Коренная Россия

Нынешним научным кругам функция грибницы (мицелия) известна: регуляция жизни флоры и фауны, включая бактерий, насекомых. Общий объём этой органики, пронизывающей почву, превосходит почти все другие виды живого (не отсюда ли громадность Святогора?)[223]. Древние сказания, сочинённые, как нас уверяют, полудикими людьми, обнаруживают неведомые доселе познания окружающего. Если перевести на современный язык завязанные на образ Святогора смыслы, то выявляется одна из Terra Incognita нашего «просвещённого» общества. Сегодняшняя наука располагает скудными сведениями о мицелии (грибнице) в целом и совсем никакими о вибрациях этой органики. Практически не имеет представления о её воздействии на всё живое и прежде всего на человека. Судя же по былинным образам, эти взаимосвязи определяют многое: их можно уподобить кровеносной системе. Через разветвлённые пульсации мицелий связывает различные виды растений, животного мира и, видимо, людей. Речь может идти о симбиозах, включающих человека как часть природы, а не её антипода. Если подобные исследования могут серьёзно приблизить нас к пониманию окружающего, то былины выступают в качестве своеобразного путеводителя, с помощью которого человечество может вновь обрести магистральный вектор развития.

В «тёмных фантазиях» прошлого встрече Ильи со Святогором способствовала жена последнего: она подсадила Муромца тому в карман. Примечательно, что святогоровский конь сразу начал спотыкаться от тяжести, т. е. по причине смены вибраций, в которых находился ранее. Илья поведал Святогору о совратительных действиях «красавицы из ларца». Когда «муж» убедился, что Илья может взаимодействовать с окружающей средой, он признал в нём своего преемника: «тогда жену свою богатырскую убил, а с Ильёй поменялся крестом и называл меньшим братом», выучил Святогор Илью «всем похваткам, поездкам богатырским»[224]. Нельзя не отметить и такую деталь: жена Святогора 30 лет лежала в коросте, также и Илья Муромец 30 лет просидел в избе родительской.

У Гильфердинга в Онежском сборнике преемничество выглядит несколько иначе: здесь нет жены с ларцом, Святогор сам сажает Илью в карман, затем просит съездить к «древнему батюшку» за родительским прощением, что Муромец и делает[225]. После погребения над могилой Святогора Илья воздвигает «чуден крест»[226]. Эти сюжеты традиционно подаются сугубо в христианском ключе, разумея присутствие в повествовании креста. На самом деле здесь всё дышит чистым волхованием. Что касается креста, то этот символ имеет глубокий смысл, позаимствованный у древних верований агрессивной церковностью. Поменяться крестом означало окормление, духовное братство, приравненное к родству. Корни такого побратимства — в дохристианской древности: поначалу церковь включила побратимство в чин на греческом языке, но при Романовых начала выхолащивать это понятие[227]. Вот, собственно, об этом и шла речь в случае Ильи и Святогора.

Интересна фигура отца последнего, который не назван по имени. С учётом трактовки образа Святогора можно предположить, что под его батюшкой понимается древняя грибница, видимо ещё более мощная. Святогор остерегает Илью подавать отцу руку, чтобы тот попросту не раздавил её, а потому советует нагреть кусок железа и протянуть его вместо руки[228]. Прощение же Святогора отцом — это проводы души, открывающие для неё двери в потустороннее. Также его отец напутствует уже на будущее и самого Муромца: «крепкая твоя рука, Илья. Хороший ты богатырь!»[229]. Ещё в одной былинной вариации кончина Святогора связана с Самсоном. Не сумев поднять сумочки перемётной с земной тягой, Святогор «потребил свою силу великую», т. е. лишился её[230]. Тут навстречу ему попадается Самсон, вместе они направляются к Киеву, подъезжают к гробнице каменной, «обнятой железными обручами». Самсон разрубает их и предлагает Святогору лечь в гроб, т. е. «принять на себя смерть великую»[231]. Тут именно Самсон, олицетворявший небесные ветра, открывает «горние» чертоги, тем самым завершая святогоровскую миссию.

Нельзя пройти и мимо ряда деталей, связанных с кончиной Святогора. В том варианте, где фигурирует Илья, присутствует меч-кладенец. Илья сначала не может поднять его, пока Святогор сквозь щёлочку гроба не дохнул «духом богатырским», чтобы тот ударил по крышке. Но в результате та не разбивается, а после каждого удара появляется железная полоса[232]. Если кладенец символизирует орудие грибницы, то Илья при всей своей мощи остаётся человеком: он способен вострепетать лишь на ветрах человеческих. Святогор завещает преемнику владеть этим мечом, но по следующим былинным записям Илья не использует его, да и о самом мече практически не упоминается. Не менее любопытно завещание о коне: Святогор напутствует привязать его к гробу, поскольку «никто кроме меня с ним не совладает»[233], т. е. никто из людей не подчинит земные ветра.

Не менее важна и фигура Микулы Селяниновича — загадочного сподвижника Святогора. Традиционно Микулу рассматривают в качестве олицетворения земли, представителя земледельческого быта[234]. Однако ещё Владимиром Проппом замечено, что герои русского эпоса отнюдь не земледельцы[235]. Знакомство с записями только подтверждает это наблюдение. Если, по нашей логике, Святогор формирует почвенный слой, то тесно связанный с землёй Микула насыщает её, о чём былина сообщает достаточно ясно. Только он не сеет, не жнёт, а «с края в край бороздки помётывает, в край уйдёт, другого не видать; коренья, каменья вывёртывает, дубья-колоды о борозду валит»[236]. Или «борозды гоняет предолгие… камешки вон вывёртывает, дерень (дёрн — А. П.) вниз повёртывает»[237]. Находим и более определённую характеристику его занятий: «тут дубья да колодья в борозду валил»[238], «сосенки да ёлочки в борозду валил, ржи напахал, да домой выволочил…»[239]. Иными словами, дело Микулы — это скорее засевание лесами, что, подчеркнём, не синоним хлебопашества. Упоминание о ржи смущать не должно, поскольку рожь считалась дикорастущей: ранее её подсаживали всюду без распашки, в отличие от той же пшеницы, требовавшей широкой пахоты. С мнением, что Микула занят опахиванием, согласиться нельзя. Ассоциации обряда опахивания, когда прокладывали борозду вокруг селения для местной санитарии, с деятельностью Микулы вряд ли оправданы[240]. Обряд опахивания совершался исключительно женской половиной, что достаточно точно установлено[241]. Этот обряд не имел отношения к административно-территориальной разметке земель. Кстати, родителей Ильи Муромца также легко относят к крестьянам-хлеборобам, с чем согласиться нельзя, несмотря на то что в одной былинной записи, правда поздней, сказано: «пошли на да работошку… — хлебопашество»[242]. В других же вариантах прямые указания на земледелие отсутствуют. Здесь фигурируют не какие-либо виды зерновых, а исключительно дуб, «чистка пожни» от дубьев-колодьев, погрузка их «глубоку реку»[243]. Добавим, что смысл сюжетов о Микуле Селяниновиче, сажающем лес, прошёл незамеченным. Куда более привычны легенды о возникновении деревьев, имеющие исключительно библейское происхождение[244].

Былина тесно увязывает Микулу Селяниновича с Вольгой Всеславичем, чей древний образ до сих пор остаётся весьма затуманенным. Литература склонна противопоставлять этих персонажей, видя в них представителей разных общественных слоёв (дружинного и крестьянского)[245]. Важно уточнить, что в записях речь идёт о Вольге Буслаевиче и Вольге Всеславиче. Разница между ними — это время рождения: первый появляется, когда «звёзды часты по светлу небу», т. е. ночью, а второй — днём, «когда воссияло солнце красное»[246]. На наш взгляд, здесь кроется ключ к образу, олицетворяющему космологию небесных сил дня и ночи. Любопытен и такой факт: Вольга Буслаевич «задался на семь год», а Вольга Всеславович — в семнадцать лет[247]. Именно таковы базовые ночные и дневные часы в средней великорусской полосе, варьирующиеся затем в зависимости от сезона. К тому же дружина его состоит из тридцати молодцов, что равняется количеству дней в месяце. Эти небесные циклы имеют определяющее значение для всего на земле. Микула сеет на грибнице лес, т. е. растительность, необходимую для животных и самого человека; отсюда его связка именно с Вольгой. Кстати, тот, выехав в чисто поле, не увидел, а услышал Микулу, что весьма примечательно[248]. Богатырь-пахарь на вопрос о помощи отвечает, что таковая ему требуется, и Вольга предлагает ему идти с ним. Так Микула исчезает из былинного повествования, уходя, забрасывая сошку за ракитов куст, который, по преданию, находится у Калинова моста[249]. Заметим, что он присоединяется к дружине Вольги в качестве непостоянного, но всё же тридцать первого.

Остаются у Микулы Селяниновича три дочери — Василиса, Настасья и Марья[250], о коих нельзя не упомянуть. В разных былинах все они (кроме последней) выступают жёнами богатырей, замужеством придавая могущество своим супругам. В песне о «Ставре Годиновиче» Василиса играет явно ведущую роль, проявляя разные качества (борьба, стрельба из лука, игра в шахматы) для освобождения не в меру хвастливого мужа[251]. Настасья Микулишна уравновешивает Добрыню. Будучи воинственной паленицей, она посадила его в карман и возила три дня, а выйдя за него, стала обыкновенной женщиной, утратив прежнее могущество[252]. Иными словами, она приняла подчинённую роль, дав Добрыне мощь. Насколько образ Настасьи важен, свидетельствует тот факт, что в отсутствие Добрыни к ней пытался поджениться Алёша Попович, чтобы обрести для себя её силу[253]. Разница между этими богатырями чётко прослеживается при контактах с каликами. Поповичем они пренебрегают: «у Алёши вежество нерождённое». К Добрыне же отношение иное: его признают равным себе[254]. Это отличие как раз объясняется наличием у Добрыни жены Настасьи Микулишны. Напомним, что род Микулы, которого любит сыра земля, по былинам не является человеческим, а потому образы его дочерей (жён богатырских) ещё ждут осмысления.

Вернёмся к Илье Муромцу, через которого раскрывается предназначение людей на этой обустроенной земле. Как Илья принимает эстафету у Святогора, так человек становится неотъемлемой частью биосреды, её охранителем. Собственно, об этом знаменитые подвиги Ильи Муромца: в них речь о наполнении того жизненного пространства, которое доверено людям. Здесь изображаются конфликты уже по ветрам человеческим, где Муромец — защитник земли русской, коему «смерть в бою не страшна». Большой популярностью пользуется схватка с Соловьём-разбойником, известная в сорока семи вариантах[255]. Илья бросает вызов противнику, напоминающему татарина (отчество — Рахматович); в одном месте прямо говорится про Соловьёву «буйну голову татарскую»[256]. Разбойник засел возле стольного Киева-града «на семи дубах». Принципиальны строки о перевёрнутых «калиновых мосточках»[257], которые здесь тоже присутствуют. Когда Илья уезжал от родителей, то там он также выкладывал «мост калиновый», ладил «дорожку прямоезжую»[258]. Причём при упоминании о Калиновом мосте часто фигурирует конь: те же калики, исцелившие Илью, направляют его «к мостику калинову», чтобы «услышать жеребчека»[259]. В былине о Соловье Муромец опять-таки «рукой коня повёл, а другой начал мосты мостить, те мосточки Калиновы»[260]. Приближение Ильи разбойник встретил криком «по звериному, засвистал злодей по соловьиному…»[261]. Сегодня эти действия Соловья оцениваются крайне негативно. Хотя в действительности былина не относилась к этому плохо, поскольку в другом варианте аналогичным образом поступает и наш богатырь. Он также встречает противника (молодого Соловникова): «издалеча зарычал Илья по-звериному, засвистал да по-змеиному»[262].

Поразил Муромец Соловья выстрелом стрелы, после чего тот пал на «сыру землю». Данный эпизод, повторим ещё раз, нельзя понимать буквально, поскольку стрела вошла в правый глаз, а вышла в левое ухо[263]. Эта нелепица имеет на самом деле глубокий смысл. Люди той эпохи чётко различали правую и левую стороны, вокруг чего строилось понимание многих вещей[264]. С этим была связана разветвлённая система примет, которые излагались в книгах, называемых «Трепетники», осуждённых церковью. В случае с Соловьём-разбойником попадание в правый глаз означало огорчение, но хорошую молву, а в левое ухо — к добру[265]. Осмысленность здесь возникает посредством образа: через глаз видят, через ухо слышат, значит, прошло сквозь сознание. Илья сделал Соловья убогим (от «у бога»), взяв его под богатырское окормление. Нужно сказать и о самой калёной стреле, которую былина наделяет, кстати, серьёзной разрушительной силой. Так, Илья, запуская калёную стрелочку, приговаривает: «полети во сырой дуб, разорви на мелкие на ножовые череньица, всех убей сорока человек разбойников, всех убей ночных подорожников»[266]. В другом эпизоде: «угодила стрела в сыр крековистой дуб, изломала его в черенья ножевые…»[267]. Обращает внимание такая деталь: «по ночам-то у меня (у Муромца-А.П.) стрелки как свечи горят»[268]. То же у богатыря Ставра: «как-то днём стрелочек не видеши, а в ночи те стрелочки, что свечи горят…»[269], т. е. они светятся в темноте.

Существенным является тот факт, что поверженного Соловья богатырь пристегнул к правому стремени[270]. В соответствии с представлениями «Трепетника» право всегда считалось благом, в отличие от лево. Поэтому, пристегнув Соловья к правому стремени, Илья проявил к нему уважение, а значит, былинный смысл заключался не в очернении противника, как нам представляется сегодня. Это подтверждают и изредка проскакивающие характеристики Соловья, кричавшего «во весь крик да богатырский»[271]. Вообще нужно отметить: отношение к Соловью совсем иное, чем к поганому Идолищу или Калину-царю. Последние — подчёркнуто негативные образы, потому что они являются предводителями ратей. Соловей же — глава рода, о котором, напомним, издавна бытовали легенды в Поволжье[272]. Очевидно, былина видит принципиальную разницу между царём, собирающим рати для войн, и человеком, опирающимся на родовые связи. Поначалу женская половина Соловьёва рода не приняла первенства Ильи. И жена, и дочери пытались оказать сопротивление, подбить зятьёв напасть на обидчика[273]. Попытки пресекает сам Соловей: «побросайте рогатины звериные, вы ведите-ка богатыря свято-русского… кормите его явствушкой сахарною, поите питьицем медвяным, дарите ему дары драгоценные»[274]. Также он ни во что не ставит великого князя Владимира (аналога царя): «я сегодня не у вас ведь обедаю, не вас я хочу и слушати, а обедаю у старого казака Ильи Муромца, и его хочу я слушати»[275]. Заканчивается всё рассечением Соловья на куски или отрубанием головы, ещё в одном варианте Илья ударяет его о «кирпичен мост» (заметим: не о «калинов», что нельзя отнести к простой случайности)[276]. Особенно примечательна последняя фраза былины: «тут Соловью и славу поют». Редактор рыбниковских записей Пётр Бессонов трактовал её буквально, сделав пояснение: «тут Соловью и конец»[277]. Хотя после всего сказанного очевидно, что дело здесь гораздо сложнее.

Взаимоотношения Ильи и Соловья требуют более серьёзного осмысления, чем это делалось ранее. Даже если отбросить навязанные татарские интерпретации, то ограничиваться мыслью, что их конфликт отразил переход от родовой общины к более продвинутому территориальному образованию, вряд ли будет правильным. Привязывать Муромца к земле лишь в смысле территории, противопоставляя его родовому началу, нельзя. Чтобы понять это, следует вспомнить, что былины различных народов чётко выделяют два типа: богатыри и князья[278]. Авторитет первых всегда опирался на родоплеменную общность, которая и давала им необходимую легитимацию. Власть же князя (царя) всегда проистекала со стороны, она слабо связана с родовыми землями, с родовыми понятиями. Князья довольно прохладно относились к культам предков, зато энергично насаждали другие — религиозные, пытаясь с их помощью утвердиться на чужой для них территории[279]. Таков, вне всякого сомнения, образ Калина-царя, Идолища поганого. Да и князь Владимир Красно Солнышко с литовской супругой и тестем-королём тоже где-то в этом ряду.

