать себе ясный отчёт в бессмысленности и даже пагубности этого занятия. Созданные примитивным воображением фантастические пугала опутывают жизнь человека, превращая его в раба призраков[695]. В итоге люди остаются в плену дикости: «древняя поэзия наша, которой так восхищается Буслаев, очень часто оказывала плохие услуги народному развитию»[696]. Нисколько не сомневался в этом и Николай Чернышевский, который искренне недоумевал, чем может удовлетворить цивилизованного человека народная поэзия: «её содержание слишком бедно и однообразно… она — отголосок прошедшего младенчества… возвратиться к которому для нас невозможно, а если и было возможно, то нисколько бы не было приятно»[697]. Как замечал кумир демократических кругов той поры, если в Европе и увлекаются подобным, то только лишь в качестве каприза или шалости, а вот наш Буслаев «пошёл по этой линии так серьёзно, что, можно сказать, дошёл до точки»[698]. Заметим, что искренняя любовь к устному народному творчеству обрекла Буслаева на особое положение. Из-за этого его не признавали также и славянофилы, коих возмущали любые разговоры о дохристианских верованиях[699]. В результате Буслаев оказался далёк как от церковных патриотов, так и от либералов вкупе с радикальными шестидесятниками[700].

Любопытно, но проводником буслаевского отношения к народному эпосу довелось выступить Александру Афанасьеву (1826–1871), начинавшему под опекой известного западника Константина Кавелина (1818–1885). Увлечение фольклорными трудами братьев Гримм привели молодого человека в мир народной старины, где он оставил заметный исследовательский след[701]. В известном труде «Поэтические воззрения славян на природу» Афанасьев широко разрабатывал проблемы двоеверия, языческого и церковного, рассматривая в том числе связь древних заклинательных практик с христианством. По мнению Афанасьева, «заговоры суть обломки древнейших языческих молитв, и потому представляют один из наиболее важных интересных материалов для исследования доисторической старины»[702]. Конечно, они дошли до нас не без искажений вследствие решительного наступления христианства, но всё же этот фольклорный материал имеет свою ценность. В нём немало «странного, загадочного, необъяснимого с первого взгляда, что близорукие любители народности привыкли принимать за бесполезный хлам, но что при более серьёзной критике оказывается отголосками поэтических воззрений глубочайшей древности»[703].

«Движущей силой» заговоров Афанасьев рассматривал слово: оно может воздействовать на стихии, творить урожаи и бесплодие, даровать здоровье, прогонять болезни, т. е. производить чудеса, подчиняя воле заклинателя благотворные и зловредные влияния обожествлённой природы[704]. Например, отсюда произрастало верование, до сих пор живучее у всех индоевропейских народов о практической действенности доброго пожелания, приветствия[705]. В то же время возвышенное отношение к заговорному слову Афанасьев называл «младенчески-недоразвитым»: именно оно удерживало население на низкой стадии развития. Это же обстоятельство не позволяло укрепиться и христианству, чьи догматы трактовались в духе прежних преданий, для чего народ «пользовался всякой сходной чертою, всяким поводом к сближению и даже случайным созвучием слов»[706]. В интерпретациях Афанасьева заговоры — это обращения к стихийным божествам, олицетворявшим атмосферные явления (грозу, молнию и т. д.), хотя такой строго мифологический контекст, коим тот был серьёзно увлечён, признавался чересчур прямолинейным[707]. В исследованиях зачастую «брал верх поэт», находившийся во власти художественных представлений[708]. К тому же погружение с головой в «самые детальные объяснения» делало его работы более уязвимыми для критики[709]. Заслугой же Афанасьева считается систематизация славяно-русского фольклора, проведённая впервые в отечественной науке[710].

Из славянофильской когорты темы заговоров коснулся исследователь былин Орест Миллер (1833–1889), о чём следует упомянуть. Он обрушился на знахарей и колдунов и на их таинственные возможности. Они несли какой-то неблагоприятный, враждебный смысл: само слово «колдун», по его уверению, означало приношение в жертву. В поздние времена эти персонажи превратились в хранителей вероучения, коим больше по инерции приписывалось некое влияние на природу. Среди них немалое количество женщин: из вещих жён произошли ведьмы, наделённые народом безобразным видом и летающие верхом на помеле через трубы[711]. Желая минимизировать языческую подоплёку, Миллер также относил первоначальное появление заговоров к реликтовой древности, когда не существовало даже понятий о божествах. В ту грубую отдалённую эпоху «всё состояло лишь в том, чтобы через чары обрядовых действий и слов завладевать как добром, так и злом в природе, и, завладев, насылать друг на друга то или другое — по своему усмотрению»[712]. Всё же наиболее заметным вкладом Миллера в изучение заговоров считаются не приведённые выше рассуждения, а признание за обрядовыми действиями самостоятельной роли в заклинательных практиках[713].

К мифологической школе примыкает ряд учёных, трудившихся над этой проблематикой. Нужно сказать о Петре Ефименко (1835–1908), собиравшем материал по Малороссии и осмыслявшем его в русле мифологии. Он также отмечал наполнение заговоров «странною смесью языческих понятий и христианских». Гром и молния то олицетворяются в них отдельными существами «Царём громом» и «Царицей молнией», то приписываются Господу Богу или небесным си лам (архангелам, Илье-пророку)[714]. В заговорах «Царь гром» и «Царица молния» гоняются за нечистыми духами, которые со страхом и трепетом убегают в свои «поместья», под пень и под колоду, в болота и омуты[715]. Одним из первых Ефименко выделил так называемые социальные заговоры, направленные против чиновничества, помещиков[716]. Этот вид заговоров относился к наиболее ранним, поскольку позднее (со второй половины XIX века) во взаимоотношениях с «господами» преобладают уже бюрократические процедуры[717]. Кроме того, он сделал акцент на письменных памятниках, содержавших заговорные тексты: во время обрядов они произносились по памяти, а исполнитель старался точнее придерживаться записанного. Письменная фиксация неизбежно приводила к заимствованиям из книжных источников, что по сравнению с другими видами фольклора наиболее затронуло именно заклинания, сосуществовавшие в XVII–XIX веках как в рукописной, так и устной форме[718]. Ещё одним автором, отметившимся на мифологической ниве, был Пётр Иващенко (1846–1897). Он разрабатывал такую сторону заговорной практики, как «шептания», ведь подавляющее большинство заклинаний именно нашёптывалось. Из такой формы «вымолвления», имевшей в низах какую-то таинственную силу, образовался целый ряд заговоров. В них отводится большая роль самому знахарю, здесь он говорит о себе, что «заговаривает», «высылает». Иващенко также оценивает словесно обрядовое врачевание «археологическим обломком молитвенных языческих возношений к доброму и злому началу в природе»[719].

1870–1890-е годы отмечены формированием самостоятельного направления в изучении заговоров, получившего название психологического. У его истоков стоял известный российский лингвист, языковед Александр Потебня (1835–1891). Приверженцы этой школы считали, что мифологические трактовки заговоров и заклинаний недостаточны. Как они отмечали, Буслаев лишь «мимоходом сумел слегка приподнять уголок завесы, хранящей тайны прошлого, дать несколько верных и тонких штрихов»[720]. Чтобы разобраться в заговорах, следует обратиться не к мифу, а к элементарным и первичным состояниям человеческого сознания, из которых этот самый миф возникает. Потебня и его последователи сконцентрировали на этом внимание, взяв за исходную точку чары, происходившие из примет. В основе заговоров, как подчёркивали они, лежат не молитвенные воззвания к языческим стихийным божествам, а простые восприятия, та же ассоциация как первичная психологическая функция сознания, свойственная ещё доязыковой стадии[721].

Потебня следующим образом характеризует чары: «это первоначально-деятельное умышленное изображение первого члена заранее готовой ассоциации, имеющее целью вызвать появление второго члена, т. е. сравниваемого и желанного»[722]. Из приметы рождается чара, а из чары заговор: если чара — это примета, выраженная в действии, то заговор — это словесно выраженная чара, «словесное изображение сравнения». Как писал Потебня, «действие, сопровождающее заговор, представляет простейшую форму чар». Присоединение словесно выраженной чары к обрядовому действию даёт на выходе заговор[723]. Иначе говоря, сравнение, ассоциация, примета являются кирпичиками, на которых психологическая школа строила своё понимание заговоров. Здесь исходили из формальных элементов, из морфологической структуры, отодвигая на второй план конкретное этнографическое содержание. Вот, к примеру, одно из рассуждений, которыми Потебня иллюстрирует свои построения: «Человек замечает, что сучок в сосне засыхает и выпадает и что подобно этому в чирье засыхает и выпадает стержень. Первое приводит ему на мысль второе и наоборот… поэтому он берёт сухой сук, сам собою выпавший из дерева, для укрепления связи сука с чирьем очерчивает суком чирей и говорит — «как сохнет сук, так сохни чирей»[724].

Наработки Потебни были подхвачены плеядой молодых учёных. Назовём Николая Крушевского (1851–1887), Фаддея Зелинского (1859–1944), Алексея Ветухова (1869–1942), Николая Познанского (1868–1926), опубликовавших интересные работы. Кстати, Крушевский — первый, кто выполнил специальное обстоятельное исследование, посвящённое заговорной проблематике; его соратники высоко ценили данный научный труд[725]. Он также обосновывал перевод заговоров с мифологической почвы на психологическую, пытаясь нащупать тот уровень, на котором они могли родиться. Привлёк сведения о первобытном человеке, используя популярную монографию Эдуарда Тейлора «Первобытная культура»[726]. Доказывал, что «заговор есть выраженное словами пожелание, соединённое с известным действием или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться»[727]. Крушевский предполагал, что появление заговора сродно фетишизму, поскольку «религия в известной фазе своего развития… характеризуется верой в возможность навязать свою волю божеству»[728].

Плодом непосредственного влияния Потебни стали работы Фаддея Зелинского, отталкивавшегося прямо с того места, где остановился первый. Он принимает определение заговора, но вносит поправку: принижает роль сравнения, делая это на том основании, что формула последнего родилась из действия, а значит, сравнение не первично. Тем самым Зелинский неожиданно ставит под сомнение изначальную веру в магическую силу слова[729]. Интересное исследование представил ученик Потебни Алексей Ветухов, более строго, чем Зелинский, придерживавшийся течения, которое «в России особенно ярко выражено профессором А.А. Потебнёй»[730]. Обобщающей для психологической школы стала монография Николая Познанского, увидевшая свет в революционном 1917 году. В ней прослеживалась мысль, что Потебня и его ученики «исследовали заговор не сам по себе, а как один из случаев проявления психологического параллелизма мышления посредством сравнения»[731]. Исходя из общей позиции, он также разделял мнение о реликтовости заговоров, представлявших собой «одну из самых ярких черт примитивной психологии»[732].

Однако у психологической школы нашлись оппоненты. Ряд учёных выступили с теорией происхождения заговоров, делая упор на их историческую окрашенность; за этим направлением в литературе закрепилось название исторической школы. Напомним, что таковая имела серьёзные позиции в русском былиноведении и заходила на другие сегменты эпоса. Если «психологи» сосредоточивались на формально-психологической структуре заговора, то «историки», напротив, делали упор на тексте. Вместо психологических основ на первый план выдвигали книжно-литературные источники. Заклинания начинают рассматриваться как продукт исторический с неизбежными наслоениями, заимствованиями. Возглавляли это направление знатоки эпического материала филологи Александр Веселовский и Всеволод Миллер, заметные представители школы — Михаил Соколов, Иван Мансветов, Вильо Мансикка (1884–1947) и др. Эти учёные считали заговоры продуктом не глубинного народного творчества, а усилий разложением, «коррозией» церковных молитв, христианских образов и символов. Такой подход не являлся неожиданным: лидеры исторической школы апробировали его на былинных сюжетах, где отстаивали изначальное формирование сказаний из княжеского окружения, т. е. сверху. Подобные взгляды были популярны в учёной Европе, где языческую мифологию разных народов многие считали не более как искажением библейской истории, «происшедшим от забвения» и оставившим «по себе одно смутное воспоминание»[733]. Даже Наполеон I любил повторять: «основываясь на библии, христианство даёт лучшее объяснение преданиям всего мира»[734]. Будучи очень чутким к западным веяниям, Веселовский определённо сочувствовал этой идее, решив применить её на заговорном материале.

