Помоги проекту - поделись книгой:
Александр Владимирович Пыжиков
Коренная Россия
Пыжиков А.В.
КОРЕННАЯ РОССИЯ
Предисловие ХОЖДЕНИЕ ПО ЗОЛОТОЙ ЦЕПИ
Так часто было: вроде складывалась плюс-минус устоявшаяся картина, к которой все привыкли. Это здесь стоит, вон то — тут, а сверху лампочка вкручена, и в круге света сидит удовлетворённый историк.
И здесь появлялся Пыжиков и говорил: да нет, друзья мои, всё не так, в целом картина похожая, только всё наоборот должно лежать, а вот этого тут вообще не стояло, давайте я вынесу в коридор, потом сами выбросите на помойку. И окно открою, воздуха мало. И света будет гораздо больше. Потому что там, где у вас была тьма, — тоже много интересного.
Для меня это поразительное открытие: историческая наука — сама история — расширяется как вселенная. Ещё вчера там была тьма — и вдруг освещение сделали ярче, и во тьме мы различили новые очертания, и это — очертания огромных материков.
Чудо!
По типу Александр Пыжиков вовсе не был революционером, ниспровергателем, скандалистом. Ничего подобного.
Он был — вдумайтесь в это удивительное слово, в его изначальный смысл —
Самим своим видом он напоминал добродушного, казавшегося домашним кота, при этом своеобразно и неумолимо строгого — в первую очередь по отношению к истине.
Истину нельзя дать в обиду. Истина должна быть отвоёвана и защищена.
За самим понятием истины располагается вовсе не честь, и тем более не амбиции того или иного историка, учёного, а народ, его мудрость, его невероятное прошлое.
Вот что оберегает истина, как самый надёжный часовой.
Чуть искривлена оптика — и мы теряем из поля зрения огромные пространства нашей памяти.
Для того чтоб стоять на страже истины, надо обладать свободой неизъяснимой, сочетанием в себе поэтического и воинских начал.
Александр Пыжиков был свободно мыслящий человек. Независимый в суждениях — но не ради самого факта независимости, как чаще всего и случается у многих иных его коллег по учёному ремеслу, а ради высшей справедливости.
И ещё он был сильным человеком. Беспощадным в стремлении к истине.
Мы с ним виделись несколько раз.
Что меня поражало в нём.
Он не проповедовал, не давил, не настаивал — он с необычайным очарованием и почти животным проворством пересобирал мир заново.
Своеобразное
Пыжиков не нуждался в ложной театральности, ему не надо было ничего акцентировать: вся его работа целиком была акцентированием истины.
Как истинный учёный, он не стремился поставить себя, своё знание в центр науки и мироздания. Зачастую он систематизировал догадки, давая минимальные акценты и отмечая пути, по которым следовало двигаться.
Он расставил для нас знаки и маяки — по этим знакам можно ориентироваться, прокладывая новые пути.
Недаром Пыжиков так ценил высказывание Андрея Белого: «…не событиями захвачено существо человека, а символами иного».
Он жил в мире символов, смысл которых узнал или опознал.
Он напоминал о ветрах русского фольклора, означавших не атмосферные явления, а движение духа.
Об Алатырь-камне, на котором происходила трапеза Христа, — но и вместе с этим о мощнейшем дохристианском значении камней вообще: недаром валуны укладывались в основаниях православных храмов. Древние строители знали, что делали, — мы забыли об этом напрочь.
Посему, уверял Александр Пыжиков, Алатырь-камень — источник всех ветров, то есть вибраций нашего духа.
Он говорил о том, что Киев — это не просто одна из столиц древнерусского государства, а — в русской былине и в национальной памяти — небесный град, посему, догадываемся мы, стремление русского человека к этому городу иррационально и рационально одновременно.
Он рассказывал о повитухах — и сам был повитухой рождения нашего обновлённого духа.
Он последовательно отрицал как вульгарно славянофильский — в угоду «казённой церкви», так и догматически марксистский взгляд на русскую историю.
В итоге Пыжиков создал свою — в целом не противоречащую прежним, но углубляющую их — концепцию истории.
Его концепция будет дополняться и будет оспариваться, что-то и в его картине мира будет переставлено, но — это была отличная работа, это был прорыв, он обучил нас если не зрению как таковому, то умению различать многие оттенки и забытые цвета.
Зрение это обращено внутрь нас как этноса, как народа, как нации.
Всмотревшись, мы увидели поразительные просторы внутри нашей исторической памяти.
Дух захватывает.
Спасибо, учитель. Мы чувствуем солнечное тепло золотой цепи.