Неслучайно тексты былин содержат немало свидетельств о натянутых отношениях киевского деятеля с богатырями (Добрыней, Самсоном) и прежде всего с Ильёй Муромцем. Речь не только об известной песне, повествующей об их ссоре, когда Илья «по граду Киеву стал похаживать… и на церквах он кресты все повыломал, маковки он золочёны повыстрелял»[280]. Эпизодами откровенной неприязни усеяны различные варианты сказаний. Например, Илья так оценивает их взаимоотношения: «служил-то я у князя Владимира, служил ровно тридцать лет, а не выслужил слова сладкого, уветливого, уветливого слова приветливого»[281]. Или с явной обидой: «уже давно нам от Киева отказано, отказано от Киева двенадцать лет»[282]. Иногда в адрес князя звучат нотки пренебрежения: «мы без тебя-то знаем, без тебя ведаем!»[283]. И уж совсем откровенное: «не жаль мне вора князя Владимира, и не жаль мне бледи Опраксии Королевешны…»[284].

В то же время былина воспринимает богатыря Илью не просто защитником территории, а представителем родового начала, в чём схожесть с тем же Соловьём. Об этом наглядно свидетельствуют подвиги Муромца над поверженными Паленицей Удалой, Сокольничком-охотничком, младым Соловником. Все названные противники русского богатыря оказываются его детьми. Тот сразу не признаёт их, это выясняется в ходе поединка, после чего дети всё же пожелали отправить признавшего их отца на тот свет[285]. Довольно закрученная интрига, но предназначение былины — через образы доносить суть явлений, что в своё время хорошо выразил литератор Андрей Белый: «не событиями захваче но существо человека, а символами иного»[286]. Именно с такой точки зрения следует рассматривать цикл подвигов Муромца, продолжающего преемство от Святогора-богатыря. Всех своих детей Илья побеждает и рассекает, как Паленицу удалую, разбрасывая «по раздольицу чисту полю»[287], или разрубает пополам, бросая в Сахатарь-реку, как младого Соловникова. Разгадка здесь в том, что перед нами образы осеменения земли русской, с которой Илья кровно связан. По всей видимости, тут запечатлены образы природных симбиозов с зерновыми, с аквакультурами. Причём имелась в виду не распашка, на которую нет и намёка: по былине, суть «крестьянствования» — жить в уговоре (в симбиозе) с природой. Добавим, что Илью постоянно выручал «чуден крест на вороте, не малый крест — полтора пуда»[288], тот самый, переданный ему когда-то Святогором.

Записи былин об Илье Муромце содержат немало деталей, которые можно трактовать в русле предложенного нами подхода. Былина характеризует Паленицу удалую «сенной копной». Весьма любопытны слова Паленицы о своей «матушке колачинице, калачи пекла, поторговывала, тым меня и воспитала»[289]. То же родственное соработничество с природой олицетворяют схватки с Сокольничком-охотничком и младым Соловниковым. Первый после разговора с матерью (бабой Латымиркой) благодарит её, что «сказала про батюшка Илья Муромца»[290]. Ко второму Илья обращается, узнав, что перед ним сын: «почему ты раньше не сказал мне?»[291], давая понять, что всему место на земле есть. Когда спящего богатыря ударила рогатиной Паленица, то тот проснулся «от звона от крестого»[292], т. е. от вибраций. От крику богатырского Сокольничка-охотничка Добрыня с коня упал, «лежал три часа за мертво»[293], что говорит о воздействии на его душу (перестал воспринимать, осознавать что-либо). В поединке Илья и Сокольничек «сходили со добрых коней»[294], т. е. перешли в область плоти. Сокольничек получил удар, после чего снова вскочил на «добра коня» и устремился к матушке «бабе Латымирке», встретившей его словами: «что же ты, дитя моё милое, едешь на коне шатаешься, под тобой добрый конь потыкается?»[295]. Мать вопрошала: не опился ли он, потеряв свои ветра? Обращает внимание то, что при этом вспотыкался конь Сокольничка-охотничка, а не сам «опившийся», т. е. речь здесь шла о невозможности настраиваться на ветра.

Обратимся теперь к широко известному циклу «О Садко купце, богатом госте», насчитывающем свыше пятидесяти былинных интерпретаций[296]. Считается, что это сказание посвящено коммерческим будням, удачливому и оборотистому купцу. В лице главного героя народный эпос являет нам «образец своеобразного богатыря торговли…»[297], превратившегося в новгородского монополиста, строившего церкви и «попавшего за то в летописи»[298]. Многие даже пытались разглядеть в напевах лицо древнего Новгорода и купечества той поры. Однако, чтобы настроиться на восприятие былины, нужно оттолкнуться от слова «богатый». Историк Игорь Фроянов и филолог Юрий Юдин справедливо указывали: понятие «богатый» в древности имело непривычное для сегодняшнего времени значение. Оно носило сакральный характер, неслучайно сам термин «богатство» содержит в себе корень — бог-. Отсюда богатый — это пользующийся расположением богов, а не накопитель материальных средств[299]. Эта мысль перекликается с наблюдением Фридриха Ницше (1844–1900), прослеживавшего этимологию слов «хороший» и «плохой». Практически во всех основных языках термин «хороший» происходил от «богатого душой, благородного»; «плохой» означало полную противоположность (бедный). Лишь с началом XVII века значение этих слов кардинально меняется, прочно прикрепляясь к денежно-имущественной стороне[300]. Однако энциклопедические справочники по мифологии по-прежнему трактуют богатство в совершенно ином ключе, т. е. как «изобилие земных благ (скота, урожая, денег)»[301].

Образ Садко весьма древний: в некоторых записях этот герой фигурирует вместе с Микулой Селяниновичем, Вольгой, у него проживал даже сам Святогор[302]. Кроме того, легенды о Садко распространены в эпосе различных стран. Всеволод Миллер выявил параллели в финских преданиях о гусляре Вейнемейнене и водяном царе Калевале[303]. Знаток западного фольклора Александр Веселовский обнаружил те же сюжеты в скандинавских сагах[304]. Восточные образцы этой былины представлены ещё шире и чётче. Как показал Стасов, брахманские редакции и буддийские легенды на удивление схожи с приключениями Садко. Например, в сказании, где новгородец строит христианскую церковь, «маковицы золотит», «иконы изукрашивает»[305], по буддийским или индийским сюжетам герои также воздвигают и украшают храмы[306]. Добавим, что аналогии отечественного и восточного эпосов всплывают постоянно. К примеру, советские переводчики грандиозной «Махабхараты» поражались совпадением одного её сюжетного эпизода с поэмой Александра Пушкина «Руслан и Людмила». Причём тогда индийские образцы ещё не были известны образованной России: великий поэт нашёл их непосредственно в народной среде[307].

«Интернациональные» черты должны не только указывать на эпическую общность, но и выводить на глубинные смыслы. Их невозможно понять вне культуры той ушедшей цивилизации, придавленной затем конфессиями, государственными образованиями. Сказания о Садко — это образное раскрытие пути человеческого духа, обретения подлинного богатства, чему и посвящён этот мировоззренческий сюжет. У Садко прежде имущества не было: не обладал благом. В этой начальной стадии упоминается о «гуселках яровчатых» и о «бел-горюч камне». Надо заметить, что в разных былинах в богатырских сюжетах то и дело возникают гусли с «бел-горюч камнем». Всё это тесно связано с тем же понятием ветров (вибраций), коими оперирует былина. Поясним: гусли как музыкальный инструмент имели дополнительное сакральное значение, что прочно забыто сегодня. Они помогали настраиваться на окружавшие нас ветра, говоря иначе, помогали обращаться к человеческой душе как части духовного мира. Гусли — это своего рода конь, на котором исполнитель и слушатели переносились в иное духовное состояние (в чистое поле). Что касается «бел-горюч камня», то он считался источником всех ветров, о чём пойдёт речь в следующей главе. Садко садился на ветра с гуслями у Ильмень-озера[308]. Водное пространство тогда мыслилось как граница между нашим и загробным мирами, среда обитания всякой силы[309].

Игра на гуслях, природные резонансы приводили к тому, что «волна в озере сходилася, вода ли с песком помутилося», вызывая испуг у Садко[310]. Только на третий раз тот осмелился продолжить игру, и перед ним появился царь водяной[311], в рыбниковском издании — морской[312]. Таким образом, Садко стал ведать о ветрах, персонализированных здесь в образе этого царя. Последний подвигает того «ударить о велик заклад, заложив свою буйну голову», что в Ильмень-озере водится «три рыбины — золоты перья»[313]. Речь о рыбе неслучайна: издавна она олицетворяла духовность волны, напомним, что и Христа часто связывали с образом рыбы. Садко приходит на пир в Новгород, куда его раньше не звали, закладывает свою голову против трёх лавок товара купеческого, т. е. «торгует» своим словом. Выловленные три рыбины символизировали триединство духа, чем Садко делился с людьми и «стал получать барыши великие»[314]. Если раньше он ждал, когда его позовут на честной пир, то теперь уже сам начал давать пиры, где другие похваляются, т. е. бьются о заклад, как ранее сам Садко[315]. С этих пор беспокойство нейтрализуется знаниями, через передачу которых приобретается сила и защита; у него появляется своя дружина, которая строит первый корабль для странствования в синем море, т. е. в море человеческом. Построив червлён корабль, Садко становится кормчим, окормляя свою дружину, показывая духовную ипостась. Согласимся, что весь этот сюжет зримо напоминает евангельский с обретением Христом апостолов, понёсших о нём весть по земле.

Цель первого путешествия Садко — морское царство, где шёл спор между водяным царём и царицей, что на Руси дороже: злато-серебро или булат-железо. У Рыбникова морская царица убеждала в предпочтительности золота и серебра. По сюжету Садко разрешает этот спор: «у нас злато-серебро на Руси дорого, а булат-железо не дешевле… без злато-серебра сколько можно жить, а без булату-железа жить-то не можно… никакому званию»[316]. Суть сказанного: ценность булат-железа в том, что оно оберегает, потому-то и необходимо каждому вне зависимости от звания. Злато-серебро придаётся, для чего надо сначала сберечься. Иначе говоря, Садко примиряет ветра человеческие и земные, а значит, раскрывает духовность, которую он несёт. Неслучайно, что именно здесь упоминается о его женитьбе и появлении сына, т. е. появляются те, кто наследует ему на земле, куда тот и устремляется. Вполне понятен его отказ на предложение царя взять в жёны морскую дочь: Садко попросил любимую царскую дочь доставить его на Русь («прощай царевна морская, я к тебе женихом не пришёл, а ты мне в невесты не пришла»)[317]. Женщина всегда олицетворяется с землёй: неслучайно у Микулы Селяниновича, как говорилось выше, дочери придавали силу своим мужьям. Приобщение к земным ветрам даёт богатство, эти знания делают человека богатым, т. е. приобщённым к богу.

Следующее ключевое путешествие Садко связано с обретением им родительского статуса. Тут уже сама «дружинушка хоробрая строит кораблики великие», берёт бессчётную золотую казну, выкупает товар в Новгороде[318], т. е. становятся кормчими (как апостолы). Затем пришёл черёд товаров московских, поспевают товары заморские, но на далёкие территории обязательства не распространяются[319]. Под всей этой «торговлей» подразумевается передача блага (знаний о ветрах и их назначении), после чего получившие его становятся неуничтожимой частью (закладом) души тех, кто поделился этим богатством. Однако корабли встали в синем море: «волной-то бьёт, паруса-то рвёт, как все ломает чёрны корабли»[320]. Значит, Садко должен до конца выполнить своё предназначение, вновь войти в царство морское. Он берёт на себя эту миссию, хотя пытается избежать судьбы, отсюда вариации с неумолимым жребием. Такие мотивы напоминают новозаветные писания о Христе, испытывавшем подобные чувства накануне распятия. «Не толь мне страшно принять смерть на синем море»[321], — произносит и Садко, готовя завещанье перед невозвратным путём. Интересно, что сейчас он берёт с собой гусли, а не просто, как в предыдущий раз, опускается в глубины на доске дубовой[322]. Причём на ней Садко засыпает и просыпается лишь на дне морском, что подчёркивают разные певцы[323]. Это отражает предания, по которым переход в тот мир может происходить во сне. Игра Садко на гуслях по просьбе морского царя есть образ игры с ветрами, которые былина называет «бесовскими»; от них разбиваются корабли, тонет много людей[324].

В этот момент, «как тронуло Садко в плечо во правое», что по «Трепетнику» считалось доброй приметой, появился Микола Можайский[325]. Он призывает прекратить игру, отказаться от предложений морского владыки выбрать себе невесту. Чтобы в конец не раздражать царя, старик наставляет согласиться на «девицу Чернавушку», но не дотрагиваться до неё[326]. Историко-филологическая наука видела в этом девичьем образе Чернавы служанку, выполняющую черновую работу[327]. Однако Стасов установил, что это имя — аналогия подземной девы, прядущей «чёрными нитками» и олицетворяющей ночь, в фольклорном памятнике «Махабхарата»[328]. Садко ложится спать с этой девицей: «свои рученьки к сердцу прижал, со полуночи, в просоньи, ногу левую накинул он на молоду жену» (т. е. он что-то взял от неё, раз речь о лево)[329]. В итоге наш герой оказывается возле реки Волхов близ Новгорода. Там его встретила молодая жена с малым детищем, и Садко уже больше не ездил по синему морю. Один из былинных вариантов заканчивается тем, что Садко по обещанию Миколе Можайскому построил церковь соборную[330]. Вообще персона этого старче традиционно рассматривается как опознавательный христианский знак. Поэтому расшифровка былины идёт по линии трансформации язычника в христианина: Садко отрекается от языческой силы и больше не ездит по синему морю. Такую трактовку всё же следует признать шагом вперёд, поскольку на первый план наконец-то выдвигается уже религиозная составляющая, а не купеческие дела[331]. Однако образ Садко далёк от христианства. Храм строится на небесах, а не на земле, его последнее путешествие заканчивается не в Новгороде, а на небесах. Садко — создатель духовного мира людей, откуда параллели с Христом, занимавшимся тем же. Через яркий образ Садко былина раскрывает триединство духа: плотского, закладного и родительского, что сильно отличается от христианской троицы. Плотский дух наполняется закладами, т. е. частицами тех людей, с которыми он по жизни был связан благом. Именно они после выхода из плоти (смерти) становятся фундаментом потусторонней жизни и перехода в родительское качество. Образ Садко, открывшего этот духовный путь, соизмерим со значимостью былинных богатырей первого ряда и несёт не меньшую смысловую нагрузку.

К былинам о Садко примыкает ещё одно известное сказание новгородского цикла о Василии Буслаеве, дошедшее в семидесяти пяти записях[332]. До революции его считали ярким типажом новгородской вольницы, даже вечевого духа; такой взгляд яростно отстаивали славянофилы[333]. Историки, в свою очередь, воспринимали его фигурой сугубо исторической, отразившейся в новгородских летописных сводах. Маститый Сергей Соловьёв в многотомных трудах определил ему место вожака молодёжи, «славной походами своими на севере, ходившей всюду без новгородского слова, не дававшего покоя ни своим, ни чужим»[334]. Специальным исследованием по песням о Василии Буслаеве является работа филолога Ивана Жданова, где сличены сюжетные линии, систематизированы сведения о конфликтах, бунтах в Новгороде, паломничествах оттуда в Палестину[335]. В советский период данного персонажа возвели в ранг борца с социальными несправедливостями, не желавшего мириться с существовавшими порядками. Обречённость в этой неравной битве создавала трагичность его образа[336]. Хотя в советское время не обошлось и без сомнений в историчности новгородских сказаний[337].

Песни о Василии Буслаеве оказались в новгородском цикле вовсе не по историко-географическим причинам, как это традиционно считается. Эти былины связаны именно с Садко по заложенным в них смыслам. Если Садко — это обретение духовного пути, то Буслаев демонстрировал то, как можно сбиться с него. Рождение Буслаева — богатырское: его отец, как и Садко, сиживал на бел-горюч камне, моля о дитяти. Только получилось всё не без сложностей: «Эх ты, Буслав Сеславьевич! Не мог ты дотерпеть трёх месяцев, износу детищу не было бы!»[338] Причём про отца сказано, что «живучись представился»[339]. Когда Василию исполнилось семь лет, он превращается в источник бед для окружающих: кого «возьмёт за руку, из плеча тому руку выдернет; которого заденет за ногу, то из… ногу выломит»[340]. Упоминание о семи годах весьма значимо, поскольку для былин это переход от младенчества, богатырские подвиги в эпосе разных стран начинаются именно с этого возраста[341]. Любопытно, кого набрал Василий в дружину для предстоящих подвигов: Костю Новоторжанина, Потанюшку Хроменького, Хомушку Горбатенького. Выскажем предположение: былина говорит о «заложных» покойниках, приносящих вред социуму, в котором они пребывают. Вот как характеризует себя Костя Новоторжанин: «я остался от батюшки малёшенек, малёшенек остался и зеленёшенек», что можно считать указанием на раннюю кончину[342].