В статье «Заметки и сомнения в сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868 год) он начал оспаривать реликтовый характер заклинаний, их «затаённую внутри мифическую основу»[735]. Веселовский исходил из самостоятельности средневекового эпоса: «мифологический процесс продолжал с прежней силой совершаться в уме средневекового человека»[736]. Здесь Веселовский, начинавший под руководством Буслаева, не разделил позиции учителя, уходя в собственное научное плавание. Тезису о языческом происхождении заговоров он противопоставлял концепцию их создания на почве христианства. Веселовский потратил немало творческих сил и энергии, доказывая, как складывались заговоры в средневековье, увязывая заклинательные образы с христианскими символами. Он рассуждал о «второй поре великого мифического творчества», которая пала на Средние века. Как и в древности, этот процесс протекал в сходных условиях, а потому и отливался в такие же формы, воспроизводя «образы и приёмы языческого суеверия» уже на христианской почве[737].

Обосновать изучение заговоров с исторической точки зрения для специалистов высокого уровня было несложно. Гораздо труднее, в отличие от того же былинного материала, оказалось воплотить это на практике. Все, кто знаком с текстами заклинаний, согласятся: обнаружить там исторические детали нелегко. Этот сегмент народного творчества настолько размыт географически и этнографически, что делать какие-либо конкретные привязки весьма сложно. Неудивительно, что с исследованиями заговоров в историческом духе сразу как-то не заладилось. Ситуацию подправило вовлечение в научный оборот материалов судебных процессов XVII века по колдовству; по эти делам, выявленным в архиве, проходили сотни человек[738]. Следственные документы содержали некоторую информацию о заговорных текстах, которые более-менее точно протоколировали в качестве улик. В них встречается имя царя Михаила Фёдоровича, упоминание о поганых немцах, о татарве, мордве[739]. Также фигурируют географические ориентиры: «злая ведьма киевская», море Хвалынское (старое название Каспийского — А.П.), Волга широкая и т. д.[740] Однако подобные случаи оставались всё же исключениями. Поэтому историческая школа углубилась в поиск заимствований, сравнивания отечественный материал с иноземными аналогами. Последователи Веселовского, к примеру, демонстрировали сродство наших заговоров от лихорадки с византийской литературой, с апокрифическими молитвами и легендами о Сисинии[741]. С этих позиций также основательно проработаны греческие и латинские заклинания[742]. Сопоставление ассирийских и русских заговорных текстов провёл Всеволод Миллер, находивший здесь типологическое сходство и историческую преемственность[743].

XX век стартовал под знаком бума религиозно-философской жизни, что сопровождалось повышенным интересом к народному эпосу. Часть интеллигенции и общества, разочаровавшаяся в РПЦ, погрузилась в духовные искания, пытаясь от церковной казёнщины прорваться к народу, к его верованиям, традициям и т. д. Обращение к языческой проблематике способствовало сбору заговорного материала, начавшего проводиться как никогда интенсивно. Если во второй половине XIX столетия в приоритете были Малороссия и Северо-запад[744], то теперь приходит черёд других регионов страны. Например, в Сибири не было ни одной области, где в той или иной мере не проводилась полевая работа[745]. С начала XX века выходит целый ряд сборников с различными заклинаниями. Выделим работу Николая Виноградова по Костромской губернии[746], Вильо Мансикки по Олонецкому краю[747], Карпа Логиновского по Забайкалью[748], Георгия Виноградова по южной Сибири[749]. Только названные труды в общей сложности презентовали свыше полутысячи новых текстов. Как отметил Василий Розанов, участник религиозно-философского движения XX столетия, Русь встала в наряде цветов и песен, а не одних тяжеловесных событий войн и законодательства. Популярность заговоров как народного творчества достигла в предреволюционную пору апогея: модерновая и мистическая литература Серебряного века была буквально пронизана ими[750].

Изучение заговорного массива позволило уточнить некоторые оценки. Наиболее значительным в истории заклинаний признали XVII век, когда ими было подвержено всё общество, включая самые верхи. Даже патриарх Никон, по чьему указанию переписывали церковные письменные памятники, большую часть рукописей сопровождал заговором об их сбережении[751]. Фаворита Алексея Михайловича Артамона Матвеева после смерти государя удалили от двора по обвинению в чародействе, «что чёрную книгу запершись чли»[752]. Применительно к послепетровской эпохе специалисты фиксируют сужение заклинательной практики, которая «постепенно тускнеет»[753]. На самом деле её вытеснение происходит только лишь из аристократических верхов; в других же слоях она, как и прежде, оставалась крайне востребованной на протяжении XVIII века и далее. Так, в середине XIX столетия в городе Перми «почти не находилось дерзкого, кто решился бы отрицать сверхъестественную силу колдунов, колдуний, ворожей и знахарей. В Перми этих кудесников было много, и об их деяниях рассказывали всевозможные чудеса»[754]. Если так обстояло дело в губернском центре, то в ещё большей степени это характеризовало деревенскую жизнь. Например, на территории сельских приходов Архангельской губернии любой путешественник при желании мог записать до ста различных заклинаний[755]. Помимо всего прочего, обилие собранного материала позволяет усомниться в расхожем мнении, будто широкое бытование заговоров во многом связано с нехваткой врачей и низким уровнем медицинского обслуживания. Причина обращения к знахарям — убеждение, что они помогают в тех случаях, когда врачи оказываются бессильными.

После 1917 года изучение заговоров свернулось, поскольку наступившая эпоха, очевидно, не располагала к подобным изысканиям. Хотя расположенность широких народных слоёв к заклинательной практике подтверждалась и в советское время. В конце 1920-х отмечалось, что три четверти разговоров в крестьянской среде так или иначе связаны с различного рода суевериями[756]. Заговоры продолжали характеризовать как наиболее устойчивый вид, «чем все другие формы народного искусства…»[757]. Во многих деревнях до половины взрослого населения так или иначе было причастно к знахарству[758]. В послереволюционные годы изучение этого феномена переместилось преимущественно в сферу краеведения, где выполнялись интересные работы[759]. Однако политический тренд той поры состоял в подведении под общий знаменатель как языческого, так и церковного: то и другое объявлялось мракобесием, пережитками тёмного прошлого. Во второй половине 1930-х с разворотом от левацких наскоков наметился ренессанс эпического наследия, что, правда, никак не отразилось на заговорах. Один из воспитанников дореволюционной фольклористики, Виктор Петров (1897–1969), на Всесоюзной конференции по проблемам эпоса в мае 1939 года призывал активизировать изучение заговоров. Но тщетные призывы по большому счёту не были услышаны, а подготовленный трёхтомник «Русский фольклор» осел в архиве[760]. В послевоенные десятилетия исследования по заговорам выходили крайне редко, публикаторская деятельность оставалась слабой[761]. По сравнению с дореволюционной порой количество трудов по данной проблематике снизилось на порядки, причём преобладали статьи и мелкие заметки. Исследовательский поиск больше сводился к уточнению позиций, проблем, выдвинутых научными школами ещё во второй половине XIX столетия. Выход монографий, привлекающих внимание, выглядел исключительным событием. К таковым относят, например, работу Вячеслава Иванова и Владимира Топорова о древнем славянском эпосе[762]. Её даже противопоставляли языческим реконструкциям всемогущего в 1960-1980-х годах академика Бориса Рыбакова, увлечённого археологическими интерпретациями[763]. Нельзя не отметить и начавшуюся реабилитацию мифологического направления в фольклористике, предпринятую талантливым учёным Аркадием Баландиным, выступавшим за более вдумчивое, чем ранее, отношение к старым мифологическим концепциям[764].

С крушением СССР отпали многочисленные ограничения, произошёл заметный фольклорный разворот. Если в послевоенной науке и культуре были широко востребованы былины, то теперь можно говорить о долгожданном ренессансе заговоров. После десятилетий просыпается интерес к заклинательным практикам, возобновляется их публикация. Увидели свет 2,4 тысячи текстов, собранных академическими и университетскими экспедициями в 1950-1980-х годах[765]. На кафедре фольклористики МГУ переиздаётся 2,5 тысячи заговоров, извлечённых из полузабытых дореволюционных сборников[766]. В 1994 году выходит новое издание «Великорусских заклинаний» Льва Майкова с научным предисловием. Вводятся в оборот рукописные заговоры, хранившиеся в фондах центральных библиотек страны с обширной библиографией по данной тематике[767]. Обработка собранного материала позволила выявить ряд фольклорных фальшивок, слепленных ещё в XIX веке, как, например, поддельные заговоры из рукописи, опубликованной неким Книголюбовым[768]. Весьма значимым следует признать издание справочника с описанием корпуса собственных имён, содержащихся в заговорных текстах[769]. Важной вехой в изучении колдовства в России стала монография Александра Лаврова, осветившего большой спектр проблем[770]. Комплекс следственных материалов о чародействе, ворожбе исследован Еленой Смилянской. Ею обработано почти шестьсот дел XVIII столетия из Синода, Преображенского и Сыскного приказов, Тайной канцелярии[771]. Переосмысление идей основателей отечественных фольклорных школ предпринял известный филолог Алексей Топорков[772]. Все эти достижения знаменуют собой крупную, но, очевидно, не последнюю веху российской фольклористики.

II

В преддверии XX века Фаддей Зелинский говорил: «дело исследования заговоров остаётся почти не начатым…»[773]. Признаемся, что это замечание, сделанное маститым учёным, и сегодня не утратило актуальности. Качественно новое осмысление заговорных практик связано не с наращиванием историко-филологической детализации, а с использованием мировоззрения, которое и должно определять разработку собранного материала. Основа этого мировоззрения — восприятие реальности как совокупности небесных, земных и человеческих ветров (вибраций). Таков, напомним, былинный эпос, к раннему циклу которого тесно примыкают образы заклинаний, что давно замечено[774]. Но роднит их не столько терминологическое сходство, сколько опора на единую, но позабытую картину мира. Если былины несли базовые сведения об устройстве окружающего, духовности, то применение этих познаний осуществлялось как раз через заговоры. Вот почему последние в народной среде всегда были крайне востребованы и значимы. В прежнем мировоззрении заклинания — неотъемлемый инструмент взаимодействия волновой природы всего существующего с человеком, неразрывно погружённым в эту отброшенную и дискредитированную ныне среду. Вне этого контекста изучение всего, что так или иначе связано с заговорами, утрачивает смысл, а сами они воспринимаются исключительно примитивом и суеверием.

Некоторые исследователи подспудно ощущали в эпических отзвуках, дошедших до нас, чего-то неизведанное, ускользающее. К примеру, тот же Фёдор Буслаев указывал на загадочность эпоса, который трудно прояснить в русле западных научных школ. Не раз и не два мы сталкиваемся в его трудах с такой оценкой фольклора: «какая-то смутная, фантастическая среда, в которой с именами и предметами христианского мира соединялось нечто другое…»[775]. Любопытна и статья Александра Афанасьева «О загробной жизни по славянским преданиям» (1861). В ней отмечено переплетение древнего понятия о душе с идеей ветра, что отразилось в языке, в словах, происходящих от одного корня: дышать, воздыхать, дух, дуновение[776]. Он как бы интуитивно чувствовал: под ветрами подразумевается не атмосферное явление, а нечто сакральное, выраженное, например, поговоркой «ветр — божий дух» или сказаниями о «Голубиной книге», по которым ветра исходят от святого духа[777]. К сожалению, это верное наблюдение не получило развития. Афанасьев не покинул привычную мифологическую колею, начав увязывать представления о душе с обоготворением воздушных стихий, что «согласно с тем физиологическим явлением, по которому жизнь человека необходимо уславливается вдыханием в себя воздуха»[778].

Подобное непонимание отличало многих, кто соприкасался с заговорами. Как откровенно сетовал по этому поводу Александр Блок, они преисполнены сплошной загадочности, в которой совершенно невозможно разобраться[779]. Прежде всего абсолютно затемнённой оставалась ключевая терминология. Так, практически все специалисты были едины во мнении, что центральным в заклинаниях является легендарный Алатырь-камень. Представления о нём уходят вглубь веков и встречаются практически у всех народов[780]. В русских ранних былинах этот камень постоянно фигурирует в сказаниях об основных богатырях. Илья Муромец приезжает к нему, чтобы определиться с дальнейшим путём[781]. Подобным образом поступает он перед битвой с Калином-царём[782]. Присутствует Алатырь-камень в «старинах» о Добрыне Никитиче[783]. В «бел-горюч камень» превращают богатыря Михайло Потыка[784]. На том же камне сиживал Садко — «богатый купец»[785]. На нём закончили путь неугомонный Василий Буслаев[786], а также в одной былинной вариации поганый Калин-царь[787].

В заговорных текстах, известных на сегодняшний день, этот камень упоминается сотни раз — на порядки чаще, чем что-либо или кто-либо[788]. Попытки прояснить, что же это всё-таки означает, породили немало разнообразных версий. Одна из распространённых: под ним разумеется янтарь, который ещё древние греки и римляне считали целебным, носили в качестве амулетов. Алатырь-камень также наделяли чудодейственной силой против различных недугов, а потому его сближение с янтарём, помимо звучания, представлялось не лишённым логики[789]. К тому же в заклинательных текстах «Алатырь» изредка проскальзывает, как «Янтарь-камень». Например: «…сидит старик, волос сед и сечёт и рубит на Янтаре-камне. Как ни дыму, ни пламя, ни искры нету, так бы у раба твоего не было не пламя, не замка крепче Янтаря-камня»[790], «…там лежит камень, камень янтарный»[791]. Ещё Алатырь часто именовали «бел-горюч камень», что объясняли так: в состав благовонных курений входил как раз янтарь, в разогретом виде приобретавший белизну. Из этой гипотезы выводили местонахождение Алатыря — богатое залежами янтаря Балтийское море[792]. Такого же взгляда придерживался автор известной монографии о заговорах Николай Познанский, убеждённый в лечебном назначении этого камня. Его главное свойство — нечувствительность, которую через заговор стараются передать (т. е. излечить) занемогшему. Поэтому при зубной боли за щеку закидывали три камешка или лечили головную боль прикладыванием его к затылку[793].

Серьёзное внимание центральному элементу заговора уделила историческая школа. Её лидер Александр Веселовский обратился к библейским мотивам. Легенды об Алатыре-камне он напрямую связал с преданиями «о чудесном камне, положенном Спасителем в основание Сионской церкви; о камне с Синая, установленном на место алтаря в матери церквей». На том камне происходила трапеза Христа, там он возлежал с апостолами, оттуда посылал учеников возвестить о благом откровении. После того как все эти известные христианские сюжеты прошли через народную поэзию, они обрели некий символический центр, коим и стал Алатырь-камень, т. е. алтарь, где впервые принесена бескровная жертва, установлено высшее таинство христианства (евхаристия)[794]. Однако, излагая эти мысли, Веселовский постоянно оговаривался, что в русских заговорах образ алтаря «претворился до неузнаваемости, до разнообразных проявлений… — какой-то чудной силы и сверхъестественных качеств»[795].

Последователи Веселовского развивали предложенные трактовки. К примеру, Мансикка рассуждал о наивной стилизации, где «перед нами проходит ряд опоэтизированных в низах сцен с христианским содержанием». Люди были искренне увлечены событиями на Святой земле, эпизодами из жизни Христа, Богоматери и апостолов. Центром народных помыслов стал символический камень-алтарь, который, как и священный алтарь Господа, именуется горючим и огненным. Вслед за Веселовским Мансикка тоже осторожничал: смысл этого «Алатыря-камня» давно затемнился, «появились извращения названия, испорченные варианты, по которым с трудом узнаёшь первоначальные черты»[796]. Такая же участь постигла и святых лиц, так или иначе связанных с ним. Эти древние обитатели «каменного алтаря» выглядят путано, святые далеко не всегда названы правильно, часто встречаются просто какие-то безымянные существа[797]. Например, какой-то «мудрый муж», помогающий остановить кровотечение, или некий старик с острой саблей, восседающий там же[798]. Чтобы дать приемлемые объяснения, Мансикка предлагал видеть во всём этом вариации христианского образа искупительной жертвы.

Желание найти Алатырю-камню конкретную географическую привязку превратилось в idea fixed. Правда, ассоциации Алатыря-камня с церковным алтарём и прикреплением его к библейским сюжетам, пусть даже в апокрифических формах, у многих вызывали сложные чувства, а некоторые вообще расценивали подобные сопоставления как некорректные[799]. Но если Веселовский не пренебрегал созвучием именований, то ничто не мешало проделать то же самое, только с использованием других местностей, прежде всего российских, тем более на отечественных просторах красовался город Алатырь, что наводило на соответствующие аналогии. Соотнести «Алатырь-камень» с названием города, близко расположенного к Мурому — родине Ильи Муромца, выглядело не менее заманчиво[800]. Правда, впоследствии наряду с географическими предпочтениями появились и иные: Алатырь-камень стали соотносить с небом, а священным считать потому, что в нём обитают души предков[801]. Ещё в нём предлагают видеть некий разграничительный образ, границу между нашим миром и «загробным царством»[802]. Тем не менее в народе многие камни остаются объектом неизменного поклонения, к ним совершали паломничества, с ними связывали различные легенды, нередко почитание переносилось и на местность, где находился камень[803]. Его культ был настолько весом, что наши предки создали для него особый праздник, ежегодно отмечавшийся 14 сентября (27 — по новому стилю); его называли Ирьев день[804].

Церковные власти были вынуждены учитывать силу народной традиции. В период XVI–XVII веков при строительстве храмов часто закладывали священный для населения камень. Например, по сообщению реставраторов, в Ярославле практически во всех церквах постройки XVII столетия в фундаменте находятся валуны[805]. Специалисты догадывались, что эти камни закладывались не столько из строительных нужд, сколько из идеологических соображений. Подобная практика по адаптации христианства хорошо известна: это был способ приобщения масс к новой религии, иначе говоря, «всесторонне продуманный пример психологического воздействия на людей, которые шли поклоняться старому богу, а попадали в христианскую церковь»[806]. Впоследствии, с утратой широкими слоями народа прежнего мировоззрения, от подобной практики отказались, перейдя к прямому уничтожению народных святынь. Например, громкий случай — разрушение камня на Вятке, взорванного в 1830-х годах по инициативе Московского митрополита Филарета (Дроздова), чтобы послужить «очевидным доказательством ничтожности старой веры»[807]. Однако по-прежнему камни привлекали простой народ, прикасаясь к такому камню, многие «испытывают странную вибрацию или тепло, исходящее от него… их как бы ударило слабым разрядом тока»[808]. В этом нет ничего удивительного, поскольку такие валуны выходили на поверхность на разломах земной коры благодаря глубинным вибрациям, которые, кстати, увеличивали температуру камней, поэтому на них практически всегда таял снег.

Всё это укрепляет в мысли, что расшифровка Алатыря-камня не может осуществляться в историко-филологическом контексте, а требует совершенно иной обоснованности. Он почитался источником всех ветров: небесных, земных и человеческих, причём правильное позиционирование последних находится в гармонии с двумя предыдущими. Совокупность вибраций, из которых состоит мир, олицетворялось с Алатырём. По крестьянским поверьям, «до сотворения мира Бог плавал на белом камне»[809]. Из-под него выходили моря, реки, озёра, выгонялась рыба, родились и плодились «все дикие Божьи звери»[810]. Да и вообще под «бел-горюч» (святящимся) Алатырём, «под тем камнем сокрыта сила могучая, и силы нет конца»[811]. Или: «На море на океане есть бел-горюч камень, никем неведомый. Под тем камнем скрыта сила могучая и силы нет конца»[812].

До усиленной христианизации XVI–XVII веков эту святыню не ассоциировали с конкретным камнем, расположенным в географически определённом месте. Почитание валунов — плод более поздних времён, когда у подавляющей массы населения под государственно-церковными репрессиями мировоззренческие взгляды утрачивались. Сохранялись лишь разрозненные элементы, как то вера в наличие у камней пульсов, о чём писали исследователи[813]. Что касается эпического «бел-горюч камня», то он также мыслился ключевым духовным образом. В волновой среде, каковой воспринималась окружающая реальность, такой центр мог быть осознан в любом месте. Посредством него постигали ветра (вибрации), а затем через заговоры использовали их для практических нужд. Поэтому поиски Алатыря-камня непосредственно в нашей действительности по большому счёту лишены смысла. Нашими предками он воспринимался как источник духовных знаний о природе всего существующего.

В неизменной связке с ним выступает остров Буян, на котором тот в большинстве заговоров и располагается. Одно из распространённых выражений: «На море на Океане, на острове Буяне стоит бел-горюч камень…»[814] или «на море на Океане, на острове Буяне лежит камень…»[815]. Встречается также и другое: «к Океану морю, на свят Божий остров; на том острове лежит Алатырь-камень»[816]. Обстоятельную характеристику данному термину дал Афанасьев, посвятивший этому специальную статью. Он высказал предположение, что под островом Буяном мыслилась «чудесная страна, лежащая на востоке, там, откуда восходит солнце, это верховное божество света, теплоты и жизни»[817]. Однако здесь он не ограничился обычными мифологическими интерпретациями, а разбавил их философскими рассуждениями: на Буяне сосредотачивались творческие силы природы, «как в вечно полном и неисчерпаемом источнике»[818]. Эти творческие силы, хранившиеся там, представлены в образе «матерей» всего живого на земле: «здесь мы встречаем и зверя, отца всех зверей, и птицу, мать всех птиц, и змею, мать всем змеям»[819]. Это остров «матерей» или «родительниц» — страна вечных юных «зародышей». На нём таилась не сама жизнь в разнообразных и определённых формах, а семена жизни, всегда готовые к рождению тех или иных видов: «это жизнь в возможности, и потому жизнь вечная, постоянная…». Развитие же совершается в мире, на земле, где семена с Буяна-острова превращаются в тысячи разнообразных видов[820].

Читая эти строки, невольно вспоминаешь схожие философские тезисы знаменитого Платона. В частности, в его известном диалоге «Парменид» изложены рассуждения об отвлечённых идеях, пребывающих в потустороннем мире и во множестве отражающихся в земной реальности, постепенно сменяя друг друга[821]. Конечно, перед нами не случайное совпадение, а сознательное переложение древнегреческих взглядов, во многом сформировавших европейское мировоззрение. Посредством античности проводили реконструкцию народных верований, мифов, так что Афанасьев не отличался тут оригинальностью. С середины XVIII века в просвещённой Европе расцвёл культ Древней Греции и Рима, сквозь призму которого оценивали разные народы[822]. В отношении России такие взгляды восходили к польскому историку Яну Длогушу (1415–1480), трактовавшему славянскую мифологию как локальное ответвление от греко-римских образцов; это сильно повлияло на отечественную науку и литературу XVIII–XIX веков[823].

Проводником здесь выступил знаменитый Михаил Ломоносов (1711–1765), перетолковывавший ренессансные представления на русский лад. Он одним из первых у нас пытался провести параллели между античным пантеоном и языческими персонажами: Юпитер — Перун, Юнона — Коляда, Нептун — Царь морской, Венера — Лада, Церера — Полудница и т. д.[824] Эта тенденция оказалась столь живучей, что и сто лет спустя многое в эпосе продолжали сверять по античности. Славянофил Пётр Бессонов, обрабатывая в 1860-х годах былинный материал, сравнивал Киев с греческим Олимпом. В фольклорном творчестве «русский Олимп повторял в образах богатырей вокруг Владимира… то, что некогда творилось в богах, вокруг Зевса»[825]. Даже верования мордвы, чувашей, марийцев также пытались подвести под искомый античный знаменатель. Известный этнограф и литератор Павел Мельников-Печерский (1818–1883), взявший труд разобраться с финно-угорскими духами, очень красиво сложил из них подобие античного пантеона. Что из этого получилось на самом деле, мы можем судить по такому примеру: от местных жителей он постоянно слышал слова «Анге-Потяй». Решив, что они означают нечто важное, он вывел некую языческую матерь-богиню, «грамотно» противопоставив её злому началу[826]. Только впоследствии выяснилось, что фраза, так заинтересовавшая Мельникова, означала «усердно молитесь» — её часто повторяли в ответ на расспросы назойливого визитёра[827].