Набрав свою дружину, собрался Василий к князьям на почестей пир, хотя его матушка предупреждала: «званому гостю место есть, а незваному гостю места нет». Незваному, как отмечено выше, значит, нарушающему ветра человеческого социума, что расценивалось хуже татарина. Василий пренебрегает советом, заявляется на пир, раздвигая гостей во все стороны[343]. Там же, войдя во вкус, бьётся о великий заклад с мужиками, кто кого свалит с Волхова моста; появление темы моста в былинно-сказочном эпосе часто сопряжено с «заложными», но не упокоившимися. На этот раз мать не ограничивается наставлениями, а запирает буйного сына «в клеточку железную, подперла двери железные тем ли вязом червлёным»[344]. Поэтому схватку с мужиками начинает его дружина. Василия же вызволяет из темницы некая «служанка портомойница», после чего он «набил их как погодою».

Угомонить его пытался «крестовый братец», с которым учился грамоте, и тот был «большим братом», но Василий пнул того ногой: «у брата и души нет». Затем пришёл черёд «крестового батюшки»: этого хлестнул «в голову промеж ясны очи»[345]. Как видим, «подвиги» Буслаева весьма своеобразны: он калечит людей, разбивает ветра человеческие. Укротить его пыл может только родная мать; по сюжету они у него разные в трёх вариантах (что несвойственно былинам): Авдотья Васильевна, Мамелфа Тимофеевна, Офимья Александровна[346]. Явно неслучайно и такое: Василий «садился на добра коня не сёдлана»[347]. Былинные же богатыри, напротив, только и заняты седланием, т. е. настраиванием, чему уделено немало описания. Нельзя пройти мимо «служанки портомойницы», о коей уже упомянуто, она же в другом варианте «девушка-чернавушка»[348]. Перед нами не какая-то служанка или прачка, в чём убеждены многие, а образ, значительно дополняющий и углубляющий смысл повествования. «Портомойницей», «портожницей» раньше называли знахарку-колдунью, со специализацией на порчу, причём без поправки сделанного, заговорённого[349]. Именно она, «девка чернявка… со своими коромыслами железными», живя при дворе матери Василия, подталкивает того на буйство, выпуская из погребов, куда его упрятала мать во избежание бед[350].

После конфликта с человеческими ветрами не заставил себя ждать и вызов ветрам небесным. Свершённые буйства подвигли Василия с дружиной посетить Ерусалим-град, в реке Иордан искупаться, Господу помолиться. Но это путешествие, несмотря на полученное благословение матери, также нельзя назвать добрым. В пути ему попадается череп, который наш герой не преминул пнуть прочь с дороги, нанеся тем самым оскорбление памяти. В ответ получил соответствующее пророчество: «где лежит пуста голова… лежать голове Васильевой!»[351]. Далее мать напутствовала его не купаться нагим в Иордан-реке, ибо так купался Иисус Христос, но Буслаев легко ослушался родительского наставления[352]. Наконец, он с дружиной подъезжает к «камню Латырю», где заключается кульминация былины; на этом камне, напомним, сиживал его отец. В других вариантах также повествуется о кости богатырской, которую неугомонный Буслаев начал пинать ногой, «плёткой шелковой похлёстывать». На камне была надпись: кто перескочит его трижды — тот достигнет церкви соборной, а кто не перескочит — нет. Однако Василий решил в третий раз перепрыгнуть камень не передом, а задом, но, зацепившись ногой, разбился[353]. Ещё в одной вариации у Рыбникова Буслаев, увидев бел-горюч камень, разбивает его черняным вязом, после чего как ни в чём не бывало зазывает трапезничать[354].

В былинах о Буслаеве также не обходится без церковной терминологии: Иордан-река, гора Фавор и т. п.[355] Однако былинное сказание о Василии Буслаеве — это наставление о том, как сбиваются с духовного пути, указанного Садко. Междоусобицы, ссоры с окружающими, сопровождавшие жизнь Василия с семилетнего возраста, заканчиваются неприятием небесного. Той церкви соборной, которая воздвигнута во имя людей и для людей. Садко связан с бел-горюч камнем, окормляет других, Василий же не берёт в руки гусли, настаивает на почётном месте на княжеском пиру, рвётся на мост. В итоге сворачивает с проложенной Садко дороги и не попадает в истинную небесную церковь.

Мы попытались наметить общие контуры тех подходов, которые требуются для новых горизонтов в переосмыслении былинного эпоса, уже списанного современной наукой как давно изученного. Суть этих подходов — извлечь ранний цикл сказаний из позитивистского формата, куда его загнали в последние полтора столетия, проникнуть в первоначальную былинную образность, очищенную от историко-филологических и церковных привязок. В основе народных старин совершенно иные представления о мире, о человеке, о духовности, лишь в поздние время «заботливо» стилизованные под христианство. Смысловое предназначение эпоса отброшено и задавлено европейской наукой и библейской религиозностью. Необходим серьёзный пересмотр богатейшего былинного наследия со стороны не только гуманитариев, но и специалистов других отраслей знания. Поднятие из небытия цивилизационных представлений минувшего — актуальная задача нашего будущего.

ГЛАВА ВТОРАЯ ПРОРЫВ ВЛАДИМИРА СТАСОВА

Нельзя сказать, что имя Владимира Васильевича Стасова пребывает в забвении. Каждый посетитель Российской национальной библиотеки в Петербурге на Невском проспекте проходит мимо его мемориальной доски недалеко от входа в читальные залы. Научно-просветительская цитадель дореволюционной России в течение ровно полувека оставалась местом службы Стасова, имя которого олицетворяет национальную школу в искусстве. Целая плеяда художников и композиторов, составляющих гордость России, вдохновлялась его идеями, воплощая их в своем творчестве. Среди них — Василий Верещагин, Илья Репин, Модест Мусоргский, Александр Бородин, Николай Римский-Корсаков и многие другие. Музыкальная и художественная критика Стасова широко известна и оценена по достоинству.

Но этим далеко не исчерпывается его интеллектуальная значимость. Однако искусствоведческая проблематика — это лишь внешний контур основных занятий Владимира Васильевича. Сердцевиной же его работы являлась жизнь народа, всплеском интереса к которой сопровождался демонтаж крепостничества 1861 года; пожалуй, впервые низы превратилась в популярный объект широкого изучения. Вот в этом-то «открытии» доселе неизвестной России особое место занимает Стасов — подлинный кумир тех, «кто веровал в творчество, исходящее не только из рук человека, одетого во фрак со звездой, но и из рук людей, весь век проходивших в бедной рубахе или сарафане»[356]. Он буквально не уставал воспевать все народное: самобытный орнамент, красивый рисунок, оригинальную песню[357]. Как патриот, «обожавший свою родину», отвергал модные подражания чужестранным образцам, так увлекавшим представителей элит[358].

Однако сегодня его вклад в изучение народной жизни своего рода terra incognita. Хотя во второй половине XIX века проводимые им поиски русского идеала буквально взорвали интеллектуальную жизнь. Новизна идей не только будила мысль, но и вводила в ступор официальные и славянофильские круги, размахивавшие знаменами «православия, самодержавия, народности». В противовес санкционированной доктрине он нащупывал тот остов, на котором выросла настоящая Россия, а не ее правящая прослойка. Твердо указывал на черты народной культуры и искусства, представлявшие собой не что-то наносное, невыветренное, а сердцевину коренного бытия. «Искание восточного влияния в русском быте, костюмах, вооружении и обычаях явилось для Стасова своего рода манией, которая дала ряд прекрасных трактатов, заметок, статей и рецензий» — так характеризовал его жизнь известный дореволюционный ученый Никодим Кондаков[359]. Как метко замечено, Стасов обладал «несомненным чутьем ко всему восточному; являлся своего рода реактивом на восточный элемент»[360]. Причем под «восточным» подразумевались не мусульманские веяния, как могло кому-то показаться, а гораздо более глубокие цивилизационные пласты — общие для неевропейских народов, традиционно именуемых азиатскими. Какой-то медвежьей зоркостью и потрясающей наблюдательностью, признаваемой даже недругами, он сумел разглядеть немало ускользавшего от взора других.

Приходится сожалеть, что об этой части стасовского наследия сегодня практически ничего не известно. Даже зачинатели евразийства начала XX века проигнорировали его наработки, имевшие в свое время не меньшую популярность, чем труды Петра Савицкого, Николая Трубецкого, Георгия Вернадского, Петра Сувчинского. То же относится и к Николаю Гумилеву, пренебрегшему тем, отчего он выглядел бы гораздо убедительнее. Что касается современных работ по евразийской проблематике, то Стасов отсутствует и там. Родословная евразийства ныне прочно увязывается с Алексеем Хомяковым, Иваном Киреевским, Николаем Данилевским, Константином Леонтьевым, чей консерватизм старательно рекламируется. К ним встраивают и евразийство, воспринимая его в качестве некоего «реформированного славянофильства»[361]. Усилия по-прежнему концентрируются на поиске общего между почвенниками в аксаковском духе и приверженцами евразийства. Причем круг предшественников последнего продолжает расширяться за счет персон конца XIX — начала XX столетия. Заговорили о князе Эспере Ухтомском, журналисте Сергее Сыромятникове; туда же все чаще относят и вездесущего министра финансов Сергея Витте[362].

Возникает вопрос: почему евразийским исканиям не понадобился Владимир Стасов? Ведь в энциклопедичности — если угодно, в научной яркости — он, мягко говоря, не уступал всем вышеперечисленным деятелям. Ответ, на наш взгляд, в том, что его трактовки русского трудно вписать в привычные ура-патриотические модификации без коренной ломки последних. Консерваторы зримо ощущали в идеях Стасова вызовы, подрывавшие церковный иммунитет, что воспринималось гораздо тревожнее либерально-западнических изысков. А потому наиболее осмотрительным выглядело забвение, если не всего, то наиболее неудобной части стасовского наследия. Что и произошло в советский период, когда со второй половины 1930-х остатки дореволюционной школы оказались у руля исторической науки. С этой поры Стасов превращается исключительно в художественного и музыкального критика — правда, выдающегося, чей вклад в становление национального искусства бесценен. В советские годы о восточных новациях Стасова прозвучало в биографическом очерке, подготовленном его племянницей Варварой (вышел под псевдонимом В. Каренин) в конце 1920-х, что называется, по свежей памяти[363]. Но этим все и ограничилось: в течение долгих десятилетий, вплоть до нашего времени, имя Стасова никак не связывалось с восточной проблематикой. Данного аспекта за все это время коснулось буквально несколько небольших и незаметных статей[364]. Редкие ссылки на его этнографические работы иногда можно встретить в трудах разного «калибра»[365]. Да еще в одном очерке по отечественной археологии вскользь упомянуто о вкладе Стасова в изучение русских древностей[366]. Очевидно, настала пора поднять из небытия богатейший научно-культурный пласт, предъявив его широкой аудитории.

I

Владимир Васильевич Стасов родился 2 января 1824 году на Васильевском острове в семье известного петербургского архитектора первой половины XIX столетия. На судьбу его отца во многом повлияла одна из наиболее просвещенных женщин той эпохи — княгиня Екатерина Дашкова, возглавлявшая в конце XVIII века сразу два творческих учреждения Российской империи — Академию наук и Академию художеств[367]. На излете своей жизни она помогла подающему надежды архитектору устроить поездку за границу, развить навыки и завершить образование. С 1802 по 1806 год Василий Стасов стажировался в Италии, вернувшись оттуда сформировавшимся мастером. До конца дней он с большим пиететом относился к Дашковой, что впоследствии передалось и детям[368]. По возвращении из-за рубежа востребованность Стасова-отца налицо: по его проектам возводится Гостиный двор в Костроме, дворец в Вильно, ряд столичных соборов[369]. Большую известность и признание принесла реконструкция Царскосельского дворца, в 1820 году пострадавшего от пожара[370]. В царствование Николая I у зодчего завязываются контакты с президентом Академии художеств Алексеем Олениным[371]. Будучи родственником Дашковой, тот всегда привечал бережно хранящих о ней память[372]. У Оленина, которого за пристрастия к Античности называли «русским Винкельманом»[373], собирался цвет петербургского общества: обсуждать культурные тренды, художественные пристрастия. Когда под патронатом Николая I на щит был поднят концепт «православие, самодержавие, народность», внимание переключилось на национальные мотивы. Поощряемая сверху мода не миновала и Василия Стасова. От европейского классицизма он обращается к отечественной истории, черпая там вдохновение для своих работ. Лучше всего это выразилось при строительстве новой Десятинной церкви в Киеве, которая по замыслу властей должна была воплотить русские черты, стилизованные под византийские. Другим проектом в том же духе стало возведение в 1833 году каменных бань, созданных по обнаруженным останкам X века[374].

Увлечения и круг общения отца повлияли на детей, рано оказавшихся в качественной культурной среде. Они получали домашнее образование, отличавшееся разносторонностью. Надеждой семьи считался сын Владимир, которого готовили идти по стопам родителя. С раннего детства он умело вычерчивал ионические и дорические колонны, античные скульптуры, церковные купола, намереваясь поступать в Академию художеств. Казалось, ничто не могло помешать родительским планам. Но последние так же изменчивы, как и сама жизнь, покрытая печатью непредсказуемости. В 1835 году в столице открывается элитное учебное заведение — Училище правоведения, призванное пополнять чиновничьи ряды. Его устроитель — принц Петр Ольденбургский — специально приобрел для него здание у Летнего сада на углу с Сергиевской. Пригласил войти в совет Училища статусных персон, в том числе архитектора Василия Стасова, с коим состоял в дружбе. Взяв на себя почетную обязанность, тот посчитал правильным, если его собственный сын станет воспитанником того учебного заведения, чьей широкой рекламе содействует отец. Ничто не могло быть дальше от мыслей юного Владимира, чем карьера чиновника, законника, но он покорно принял выбор главы семьи.

Проведенные в Училище правоведения годы нельзя назвать потерянными. Помимо великолепной базовой подготовки, оно славилось насыщенной культурной жизнью. Там Стасов пережил увлечение поэтом Александром Пушкиным, композитором Михаилом Глинкой и музыкантом Ференцем Листом. В ученические годы определились отношения с РПЦ, чему в немалой степени способствовал один эпизод. Преподававший Закон Божий священник задал тему «Почему тело Христово называется церковью?», но, выслушав ответы, разнес их в пух и прах. Тогда юный Стасов, воспользовавшись пребыванием в Петербурге Московского митрополита Филарета (Дроздова), решил попросить того разъяснить этот вопрос. Именитый архиерей согласился, поскольку водил знакомство с семьей Стасовых. Каково же было удивление молодого Владимира, когда он озвучил сказанное митрополитом (без упоминания имени знаменитого архиерея) и вновь был раскритикован за тупоумие[375].

Вступление на чиновничье поприще произошло в 1844 году в Сенате, продолжилось в Министерстве юстиции. Служба скрашивалась занятиями, далекими от юриспруденции: первыми заметками в газетах и журналах, женитьбой на Елизавете Сербиной, рождением в 1850 году дочери Софьи. После чего в судьбе молодого чиновника происходит достаточно крутой вираж: неожиданно он выходит в отставку и выезжает за рубеж в качестве секретаря князя Анатолия Демидова Сан-Донато — потомка знатного рода, едва изъяснявшегося по-русски. Утонченный аристократ побывал мужем кузины Наполеона III, за что испытал гнев Николая I, и отметился в громких культурных прожектах. Но, пожалуй, единственное, к чему он никогда не остывал, — это страсть к коллекционированию. В разъездах по западным странам ему удалось собрать богатую коллекцию, требовавшую немало хлопот. Стасов принимает обязанности привести ее в порядок наряду с новыми приобретениями. 1851–1854 годы проходят в европейском культурном мире, в очном знакомстве с вековыми достижениями. Много лет спустя, в письме к дочери Владимир Васильевич подчеркивал: «Если бы я 47 лет назад не решился бы в один прекрасный день на необычное сальто-мортале и не улетел бы каким-то чудом за границу», то жизнь моя сложилась бы совсем иначе. Но «она вся пошла по новой, неожиданной полосе… только вследствие моего смелого, неожиданного для меня самого шага»[376]. Результаты этого шага — длиной в четыре года — действительно трудно переоценить: отныне Стасов навсегда связывает свою судьбу со служением науке и искусству.