Античная ангажированность, разумеется, не настраивала на вдумчивое освоение народного эпоса, тем более его наиболее загадочной части — заговоров. Понимание ветров как образа вибрационной среды не коснулось разработки заклинательного материала. Без этого труднообъяснимым оставалось многое, в том числе неразрывная связь острова Буяна с Алатырём-камне». Будучи источником ветров, последний создавал пространственно-временной формат, закладывая вокруг себя физические основы, и в этом смысле Буян — проявление материальных форм; он часто фигурирует под названием «Божий остров». Он олицетворял буйство волн (характерно само наименование), расходившихся в пространстве и времени, давал возможность дальше проявляться ветрам или, говоря иначе, нести семена всего живого. Вместе с тем остров Буян неправильно осознавать в повседневности. В одном из заговоров находим: «на море на Океане, на острове Буяне, там люди не ходят, птицы не летают»[828]. Чтобы услышать его ветра, необходимо выйти в «синее море» или «чистое поле». Причём то и другое часто ассоциируется вместе, к примеру: «в чистом поле есть сине море», «выйду я в чисто поле, на чисто море»[829]. Или уже позднее: «выйду в чисто поле, в сине море», «выйду в чисто поле, посмотрю на сине море»[830]. Именно туда врываются ветра, там они растекаются, например: «Ветры, ветреньки подорожные, подпорожные, подугольные, подзавальные… вызываю я вас, выкликиваю я вас на сине море, на чисто поле»[831]. Тут «гуляет буйный ветер, подойду поближе и скажу: «буйный ветер пособи и помоги мне…»[832]. Или «рассыпься и раскатись по буйным ветрам и по чистым полям»[833]. Весьма красноречивы такие строки: «в чистом поле змолюся трём ветрам, трём братьям… ветры буйные, вихори»[834]. Вот ещё: «Навстречу мне бежит дух ветер из чистого поля…»[835]. Чувствуя, что речь здесь идёт о чём-то не материальном, публикатор заговоров Лев Майков прокомментировал это место следующим образом: «простой народ в Сибири (заговор был из тех краёв — А.П.) думает, что в вихре летает нечистый дух, дьявол, нечистая сила…»[836].

На самом деле под «чистым полем» имелось в виду не конкретное физическое пространство, а состояние психики, сконцентрированной на чём-то определённом. Всё остальное должно покинуть внимание, улавливая лишь нужные ветра с Буяна. Тут уместно вспомнить, как иногда сильный поток воздуха сносит слова говорящего, и они становятся едва различимыми даже поблизости. В этом случае, чтобы услышать их звук, следует встать, «поймать» этот воздушный поток. Так, мысленный путь к первоначальным сущностям предусматривает приглушение плотского и настройку на внутреннее восприятие. Можно сказать, что «чистое поле» в заговорах — это освобождение от внешних раздражителей, от привычной бытовой обстановки, поэтому-то заклинания заняты в первую очередь духовным, а не материальным. Их предназначение взаимодействовать с ветрами, поддерживая или, наоборот, защищая от них. Эту мысль подтверждают и похоронные плачи, по которым встреча живых с умершим возможна лишь «в чистом во полюшке», «не ходит ли он в раздолье во чистом поле»[837]. То есть в заговоре речь о переходе человека от обычного состояния к режиму корректировки определённых установок. Несложно догадаться, что перед нами выход в психофизиологию, именно на неё напрямую завязаны многие фольклорные практики. По признанию специалистов, они схожи с современным психоанализом, который «всего лишь заново открыл и передожил в новых понятиях подход к лечению болезни, восходящий к далёким временам. Знахари всегда пользовались средством психоанализа, часто с искусством, поражающим учёных»[838]. Некоторые говорили о «самовнушении», граничащем с «теорией гипнотизма и его разновидностями», когда «резко изменяется граница между возможным и невозможным»[839]. Однако, несмотря на общее заговорных и гипнотических действий, с этим трудно согласиться. Элементы гипноза могли присутствовать в заклинаниях, но главное в них всё же умение прислушиваться (взаимодействовать) к нематериальному, т. е. к ветрам. Это позволяет по-новому взглянуть на былинные сюжеты про богатырей, постоянно запрягавших коней, чтобы умчаться на них в «чисто поле». Аналогично и в заговорах: «едет из чистого поля богатырь, ведёт вострую саблю на плечи…»[840].

Здесь следует остановиться на том, насколько изложенные представления об Алатыре-камне, острове Буяне соотносятся с древнегреческой философией, о чём уже упоминалось. Определённая схожесть между ними бросается в глаза, хотя античная мысль, в отличие от «примитивного лепета» простонародья, обязана выглядеть предпочтительнее. Однако это больше предубеждение, чем серьёзный вдумчивый взгляд. Следует подчёркивать не превосходство античности над заложенным в фольклоре мировоззрением, а глубинные различия, на фоне которых древнегреческие образцы вовсе не предмет для безоговорочного подражания. Классическая древность увлечена разложением всего на части, считая это действо признаком подлинной научности. Напомним, что строение мира там выводилось из не смешиваемых между собой четырёх основных стихий: земли, воздуха, огня и воды[841]. Фундаментально также разъединение нашей реальности и того света, что, наряду с библейскими истинами, определило европейское сознание на столетия. В этом же ряду платоновские идеи-семена, которые, находясь в идеальном потустороннем мире, копиями воплощаются в земной действительности. Разложение целого — альфа и омега античной мудрости, вокруг чего ломаются копья, разгораются споры.

Эпическое же сознание совершенно не готово к накачиванию рационализмом. Неразделимость акта творения, его целостное восприятие — вот основа фольклорного мироощущения, определявшегося общностью вибрационных взаимосвязей. Такой взгляд минимизирует потребность в разъединении природы и всего, чем она наполнена, включая человека, на отдельные, а тем более противостоящие друг другу части. Вместо разложения конкретных находящихся в этом мире данностей происходит обращение к источнику ветров, к духовным сущностям, что открывает совершенно иную проекцию действительности, неразрывно слитой с потусторонним. Именно это интуитивно чувствовал поэт Александр Блок, когда писал: «непостижимо для нас древняя душа ощущает как единое и цельное всё то, что мы сознаём как различное и враждебное друг другу»[842]. Высокой философии, ориентированной на разнообразные знания, в этой фольклорной реальности места найдётся немного. Как хорошо замечено, предназначение античности в переводе мышления от образности на рациональные рельсы специализированного знания[843]. По характеристике литератора Андрея Белого, «чахоточная абстракция философемы Платона и раскалённо-сухая рассудочность Аристотелева единства»[844] мало совместимы с народными представлениями о мирозданье, о человеке, о духовности. Последние ценны не теоретическими дебрями, в которых погрязли противоборствующие научные школы, а своей практичностью, нацеленностью на повседневную жизнь. «Если я слышу ветер, зачем мне твои рассуждения» — это квинтэссенция иной философии, выраженной заговорами. Трудно избежать впечатления, что рационалистические начала античности призваны выхолостить мировоззрение, пронизывавшее ранее всю жизнь, делая её непохожей на современные реалии. Заменить выход в «чисто поле» навстречу ветрам Буяна мудрствованием с блужданием по запутанному «лабиринту Минотавра».

Примечательно типичное начало заговоров: «Встану благословясь и пойду перекрестясь из дверей в двери, из ворот в ворота, в чисто поле…»[845]. Так описывался путь отличный от рационального мышления, не требующий особых путеводных нитей. Кроме «чистого поля» и «синего моря», в заговорах присутствует ещё «Океан-море». Первые два находятся ниже «светлого месяца, частых звёзд, полётных облаков»[846], «под ясным голубым небом, под чёрным облаком, под млад месяцем, под красным солнышком»[847], т. е. в пограничной, но досягаемой реальности. «Океан-море» — это уже из разряда потустороннего. Именно туда, откуда нет возврата, уходят реки земной жизни «с высоких гор, с дремучих лесов, болотов, поточных мест, из земель и сенных покосов»[848]. Любопытно, что «Океан-море» мыслится не где-нибудь, а в восточной стороне: «выйду я в чисто поле… под восточной стороной есть Океан-море»[849]. Ещё записи: «пойду… в чисто поле на восток, в восточную сторону, к Океану морю»[850], «…в чистом поле в восточной стороне свято Океан море»[851]. Вообще подавляющее количество заклинаний ориентировано именно на восток: «выйду за ворота, остановлюсь, на все четыре стороны поклонюсь, на восточную сторону ниже всех», «из ворот в вороты на восточную сторону, в чисто поле… пойду я поближе, поклонюсь пониже»[852]. Или ещё: «…выйду я в чисто поле, погляжу на все четыре стороны: на восточной стороне стоит святая церковь»[853]. Отметим и подчёркнутое предпочтение востока перед западом, что прослеживается повсеместно: «стану в чисто поле на восток лицом, а на запад хребтом», «выйдет далече в чисто поле, на четыре ростани, встанет во восток лицом, на запад хребтом»[854]. Причём вставать к востоку означало не просто отворачиваться от запада, а отрекаться от «сатаны диавола»[855]. Именно «на западной стороне живёт сам сатана, злой мучитель Ирод-царь»[856], там «живёт батюшка сатана, из глаз искры сыплет, из ноздрей дым столбом…»[857].

Такое трепетное восприятие Востока прежде всего обусловлено особым отношением крестьянского населения к утренней заре. К примеру, в хижинах черемис окна в обязательном порядке выходили на восточную сторону, чтобы помолиться именно на восход солнца[858]. Путешествующие по России в XVIII веке отмечали, что все избы, которые им довелось видеть, «построены дверями на восток»[859]. Или в восточной стене делалось небольшое отверстие, из него вынимали затычку, когда встречали и поклонялись предрассветным лучам[860]. Сакрализация утренней зари ярко запечатлена в песнях разных народов. Например, в индийских «Ведах» есть популярный у местного населения «Гимн утренней заре»: «Подай нам, дочь небесная, сокровища для нашего питания. Ты в час молитвы нашей утренней являешься дарящая!»[861]. В чешской песне появление утренней зари расценивается милее, чем весь белый свет[862]. Так же и в заговорах: многие из них совершались именно при восходе солнца, некоторые повторялись по три дня кряду[863]. Повсеместны такие заклинательные зачины: «умоюсь благословясь медовою росою, утрусь красным солнцем…»[864]или «утреннею зарёю умывался, вечерней зарёю утирался, красным солнцем одевался…», только тому покорюсь и помолюсь[865], «на себя надену красно солнце, в затылок — светлый месяц, потычусь ясными звёздами…»[866]. Причём это распространялось даже на младенцев: их выносили под первые солнечные лучи и, держа на руках, троекратно кланялись утренней зорьке[867].

Заклинательная практика самым тесным образом сплетена с восходящим солнцем, а значит, и с красным светом. В древности именно красный свет символизировал животворящие силы, ему приписывалось свойство способствовать жизненным силам человека[868]. Да и сам термин «красный» подразумевал «красивый, цветущий, весёлый, отрадный»[869]. В основе этого лежит не столько мифология, как традиционно считается, сколько научно-познавательные причины. В нашей географической полосе восход по длительности отличается от приполярного или приэкваториального. Там он довольно скоротечен, а у нас в летний сезон превышает час, что создаёт дополнительные возможности его использования. Утренний свет оказывает воздействие на целый ряд серьёзных болезней (онкология, туберкулёз); с ним напрямую связывали здоровье в целом. Большое количество народных примет, объявленных суевериями, относятся к заре. В крестьянской среде даже бытовал обычай высыпать семена для посева, выставлять воду для питья на три утренних зорьки, чтобы «заря посвятила»[870].

Красный свет способен проникать в каждую клетку человеческого организма, активизируя выработку необходимого обмена веществ. Люди использовали его свойства в лечебно-оздоровительных целях. Без такой цветовой подпитки совершение каких-либо духовных практик считалось малоэффективным. Неслучайно именно красному свету многие народы приписывали магические свойства[871]. Добавим, что современная наука только начинает нащупывать подходы к знанию, которое когда-то составляло неотъемлемую часть мировоззрения. Наши предки предвосхитили достижения современной медицины, например в области фотодинамической терапии, где только начинают разрабатываться методики борьбы с самыми различными недугами[872]. Нам ещё предстоит вернуться к простоте и эффективности лечения минувшей эпохи. Такой путь позволит человечеству вырваться из тисков коммерческой медицины, в коих нас цепко держит международный фармацевтический бизнес. Полезность красного света — это ориентир для современной науки, указанный «мракобесными» заговорами.