После возвращения на родину его основное время поглощают посещения Императорской публичной библиотеки- крупнейшего научно-просветительского центра России. Таковой она стала совсем недавно, пока Стасов находился в европейском вояже. Возглавивший ее в 1850 году барон Модест Корф («золотое перо» известного Михаила Сперанского[377]) сумел вдохнуть в этот «пустынный и скучный сарай» настоящую жизнь[378]. Как вспоминал Стасов, «толпы народу ходили много лет по Невскому проспекту, кажется, видели и здание, и надпись библиотеки и, однако же, почти ни единая душа туда не заходила, пока не нашелся человек, который понял, чего… недостает вопреки всем ее драгоценностям и сокровищам для того, чтобы вдруг сделаться… общественной силой»[379]. Стасов начинает посещать Императорскую библиотеку почти ежедневно. Эти визиты сблизили активного читателя с персоналом Публички: там оценили его необычайное трудолюбие[380]. В результате Стасова приглашает директор и просит того принять участие в текущих работах. 15 октября 1856 года — дата зачисления в штат, где он будет состоять в течение ровно полувека[381].

Спектр научных интересов нового сотрудника библиотеки поражал широтой. Стасов аккумулировал массу разнообразных сведений, изучая рукописи, описывая археологические артефакты, всматриваясь в этнографический материал. На первых порах его буквально захватило изучение древнерусских музыкальных книг, залежи которых находились в хранилище. Еще путешествуя по Европе с князем Демидовым Сан-Донато, Владимир Васильевич знакомился с церковной музыкой, как в католической, так и в протестантской традиции. Теперь его внимание приковывают так называемые крюковые ноты, присущие нашей старообрядческой культуре. Результаты изучения нотного материала излагались в специальной статье «О церковных певцах и церковных хорах древней России до Петра Великого» (1856)[382], где Стасов четко разграничивает дониконовское и греческое церковное пение как имеющие совершенно различную природу. Расхожий взгляд, что наш древний знаменный распев схож с византийским, он решительно отвергает. Их сопоставление указывает только на различия; ни один природный грек не решится признать знаменный распев за свой. Применительно к церковному пению Стасов явственно ощутил переломный рубеж второй половины XVII столетия, когда религиозная реформа, проводимая романовскими властями, не просто меняла внешние формы, но и разрывала с национальными устоями. Его интуиция выявила и немаловажный нюанс: западная тень нависает над древнерусским пением еще ранее — на знаменитых соборах 1550-х годов, включая Стоглавый. Именно тогда латинские изыски начинают потихоньку навязываться нашей богослужебной культуре. И если в ту пору это не увенчалось успехом, то задел можно считать положенным. «Все заблуждения XVII века, приготовлены были заблуждениями и произволом века XVI» — таков вывод Стасова[383].

Его правоту относительно церковных песнопений подтверждают и серьезные иконографические исследования. Они фиксируют аналогичные новшества в написании икон той же серединой XVI века. Как то изображения Бога-Отца или Христа в доспехах, нагого Христа, закрываемого херувимскими крыльями, характерные для римско-католических стандартов[384]. На штурм богослужебной практики западничество кинется на волне церковного раскола в конце XVII века, а в следующем столетии уже будет безраздельно господствовать в РПЦ. Поэтому резкость стасовских оценок только усиливается: оставаясь по названию русско-православным, церковное пение под надзором иностранных капельмейстеров коренным образом извращается. Они перекладывают наши старинные песнопения на партесный (то есть многоголосный) лад, звучавший поначалу в польской, а затем в итальянской интерпретации. Когда со всем этим Стасов обратился к известному в ту пору профессору Дмитрию Разумовскому, то испытал разочарование; официозный муж не приветствовал подобные искания. В особенности не разделял критику церковной музыки XVIII века, утверждая, что приезжие капельмейстеры не коверкали древнерусские мелодии, а только придавали им более выигрышное звучание[385]. Выслушав вердикт известного профессора, Стасов поступает довольно оригинально: передает ему весь материал — видимо, для того, чтобы тот сам убедился, кто из них прав. Этот массив Разумовский, оставшись при личном мнении, использовал в своем обобщающем труде, правда, упомянув в предисловии о визитере, в числе других «оказавших ему содействие»[386].

Научная активность Стасова и без того набирала обороты: он с головой ушел в обработку разнообразного материала, пропадая в хранилищах своей Публички и музеев Эрмитажа. Это даже вызывало недовольство непосредственного начальства. В одном из писем читаем: «вообразите себе, что Корф вздумал теснить меня… он вдруг принялся ловить мое отсутствие, предупреждая, что я ничего не делаю по библиотеке»[387]. Тогда Стасов даже задумывался о переходе в Петербургский университет: там предполагалось открыть кафедру искусствоведения. Заметим, это была единственная размолвка с директором, вскоре попавшим под обаяние стасовской целеустремленности. Известность его подчиненного в научном мире заметно росла: в начале 1861 года Стасова приглашают в число действительных членов Русского археологического общества и даже доверяют редактировать солидные «Известия» — печатный орган общества. Он внес заметное оживление в это дело, демонстрируя редакторскую компетентность и бескорыстное усердие, что не осталось незамеченным[388]. Эти обязанности дали возможность, во-первых, познакомиться с широким кругом, практикующих ученых, а во-вторых, уже в полный голос заявить о себе. На страницах этого, а также смежных научных изданий помещаются стасовские работы, которые привлекают внимание петербургских интеллектуалов. Почти все публикации посвящены разнообразным аспектам прошлого, в особенности народной жизни. Вот лишь некоторые: «Изображение Ильи Муромца, чудотворца Печерского, на гравюре XVII века», «Каменный крест Новгородского Софийского собора», «Лубочные картинки: Баба-яга и мыши кота погребают», «Коньки на крестьянских крышах», «Голосники в древних новгородских и псковских церквях» и др.

В них оттачивался новаторский стиль Стасова, ставший с годами его фирменным качеством: давать ответы не подобранными цитатами из книг, а собственными рассуждениями, основанными на тщательном изучении материала[389]. В этом смысле показательна статья «Коньки на крестьянских крышах», где указывалось на конские головы, или, как говорили в народе, «коньки», расположенные повсеместно на русских избах. Ранее данные фигуры расценивались как «ничего не стоящие произведения грубого простонародья, которые не имеют ни смысла, ни значения и хранятся поколениями лишь по старой укорененной привычке»[390]. Стасов же посмотрел на народный обычай не с бытовой, а с религиозной стороны, заключая, что первоначальное значение голов наверху крыш было сугубо сакральным[391]. Также это наводило на мысль, что конь являлся важным атрибутом религиозного сознания русского человека, что требовало глубокого, в том числе и этнографического осмысления, чего ранее никто не предпринимал.

Интересны трактовки лубочных картинок, «циркулировавших» в низах. Совместно с собирателем Дмитрием Ровенским (1824–1895) Стасову удалось постичь смысл ряда популярных изображений; он с теплотой вспоминал об их совместных обсуждениях, спорах, открытиях[392]. Характерный пример — картинка «Как мыши кота погребали», которая имела не развлекательный характер, как считалось, а большую смысловую нагрузку. Под видом антиподов — кота и мышей — образно представлено противостояние Петра I и народа. Изображенные похороны не сильно печалят мышей с поминальными блинами, распевающих песни. Тело везли на санях восемь лошадей, а надпись на картинке гласила: погребение происходит в «серый четверг» в «шестоклятое число». И в действительности Петр I скончался в четверг — в ночь с пятого на шестое января 1725 года, гроб следовал в санях запряженных восьмеркой лошадей. Задавленный жестокой ломкой всего и вся, русский народ ассоциировал себя со слабыми мышами, которые изображены черными, кроме одной — белой, курящей табак, чем явно подчеркивались ее единение с котом (также белого цвета) и предательство по отношению к своим[393]. Такие подтексты совершенно естественны, поскольку множество лубочных картинок, наводнявших ярмарки и различные празднества, являлись продуктом раскольнического творчества. Заметим, власти интуитивно чувствовали, что за досужей забавой скрывается некий смысл. Например, когда придворный художник Федор Солнцев перерисовывал эту лубочную картинку для своих аристократических поклонниц, то его пригласили в III отделение — полицию. Удивленному любимцу Николая I заявили: тиражировать карикатуру не следует, хотя точный смысл пояснить затруднились[394]. Вплоть до 1860-х годов ее происхождение считали немецко-лютеранским или чешским[395].

Постижение народной жизни всегда оставалось затруднительным для правящей прослойки. Многих, бравшихся изучать русское бытие отличала неподготовленность к подобному роду занятиям. В качестве такого образчика Стасов публично разобрал сочинение одного архимандрита, вызвавшегося осветить новгородские церковные древности. Прежде всего смущало непринужденное использование слова «иконостас». Упоминая о пожаре Новгородского Софийского собора 1341 года, тот извещал об устроении нового иконостаса. В итоге читатель, «который не справится с летописью, принужден думать, что в подлиннике действительно употреблено слово «иконостас», между тем, как слова этого в летописи вовсе не стоит, да и не могло стоять: оно вошло у нас в употребление очень поздно, не ранее XVII столетия»[396]. Помимо этого, сочинение церковного деятеля грешит различными неточностями, выписки не всегда могут похвастать верностью. Вдобавок архимандрит «позабыл» сослаться на работу одного своего коллеги, откуда почерпнута добрая четверть текста: разница состояла лишь в нескольких измененных словах и оборотах[397]. Но главное — архимандрит умолчал, что в Новгородской Софии все приделы, притворы, окна, кровля, покрытие глав носили явные следы перестройки и переделки. Знаменитый собор напоминал человека, оставшегося «после войны без руки, ноги, уха, с выколотым глазом». Тем не менее священнослужитель прошел мимо этого, проявив себя «ризничим, хранителем казны», далеким от научной стороны дела[398].

Стасовская разноплановость превращалась в мишень для критических стрел со стороны тех, кто уповал на узкую специализацию. Однако именно широта, даже всеядность его устремлений сослужили добрую службу. Он все больше начинал видеть, насколько русское, коренное бытие с трудом втискивается в рамки существующих доктрин, причем не только западничества, но и славянофильства. Поднятый материал обнаруживал мощные подводные течения, питавшие народные слои и запечатлевшиеся во множестве источников и артефактов, но неразличимые для невооруженного глаза. Заметим, для научных раскладов той поры большой проблемы здесь не существовало. Как славянофилы, так и западники эксплуатировали четко выраженный концепт — каждый с определенным центром тяжести. У первых он располагался в Киеве, наследовавшем духовные ценности «святой» Византии, у вторых — в Европе, образце для имитаций. Этим, в свою очередь, программировалось соответствующее восприятие конкретного материала. Одни доказывали тотальную приверженность населения к греческой версии православия, другие трубили о дикости народа, никак не сбрасывающего религиозную шелуху. Для Стасова же все это было непригодным, ведь, по сути, ему предстояло открыть новую цивилизационную проекцию России, кардинально отличавшуюся от того, что предлагалось свыше.

Восточные элементы — вот чем буквально кишел изучаемый им материал, поражая воображение. Свои находки Стасов обсуждает с известным востоковедом Петром Лерхом (1827–1884) из Петербургского университета. Тот всячески поддерживает начатые исследования, разъясняет многие спорные моменты; знакомит с обработанными им восточными рукописями. «Вы уже оказали мне столько капитальной помощи», — благодарит Стасов[399]. Их отношения быстро перерастают в товарищеские: в письмах Владимир Васильевич даже называет профессора «любезный Кудрик», поскольку тот немало времени посвятил изучению истории курдов и курдского языка[400]. Это дружеское прозвище закрепилось за ним до конца дней[401]. Интересно, что Лерх с его солидными знаниями по востоку в то же время признавался в дефиците сведений по отечественной истории; это мешало по достоинству оценить многие догадки[402]. С интересом отнесся к новаторским идеям и лингвист из Берлинского университета, перебравшийся в Академию наук в Петербурге, Арист Куник (1814–1891), получивший в России известность благодаря сочинению «О сравнительном исследовании славянских и литовских наречий» (1863). Он также снабжал Стасова различными рукописями и материалами, необходимыми для работы[403]. Не менее значимы контакты с археологом и историком Владимиром Вельяминовым-Зерновым (1830–1904). Автор капитального труда «История Касимовского ханства», знаток татарских, киргизских, башкирских легенд часто встречается со Стасовым, знакомит его с известными татарскими просветителями того времени[404]. Общается Стасов с видным славянофилом Измаилом Срезневским (1812–1880), которому представляет свой взгляд о носителях, трансляторах народного эпоса — «каликах перехожих». Считалось, что они имеют западную родословную, однако выявленные по источникам детали одежд этих пилигримов позволяли оспорить эту точку зрения. Стасов подчеркивает: «Я нахожу пропасть подробностей с ясным и несомненным их происхождением с Востока»[405]. Происходит знакомство и с «милейшим из славянофилов» Владимиром Ламанским (1833–1914)[406]. Читая его работы, Стасов запрашивает упомянутые тем источники: приходские книги XVI–XVII веков, рукопись «Суеверия при постройке домов», этнографические предметы из Енисейской губернии и др.[407]

Не мог он пройти мимо близкой ему с детства архитектуры. К этому времени прорыв в национальном зодчестве осуществил архитектор Алексей Горностаев (1808–1862). Выходец из семьи бывших крепостных, работая по заказам монастырей, он начал проектировать храмы в отличном от николаевского официоза стиле. Так, в 1849–1851 годах им возведена церковь Николая Чудотворца в Валаамской обители, построенная на средства одного московского купца; ее украшали несколько поясов, каждый с определенным типом окон, а венчала шатровая глава. В такой же манере выполнена усыпальница князя Дмитрия Пожарского в Суздале[408]. Горностаев первым избавился от «несносного тоновского (Константин Тон — главный архитектор эпохи Николая I. — АП.) хомута», сумев фактически «контрабандным путем» внести истинно русское наперекор санкционированному византийскому[409]. По мнению Стасова, именно с него, а не с официозно-церковного Тона начиналась русская национальная архитектура[410]. Владимира Василевича связывала тесная дружба с его племянником — талантливым зодчим Иваном Горностаевым (1821–1873). Вместе они путешествуют по разным регионам, воочию знакомясь с архитектурным стилем многих церквей. Результатом наблюдений стало возведением Горностаевым храма на берегу Волги в Костромской губернии. Там появилась церковь не в византийской традиции, а с широким использованием резьбы, узоров, позабытых, но характерных для отечественного зодчества. Как писал Стасов, на моих глазах в нашей архитектуре ожили индийско-магометанские формы, «столько сродные древнерусскому нашему стилю; они всегда останавливали на себе мое внимание стройностью и прекрасной профилировкой куполов»[411].

Стасов стремился вглядываться в культурно-историческую сердцевину, а не завораживаться идеологически отполированными поверхностями. Не опошливать наше прошлое, но и не «облагораживать» его в угоду кому-то — этот принцип стал для него руководящим. Он призывал: «Оставьте народ в покое, не навязывайте ему плодов ваших доброжелательных заседаний»[412]. Его печалило то, насколько вяло изучают «нашу страшно богатую почву… что само дается нам в руки, то забрасываем без внимания, без любопытства узнать, что это такое»[413]. Возмущало равнодушие к тем археологическим находкам, которые не относились к Античности: «Неужели только и важны, что римские или греческие фрески и треножники?»[414]. Это пагубное безразличие в полной мере было свойственно и славянофилам. Пример чему — устроенная этнографическая выставка в Москве, вызвавшая неодобрение Стасова. Важный и нужный научный форум превратился в презентацию славянофильской идеи, выставляемой стержнем исторической России. Две трети экспонатов оказались родом из Малороссии, Литвы, Галиции, Царства Польского[415]. Самим этим фактом как бы демонстрировалось, что людьми Киевской или Люблинской губернии следует гордиться, в то же время другие народности не заслужили благоволения. Огорчили башкиры, мордва, киргизы, черемисы и кое-кто еще, кого организаторы не относили к полноценным этносам[416]. Прошлое так называемых второсортных мало интересовало чиновников от науки, к примеру, упорно не желавших разрешать раскопки древнего города Джанкента на берегу Сыр-Дарьи. Хотя найденные там развалины с археологической точки зрения выглядели перспективно и могли бы дать «недостающий материал для истории нашего отечества… стать нашей Помпеей»[417].