Поклонение утренней заре, восходу отличало людей прошлого от современных. Фольклорное же отношение к солнцу вообще на фоне обоготворения его утренней фазы выглядело более сдержанно. Например, великорусское «гой еси солнце жаркое, не пали не пожигай ты овощ и хлеб мой…»[873], «как красно солнышко печёт сырую землю…»[874]. Следов безоговорочного преклонения перед солнцем исследователи не находили и у среднеазиатских народов[875]. То есть сила, переходящая в палящую стихию, оценивалась разным населением достаточно трезво. Красноречива народная поговорка: «на солнце, как на смерть, во все глаза не взглянешь»[876]. То же выражено в народных былинках: одного молодца утренняя заря попросила передать привет заре вечерней. Тот согласился за вознагражденье золотом, коего за пазуху набрал на рассвете из реки. Когда же он добрался до заката, то под палящим солнцем все его червонцы потекли, замочив сорочку[877]. Сложное восприятие солнца и в раннем былинном цикле, где оно, напомним, олицетворяется великим князем Владимиром. В глазах народа данный персонаж наделён качествами, которые трудно назвать привлекательными. «Красно солнышко» на пирах похваляется, не умеет быть благодарным. Показательна фраза заступника русской земли Ильи Муромца: «служил я у князя Владимира, служил я ровно тридцать лет, а не выслужил слова сладкого, уветливого… слова приветливого»[878]. Так что открытый конфликт Ильи с великим князем, забывшим позвать богатыря на пир, не выглядит чем-то из ряда вон выходящим[879].

Отмеченные наблюдения прямо противоречат научно мифологическим реконструкциям народных верований, в большинстве опирающихся именно на солярные культы. Тот же Александр Афанасьев считал поклонение солнцу одним из ключевых звеньев религиозности славян. Ни один десяток страниц труда «Поэтические воззрения славян на природу» он посвятил обоснованию этого вывода. Чтобы сгладить указанные фольклорные «изъяны», он прибег к испытанному, «найдя на Руси нечто подобное греческому мифу о Фаэтоне»[880]. Как с дозволения небесного светила, его зять, некий добрый молодец, выезжает светить миру вместо самого праведного, но по неосторожности или по неопытности палит виноградники[881]. Ещё ранее лепту в обожествление солнца с одновременным выхолащиванием сакральности рассвета внесли христианские иерархи: «Люцифером» (т. е. дьяволом) они объявили именно падшего ангела утренней звезды, что далеко не случайно. Не отставала от них и государственная власть: так, в грамоте Алексея Михайловича 1648 года против суеверий специально осуждалась встреча рассвета: «сходятся многие люди мужесково и женсково полу… с солнечного восхода первого смотрят… чают себе от того здоровья и поют бесовские песни»[882]. До нас дошли царские указы с аналогичным текстом, адресованные воеводам городов Дмитрова, Костромы, Шуи, Бежецкого Верха[883]. Они рассматриваются специалистами частью общего государственно-церковного курса по дискредитации мировоззрения прошлого. К красному свету власти относились с предубеждением, всячески принижая его значение, низводя до «одного из простых цветов, меньше прочих подверженных преломлению солнечных лучей и похожего на кровь и огонь»[884].

Административно-церковное давление серьёзно деформировало духовную жизнь наших предков. Тем не менее сакральность утренней зари сохранялась, вынужденно облекаясь в христианскую оболочку. Рассветные мотивы стали увязываться в заговорах с Богородицей, что вскользь замечено в литературе[885]. Более детальное знакомство с текстами позволяет развить эту идею. Начнём с конкретных примеров: «заря, заряница, красная девица, сама мать и сама царица, светлее месяца…»[886]. «Утреннею росою умываются, текучей водой утираются, ризой матушки Богородицы облагаются», «по утру, не водою — утреннею росою умываючи, ризой Матушки Пресвятой Богородицы облакаюся»[887]. Её просят «закрыть своей пеленой и нетленной ризой избавить от щепоты, от ломоты», умоляют: «Царица небесная, Пресвятая Богородица! Закрой и защити нетленною ризою меня раба твоего»[888]. Или «идёт Богородица Владычица, несёт нетленную пелену, покрывает раба Божья…»[889]. То есть утренняя зорька уподобляется ризой новозаветной матери Марии, причём ризой нетленной, поскольку нетленен сам солнечный восход. Часто Богородица фигурирует не одна, а в компании с какими-то сестрами, также связанными с утренней и вечерней зарёй: «Матушка заря вечерняя, утренняя Марея (Мария — А.П.), полуночная Макариада, как вы потухаете, поблекаете, так и болезни и скорби в человеке потухли»[890]. Ещё пример: «под восточной стороной ходит матушка утренняя заря Мария, вечерняя заря Маремьяна, мать сыра земля Пелагея и сине море Елена»[891]. Или Матерь Божья «сидит… с двумя сестрицами, прядёт и сучит шёлковую кудельку»[892]. Иногда эти сёстры названы просто бабами, которых «матушка Пресвятая Богородица своим духами обдувает»[893]. Но есть и не менее любопытные строки, которые стоит привести полностью: «Три красные девицы, три родные сестрицы кроили пелены и ризы. Они кроили, выкраивали, они шили, вышивали, разным шёлком набивали. К ним сама мать Пресвятая Богородица подступала, пелены и ризы отбирала, на свои золотые руки нацепляла»[894]. Не вдаваясь в комментарии к последнему, заметим: связь новозаветной матери Божьей с утренней зарёй представлена в заговорах в разных вариациях. Рассветные лучи именуются «престольною пеленою» или «Господней пеленою», которой утираются, прежде чем выйти в «чисто поле»[895].

Здесь нужно напомнить, что весь элемент чудесного, целительного в русском православии связан преимущественно с Богородицей[896]. Число её чудотворных икон достигало трёхсот и более, и «каждая знаменовала себя массою чудес, из которых зарегистрирована лишь небольшая часть»[897]. Большинство проявлений религиозности определялись образом Богородицы, о чём свидетельствует немалое количество посвящённых ей акафистов. Некоторые даже утверждали: Богоматерь в жизни православного народа «имела значение несравненно более реальное, чем Христос, который стал в сознании православных масс до известной степени трансцендентным жизни… треволнениям и заботам»[898]. Именно в Богородице, в целительнице от болезней, в заступнице сфокусировались защитные качества, определявшие жизнь человека. Утверждение, что такие представления явились надлежащим «усвоением христианского учения о Пресвятой Деве…»[899], выглядит как минимум поспешным. Церковные апологеты оценивали народные обряды в христианском духе, не понимая их сути. К примеру, так они трактовали крестьянский обычай класть в зерно, выставленное на рассвет, икону Богородицы, поскольку благодаря ей (а ни чему-либо ещё — А.П.) семена принесут богатый урожай[900]. На самом же деле сберегательные функции Богородицы вытекали не столько из церковных догм, сколько из почитания утренней зари, из преклонения перед ней. Не церковный канон, а народные верования питали культ Богоматери, установившийся на Руси. Поэтому расхожий христианский термин «покрова Богородицы» содержит гораздо более глубокий смысл, чем чисто церковный.

Тут мы подходим к проблеме персонализации, на чём фактически построены заговоры. Богородица относится к числу наиболее популярных (зафиксировано более ста различных её имён и титулов[901]), поскольку персонализирует утреннюю зарю. Присутствие в заклинаниях других действующих лиц, где богато представлен библейский ряд, также вдохновлялось отнюдь не христианскими фолиантами. Как справедливо замечено, в восприятии народом этих святых практически никакого внимания не уделено непосредственно христианской стороне культа, как то подвигам, мученичеству во имя церкви. Вместо этого их наделяли способностью оказывать покровительство различным жизненным потребностям и нуждам, включая целительные[902]. Все эти персонажи помогали создавать визуализированные образы небесных сил или ветров небесных — необходимого элемента магических практик. Питательной почвой для них всегда оставалось фольклорное творчество, а не церковный официоз[903].

Заговоры изобилуют не только библейскими, но и множеством иных имён, некоторые из которых откровенно нелепы. Почти все они располагаются на Алатыре-камне или на острове Буяне и различимы только из «чистого поля». Та же Богородица: «на бел горюч камне стоит Божий престол, на этом престоле сидит Пресвятая матерь», «на том камне стоит столб и Христов престол. На том престоле сама мать Пресвятая Богородица опочивает…»[904]. Здесь же располагается «Иоанн Креститель, подпершись железным посохом…»[905]. Компанию ему составляют «на золотом престоле Михаил архангел», «…в белом платье свет Георгий храбрый», под камнем «лежит убогий Лазарь»[906]. Иногда заговоры не размениваются: «на том острове лежит бел горюч Латырь-камень, на том камне стоит святая церковь…»[907]. Кроме христианских персонажей, нет недостатка и в иных. Например, «на бел горюч камне бабушка Салманида Христа бога повивает, на белы руки принимает…»[908], а сиживает она «на церкви соборной, на злат престоле»[909]. Вот ещё: «На том камне свито гнездо золотое, в том гнезде лежит царица Елена». Есть и «три брата родимые, три друга сердечные: один сидит, другой дела отправляет, третий уроки заговаривает…», также «сидит красна девка»[910]. Кроме того, там находится «храм св. Климента, папы римского», после чего присутствие «на Латыре бел камне» сатаны уже удивляет меньше: правда, камень в этом случае оказывается не на привычном острове-Буяне, а в болоте, а сам заговор предназначался для раздора между новобрачными[911]. На камне также размещаются «атаман Кияш, атаманиха Кияша», лежит «мёртвое белое тело»[912]. Реже с камнем связываются животные: «лежит с чёрну борону руно, у руна бордый волк, у борда волка серый заяц, у сера зайца сера утка, у серой утки чемерины яйца, в черемином яйце — чемерина смерть»[913].

Интересно отметить такую деталь: небесные силы, включая тех, кто сидел на Алатыре-камне, т. е. находился в центре буйства волн, часто используют стрелы, коими поражают вполне конкретные цели. В заговорах сам Христос не чурается стрелять «в мою любимую скотинку своим и тугим луком и калёными стрелами…»[914]. Господа и Богородицу даже умоляют выстрелить: «возьму я калёну стрелу, пойду к Иисусу Христу», а Божия матушка будет выговаривать, отговаривать[915]. Небесные силы также просят послать тридцать ангелов «в златокованном платье, с луками и стрелами», дабы те отбивали и отстреливали «щепоты, ломоты, ветроносное язво»[916]. Ещё один персонаж — Николай — «держит золотой лук, натягивает шёлковую тетивку, накладывает калёную стрелу, станет уроки и призоры, станет стрелять отцову думу и материну думу и братьев думы, всех людей думы»[917]. Также о Егории, который сносит с небес по золотой лестнице «триста луков златополосных, триста стрел златопёрых и триста тетив златополосных и стреляет и отстреливает (имя раба Божьего) уроки и прикосы, грыжи, баенны нечисти»[918]. В другом заговоре Егорий вместе с Михаилом Архангелом сидят на престоле, на Алатыре-камне, «с тугими стрелами и вострыми кнутами… бейте и стегайте тугими стрелами…»[919]. Или ещё: там же стоит столб, где сидят семьдесят семь братьев, куют стрелы булатные день и ночь, «скажу я им тихонечко… дайте мне стрелу, которая всех пыльнее и летче». Направьте её в (рабу Божью), в лёгкие и печень, «чтобы она не горевала и тосковала денно и нощно и полуношно, не заедала и не запивала»[920].

Обратимся к неплохо изученным заговорам от лихорадки. Этими текстами в своё время плотно занималась историческая школа: некоторые из них достаточно обширны, насыщенны, что создавало исследовательскую перспективу[921]. Теперь же пришло время проанализировать эти тексты иначе. Заговор пронизан христианской терминологией: Христос соседствует здесь со святым Сисинием — одним из сорока мучеников, память по которым отмечается по церковному календарю 22 марта (по старому стилю)[922]. Последнего господь послал противоборствовать «жёнам» — «трясовницам и послушницам Ирода царя», заявившимся в мир мучить род человеческий. Существовало предание: будто бы, когда дочери Ирода пришили на могилу Иоанна Предтечи, внезапно разверзлась под ногами земля и поглотила их; с тех пор они служат сатане[923]. Гораздо реже их связывают с Каином, иногда рисуют соблазнительной наружности, но чаще злыми, безобразными существами[924]. Интересно, кого и по каким причинам эти «жёны» поражали недугом: «кто беспрестанно спит, не молится, и кто без молитвы Иисусовы спать ложится, и кто молитвы Иисусовы не творит вставая, не перекрестится… и кто нечист ходит, и пьёт, и ест рано, тот наш угодник»[925]. Несложно заметить, что навещают эти «жёны» тех, кто нарушает предписанные нормы поведения или ведёт асоциальный образ жизни. Перед нами не дежурные фразы, как может показаться на первый взгляд. В прошлом бытовала вера в происхождение серьёзных недомоганий не только от внутренних процессов в организме, но и от внешних воздействий. По старинным воззрениям, недуги, «от одного больного к другому перелетая…», как наваждение извне[926]. Это тесно увязано «с целой сетью примет, предрассудков, суеверий, слабеющим эхом звучащих из времён незапамятной старины»[927]. В человеческий организм заболевания приходят по ветрам: их источник — искажение взаимоотношений человека с природой, с окружающими его людьми. Поэтому усилия по выздоровлению в своей основе были направлены на восстановление или упрочение этих связей[928].

Главное дело «великого Сисиния», которому посланы в помощь евангелисты Матфей, Марк, Лука, Иоанн, — заставить «жён-трясовниц» назвать себя по именам, чтобы болезнь приобрела конкретные очертания. То есть для их нейтрализации задействованы небесные силы, под коими подразумевались Сисиний с новозаветными евангелистами. Обращение к таким силам необходимо, поскольку «лихоманки» «с пилами, с могучими и сильными большими молотами, с вострыми мечами» пилят «белый Латырь камень» и вынимают из него «палящий и гулящий огонь[929]. Их оказывается двенадцать, причём имена отражают то или иное состояние болезни, различные степени заболевания. По словам знахарей, каждая из этих «жён» или «сестёр» имеет «свой вкус» с определёнными симптомами[930]. Первой упомянута Тряссея, т. е. повышение температуры, чем сопровождается начало недомогания. Второй — Огнея, пребывание в жару: «как разгорятся дрова смолёные в печи, так разжигает во всяком человеческом сердце»[931]. Третья — Ледея, дающая озноб, от которого «знобит род человеческий, что тот человек и в печи не может согреться». Затем — Гнетея, нарушающая дыханье. За ней идёт Хрипуша, которая «у сердца стоит, душу занимает». Шестая — Глухая, т. е. потеря способности восприятия внешнего, когда нарушено внутреннее. Седьмая — Ломея, когда плохое снабжение организма сопровождается ломотой. Восьмая — Унея, связанная с почечно-печёночной недостаточностью из-за нарушения вибраций сосудов. Девятая — Желтея, т. е. кожа приобретает восковой вид, появляются отёки, обостряются черты лица. Десятая — Коркуша, одиннадцатая — Гледея, которая мучает бессонницей, «с ума человека сбрасывает», на месте сидеть не даёт. Завершает этот ряд Невея (смерть) — «старейшая трясовница и угодница Ирода царя, наболящим человеком страшна»[932]. Сисиний и четыре евангелиста, к коим присоединяется ещё и Архангел Михаил с Иоанном Предтечей, начинают «мучить, дадут вам по тысяче язв на день»[933].

В другом тексте лихоманки названы иначе — большинство имён лишены какого-то смысла. Это связано с тем, что данный заговор предназначался для грамотного больного: тот зачитывал его неоднократно, причём с него брали клятву хранить текст в тайне[934]. Когда заговор совершал сам знахарь, использовались выше названные имена. Если же заклинание произносил сам занемогший, то истинные наименования менялись. Исключение составляли только три имени, в данном случае Кисленя, Знобица, Трясовица[935], что поддерживало общую заговорную нить. Добавим, что подобного рода заклинания, как правило, применялись лишь при начальных стадиях болезни. Вместо Сисиния к четырём евангелистам тут добавлены новые персонажи: святые отцы Зиновий, Филипп и Огафей[936]. Иногда всё ограничивается, например, святым отцом Пафнутием с тремя братьями. Они встают на пути двенадцати сестёр Иродовых, наказывают их двенадцатью прутьями железными, причём делают это «на три зари утренних и на три зари вечерних». Трясовницы обещают Пафнутию: «аще кто, в котором доме имя твоё помянет и прочитает, к тому дому не приступим»[937]. Давно замечено, что наименования трясовниц в той или иной очерёдности присутствуют в заговорах из самых разных регионов[938]. Для представителей различных этносов и культур характерны устойчивые представления о том, что «заклинательная формула приобретает действительность лишь при назывании всех имён враждебной силы»[939]. Само заклинание мыслилось вполне физиологическим процессом, где «вместе с питьём проглатывается и заговор, причём слова выступают главным компонентом лекарства»[940]. Говоря иначе, болезнь воспринималась живой сущностью, которую нужно назвать, а затем обмануть[941]. Иногда всё это дополнялось ещё и выстрелом из ружья, чтобы распугать лихоманок. Последние, по народным поверьям, больше всего боялись охотников, способных ружейным выстрелом перебить ветра болезни[942].

Наряду со словами, в заговорах серьёзную смысловую нагрузку несла и цветовая гамма. Каждый отдельно взятый цвет — «признак, получающий в народной традиции символическую окраску»[943]. Как уже говорилось, заклинательная практика более всего оперирует красным цветом, следующим же по частоте употребления является чёрный. В текстах он в большинстве случаев связан с нижним миром, существующим параллельно человеческому, и выраженным чёрными оттенками. Ими маркируются болезни, разнообразные злые персонажи, т. е. «нечистая сила». В магических формулах чёрный цвет имеет значение «опасный, дальний, относящийся к чужому миру», и в лечебных заговорах участвует в образовании заговорного клише, символизирующего недуги[944]. Далее по частоте использования идёт белый цвет, соотносимый с понятием «чистый, светлый», в лечебном смысле — «здоровый». По мнению специалистов, красное выступало тождественно белому, а сама белизна является символом красоты: неслучайно этими двумя эпитетами характеризуют день[945]. Кроме того, белый цвет — синоним сакрального, верхнего. Его присутствие в заговорных текстах — свидетельство того, что болезнь бессильна по отношению к объектам высшего мира ввиду их сакральной природы. К примеру, «когда до устья белой реки дойдёшь, молоко белого голубя, обитающего там, принесёшь…», т. е. болезни приказывают найти белого голубя в нижней части реки (нижнем мире), что само по себе неосуществимо, поскольку там его нет[946]. Вся цветовая символика заговоров, наряду со словом, также подчинена общей прагматике — уничтожить дух болезни.

Важным элементом заговоров выступает крест — «хранитель всей вселенной, крест красота церквам, крест ангелам похвала, крест верным утверждение, крест верным язв исцеление и очищение»[947]. То же сказано в другом заговоре: «крест, хранитель всей вселенной… крест ангелам слава и дьяволам язва»[948]. Давно замечено, что большинство заговоров совершается под знаменьем креста, будь то опрыскивание водой, натирание частей тела, нашёптывание над солью и т. д., что часто трактуется как указание на христианство, перемешанное с суевериями[949]. Однако здесь тот случай, когда не стоит торопиться с выводами об использовании ключевого христианского символа. Прежде всего обратим внимание на свойство заговорного креста: им отгоняют то, что нужно изгнать, например, «крест трясавицы отгоняет»[950]. В мировоззрении, в котором всё мыслится в волновом ключе, понятие «перекрестить» значило не просто уберечься, а разрушить ветра. На каждую силу приходящую есть другая — отводящая, что и символизировал крест, им — хранителем всей вселенной — раскрещивали ветра: «крест на мне… крестом я раб божий ограждаюся от сопротивника…»[951]. Любопытен контекст, в котором присутствует в заклинаниях крест, что весьма необычно и явно далеко от христианства. Так, из одного текста мы узнаём, что у венца дома, у бревна в срубе, где «угол рублен и крест дубов»[952], от копоти образовывалось изображение креста; это почиталось повсеместно. В другом заговоре крест назван «поклонным медным»: Майков считал его староверческим «поморской секты»[953]. Знахарки крестообразно смахивали (раскрещивали) хвор со лба, обеих щёк больного, умывая его наговорённой водой[954]. Или больное место обводили бруском, а крестили столовым ножом[955]. По одному из поволжских обрядов, связанному с заклинаниями, также надрезали крестообразно ухо[956]. Особо подчеркнём: во всех этих действиях использовался равносторонний крест, отличный от креста евангельского, на котором совершенно распятие.

Хотя о самом распятии упоминания в заговорах есть, трактовать эти места в христианском смысле было бы также поспешным. О распятии говорится исключительно в контексте общей заговорной формулы: «как истинного Христа, Царя небесного, распинали, разверзали, копиями прободали, и у него не было болезни, так бы и у раба Божьего не баливать и щемливать отныне и до века»[957]. Ещё отрывки: «Христа распинали, на крест расковали, в руки ноги гвоздье вколотили, в ретивое сердце железом кололи. Как и истина Христа не была кровавая рана, и щипота, и ломота, и опухоль… так бы у меня раба Божьего кровь и рана утихала и переставала»[958]. «Как Иисуса Христа распяли, и он не знал боли, тако же бы раб Божий не знал никакой боли, ни щепоты, ни ломоты»[959]. Христа просили: «заговори моё тело белое, закрепи крепче стали и булату, крепче меди… крепче тугого луку и калёной стрелы…»[960]. Так и в поздних заговорах XX столетия: «Христа распяли, в руки и ноги гвоздём вколотили. Как у Христа не было ни крови, ни ран, ни щепоты, ни ломоты, ни синей опухоли, так и у рабы Божьей (имя) пусть не будет ни крови, ни ран, ни щепоты, ни ломоты, ни синей опухоли»[961]. Такое же: «…Христа распинали, в руки и ноги гвоздье колотили, как у истинного Христа не было ни крови, ни раны, ни щепоты, ни ломоты и ни опухоли, таки у рабы Божьей (такой-то) не было ни синяка, ни раны…»[962]. Заметим, что аналогичная формула используется в заговорах и там, где нет ни слова о Христе. Например, священномученик Антип речёт: как «я не слышу звону Колокольцева, пения церковного, в белом теле ходячей грыжи… так же раб Божий не слышал бы в себе в белом теле ходячей грыжи, отныне из века веков»[963]. То же самое: «как Болотовы кости не гнутся, не ломятся, так бы и у меня раба Божьего… фирс не гнулся, не ломился»[964]. «Как заря Амтимария исходила и потухала, тако же в раба Божьего всякие недуги напущенные исходили бы и потухали»[965]. На острове Буяне в дубовой гробнице «лежит красная девица, тоска-чаровница, кровь у неё не разыгрывается, ноженьки не поднимаются, глаза не раскрываются, уста не растворяются, сердце не сокрушается, так бы и у рабы Божья сердце не сокрушалося, кровь не разгоралася, сама бы не убивалася, в тоску не вдавалася»[966]. Таким образом, фигура Христа находится в общем ряду других персонажей, необходимых для заговорных формул. Если набор последних всегда оставался ограничен, то количество образов, олицетворявших небесные силы, наоборот, отличалось многообразием[967]. В этой связи нельзя не признать, что в заговорах присутствует определённая символика «отнюдь не христианского характера»[968]. А сам инструментарий и практицизм заклинаний в принципе далёк от библейских понятий[969].