Освоение источникового массива требовало соответствующего метода, коим стала так называемая теория заимствований, осмыслявшая вклад в общие цивилизационные потоки не только Европы, но и Азии, Африки[418]. Это предполагало комплексное (этнографическое, археологическое, филологическое) сопоставление разных культур, выявление общего и различного, что позволяло уловить те или иные сдвиги. В России середины XIX века такой исследовательский подход применялся преимущественно в лингвистическом смысле, да и то применительно к славянам[419]. Основной научный тренд, определявшийся каноном «православие, самодержавие, народность», воспевал русскую самобытность исключительно в византийском ключе. Последняя объявлялась непреходящей ценностью, которую следует оберегать от всевозможных чуждых примесей. Иначе говоря, самобытность воспринималась вне горизонтальных влияний, берущей начало лишь в истоках Киевщины — преемницы Византии и окружавшего ее славянства. Подобные идеологемы во многом базировались на мифологической школе братьев Гримм, сформировавшейся в немецком романтизме с его интересом к народным мифологизированным глубинам. Однако резкое расширение вводимых в научный оборот сведений уже не могло быть освоено лишь с помощью такого инструментария. На первое место, все громче заявляя о себе, выдвигалась так называемая теория заимствований: она вскрывала действительно глубинные взаимосвязи, а не замыкалась на более привычных национальных симпатиях. Одним из ярких представителей этого направления стал профессор немецкого Геттингенского университета Теодор Бенфей (1809–1881), окончательно утвердивший сравнительные технологии, уже начинавшие завоевывать популярность в Европе. В обширном предисловии к переводу индийских мифов и песен «Панчатантра» (Пятикнижие) Бенфей демонстрировал, что многое в греческой культуре — основе европейской цивилизации — имеет более древнее, в том числе буддийское, происхождение. В первую очередь это относится к античным повестям, сказкам с чисто индийскими сюжетами. По Бенфею, из отправной точки — Индостана — они затем разносились по миру мусульманами и евреями[420].

Заметим, что научная интуиция Стасова вела примерно к тому же. Горизонты европейской лингвистики, филологии, этнографии в этом направлении ему помог расширить сослуживец по петербургской библиотеке Виктор Ген (1813–1890)[421]. Этот немец, окончивший Дерптский университет, объездил многие страны, приняв затем приглашение Корфа, старательно собиравшего под сенью Публички научные таланты. В ее стенах Ген в 1860-х годах выполнил интересное исследование, опираясь на археологические и лингвистические данные. В нем доказывалось, что многие окультуренные растения и животные европейских просторов имеют азиатское происхождение. Цивилизация в те времена двигалась с Юга на Север, из Индии и Персии, Сирии и Армении. Как писал Ген, «вообще, Европа очень немногое из дарованного природой вывела по собственной инициативе из состоянии дикости и сделала полезным»[422]. Трудно представить, что типичные сегодня итальянские пейзажи в эпоху римских императоров отнюдь не украшали дороги и сады, как любят изо бражать живописцы. Маслины, розы, лилии, персики, ослы, куры, голуби и множество, ставшее ныне обыденным, — все это пришло позже из Азии, в том числе и через нашу территорию[423]. Стасов помогал Гену переводить труд для русского издания, терпеливо выверяя многочисленные цитаты. За глубину и широту идей тот ставил его в один ряд с отцом лингвистики Вильгельмом Гумбольтом (1767–1835)[424].

Импульс стасовским исканиям дал и еще один выпускник Дерптского университета — Егор Беркгольц (1817–1885). Этот знаток европейского научного мира, привлеченный в библиотеку, систематизировал труды иностранцев о России; в отделе Rossica он трудился бок о бок со Стасовым. Владимир Васильевич проводил немало времени с этим человеком с фундаментальной подготовкой и страстным характером, который помог ему свободно ориентироваться в обширной зарубежной литературе[425]. Оба немецких ученых были незаменимы при знакомстве с интеллектуальной Европой того времени. Правда, они покинули Петербург, не желая оставаться в стране. Беркгольц занимался древностями Прибалтики, скончавшись в Италии, а Ген уехал на родину, пользуясь там авторитетом. Их отношение к России не отличалось восторженностью[426], а потому дальнейшего сотрудничества со Стасовым не получилось; после отъезда они не поддерживали отношений и даже не вели переписку[427]. В этом нет ничего удивительного, поскольку вся жизнь Стасова была посвящена научному служению родине. Он двигался своим путем, используя передовой инструментарий для снятия наносных слоев, под которыми покоилась настоящая, коренная Россия.

II

1868 год — особая дата в отечественной интеллектуальной жизни. Популярный журнал «Вестник Европы» в своих номерах публикует работу Владимира Стасова «Происхождение русских былин». Созданный в несколько заходов труд стоил автору в общей сложности «целых шести лет изысканий и приготовлений»[428]. Его создание стало возможным благодаря начавшейся как на Западе, так и у нас публикации эпического массива, недоступного ранее. С жадностью впитывая корпус восточных легенд, мифов и сказаний, Стасова сразу же поразила их схожесть с нашими былинами. Наводкой послужило «Сказание о славном богатыре Еруслане Лазаревиче», напечатанное в 1859 году. Эта сказка живо напоминала некоторые эпизоды знаменитой персидской поэмы «Шахнаме» (Книга царей). Как писал Владимир Васильевич, «тут у меня и блеснула мысль сравнить Еруслана с Рустемом (героем персидской поэмы. — А.П.)»[429]. Когда он поделился своими планами с Виктором Геном и Егором Беркгольцем, то коллеги по Публичке настоятельно рекомендовали ему труды Теодора Бенфея[430].

Стасов выявил немало параллелей между нашей сказкой и «Шахнаме». Установил, что при всей сюжетной близости с персидским аналогом похождения нашего богатыря составляют лишь малую толику жизнеописания Рустема, несравненно более насыщенного. В свою очередь, в нашем варианте встречается то, чего нет в «Шахнаме»[431]. Читающая публика высоко оценила стасовскую прозорливость, став с тех пор прочно ассоциировать нашего эпического героя с персидским[432]. Заметим, «Сказание о славном богатыре Еруслане» — наиболее распространенное в русской народной среде — находилось под подозрением у славянофилов, которых коробило подобное родство, поэтому к произведению старались не привлекать лишнего внимания[433]. Гораздо больше научные круги тиражировали сказки «О Жар-птице», «О Василисе премудрой», «Об Иванушке-дурачке», «О морской царевне», «О Бабе-яге», «О скатерти-самобранке», «О гуслях-самогудах» и др. Подвергнув и эти сюжеты сравнительной экспертизе, Стасов приходит к заключению, что в основе названных сказок также лежат азиатские оригиналы, иногда прозаические, но больше стихотворные. Кстати, последнее обстоятельство часто помогало напасть на восточный след. О том же применительно к западному эпическому жанру писал Бенфей, подчеркивавший сюжетную зависимость европейского материала от Востока. Ситуация меняется только в позднее Средневековье, когда в Европе начинают преобладать местные мотивы. Теперь Стасов убедился в правильности сказанного и в отношении русского пласта, который немецкий ученый не затрагивал[434]. В России этого также не касались, поскольку большинство «сидело» на сербских, литовских, чешских, скандинавских сказаниях, выискивая в них общее с нашими. Стасов не перечеркивал эти старания, однако считал явно недостаточными, настойчиво указывая на истинных родственников нашего эпоса[435].

Справедливости ради заметим: о восточной подоплеке народных сказок уже говорилось в 1830-х годах, когда литератор Михаил Макаров поднял эту тему. В ряде публикаций журнала «Телескоп» он писал, что они представляют собой «длинные тени следов всей Азии, всех хитростей и мудростей пылкого воображения древнего света»[436]. Разбирая некоторые сюжеты, он восклицал: «Как много здесь Востока! Наши сказки и после всех ужасных перемен, случавшихся с нашими стариками, переходя из одного народа в уста другого, все еще пахнут Гангом… далеко, конечно, а Индия, воля ваша, была нам родиной»[437]. Макаров подчеркивал, насколько небрежно обращались с этим наследием в России: тех, кто принимал на себя труд публикации народных сказаний, с полным на то правом следует назвать «ремесленниками». С начала XVIII века прослеживаются явные искажения эпического материала, к концу столетия только усиливавшиеся. Особенно к этому приложил руку известный в екатерининскую пору издатель Николай Новиков. Правивший под видом улучшения сохранности все подряд и не пощадивший своими исправлениями опубликованный им сборник древлянских сказок[438]. Так что оставалось лишь надеяться, что когда-нибудь найдется «человек глубоко мыслящий, человек терпеливый, мастер, способный очищать седую пыль, густо покрывшую разум сказок; тогда какая картинная даль откроется во многих историях!»[439].

Вот на этом поприще и выступил Владимир Стасов, сосредоточившийся не только на сказках, но и на былинах, в 1860-х годах уже набравших популярность у образованной публики. В «Происхождении русских былин» разобран десяток наиболее известных песен, так или иначе связанных с исторической канвой: о Добрыне, о Василии Казимировиче, о Потоке Михайле Ивановиче, об Иване Гостином сыне, о Ставре-боярине, о Соловье Будимировиче, об Илье Муромце, о Садко, о Дунае, о Ваньке Вдовине сыне. В России тогда господствовало убеждение, что они отражают что-то действительно историческое. Научный официоз вкупе со славянофильствующими сопоставляли их с летописями, «находили поминутные сходства, радовались, аплодировали и, наконец, объявили, что былины до того верно и справедливо воспроизводят историю… что они несравненно выше всевозможных исторических руководств и учебников»[440]. Сомнения в ухоженной былинной историчности у Стасова начали укрепляться по мере знакомства с материалом. «Почему данные произведения считаются киевскими?» — такой несуразный для патриотического лагеря вопрос стал отправной точкой. Конечно, ни одно богатырское похождение не обходилось без четкого обозначения местностей. События происходят в Киеве, в Чернигове, на Днепре или на Черном море, что выражено абсолютно ясно. Но если внимательно вчитаться в текст, то при всем желании нельзя обнаружить и намека на юго-западные реалии. О внешнем фоне вообще говорится скупо, стереотипными выражениями; географические подробности просто-напросто отсутствуют. Даже славный град Киев лишен каких-либо опознавательных знаков, а потому, кроме названия, ничего не указывает, что действия разворачиваются именно там[441].

Аналогичная картина — и с именами собственными. В былинном князе Владимире Красное Солнышко (центровой фигуре киевского цикла) искать действительного князя Владимира, крестившего Русь и упоминаемого византийскими источниками, русскими летописями, — затруднительно.

Эпический образ разрекламированного «крестителя» не может не поражать своей бесцветностью и обезличенностью[442]. Также напрасно вырисовывать самостоятельную характеристику русских богатырей, несмотря на то что воодушевленные почитатели наделили каждого из них особенными чертами. Так, Илье Муромцу присуще крестьянское смирение и мужество, Добрыне — вежливость и княжеская образованность, Василию Казимировичу — дьячье умение и ловкость, Садко — купеческое высокомерие и заносчивость, Алеше — донжуанство и т. д. Однако, по Стасову, такая расстановка держится на одном только имени при отсутствии деталей местности, обстановки, в противном случае наверняка наложивших бы свою печать[443]. Сословную принадлежность богатырей тоже можно отнести на счет богатого воображения. Например, по былинам, Добрыня — князь (дядя князя Владимира. — А.П.), но, кроме титула, в нем нет ничего княжеского, и он ровно ничем не отличается от иных. Облик, подвиги, манеры — решительно все одинаково с другими богатырями. Пусть у него отнимут титул — и никто тогда не догадается, что в лице Добрыни мы видим древнерусского князя. Уместно спросить: могло ли так быть в эпоху, в которую описывается этот герой?[444]

Зато тщательное сравнение с азиатским эпосом позволило обнаружить особенность наших былин, о коей ранее никто не подозревал, — схожесть с восточными мифами, гимнами, песнями. Причем речь не только об общности сценарных линий, что еще было бы объяснимо, но и о мелких сюжетных деталях. Где наш богатырь появляется в столице князя Владимира, там непременно и всякий раз на этом самом месте его азиатский визави обретается в столице или по крайней мере в местопребывании царя, хана. Где наш богатырь приехал из далеких чужих краев, где он пришелец, там из далеких чужих краев прибывает азиатский герой. Если у нас дело происходит у реки, то в восточном пересказе оно непременно происходит у реки или у воды. Вот наш богатырь въехал на гору или на холм, точно так же азиатский богатырь на том же месте рассказа очутился на какой-нибудь «крутизне».

О том, что остов русских былин связан не с Приднепровской культурой, тяготевшей к западному, свидетельствовало не только сюжетное родство с восточными аналогами. Эти нюансы фиксировались многими деталями в поведении богатырей, в их вооружении и в манере сражаться. Так, у наших героев подчеркнутое значение коня, занимающего первое место после самого богатыря. Конь спасает от опасности, отвращает нависшие беды, даже советы с ним нисколько не считаются зазорными. Готовящихся для богатырской службы коней «кормят пшеном белояровым, поят сытной медвяной или студеной водой, выкатывают в три зари, в трех росах»[445]. Все точь-в-точь встречается в тюркских песнях и легендах разных восточных народов, как и вооружение, которое используют наши богатыри: шлем, сабля, лук со стрелами, палица и т. д. Заметим, в азиатских поэмах, предпочтение также дается луку со стрелами: они упоминаются гораздо чаще, чем копье, что характерно для дальних пространств. Описание былинных одеяний, зримо напоминавшее восточно-тюркские одежды, — различные названия говорят сами за себя: кафтан, епанча, сарафан, кушак, сафьян. Наши богатыри мало напоминают скандинавских или германских: целая пропасть различий лежит между теми и другими. Азиатскими оказались и многие крылатые выражения, которые благодаря былинам привыкли считать исключительно русскими: «конь бежит, земля дрожит», «выше дерева стоячего, ниже облака ходячего», «дрожит матушка сыра земля», «бабий волос длинен, а ум короток». Такое же происхождение имеют и эпические присказки: «долго ли, коротко ли», «скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается», «есть ли кто на свете сильнее меня?»[446]. Явственный восточный след наших былин — это и присутствие в них соболей, на что особенно указывал Стасов. Причем о соболе, имеющем большую ценность, говорится не в переносном смысле: богатыри охотятся на него буквально под стенами Киева, хотя известно, что в Приднепровье эти зверьки, чья среда обитания располагается севернее и восточнее, не водится[447].

Исходя из былинного материала, Стасов оспаривал выводы о господстве христианства на Руси в эпоху Владимира, в чем уверяли славянофилы, черпая доказательства как раз в былинном творчестве. Один из лидеров этого лагеря, Константин Аксаков, провозглашал: колорит Владимировых пиров и песен «имеет христианскую основу», мы видим в них «всю Русскую землю, собранную в единое целое христианской верою, около Великого князя Владимира»[448]. Если же оставаться на почве объективности, то места, повествующие о пирах или о богатырях, не выражают ничего подобного. Точка зрения Стасова: христианские на вид формы являются переложением на русские нравы и на русскую терминологию рассказов и подробностей вовсе не христианских. И князь, и его богатыри — «ничуть не православные, иначе как по имени; христианского на них-только одна внешняя, едва держащаяся тоненьким слоем на поверхности, окраска»[449]. Гораздо перспективнее, чем продавливание христианской версии, он считал обращение к языческим мотивам.

Нельзя пройти мимо и еще одного любопытного стасовского наблюдения: «В былинах мы не имеем описаний… татарской эпохи в нашем отечестве»[450]. Понимая это обстоятельство, патриотический официоз цеплялся за те места, где рассказывалось о поганом Калине-царе, приравнивая его происки к татарскому нашествию. Конечно, удовлетворить это не могло, и вопрос: почему эпохальное событие отечественной истории вообще не получило освещения в былинах? — оставался открытым. Но это нисколько не мешало славянофильствующим причитать о бедах, нанесенных татарским нашествием. Хотя с середины XIX столетия уже зрела альтернативная точка зрения на эту проблему. В частности, было замечено, что древнерусский литературный расцвет приходится как раз на время «невыносимого» ига. XI и XII века совершенно не балуют нас рукописями, число коих очень невелико. Однако следующие два столетия после татарского нашествия фиксируется своего рода рукописный взрыв, что свидетельствовало не об упадке, а о распространении просвещения[451]. К тому же нельзя проходить мимо такого факта: сказания о героях-мучениках, которыми период монголо-татарского завоевания обогатил наши святцы, большей частью написаны и популяризированы в XVI веке; эти тексты буквально напичканы выпадами против татар[452].

Просматривая их, Стасов еще больше убеждался как минимум в загадочности этих завоевателей Руси. Разумеется, сколько-нибудь внятных разъяснений подобная литература дать не могла, а потому имело смысл обратиться к источникам, так сказать, «вражеской» стороны. Например, Стасов ознакомился с джагатайским сочинением, принадлежавшим, как считалось, потомку самого Чингисхана. Рукопись XVI века, помимо общеизвестного набора фактов, содержала 15 миниатюр о жизни великого завоевателя. Изучение такого источника стало коньком Стасова, извлекавшего из этих деталей немало полезного. Однако в данном случае описания оказались на редкость неинформативны. Почти во всех место действия — чистое поле; какие-либо постройки, не говоря уже о дворцах, подобающих великому хану, отсутствовали. Их заменяли палатки (можно с натяжкой назвать шатрами), сопровождавшие Чингисхана, надо понимать, на протяжении всего жизненного пути. Лишь одна миниатюра изображала роскошный дворец с обсерваторией, но никаких монголо-татар там нет, а присутствуют типичные арабы[453].

Однако и без монголо-татарских изысканий «Происхождение русских былин» стало своего рода бомбой в интеллектуальных кругах России. Уже с началом публикации в «Вестнике Европы» посыпались просьбы о выпуске журнальных текстов отдельной книгой. Стасов откликнулся на пожелания читателей, но возникли проблемы с типографиями, почему-то не спешившими принимать заказ на издание[454]. Он наперед знал, «кому всех больше это не понравится: московским славянофилам и петербургским русопетам. Это произведение для них оскорбительно, враждебно, потому что вооружилось против обычной их фразеологии и самовосхищения… прервало блаженный сон людей, любующихся на самих себя»[455]. И реакция не заставила себя ждать: «крестовый поход» против автора объявили славянофилы. Первым в бой ринулся профессор Петербургского университета Орест Миллер (1833–1889). По иронии судьбы этот почитатель русского народа к 1868 году завершил работу на схожую тематику «Илья Муромец и богатырство киевское», представлявшую собой панегирик былинному эпосу. Следуя за старшим поколением единомышленников — Алексеем Хомяковым, Константином Аксаковым, Петром Киреевским, — Миллер пестовал неповторимость былин и бросился полемизировать со Стасовым, чей появившийся труд счел брошенной в лицо перчаткой. Он вызвал Владимира Васильевича на открытый диспут, который состоялся на площадке Российского географического общества в Петербурге. Эта «дуэль», вызвавшая бум в столичном обществе, осталась за Стасовым, с удовлетворением отмечавшим: «оппонент был слабый; это всего лишь… Орест Миллер. Он не только не в состоянии был с энергией отстаивать своего лагеря (по-моему, ошибочного), но даже плохо знает свои источники, и я должен был его этим доезжать и срамить»[456].

Вслед за Миллером к критике подключился профессор Московского университета Александр Гильфердинг (1831–1879), разразившийся в аксаковской газете «Москва» уничижительными статьями в адрес «Происхождения русских былин». Этот персонаж тоже недавно выпустил двухтомник с историей болгар, сербов, с рассказом о просветителях Кирилле и Мефодии, который рекламировала «Москва»[457], и также считал своим долгом ответить. Он сразу взял под защиту Хомякова с Аксаковым, утверждая непоколебимость подавляющей части их выводов о былинах. Затем сравнил Стасова с поляком Франтишеком Духински, который трубил о тюркском происхождении русского народа[458]. Московский славянофил вопрошал: что нам делать со стасовским подарком? И сам отвечал: в отечественном эпосе следы татарщины в виде выражений «кафтан», «мурза», «сафьян» хорошо известны, но делать из этого далеко идущие заключения неправомерно. Полемизируя со Стасовым, Гильфердинг рекомендовал тому обратиться не к восточным, а, наоборот, к русским влияниям на тюркские народности[459]. С неменьшей энергией обрушился на «Происхождение русских былин» и еще один видный славянофил Петр Бессонов (1828–1898), бравировавший своей близостью с предводителями этого направления: ему доверено редактирование сочинений Аксакова, собрания песен Киреевского[460]. Он четко определил «достоинство» исследований подобных стасовскому: «Они высказываются, дабы собственным изложением до конца исчерпать себя и навсегда уничтожить»[461]. Бессонов с горечью сокрушался, что ранее превозносили скандинавские воздействия, теперь же открылась новая мода: на место Руси поставили татарщину. Запад-то еще имеет обаяние цивилизованности, а тут ничего, кроме дикости и отсталости, от коих следует всячески дистанцироваться[462].

Стасов был не из тех, кто остается в долгу перед оппонентами. Над критикой Миллера он откровенно насмехался, считая ее «курьезнейшим примером нашей науки», бессоновские знания оценивал как «взятые из немецких книжек, купленных рублей на пятнадцать», публикации Гильфердинга называл «всегдашней славянофильской жвачкой»[463]. Владимир Васильевич остроумно замечал: «Кажется, былины существуют только для того, чтобы нравиться славянофилам и потрафить в рамки, устроенные для русского народа, русской истории, русской поэзии! Как же назвать то, во имя чего они здесь все время действуют, как не фантазиями и ложным патриотизмом»[464]. Показательно отношение славянофильствующих и к тем, кто не вписывался в эти заданные параметры: «какие-нибудь» киргизы, сибирские татары, мордва, чуваши, калмыки. Патентованные патриоты относились к ним свысока, «так по-барски, с таким помещичьим презрением», забывая, что те такие же люди, а, значит, одарены поэтическим и художественным талантом. Допустить, что эти народы располагают памятниками, принадлежащими к числу лучших произведений мировой культуры, — нет, это выше сил наших славянофилов[465]. Особенной нелепостью отличались мысли Гильфердинга, всерьез рассуждавшего о разделении мира между германо-романской и славянской расами: первые должны продвигаться на запад, а вторые — на восток, чтобы встретиться где-то там, на изнанке мира, и подать друг другу руки. Стасов характеризовал это припадками мысли, притянутыми к патриотизму[466].

Очевидно, что атака при всей ее энергичности явно не достигала цели. Дискредитировать, научно «размазать» автора этим мужам явно не удавалось. Кстати, это хорошо чувствовали лидеры славянофильского лагеря. Владимир Ламанский, неплохо знавший Стасова, по итогам развернувшихся баталий дал тому такую характеристику: «Это натура страстная необузданная и неотесанная. Но смешно думать, что он невежда и глупец, как хочет доказать Миллер… Стасов очень даровит, много знает, энергичен и умеет самостоятельно работать. Это нигде не безделица, а у нас тем паче. Его выводы о былинах, конечно, неуместны… но Стасов имеет положительные заслуги и вовсе не такие малые, как могут подумать некоторые»[467]. Не только Ламанскому, но и другим заинтересованным лицам становилось все яснее: чтобы осадить автора «Происхождения русских былин», потребуются более качественные силы, чем уже задействованы. Поначалу эту роль делегировали академику Антону Шифнеру (1817–1879), известному востоковеду той поры, исследователю финно-угорских и кавказских языков. От лица академического сообщества ему поручили рецензировать труд, всколыхнувший научные круги.

Рецензент был знаком с автором: во время работы Стасов часто прибегал к консультациям академика и «был обязан ему множеством драгоценных указаний»[468]. В 1864 году в «Этнографическом сборнике» Географического общества Шифнер поместил ряд монгольских сказаний. В предисловии он писал об индийской первооснове, о буддийских влияниях, распространяемых аравитянами, персами и другими народами, упоминал о Бенфее, коему даже переслал часть рукописи[469]. Стасов тогда являлся редактором данного издания[470] — несомненно, эта публикация, созвучная его научному настроению, обсуждалась с Шифнером. Может этими контактами объясняется краткость отзыва академика, лишенного остроты или славянофильского запала. Тот сосредоточился на том, что Стасов совершенно напрасно пренебрег западными влияниями. Такой подход контрпродуктивен, поскольку мешает видеть облагораживающее влияние новгородских купцов и наших удалых казаков на сибирские регионы XVI века[471]. Здесь нужно пояснить: заботы по рецензированию доверили Шифнеру не случайно. В свое время тот сумел свести на нет идеи финского этнографа и лингвиста Матиаса Кастерна (1813–1852), который выдвигал схожесть татарского, сибирского и финно-угорского эпоса (до русского оставался один шаг), подчеркивая родство былинного творчества этих народов[472]. Академическими усилиями подобный взгляд признали неоправданным, а перспективы указали в сравнении всего финского с прибалтийским и германским[473]. Опытный Шифнер наверняка прогнозировал, что так произойдет и теперь, но, по видимому, желал минимизировать свое участие в этом деле. Он даже позволил себе реверанс в сторону Стасова: «Мы не можем отрицать, что труд все-таки весьма замечателен… он бесспорно снискал право на признание»[474]. Но Владимир Васильевич и здесь не замедлил с ответом, отметив, что оппонент в действительности никогда не являлся сторонником системы Бенфея, наоборот, всегда восставал против нее[475]. После чего подчеркнул: ссылки на обнаруженный в сибирских песнях ряд русских слов, бьются несравненно большим и разнообразным числом тюркизмов, обогативших наш язык; это наглядное свидетельство направленности влияний[476]. Тезис о неразвитости азиатских народностей России Стасов отмел категорически. Трудно представить, что они, находясь рядом с величайшими восточными культурами, в продолжение столетий ожидали, когда новгородские купцы вкупе с казаками образца XVI века принесут им благо[477].

Но самая большая проверка на прочность ждала «Происхождение русских былин» впереди. Связана она с участием в разрастающейся полемике фигуры действительно первого ряда — профессора Московского университета, академика Федора Буслаева (1818–1898). Признанный знаток древнерусской литературы и словесности находился в конце 1860-х в зените славы, обладал самостоятельными позициями в науке, не примыкая ни к западникам, ни к славянофилам[478]. Такое позиционирование объяснялось активной разработкой апокрифов и языческой проблематики, не поощряемой ни теми ни другими. Буслаев рассматривал народную культуру средневековой Руси как носительницу языческого менталитета. А потому говорить о каком-либо преобладании христианства применительно к тем реалиям отказывался. Простой народ далек от сочувствия христианским идеям, которые проводила книжность. В жизни, быте держалась дохристианская старина, когда, например, свадьбы игрались по языческим преданиям, а церковное венчание считалось потребой бояр да князей[479]. Поэтому в нравственном смысле Русь той поры олицетворяло не столько духовное согласие, сколько разъединение[480]. Буслаев активно оперировал термином «двоеверие», призывая не приукрашивать ту среду «неуместным лиризмом и смешной сентиментальностью»[481]. Увлекавшееся этим славянофильство он оценивал «вонючим болотом, которое считали глубоким только потому, что в стоящей тине не видно дна»[482].

Неприятие славянофилов уже вначале 1860-х идейно сблизило Буслаева со Стасовым. Так, публикация Владимира Васильевича «Новые наши благодетели» с критикой очередных славянофильских затей не осталась не замеченной Буслаевым[483]. Причем статья вышла без подписи, но московский профессор потрудился узнать, кто ее автор. В письме к Стасову, выдержанном в дружеском тоне, он полностью с ней солидаризовался[484]. Выход в свет «Происхождения русских былин» для Буслаева не стал неожиданностью: в ходе подготовки он помогал многими советами. В начавшихся дискуссиях склонялся к поддержке, однако вскоре скорректировал свою позицию. Впоследствии Стасов сетовал, что издатель-редактор «Вестника Европы» Михаил Стасюлевич потерял буслаевское письмо с похвалами: это нужное и важное свидетельство весьма пригодилось бы, когда тот начал нападки[485]. Руководство Академии наук, озабоченное возмутителем научного спокойствия, настаивало на критическом выступлении Буслаева. Но тогда тот переживал непростой жизненный период, связанный со смертью жены и с новым браком, а потому эту миссию поначалу взяли на себя его лучшие ученики Александр Веселовский (1838–1906) и Всеволод Миллер (1848–1913). Первый воздержался от отдельной публикации, ограничившись краткими комментариями в рамках статьи об итальянском эпосе[486]. Второй выступил с небольшой заметкой: писал о механичности сравнений, их непрочности, зависимости от поставленных целей[487]. Стасов откликнулся статьей «Миллер № 2», где вновь напоминал, что в былинах, «куда ни сунься, так везде и несет с Востока, что ни подробность, что ни мотив — то все восточное…»[488].

Конечно, Стасов ожидал: когда на почву критики вступит их учитель? Опережая события, он решил узнать напрямую, будет ли отзыв. «Мне особенно было бы драгоценно, — писал Владимир Васильевич, — услышать, если возможно раньше печатания, Ваш голос. Ведь это уже совсем другое дело, чем те глупости или недобросовестные пустяки, которые мне только и сумели высказать…»[489] Буслаев не пошел навстречу, и с рецензией можно было ознакомиться только после публикации. Там подчеркивалось, что давно следовало озаботиться восточными влияниями на русское эпическое творчество, поскольку славянофилы уж слишком его идеализировали. Автор «Происхождения русских былин» откинул ложную чопорность и нашел в песнях и сказаниях азиатских народностей немало прекрасного[490]. Однако, не владея филологической практикой, не сумел проанализировать должным образом фольклорные наслоения. Азиатский слой, за который он ратует, надо признать лишь за один из — и не более того. Нужен строгий филологический анализ, чтобы разобраться с обширным материалом, собранным в книге. Крайностью посчитал Буслаев тезис о том, что былины являются переложением на русский лад нехристианских сюжетов: конечно, в Илье Муромце, Добрыне или даже князе Владимире христианской благодати не много, но не до такой же степени![491]

В своем возражении Стасов совершенно правильно, на наш взгляд, не стал погружаться в дерби, ограничившись меткой характеристикой Буслаева: хоть тот «время от времени и подсмеивается над славянофилами, но он такой же славянофил, только в новом виде и образе, отчасти заново прошпигованный европейскими трактатами. Ему и европейцем-то быть хочется, да и всех русских предрассудков уступать нет охоты. Вот, труся и того и другого, шатаясь постоянно от одного берега к другому, он никогда не достигнет ничего определенного»[492]. Заключение звучало так: Буслаев «добровольно вычеркнул себя из числа тех деятелей, кому суждено способствовать впоследствии утверждению нового, более правильного, чем до сих пор было, взгляда на русскую литературу, а значит, и на русскую историю!»[493].