Если рассмотренные заклинательные практики построены на привлечении небесных сил, то другой вид заговоров, связанных, как правило, с плотью, опирался на глубокие физиологические знания о человеке. Проиллюстрируем это на примере заговоров на полевые работы. В начале жатвы каждый работник или работница, приходя первый раз на жатву, опоясывался специальным поясом из ржи, наговаривая: «как матушка рожь стала год, да не устала, так и моя спинушка жать бы не устала»[970]. Смысл этого заключался не в мракобесии и дикости, а в практической проблеме — адаптации к трудной физической работе. Пояс, говоря современным языком, являлся накладываемой аппликацией из колосьев ржи, которая раздражала кожу. В сгробленном состоянии человек испытывал стресс, а пояс своей колючестью, свойственной колосьям ржи, снимал внутреннее перенапряжение, расслабляя спинные корешковые мышцы, не давая им затекать. Такой пояс носили, пока собирали три снопа (30–40 минут), а после того как организм перестраивался, снимали. После завершения жатвы люди прокатывались по обработанной полосе со словами: «жнива, ты жнива, дай-ко мне силы…»[971]. Это также не суеверие, а рефлекторное терапевтическое действие, которое способствовало восстановлению обмена веществ и возврату тела в дорабочее состояние. Причём этот обряд избегали совершать при посторонних. Кроме того, один небольшой сноп уносили домой, где ставили «в первый угол избы, а после… этим снопом выгоняют мух из избы со словами «ступайте вон; мы работу свою кончили, простору нам давайте и волю»[972]. Конечно, дело здесь не в мухах — в раскрещивании снопом вибраций, оставшихся от тяжёлой работы, и переводе семьи на другой режим. Так регулировалась «примитивная», как считалось, крестьянская жизнь, опиравшаяся на физиологические знания о человеке.

Вот ещё один заговор подобного рода, связанный с избавлением от остеохондроза. При первых симптомах заболевания в спине или пояснице, когда корешковые мышцы вокруг позвоночника были сдавлены, человека клали на порог дома. Затем брали веник, который голиком (прутьями) накладывали на больное место и трижды ударяли по нему топором, повторяя «болезнь секу», после чего голик выбрасывали в сени, плюнув туда три раза[973]. Все эти простые грозные действия предпринимали, как говорили крестьяне, чтобы запугать болезнь[974]. Несмотря на кажущуюся для современного человека нелепицу, смысл всего этого был чётко продуман и мотивирован. Когда больной видел занесённый над собой топор, его тело автоматически расслаблялось, и удар приходился на мышцы, а голик выступал в качестве защиты. При этом в глубине тела мышцы рефлекторно расслаблялись, чего трудно достичь при обычном массаже. Выброс топора в сени символизировал преодоление болезненных ощущений, которые мучили человека. Здесь обязательно следует добавить, что этот заговор действовал на деревенских жителей, чьё тело при подобном действии действительно расслаблялось. Тогда как у горожанина наблюдался совсем другой рефлекс: его тело, ощущая опасность, наоборот, сильно напрягалось, и ожидаемый эффект не достигался.

Нельзя не отметить и особый вид заклинаний, направленных на снятие порчи и широко распространённых среди населения. Причём в народе наведение порчи связывали не столько с пищей или питьём, сколько с «насыланием по ветру — на пять, шесть тысяч вёрст может действовать»[975]. Мы располагаем описанием отговаривания, позволяющего составить представление, на чём основывались такие заговоры[976]. Действие, как правило, происходило в специальной избе, именуемой в народе «чистой». По центру в ней размещалась печка, делившая пространство пополам, в помещении было две двери: одна для входа, другая для выхода. В такой избе мог проживать только человек, знающий и умеющий взаимодействовать с ветрами; перед началом заклинания избу освобождали от лишних вещей, мебели. Отговаривание от сглаза, неприязни и т. д. представляло собой коллективное действие, в котором участвовали не только знахарь (знахарка) и его подопечный (подопечная), но и другие лица, находившиеся с ним в хороших, дружеских отношениях. В основе лежало понимание, что порча пришла по ветру, и целью было перебить эту негативную волну, завладевшую человеком. Важную роль в совершении обряда играла печь, на которой и размещались 4–5 человек, эмоционально переживавших за порченого. Суть происходившего заключалась в активизации через разогрев воздушных потоков, которым передавалась энергетика людей, заряженная позитивом. Эти усиленные вибрации вытесняли, перебивали порченые ветра, формируя другие. Говоря по-современному, в избе проводился физический опыт с предсказуемым медико-биологическим эффектом. При этом знахарь обычно произносил заговоры-молитвы, наполненные библейской терминологией[977], хотя апелляция к христианству здесь была чисто внешней. Чтобы закрепить, сохранить связь с тем новым состоянием, исцелённому в течение семи дней давали пить воду, которая находилась во время совершения обряда. Её употребление воспроизводило и закрепляло полученный эффект. Интересно, что посланная порча не просто исчезала, а отсылалась к тому, кто её навёл на человека.

Следует сказать и о самих исполнителях заговоров, или, как их часто называли, знахарях, колдунах. Роль этих ключевых фигур в заклинаниях до сих пор недостаточно прояснена. Конечно, мы имеем дело с людьми, по-разному погружёнными в сакральность, а потому покрытыми ореолом таинственности. Кстати, это относится и к былинным исполнителям, с не меньшей серьёзностью относившимся к распевам «старин». Любопытно, что во многих местах старались не петь при священниках, во время церковных постов[978]. Вместе с тем отношение к «старинам» буквально пронизано религиозным почтением, осуждавшим вольные трактовки. К примеру, перед тем как сказывать, известная северная исполнительница Аграфена Крюкова всё обстоятельно обдумывала, по её убеждению, кто «убавит или прибавит» — будет проклят, от чего её считали закоренелой староверкой[979]. Специалисты были убеждены, что такое отношение к былинам сохранялось на протяжении столетий вплоть до начала XX века[980].

Ещё в большей мере сказанное относится и к знахарским кругам. Практикующих заговоры часто именовали шептунами: как правило, они произносили заклинания шёпотом, точнее еле слышно, но внятно. В народной среде считали, что такой голос лучше всего проникает в глубину человеческого сознания; отсюда и ещё одно своеобразное прозвище знахаря — вежливец, т. е. тихо говорящий[981]. Сам процесс шептания, или «вымолвления», имел в глазах народа серьёзную таинственную силу[982]. Люди, обладавшие соответствующими навыками, находились практически во всех селениях. Очевидно, они были далеки от христианской традиции: редко посещали церкви, заклинания практиковали главным образом в лесу, в рощах, реже в избах[983]. Совершение заговоров происходило не спонтанно, требовало подготовительных действий. Как знахарь, так и его подопечный очищали организм (избегали плотной и острой пищи, тяжёлой работы и т. д.), активизируя механизм мышечной дрожи для повышения чувствительности. Кстати, деревенские знахари не позиционировали себя универсальными носителями знания или мастерами на все руки. Они обычно специализировались на каких-то определённых заговорах, что повышало их авторитет в глазах сельчан как своего рода профессионалов[984]. Отсюда шептуны — это носители ограниченной части традиции, не обладавшие правом по собственному усмотрению изменять порядок заклинаний. Знахарскую силу чаще всего связывали с профессиями мельника, пастуха, кузнеца, пчеловода, требовавшими специальных знаний[985]. Они должны были самим образом жизни соответствовать своему статусу. Например, человек, распущенный в половом отношении, не мог почитаться знахарем[986].

В крестьянской среде повсеместно различали безвредного знахаря от недоброго[987]. Отмеченная разница породила дискуссии в литературе о справедливости данного разграничения[988]. В действительности же дело обстояло проще: местного знахаря, как правило, считали хорошим, добрым, а чужого — колдуном. Это связано с тем, что местный состоял с другими в общей круговой поруке и вряд ли стал бы наводить порчу на своих. Для этого в случае необходимости, как правило, обращались к такому же знахарю из другой деревни, который, с точки зрения сельчан, мог взяться за «чёрный» заговор[989]. Именно этими причинами объяснялось прорывавшееся негодование сельчан против колдунов. Случаи крестьянского самосуда над ними отнюдь не являлись проявлением христианского самосознания, отторгавшего заклинательные практики, как это иногда подаётся в литературе[990].

Наибольшим же весом в народе пользовалась другая категория практиковавших заклинательное искусство. Речь о тех, кто никогда долго не проживал в одной местности, т. е. вёл страннический образ жизни; к таким относились с особым уважением, даже боязливостью. Считалось, что если местные знахари получали навыки по наследству или по доверительной передаче от кого-то, то странствующие приобщались к знаниям сами. В глазах простонародья, перемещаясь по разным краям, они имели возможность аккумулировать максимум сокровенного, ведь, находясь в одном месте (в своём селении, деревне), можно было узнать только то, что кто-то оставил. На фоне доморощенных знающих странники всегда и везде котировались выше, к тому же молва наделяла их ещё и житейской мудростью. Иначе говоря, странничество в России являлось носителем знаний, выступая своеобразным институтом народного самообразования. Разумеется, речь здесь не идёт о христианском учении: странники, скоморохи хранили и транслировали остатки совершенно другого, коренного мировоззрения, выраженного в том числе и в заговорах. Это хорошо передано в одном народном стихе: «Вы много по земле ходоки / Вы много скорбям знатоки / Вы скорби ухаживаете / А недуги уговариваете»[991]. Именно к ним часто обращались при серьёзном заболевании, когда «лихорадка трясёт, немочь чёрная…»[992]. Им приписывалась также способность напускать порчу, немалое значение имело их участие в погребальных обрядах[993]. На важную роль странничества обращено внимание в литературе, где сформулировано понятие «культура дороги», поставлена проблема статуса странника, хотя этими попытками скорее только намечены контуры исследований этого уникального явления, поддерживавшего фольклорные ценности[994].

В России существовали обширные страннические сети, которые включали разнообразных ходебщиков, водителей медведей, бегунов от власти и т. д. Ещё барон Август Гакстгаузен, путешествуя по России в 1843 году, обратил внимание на не совсем понятные ему передвижения из одной местности в другую, из-за чего «каждый русский чувствует себя совершенно дома в своём отечестве в Архангельске, как в Орле, в Казани, как в Киеве»[995]. Это передвижение, зафиксированное проницательным немцем, содержало целый культурный пласт. Однако просвещённая публика вкупе с церковью усматривала здесь главным образом полууголовный сброд, а потому говорить о чём-либо подобном не приходилось. Достаточно ознакомиться с подчёркнуто негативными оценками открытого в середине XIX века согласия, названного чиновниками МВД «бегунами-странниками»[996].

В начале 1870-х годов обрушились репрессии на водивших медведей по городам и сёлам. Этот промысел существовал издавна, о чём с неодобрением сообщали царские грамоты середины XVII века[997]. Лишь спустя столетие властям удалось очистить от вождения Петербург и Москву, строго запретив в обеих столицах кому-либо держать медведей[998]. Тотальное же наступление на «крайне зловредное ремесло» под предлогом заботы о «братьях меньших» предпринято при Александре II [999]. Мельников-Печерский в романе «На горах» приоткрывает, что традицию медвежьего вождения «вконец погубило заведённое недавно (в 1866 году — А.П.) общество покровительства всяким животным, опричь человека»[1000]. Подобное занятие имело далеко не развлекательное значение, как впоследствии изображалось, являясь отголоском мировоззрения, в котором отношение к медведю глубоко сакрально, с ним было связано немало поверий. Медведю приписывали целый ряд свойств, как то ясновидение, способность отвращать болезни, прогонять злую силу и т. д. В народе двор, у которого остановится медведь, считался чистым, а куда тот не идёт, упирается — неблагополучным[1001]. Любопытно, что до медвежьих погромов, прокатившихся по всей стране, русские медвежатники заходили и за пределы России, посещая европейские страны, например германские государства[1002].

Затем пришла очередь ходебщиков, колесивших по российским просторам. С конца 1870-х годов власти приступили к планомерному их искоренению, собрав рапорта с мест о нарушении правил торговли разными лицами. В 1881 году вышла инструкция по сбыту книжной и лубочной продукции офенями-коробейниками и ходебщиками, по которой разрешения на торговлю выдавались губернскими администрациями[1003]. Введённые по инициативе Синода правила фактически подорвали розницу, а также затруднили выдачу паспортов, необходимых для передвижения по губерниям с торговыми целями[1004]. Наследники старой скоморошьей культуры объявлялись антиобщественными элементами, повсюду сеющими бездуховность. Примечательно, что корни этот культуры просвещённые мужи считали не российскими, а чужеземными. По их мнению, широко распространившиеся в низах поверья когда-то принесли заезжие, которые сумели освоиться на Руси. Следы их влияния проникли «не только в разгульные песни и пословицы, но и в более строгую былевую поэзию»[1005]. Поддерживая версию о вредных сторонних воздействиях, даже маститый учёный Александр Веселовский не забывал упоминать о разбойничьей подоплёке[1006]. Благоволение у властей вызывали лишь паломники по известным храмам, монастырям, в Святую землю; эта категория ревностных почитателей церкви неизменно выделялась, а их вера в чудесность святых мощей всячески поощрялась. Интересная деталь: с массовыми гонениями 1870-1880-х годов на ходебщиков, водителей медведей происходит постепенное размывание, угасание культурной памяти народа, например того же былинного творчества.