Если оценивать итоги разгоревшейся дискуссии в целом, то позиции Стасова выглядели более предпочтительными. Недоброжелатели не чувствовали себя победителями, находя критику «Происхождения русских былин» довольно хлипкой. Известный поэт и литератор Алексей Толстой (1817–1875) негодовал: оппоненты глупы и бьют не с той стороны: «Удивляюсь нашим академикам, расставляю руки — и только! Удивляюсь Буслаеву, не захотевшему уничтожить Стасова»[494]. Слабость полемики, как это нередко бывает, компенсировалась насмешками, кои запечатлел наблюдательный Михаил Салтыков-Щедрин. В «Дневнике провинциала в Петербурге», журнальный вариант которого издавался в начале 1870-х годов, один из героев объявлял ошеломленным собеседникам, что Илья Муромец и Добрыня — не настоящие. «Они не наши, как бы этого ни хотелось, — убеждал он, — с болью в сердце говорю, но против указаний науки ничего не поделаешь». Зловеще добавляя: «Скоро камня на камне не останется»[495]. А маститый писатель Иван Тургенев (1818–1883) как-то съязвил: «Спорь с глупцом, спорь с женщиной, но не спорь с Владимиром Стасовым»[496]. Тем не менее дискуссия продемонстрировала, что лобовой атакой того не одолеть. Новая тактика была обозначена тем же Буслаевым, внезапно заговорившим о пользе, которую принесла «татарская теория о русском эпосе». Позитив состоял в том, что «беспощадное надругательство над русской народностью… вызвало ученых на более внимательное рассмотрение поэтических и бытовых достоинств» нашего былинного эпоса[497]. Таким ученым, бросившим вызов Стасову, стал действительно весьма перспективный исследователь Александр Веселовский, о котором уже упоминалось. По научному багажу буслаевский ученик, несомненно, превосходил представителей церковно-патриотического лагеря. С университетской поры он заметно тяготел к украинству, только не в славянофильской, а в национально-западнической проекции. С одним из основателей небезызвестного Кирилло-Мефодиевского общества, редактором журнала «Основы» Василием Белозерским они были женаты на сестрах.

До выхода стасовского труда Веселовский не чурался мифологической теории Гриммов, разрабатывая европейский средневековый эпос в сравнении со славянским[498]. Но стасовский прорыв скорректировал исследовательские планы, заставив уделить серьезное внимание восточному фактору. Делал это Веселовский без энтузиазма, постоянно оговариваясь, что «восточные фантазии» еще недостаточно обследованы и сделанное «в этом отношении не выводит нас из области гипотез и крайних взглядов»[499]. К таким «крайностям» он отнес не только труды Стасова, но и Бенфея. В полной мере эта позиция представлена в работе «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе», за которую в 1872 году Веселовскому присвоено звание профессора. Правда, здесь он избегал прямого противопоставления Гриммов и Бенфея, осторожно рассуждая о взаимном обогащении[500]. Однако, как указывалось в предисловии, в России возобладал другой подход: идеи последнего «проведены с излишней исключительностью Стасовым»[501]. Интересен перечень лиц, коим Веселовский выражал благодарность за содействие в подготовке своего труда: ряд славянофилов и востоковедов, с посвящением работы Оресту Миллеру — непримиримому оппоненту автора «Происхождение русских былин» — и для искомого равновесия знатоку буддизма Ивану Минаеву (1840–1890)[502].

Тем самым давалось понять: вклад Стасова в разработку проблемы не столь важен, без него можно обойтись. Стратегия заключалась в том, чтобы купировать восточные влияния, выдвигая в пику им западновизантийские. Именно поэтому Веселовский «излишнее значение придавал фактам западноевропейской этнографии»[503]. Как справедливо замечено уже сегодня, ученый пытался «органично вписать былины в общеевропейскую теорию развития эпоса…»[504]. Ключевым перевалочным пунктом, через который распространялись фольклорные потоки, он определил Юго-Западную Русь, а еще ранее греческие колонии Причерноморья и Крыма[505]. Стремление «во чтобы то ни стало привязать наши былины к какому-нибудь восточному оригиналу» объявил контрпродуктивным[506]. Буслаев незамедлительно откликнулся: «Это — бесспорно — самый лучший опыт из всех, какие только были на русском языке в приложении бенфеевской теории литературного заимствования и разработке русских источников, рукописных и устных, в связи с преданиями Западной Европы»[507]. Высокую оценку с энтузиазмом подхватили те, кого стасовское творчество выбивало из освоенной колеи. Веселовского выдвинули в столпы средневекового литературоведения, которому «принадлежит всецело заслуга» освоения новых научных рубежей[508].

На самом деле попытки прикрыть Стасова Веселовским давали не слишком большой эффект: слишком разноплановыми были эти действительно крупные фигуры. Веселовский — прежде всего специалист-филолог, изучавший средневековые письменные и устные памятники и не пытавшийся покидать свой сегмент. Он обрабатывал литературные и эпические пласты, его труды насыщены материалом, в коем легко утонуть даже подготовленному человеку: избыточная академичность, наукообразность превращает чтение в серьезное испытание. Узким местом можно считать нежелание подниматься до существенных обобщений. Описание как можно большего количества источников, введение их в научный оборот всегда оставались заветным кредо Веселовского. Совсем другое дело — Владимир Стасов, не замыкавшийся в какой-то определенной нише, осваивавший не только рукописное наследие, но и этнографический материал, археологические артефакты и т. д. Эти усилия были важны не сами по себе, а подчинены главному: поиску того забытого фундамента, на котором выросла Россия. Какая-либо предметная специализация в этом деле решала не многое. Потому-то несомненные достижения Веселовского в области словесности не могли составить конкуренцию Стасову, а тем более — затмить его: тот не укладывался в чисто филологические рамки, разрабатывая свои идеи на широких исследовательских просторах.

III

«Происхождение русских былин», притягивая новизной и оригинальностью, положило начало новому направлению в осмыслении русской цивилизации. Стасов базировался, во-первых, на фундаментальной подготовленности, опиравшейся на передовые европейские достижения; во-вторых — на свободе от предрассудков, что позволяло поднимать острые вопросы, вызывавшие боязливость профессуры, озабоченной сохранением академических или университетских мест. Стасовская интуиция, раздвигая привычные рамки, как бы силком приобщала к серьезным задачам, которые в обычной рутинной обстановке не могли быть даже поставлены. Важной вехой на этом пути стал новый дискуссионный всплеск, еще более подогревший интерес к фигуре Стасова. В 1870 году вышло знаковое славянофильское издание «История русского орнамента с X по XVI столетие по древним рукописям», подготовленное Строгановским училищем рисования во главе с его директором Виктором Бутовским (1815–1881). Роскошный альбом печатался в Париже на русском и французском языках. Прекрасно иллюстрированный труд подавался как продолжение предыдущего издания о российских древностях, выпущенного в 1849–1853 годах в русле пропаганды «православия, самодержавия, народности». Нынешний альбом оставлял далеко позади прежний не только по точности, но и по богатству оформления[509]. В нем содержались изображения, орнаменты из древнерусских рукописей, преимущественно церковных. В предисловии Бутовский отмечал артистические способности русского народа, питавшиеся исключительно христианством. По его мнению, византийские влияния отчетливо прослеживались в южных, юго-западных регионах страны, тогда как северо-восток Руси в большей степени испытал итальянское воздействие[510]. Отсюда вывод: исконно национальный стиль оформился через синтез греческого и романского. Не выражая в чистом виде ни того ни другого, у нас сложился своеобразный художественный элемент, составлявший как бы середину между ними[511].

Стасов откликнулся на выход издания, сразу указав на существенный пробел: полное игнорирование огромного числа изображений, о которых книжная, то есть церковная, рукописная литература не имела ни малейшего понятия. Этот неведомый ранее мир открывало другое издание, выпущенное двумя годами позже петербургским Обществом поощрения художников. Альбом «Русский народный орнамент: шитье, ткани, кружева» предваряла вступительная статья Стасова. Как уже видно из названия, акцент здесь сделан не на книжную культуру, находившуюся в ту эпоху в церковных руках, а непосредственно на народное творчество — малоизвестное и неизученное. Этот альбом не мог сравниться со строгановским в блеске, между тем «ни на волос не уступал ему в значимости и несомненной научной пользе»[512]. 224 изображения демонстрировали образцы полотенец, рубах, женских передников, головных уборов и т. п. Знакомясь с украшавшими их рисунками, бросалось в глаза, что Малороссия, или южные регионы, имела систему узоров, иногда родственную с великоросской, но в большинстве случаев отличную от нее и скорее схожую с болгарскими и сербскими орнаментами[513].

Стасова более всего влекли великоросские народные произведения, где просматривался определенный финно-угорский и персидский компоненты: характерные геометрические фигуры, изображения деревьев, животных. Персидское влияние, конечно, знакомо и Византийской империи, однако там мы встречаем лишь некоторые персидские мотивы, тогда как в наш орнамент их вошло гораздо больше. Это означало: византийский маршрут был не основным каналом влияний для населения российских территорий[514]. К примеру, праздничные русские рубашки с разрезом сбоку от шеи были идентичны не греческим, а персидским, кавказским и татарским[515]. Стасов призывал относиться к народным орнаментам как к речи, имеющей определенное смысловое, а не развлекательное назначение. Расспросы в крестьянской среде, где это творчество было в ходу, указывали на древность и исконность употреблявшихся узоров. Так, украшавшие полотенца орнаменты, выражали религиозный смысл: ранее их развешивали на ветвях деревьев с сугубо культовыми целями. Это настолько укоренилось, что вторжение христианства изменило не многое: праздничные полотенца по-прежнему продолжали вешать в углах изб возле образов и крестов, украшали ими свадебные поездки, причем определенному торжеству был присущ свой вышитый узор. Таким образом, русский народный орнамент представлял собой осколок культуры, ведущей родословную не от христианско-византийского, а от иного корня[516].

Такие суждения вызвали прилив ненависти у Бутовского, посчитавшего оскорбленным не только роскошное издание, но и весь русский народ. На страницах «Московских ведомостей» он отчеканил: наши орнаменты имеют исключительно византийское происхождение, чем следует гордиться. Бездушие европейской цивилизации проявилось в пренебрежении византийским стилем. Россия же, напротив, приобрела на него полное право: «Мы с Византией одно тело и едина душа — мы в ней и она в нас»[517]. Стасов ужасно обрадовался «дурацкой статье Бутовского», поскольку она давала предлог пояснить собственную позицию. Вступая в полемику, он писал: «Я не говорил ни единого слова о византийском влиянии по той простой причине, что тут его нет ни малейшего признака. Любопытно мне было бы посмотреть, как бы это г. Бутовский показал мне хотя бы одну-единственную византийскую черточку на любом из этих предметов… византийское влияние в древней Руси можно найти в рисунках рукописей, в живописи на стенах церквей и вообще на предметах религиозно-церковного назначения, но что касается предметов бытовых, предметов жизни собственно народной, то здесь византийское влияние никто еще никогда не видел; его тут вовсе не бывало…»[518] Когда археологические находки дают образцы византийского покроя и узора, то перед нами остатки тех одеяний, которые можно видеть на книжных миниатюрах, на фресках церквей. В народных же слоях свои обычаи, привычки, имеющие немного общего с греческими. Только незнание предмета заставляет думать, будто из материи с византийскими узорами шили одеяла и сарафаны[519]. В заключение подчеркивалось: утверждать, что татарское, персидское, финское — непристойно, а византийское — в высшей степени прилично и успокоительно, на самом деле и есть настоящее оскорбление народа[520].

Для некоторых специалистов и энтузиастов стасовские трактовки становятся ключом к расшифровке того, чего ранее казалось совершенно обыденным и незначительным. Например, как было установлено, в основе витиеватых узоров деревенских домов лежали финно-угорские, тюркские элементы; собственно они-то и назывались русскими. Исследованию подверглись русские кружева, собиранием которых занялась Софья Давыдова, познакомившаяся со Стасовым в Публичной библиотеке: тот рекомендовал ей заняться этим делом[521]. Объездив 12 великороссах губерний и Кавказ, она подготовила труд «Русские кружева в историческом, техническом и статистическом сочинении»[522]. Коллекция наглядно демонстрировала, какую «несравненно большую роль играли на Руси кружева восточные или подражавшие восточным»[523]. Такую же мысль проводило издание «Искусство Средней Азии» с орнаментами ювелирных изделий, железных, гончарных предметов, ковров. Следы этого творчества присутствуют во многих великоросских регионах. Ранее Стасов считал, что в русском орнаменте преобладал персидский и финно-угорский элемент. После же подробного знакомства со среднеазиатским стилем уточнял: восточные веяния шли не напрямую из Персии, а во многом при культурном посредничестве Туркестана[524]. Стасова расстраивало, что альбом о среднеазиатском искусстве прошел незаметно, «невзирая на все мои вопли и стенания в печати»[525].

Этнографические сличения порой давали весьма неожиданные переплетения в быту и в верованиях. Интересный факт: на севере Персии среди мусульманского населения один суздальский купец устроил торговлю не чем иным, как православными иконами. Наибольшим успехом пользовалась икона Георгия Победоносца на коне, которых раскупили свыше 2 тысяч. Оказалось, местные жители принимали христианского святого за легендарного Рустема из «Шахнаме»: персидского героя также изображали на всаднике, поражающем чудовище типа нашего Змея Горыныча[526]. Еще пример: исследователь словесности Иван Некрасов (1836–1895) провел сравнительный анализ русского «Домостроя» с индийским аналогом. Наш литературный памятник в большей степени ориентировался на византийские образцы, но этого никак нельзя сказать о народных обычаях и приметах. Неписаные правила цепко сохранялись в народной памяти вне письменной литературы, удерживая в себе черты поразительного сходства с индийскими обычаями[527]. Такая схожесть, к примеру, прослеживалась в свадебном обряде, предлагавшем жениху приметы, по которым тот должен узнать невесту[528].

Возникал вопрос: что же в действительности представляло собой население обширных территорий, именуемых ныне Россией? Некоторый свет проливали заметки о русах арабского путешественника Ибн Фадлана, посетившего Поволжье в X веке. Они были на редкость насыщены деталями: нравы, вооружения, одежда, украшения, погребальные обряды и т. п.[529] На русском языке этот литературный памятник впервые издал в 1823 году известный академик Христиан Френ (1792–1851) — ярый сторонник норманнской теории происхождения Руси. Его интерпретации вполне ожидаемы: перед нами не кто иные, как настоящие норманны. Впоследствии заметки наблюдательного араба превратились в поле битвы российской науки. Пока безраздельно царствовала норманнская теория, в описании поволжского населения уверенно видели норманнов. Когда же подняли знамена славянофилы, то не менее уверенно кинулись доказывать славянство того народа, о коем шла речь в тексте. Знатоки мусульманских рукописей уверяли, что после этих научных баталий «едва ли можно надеяться сказать что-нибудь новое»[530]. Однако вопреки этому Стасов считал, что исследование источника проведено не всесторонне, а значит, неудовлетворительно. К подготовке своей статьи он подходил с особой тщательностью: «…крепко был занят, и в хвост и в гриву ваял… вещь ученая требовала хлопот без конца много»[531]. Особенно перепроверялся научно-справочный аппарат публикации. Так, он просил редактора уточнять некоторые детали, исходные данные которых запамятовал, стараясь все «подтвердить источником»[532].

Скрупулезно разобрав веер этнографических подробностей, Стасов заявляет, что население Ибн Фадлана «не имеет никакого повода быть приуроченным к славянской национальности», правильнее говорить о финно-тюркском народе[533]. Ожидаемое негодование как западников, так и славянофилов проявилось быстро. Правда, первые сподобились на выяснение отношений, которое трудно назвать научным, несмотря на то что все происходило в Публичке. Именно там рьяный приверженец норманизма Давид Европеус (1820–1884) учинил форменный дебош, буквально с кулаками накинувшись на Стасова. В бешенстве грозился через кого следует «довести до сведения самого государя», как тут под боком Зимнего дворца подрывают устои державы[534]. Честь мундира славянофилов на сей раз оберегал автор гимназических учебников по истории Дмитрий Иловайский (1832–1921). Однако памятуя о не слишком удачном опыте своих коллег, он уклонился от публичных дебатов. Комментарий Стасова по этому поводу: «…блудлив, как кошка, а труслив, как заяц. Пока меня налицо не было, он храбро отделывал меня… объявляя, что мои слова ни с чем не сообразны, а вот теперь, когда я собираюсь отвечать на его дерзости и глупости, он вроде бы как на попятный двор»[535]. В состоявшейся частной беседе Иловайский оправдывался, что не желал бы в числе своих противников видеть Стасова, в коем «уважает весьма сведущего русского археолога»[536].

Упоминание об археологических заслугах не было простой фигурой речи. Авторитет Стасова и в этих кругах также сильно рос. В 1873 году Русское археологическое общество в Петербурге именно ему поручает осмотреть фрески керченских катакомб, найденных в горе Митридат; это настенное творчество сразу отнесли к эллинскому искусству. После тщательного изучения Стасов приходит к выводу, что перед ним памятники не греческого и не римского, а азиатского происхождения: живописная орнаментация указывает именно на восточные корни. Красные сердцевидные изображения и листья плюща на стенах символизируют любовь и смерть, а звезды и пальмовые ветви на потолках олицетворяют свободу. Как пояснял Владимир Васильевич, эти религиозные символы — характерные элементы сасанидского искусства, а не греко-римской культуры[537]. Своими наблюдениями он подробно делился с востоковедом Петром Лерхом, направляя тому письма в Петербург с описаниями увиденного[538]. Чтобы сохранить фрески, Стасов предложил выпилить и доставить их в какой-либо музей Петербурга, сохранив на вечные времена. Но председатель Русского археологического общества граф Сергей Строганов, видимо из-за неоправдавшихся античных ожиданий, проявил равнодушие[539].

Зато у Стасова налаживаются контакты с Московским археологическим обществом графа, основанного Алексеем Уваровым (сын министра народного просвещения Семена Уварова), — оно было учреждено в 1864 году в противовес петербургскому. Восточные акценты привлекали Уварова куда больше. На Первом археологическом съезде в Москве он представил труд «Меряне и их быт», где констатировал, что торговля в верховьях Волги была древнее и велась гораздо оживленнее именно с Востоком, о чем свидетельствует преобладание восточных монет над западными[540]. Глава Московского археологического общества обращался к Стасову с просьбой поехать в Закавказье, чтобы определить, где именно следует произвести раскопки: «Ваши обширные сведения о древностях Востока дают право надеяться, что Вы не откажете в Вашем содействии»[541]. Жаждущий археологических прорывов, Уваров обещал всяческую поддержку Кавказского наместничества. «Помогите открыть нам Великую Ассирию», — взывал он в письме[542]. Поэтому совсем не удивительно обнаружить фамилию Стасова среди участников Третьего международного съезда ориенталистов, проходившего летом 1876 года в Петербурге (первые два проходили в Париже и в Лондоне). На этом представительном форуме он присутствовал в качестве делегата от Императорской Публичной библиотеки[543]. Кстати, один из выступавших на съезде в русле «Происхождения русских былин» трактовал тюркскую рукопись с эпическими сказаниями, где эпизоды, подражавшие «Шахнаме», переплетались с мусульманскими легендами; постоянно присутствует в них и имя Ильи-шаха, чего нельзя отнести к чистой случайности[544].

Что касается стасовских идей относительно архитектуры, близкой ему с юных лет, то их популяризация протекала своеобразно, во многом благодаря упомянутому Виктору Бутовскому. Директор Строгановского училища после неудачной полемики со Стасовым горел желанием поквитаться со своим оппонентом. Для чего решили сделать ставку на европейскую знаменитость в лице французского архитектора Эжена Виолле-ле-Дюка (1814–1879), выступавшего за примат национальных культур над стандартами классицизма. Руководствуясь славянофильской логикой, Бутовский посчитал, что тот клюнет на самобытность русского искусства, авторитетно ее докажет, чем можно будет посрамить Стасова с его восточными «причудами». Тем более парижский зодчий ранее отметился благожелательной рецензией на «Историю русского орнамента с X по XVI столетие по древним рукописям» — детище Бутовского[545]. Надо сказать, Виолле-ле-Дюк уже достиг к тому времени преклонного возраста и не смог совершить поездку по России; вместо него с визитом прибыл его зять, увезший в Париж массу необходимого материала. Именитый француз выполнил непростую работу, правда при этом остался верен себе, руководствуясь не пожеланиями заказчика, а собственными выводами.

Начиналась книга весьма приятно для славянофильского слуха: с сетований на синдром подражательности Западу, охватившего страну с наступлением XVIII века. Россия отторгала от себя все, что напоминало ей о прошлом, отныне объявленном варварским. В высшей степени это затронуло и русское искусство, круто переведенное на европейские «маршруты». Виолле-ле-Дюк заключал: основатели Российской империи сделали большую ошибку, потому что «всегда будет ошибкой заглушать природные качества народа»[546]. Бутовский мог аплодировать, предвкушая песнь о самобытности в ожидаемом византийском стиле. Все и повернулось в ту сторону, но только в совершенно ином ракурсе. Не сбавляя критических оборотов, автор книги неожиданно распространил пагубность чуждых имитаций и на «спасительный» Константинополь. Мы полагаем, пояснял он, что византийское влияние на русскую почву слишком преувеличивалось. К примеру, Персия оказывала культурное воздействие никак не меньше Византии, за исключением, разумеется, икон[547]. Бросалась также в глаза близость старорусского стиля к ассирийскому: «…на берегах Тигра и Евфрата найдем больше элементов для усвоения, нежели на античной почве Афин»[548]. Виолле-ле-Дюк резюмировал: до XVII века Восток доставлял культуре Московии почти 9/10 элементов плюс кое-какие западно-византийские детали, несущественные, дабы разрушить ее цельность и единство[549]. Вот происхождением этого истинно народного искусства и необходимо серьезным образом заниматься. Перед нами чрезвычайно богатое наследие, в течение двух столетий державшееся взаперти: теперь же надо связать нить, прерванную во второй половине XVII столетия, восстановив коренные культурные коды[550].

Несложно понять, какие чувства произвели подобные откровения в славянофильском лагере. Замыслы попользоваться именитым французским архитектором, мягко говоря, не удались. Оставалось лишь одно: сохранять хорошую мину при плохой игре. Эту миссию предсказуемо взял на себя инициатор данной затеи — Бутовский. Ему пришлось убеждать, наверное, в первую очередь себя, что Виолле-ле-Дюк выполнил поставленную перед ним задачу: факт существования русского искусства, полностью независимого от западного признан, а это самое главное[551]. Специалисты, разумеется, понимали комичность происходящего. Президент Московского археологического общества Уваров в письме к Стасову делился впечатлениями от оправданий Бутовского: «разглагольствует до чертиков и доходит до наивного предложения, что Виолле-ле-Дюк нас научил патриотизму»[552]. Бутовский не учел: глубоким знатокам разных стилей «слишком мозолило глаза общераспространенное у нас убеждение, что русское искусство есть копия и повторение византийского. Этот давний предрассудок был Виолле-ле-Дюку невыносим, и он посвятил значительную часть своей книги опровержению этой устарелой, но все еще держащейся неправды»[553]. Стасов вновь обращается к своей ключевой мысли: вместо того чтобы все на свете относить к византийству, нужно начать наконец сравнивать отечественный художественный орнамент и архитектуру с подробностями персидскими, индийскими, среднеазиатскими, финскими. Если наши исследователи потрудились бы над этим, то выяснили бы, что все официальное — религиозные формы, книги, княжеские одеяния — шло к нам из Византии. Все народное — песни, деревянные постройки, бесчисленные предметы быта, резное, вышитое, литое — наполнено азиатскими влияниями с несмываемым языческим следом. Различение этих двух параллельных реальностей составляет неотложную задачу. Виолле-ле-Дюк продемонстрировал это применительно к архитектуре, тем самым дав пример для подражания[554].

Конечно, присутствие восточных влияний в древнерусской среде не являлось большим секретом на Западе. Ве дущие исследователи указывали на это преимущественно в негативном ключе. Например, так оценивал схожесть знаменитый культуролог Карл Шнаазе (1798–1875) в своей восьмитомной «Истории изобразительных искусств» (т. 3)[555]. Другой ученый — Франц Куглер (1808–1858) — сведения о древнерусской культуре вообще поместил в разделе «Мугаммеданское искусство», тем самым подчеркивая их родство; лишь сближение с Европой, по его убеждению, оказалось благотворным, «подтянуло настоящие художественные силы страны»[556]. Подобные взгляды выражали евроцентричность, когда любая культура оценивалась по степени соответствия с западной. Виолле-ле-Дюк отстаивал совершенно противоположное, не рассматривая азиатское в качестве синонима чего-то непристойного. Это полностью разделял Стасов, неизменно сталкивавшийся с зарубежным научным высокомерием. Его тоже раздражало отношение большинства европейских интеллектуалов к Востоку как к чему-то второсортному. Так, в рецензии на одно немецкое сочинение о русском народном костюме он показал, как желание доказать «принадлежность не к Европе, а к Азии» приводило к вердикту о нашей неполноценности[557]. Напомним, что отношения Стасова с коллегой по Публичке Виктором Геном, оказавшему немало помощи, расстроились как раз из-за сарказма последнего в адрес русской культуры азиатского пошиба.

Начало 1880-х годов — поворотное для Стасова, чей авторитет достигает своего апогея. От мысли выдавить его в какую-нибудь маргинальную нишу, выставив малокомпетентным фантазером, отказалось большинство тех, кто желал бы подобного. Выход в свет новой крупной работы «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени» уже не вызвал в отличие от «Происхождения русских былин» бури негодования, а голоса критиков звучали теперь намного сдержаннее. Так, старания будущего черносотенца академика-филолога Алексея Соболевского (1857–1929), намеревавшегося «выступить решительно вновь, с более сильной аргументацией», возымели не много действия[558]. Михаил Коялович (1828–1891) в обзорном опусе «История русского самосознания» (1884) был осторожнее: подчеркивая шаткость стасовских заключений, одновременно призвал коллег скорректировать позиции, в том числе прекратить отыскивать в былинах исторические факты[559]. Андрей Лобода из Киевского университета им. Св. Владимира решил уколоть иначе. Помимо обычных славянофильских претензий, намекнул, что Стасов со своими идеями не первооткрыватель, а типичный плагиатор. В доказательство вспомнил статьи о восточном влиянии публициста первой половины XIX века Михаила Макарова, о котором мы упоминали выше. А также подкрепил свою мысль замечаниями на эту тему, вскользь брошенными когда-то московскими профессорами Михаилом Снегиревым (1793–1868) и Степаном Шевыревым (1796–1864). Получалось, что Стасов в более категоричной форме лишь воспроизвел высказанное ранее[560]. Правда, эти персонажи с трудом тянули на крупных знатоков Востока, и критический замысел Лободы не привлек того внимания, на которое тот рассчитывал. За прошедшие годы Стасов сполна доказал собственную научную состоятельность, а главное, право на новаторство.

В письме к брату о новом труде он подчеркивал: «Ты спрашиваешь, что такое будет мое большое издание? Это будет вовсе не атлас курьезностей, отовсюду собранных, а атлас, служащий основой для трактата о том, что такое византийский, романский и русский стиль орнаментистики и архитектуры, откуда они взялись и образовались и вообще что новая Европа заимствовала из Азии. Это будет пара к моему трактату о происхождении русских былин»[561]. Материал для этого альбома собирался более 25 лет по всем крупным европейским музеям и галереям[562]. В 1880 году макет презентовали Александру II: государь, впечатленный объемом проделанной работы, повелел казначейству профинансировать издание[563]. Это было крайне важно для Стасова, поскольку его доходы не позволяли обойтись собственными средствами[564]. Типографская стадия, не без сложностей, была завершена и оттиски первых листов вступившему на престол уже Александру III доставил министр финансов Николай Бунге, высоко ценивший Владимира Васильевича[565]. Ознакомившись с оттисками, император пожелал видеть автора, выразил тому восхищение и без всякого представления велел произвести в тайные советники. Интересна реакция Стасова, убедительно его характеризующая: «Я уже более двадцати лет кряду все только просил свое начальство, чтоб мне никаких чинов и орденов не давали, и до сих пор мне это удавалось. Но вот теперь более не удалось! …хотел, чтобы дали немного денег для поездки на Кавказ для просмотра армянских и грузинских рукописей в церквах и монастырях»[566].

Идеология альбома была изложена в специальном предисловии. По признанию Стасова, в начале научного пути согласно господствовавшему тогда мнению он считал зависимость отечественной орнаментации от византийских, болгарских, сербских источников не подлежащей сомнению. Однако близкое знакомство с образцами разных коллекций показывало, что дело обстоит сложнее, чем представлялось. Ощущалась потребность расширить рамки исследования в новом — восточном — направлении[567]. Альбом делал упор на рисунки наиболее мрачной, как считалось, поры нашей истории, относившейся к XIII и XIV векам, то есть к монголо-татарскому игу. Как выяснил же Стасов, для отечественного орнамента эта эпоха оказалась наиболее оригинальной: «Нигде в других периодах нашего старого искусства я не находил такого обилия, разнообразия и своеобразности рисунков, как именно в этих двух веках»[568]. Поэтому они и заняли больше всего места, заключая самый обильный материал. Стасов формулирует важную мысль: художественные создания имеют нечто общее в своем облике и коренной сущности; они выражают одно и то же настроение[569]. Пристальное изучение дает возможность через искусство почувствовать дух той или иной эпохи. Он может быть цельным в различных своих проявлениях, как в XIII–XIV или XV–XVI веках, а может выражать разобщенность, что явственно проявляется уже со второй половины XVII столетия. Ассоциировать же «наши формы, изображения, орнаменты с западными» Стасов считал «величайшей ошибкой и заблуждением»[570]. Родства «в действительности вовсе не существует, при рассмотрении более точном кажущееся, призрачное сходство исчезает»[571].

Вместо него приходит другое, выраженное понятием «двоеверие». Оно наиболее точно отражает то, что образовалось и просуществовало долгие столетия, «когда христианство и язычество умещались рядом и не вытесняли друг друга и не мешали друг другу существовать, — так было во всех сфеpax жизни и в искусстве»[572]. Стасов иллюстрирует это на весьма оригинальном материале — заглавных буквах рукописей; в свое время его поразила их красота[573]. Он берет Евангелие, относившееся к XIV столетию, где представлено немало заголовков, а также несколько красочных заставок — все они расположены геометрически продуманно. В них помещены фигуры, занятые определенными священными действиями. Изучив их, Стасов пишет: конечно, было бы приятно считать, что наша древняя история проникнута христианством, но страницы с текстами евангелистов Марка, Матфея, Луки, Иоанна украшены изображениями языческого ритуала. Сама церемония происходит на поляне, между деревьями и состоит в принесении жертвы (зайца). Некоторые присутствующие стоят на коленях, с обожанием обнимая стволы деревьев[574]. Кроме того, костюмы на рисунках — кафтаны, сапоги, пояса, каймы платья, разнообразные курьезные головные покрытия — все чуждо славянской древности. Да и сами лица, очертания голов, носа, накось поставленные глаза ровным образом не напоминают ничего славянского[575]. Не только в заставках, но и в шикарных заголовках, заглавных буквах, кроме редкого исключения, было очень мало христианского элемента[576]. Обращает особое внимание, что все изображенные перепоясаны: поясу отводится подчеркнутое значение, равнозначное нательному кресту.

Добавим, этот разбор Евангелия, который Стасов сделал в Обществе любителей древности письменности, представлял фрагмент пояснительного текста к «Славянскому и восточному орнаменту по рукописям древнего и нового времени». Другие части — «О миниатюрах Академического Евангелия», «О миниатюрах русских, болгарских и тюркских X–XIV веков», «О Мирославовом Евангелии» — читались на различных научных площадках[577]. Наброски будущего труда в количестве 40 страниц находятся также в архиве Пушкинского дома в Петербурге. Однако осуществить задуманное целиком Стасову не удалось, о чем он сожалел до конца жизни[578]. Хотя и уже сделанное впечатлило ученые круги. Анализ тех же пергаментных страниц Евангелия XIV века с художественной точки зрения был новаторским. Профессор русской словесности и ректор Казанского университета Николай Булич (1824–1889) отдавал должное стасовской эрудиции, позволявшей делать подобные открытия. В своем письме он прямо признавался, что вряд ли смог бы сделать подобное самостоятельно: «Вы господин в той области, о которой заговорили. Русские рукописи XIII–XIV веков действительно по части украшений представляют много интереса; византийское влияние исчезает и заменяется другим, чем-то новым и оригинальным, но западным или восточным Вам решать и от Вас мы ждем в этом вопросе заключения»[579].

Благосклонность к Стасову становится своего рода модой. Видные общественные и государственные деятели демонстрируют к нему расположение. Упомянутый министр финансов Николай Бунге, во многом способствовавший выходу в свет альбома «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени», не был исключением. Даже Сергей Витте вспоминал, как, будучи слушателем Новороссийского университета, зачитывался «Происхождением русских былин»[580]. Известный российский мыслитель Константин Кавелин горячо приветствовал научные искания Стасова, желая тому выпустить вещь типа «Происхождения русских былин», которую считал, «несмотря на все возражения, образцовой критической работой»[581]. С президентом Московского археологического общества Алексеем Уваровым Стасова «связывали самые тесные отношения» и научная дружба[582].