В завершении хотелось бы ещё раз вернуться к тому, с чего мы начинали: соотношению христианского и языческого в заклинательной практике. Обилие библейской терминологии, казалось бы, определённо указывает на родство заговоров с христианством, в чём уверяла не только историческая школа, но и другие авторы. Они мало сомневались, что имеют дело с христианской традицией, деформированной в народной среде. Показательны слова: «Библейское учение… привилось народу после продолжительного процесса переработки народных воззрений, усвоилось народом, сделалось неотъемлемой и, пожалуй, существенной частью его духовной природы. Языческие воззрения не затмили света учения христианского; напротив, христианское учение прогнало мрак языческих заблуждений и пролило свет на всю область народных воззрений»[1007]. Приведённое рассуждение отражает отношение к языческому пласту на протяжении нескольких столетий. Для просвещённой публики было невероятным существование в устной культуре чего-либо серьёзного, кроме тёмных предрассудков. Тем более никто не мог допустить, что в ней заложена мировоззренческая система, не уступающая философско-научным построениям античности или нового времени. Восприятие прошлого находилось на уровне откровений Афанасия Щапова (1831–1876), в середине XIX столетия утверждавшего: «простой народ наш едва ли когда и возвышает серьёзно, пристально, пытливо свою мысль в беспредельные высоты мироздания, едва ли может… возвыситься до общих, отчётливых, разумных представлений, какие раскрывает нам «Космос» Гумбольдта»[1008]. Историко-филологическая традиция, считающая заговоры своей «вотчиной», полностью покоилась на таких аксиомах. В результате языческую составляющую считали «примитивным лепетом» по сравнению с богословскими премудростями. Если исходить из подобного, тогда утверждение о библейском свете как спасательном круге для человечества выглядит очевидным и оправданным. Более того, христианское учение не может выглядеть и поражающим клинком, потому что поражать в этом народном мировоззрении по большому счёту нечего. Тёмным простолюдинам оставалось только одно: впитывать в себя христианство, что и произошло к взаимному удовлетворению.

Правда, при этом старались реже вспоминать, что это взаимопроникновение — продукт затяжной войны, развязанной государством и церковью против корневой системы человечества, выраженной фольклором. В России всё XVII столетие прошло под знаком искоренения магических практик, объявленных колдовством, исчадием ада[1009]. В следующем XVIII веке эта политика продолжена специальным указом оказавшейся на троне императрицы Анны Иоанновны, который считают одним из жестоких. Смертная казнь через сожжение предусматривалась для знахарей, а тем, кто их призывает, «учинено будет жестокое наказание, биты кнутом, а иные, по важности вин, и смертью казнены будут»[1010]. Власти позаботились, чтобы в каждом приходе на территории страны имелся экземпляр данного указа[1011]. На этом фоне уверения, что «наше русское православное христианство… водворилось у нас без всякого насилия и принуждения единственно путём кроткого, мирного, евангельского благословения»[1012], вызывают не только недоумение. Подобные перлы в ранге официальной доктрины, по сути, блокировали серьёзную исследовательскую инициативу. Отбрасывали тот факт, что насаждение христианства сопровождалось серьёзнейшей мировоззренческой ломкой. А ведь именно это создавало базу для утверждения новых социальных предпочтений и жизненных ценностей.

Впоследствии научные воззрения на язычество и его место в народном самосознании претерпели эволюцию; упрощённые суждения и оценки уступали место более гибким и продуманным взглядам. На первом плане обосновалась идея тесного сплетения христианства и народных верований, что стало «респектабельной витриной» истории, филологии и этнографии. Начало этому положили те же европейские интерпретации, когда с наступлением XX века лютеранские пасторы, озабоченные состоянием паствы, чьи религиозные представления часто разнились с официальной догмой, уточнили само понятие «народной религии»[1013]. Речь пошла не о растворении крестьянских верований под воздействием христианства, а о создании «более или менее диффузной религиозной среды», где обе стороны в равной степени влияли друг на друга[1014]. Иными словами, «магия… выгоняемая церковью в дверь, возвращалась в её собственную практику через окно»[1015] — так образно подчёркивалась их взаимозависимость. В результате русское «народное православие» предложено «рассматривать как сумму религиозных практик, находящихся в динамическом взаимодействии с религиозными институциями»[1016], т. е. с церковью. Отсюда следовало, что фольклор не чужд образованной части общества, в том числе и духовенству, а народные слои не отторгали христианство, понимая его в силу своих возможностей.

Такой подход получил широкое научное признание: в соответствии с ним происходило освоение постоянно растущего материала. Модным стал акцент не на вычленении и разработке того, чего именовали язычеством, а на переплетении христианского и народного. В научном обиходе укоренилось понятие «религиозного синкретизма», подразумевавшего симбиоз развитых богословских систем с примесями полурелигиозного толка[1017]. Вопрос о том, что же в действительности представляли собой последние, постепенно уходит на исследовательскую периферию. Куда охотнее предпочитали говорить о единстве христианской и народной культур. В этом дуализме сами крестьяне не находили ничего противоречивого, хотя их соотношение у просвещённой публики и необразованной массы, конечно, различно, но — и это главное — неразрывно[1018]. Стандартными стали высказывания, что христианские и народные обряды не враждуют, а «взаимно укрепляют друг друга»[1019]. За истекшие столетия «прочно и пластично соединились христианские и нехристианские черты…»[1020]. Подобный взгляд так или иначе воспроизводится в монографиях и трудах, посвящённых данной проблематике. Всё это подводило к выводу: разрабатывать фольклорную архаику в отдельном ключе весьма затруднительно, а без учёта библейского компонента вообще бесперспективно, поскольку мы имеем дело с одной и той же религией[1021].

В то же время некоторые западные школы разворачивались в сторону большего признания за магическими практиками самостоятельности, не подводя их под христианский знаменатель. Наиболее яркие представители этого — Джеймс Фрезер (1854–1941) и Бронислав Малиновский (1884–1942) из британских университетов. Они рассматривали язычество не бесплатным приложением к христианству, а необходимым этапом развития человечества. Там господствовали знахари, колдуны, оперировавшие некими зачатками знаний. «И если начало, — пишет Фрезер, — было скудным и малообещающим, то приписать это следует скорее неизбежным трудностям, которые возникают на пути познания, нежели природной неспособности или сознательному мошенничеству этих людей»[1022]. Негодность средств, употреблявшихся ими для достижения своих целей, не должна умалять значимость самого института магов. Так что, как бы ни обвиняли их в заблуждениях, эта прослойка в её первоначальном виде «принесла человечеству неисчислимые блага»[1023]. Нельзя не согласиться: такая позиция выглядела довольно свежо, уже сильно дистанцируясь от церковных реляций о торжестве христианства на фоне языческого убожества.

Фрезер остро ощущал радикальную противоположность магии и религии, чем объяснялась «непреклонная враждебность, с которой священнослужители на всём протяжении истории относились к колдунам»[1024]. Не приветствовал попытки сближать религию и магию, что считается хорошим тоном в научных кругах. Те же мысли о роли магии развивал Малиновский: магия «не создавалась, и не изобреталась. Она просто была… была изначально непременным спутником тех вещей и процессов, которые входят в сферу жизненно важных интересов человека, но не могут быть обеспечены обычными рациональными усилиями»[1025]. Учёный не принимал понятие культурных пережитков: любой элемент, каким бы архаичным тот ни казался стороннему наблюдателю, выполнял свою, пусть непонятную нам, роль, но на этом основании его нельзя изымать из культурного контекста прошлого[1026]. В глазах этой школы знахари, колдуны выглядели некими «учителями начальных классов», за которыми следовали более высокие образовательные ступени (христианство, наука). Весьма проницательны и такие наблюдения: магия исходит из предположения, что все личные существа, будь они людьми или богами, в конечном счёте подчинены безличным силам, кои контролируют всё. Из этого может извлечь пользу тот, кто знает, как ими манипулировать с помощью образов и колдовских чар[1027].

Мысль, что мы имеем дело с идущей из глубин веков иной ветвью человеческого общества, оставалась всё же неосвоенной. Это и невозможно без осознания, что поступью от низшего к высшему не определяется и не исчерпывается история. Базовая драматургия заключена в забытом цивилизационном переломе, а точнее в вытеснении механико-материалистическим рационализмом, господствовавшего ранее вибрационного восприятия мира. Причём это вытеснение носило насильственный характер: оно было сопряжено с обрушением социально-экономического уклада, оставшегося в мифологической памяти золотым веком человечества[1028]. Только такое принципиальное различение, а не настойчивое заваливание материалом, даст возможность понять: фольклорные верования и библейские догмы — это явления совершенно различных цивилизационных ветвей и культур, представляющих разные силы на земле.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ЧТО ТАКОЕ ОБРЯДОВЫЕ «СУЕВЕРИЯ»

В дошедшем до нас фольклорном массиве значительное место занимают обряды. В научное поле зрения они попали позже всего: специалистов гораздо больше привлекали всевозможные мифы и легенды. С ними традиционно связывались зачатки религиозного сознания, обожествлявшего земные стихии, оттого языческие мотивы часто именовали «природными»[1029]. Эти дохристианские верования ближе всего стояли к военной дружине, служивым людям, с кем ассоциировали власть. Обрядовый же ряд рассматривался в качестве некого удела, «родимого пятна» простонародья, интересуя ученые круги в последнюю очередь. Тесно сплетенные с крестьянским бытом обряды воспринимались наиболее темным пережитком прошлого, граничащим с откровенным мракобесием. Именно за ними закрепился термин «суеверия», вошедший в оборот с польской подачи и распространившийся во второй половине XVII столетия в преддверии петровского правления[1030].

Такое положение было поколеблено лишь в конце XIX — начале XX века на волне религиозных исканий, сопровождавшихся интересом к языческой тематике. Тогда наблюдалось разочарование в научных конструкциях на основе мифов, легенд, а опора на малоинформативные письменные свидетельства также удовлетворяла всё меньше. Это определило смену Источниковых ориентиров, когда на передний план выдвинулось изучение обрядов, плотно пронизывающих народные слои. В Европе сохранились лишь их скудные остатки, задавленные поздними культурными наслоениями. В России же наблюдалась иная ситуация, что сулило богатую исследовательскую перспективу. На этой ниве проявил себя ряд учёных: Евгений Аничков, Вильо Манссика, Николай Гальковский, Дмитрий Зеленин. Благодаря им скепсис по отношению к обрядам заметно уменьшился: их начинают квалифицировать особым миросозерцанием народа с самостоятельным значением. Так, наряду с древними богами и мифами, из «подвалов» язычества постепенно поднималось задвинутое туда обрядовое творчество. Его обширность, цельность, продуманность не могут не поражать тех, кто пытался серьёзно вникать в этот дошедший до нас пласт. Неслучайно такой видный специалист, как Зеленин, счёл возможным сформулировать понятие «обрядология», которое, по его убеждению, должно занять достойное место в научном арсенале[1031].

Народный быт оказался не в меньшей мере преисполнен скрытых смыслов, чем былины и заговоры. Обряды выступали своеобразным регулятором многообразных сторон жизни. Как хорошо замечено, они играли своеобразную «роль бытового орнамента времени»[1032], выступая «скелетом прошлого духовного творчества», нуждающегося в разъяснении[1033]. Вхождение (роды) в мир, полноценная социализация, уход из нашей реальности (похороны) — ранее все эти вехи воспринимались не сами по себе, а в контексте небесных, земных, человеческих взаимосвязей. Подобное отношение к жизни принципиально отлично от современного, стремящегося подавить, объявить мракобесием прошлое мировоззрение. На протяжении последних веков выхолащивание фольклорных посылов оставалось насущной заботой церковности и европейской научности, которые шествовали тут рука об руку. Сегодня настала пора оценить обрядовый ряд не с внешней стороны, как это традиционно делалось, а осмыслить его изнутри. Догадка начала XX века о том, что глубоко укоренённые в сознании многих поколений обряды «нельзя мерить религией»[1034], требует всестороннего развития. Такой взгляд способен дать новый импульс разработке фольклорного наследия.

I