Путешествие внутри собственного кровотока. Возвращаемся к себе — обретаем вселенную.
ГЛАВА ПЕРВАЯ К НОВОЙ ТРАКТОВКЕ РУССКИХ БЫЛИН
Былинные предания любимы в нашей стране. Не будет преувеличением сказать, что целые поколения не только в дореволюционный, но и в советский период буквально выросли на героических сценах, воспеваемых литературой, а позднее подхваченных кинематографом. Их популярность стала настолько привычной, что зачастую забывают: былины с точки зрения их открытия — явление довольно молодое. Конечно, описываемые в них сюжеты относятся к седой древности, временам Киевской, затем Московской Руси, однако существование в крестьянской среде песнопений о далёких минувших временах, по большому счёту, обнаружено лишь на исходе XVIII века, т. е. по историческим меркам совсем недавно. Именно с тех пор устное творчество низов постепенно входит в круг интересов образованной публики, а с середины XIX столетия оно уже занимает видное место в интеллектуальной среде.
Любопытно, но только к началу 1860-х появляется привычный для нас термин «былины». Причём название вышло не из народной среды, а запущено в оборот собирателями и исследователями[1]. До этого публикации русского эпоса, тогда ещё немногочисленные, пестрели заголовками: древние стихотворения, старинные сказания и т. д. Одним из первых, кто окрестил их «былинами», стал этнограф первой половины XIX века Иван Сахаров (1807–1863), популяризировавший русский фольклор. Будучи самоучкой из семинаристов, он старался придать большую солидность своим сборникам, для чего позаимствовал выражение из «Слова о полку Игореве»[2]. Хотя уже в начале 1830-х годов популярный тогда литератор Александр Вельтман (1800–1870) называл один из романов в мифологическом стиле «былиной старого времени»[3]. Тем не менее литературная апробация этого термина — предмет дискуссий протяжённостью в полтора столетия, которые вряд ли можно считать завершёнными[4]. В исследовательский же оборот он вошёл благодаря известному учёному, профессору Московского университета Фёдору Буслаеву (1818–1898). В научных кругах сочли, что былины не только заменяют народу историю, но и выражают его сознание и бытие.
С тех пор не смолкают споры, насколько эпическое наследие отражает историческую канву, активно разрабатываемую со времён Николая Карамзина по книжным хроникам. Те или иные ответы определили пространство, где происходило осмысление многообразного былинного материала. Сопоставление запечатлённого в памяти крестьянских поколений с манускриптами, вышедшими из монастырских стен, выглядело заманчивым. Официоз, конечно, жаждал демонстрации давней привязанности населения к христианской церкви. Былинные герои просто обязаны выглядеть её сынами, защитниками от всякой «нечисти». Жёсткая идеологическая заряженность, в конце концов, сыграла злую шутку: изучение народного эпоса сопровождалось размыванием былинных посылов, которые невозможно уловить на волнах христианско-исторической традиции. В результате разработка безымённой поэзии происходила, если можно так сказать, в усечённом виде. Без должного осознания её недр, омывавшихся иными культурными истоками, практически не затронутыми официальной наукой. Потому-то задача более глубокого прочтения былин по-прежнему не теряет актуальности. Буслаев как-то сравнил народное предание с клубком туго намотанных, но порванных нитей: за какой конец ни возьмись — обрыв. Размотать клубок до уровней, «куда не касалась ещё ничья рука, не заглядывал ничей глаз», весьма трудно. Каждый, кто берётся за это, рано или поздно осознаёт, как что-то в народном эпосе постоянно ускользает, когда доходишь «до известной глубины, стремясь к заветной сердцевине этого мудрёного клубка»[5].
I
Первый осознанный всплеск внимания к народному эпическому творчеству историография фольклористики относит к 1770–1780 годам. Тогда увидели свет, получили известность сборник Михаила Чулкова «Собрание разных песен», издания народных лирических, исторических песен и сказок Николая Новикова. Однако они содержали разрозненные былинные фрагменты, которые указывали на существование в низах какого-то обширного эпического пласта[6]. К тому же качество этих публикаций оставляло желать лучшего. С первой половины XIX столетия нередки критические замечания по поводу небрежного обращения с ценным материалом. Тех, кто брал на себя труд их издания, за очевидные искажения именовали «ремесленниками». Особенно это касалось известного в екатерининскую пору Новикова, не пощадившего исправлениями опубликованный эпос[7]. Гораздо больше повезло другому сборнику — «Древним российским стихотворениям», составленному по поручению уральского промышленника Прокопия Демидова. Подавляющая часть записей датируется 1770-1780-ми годами, поскольку запечатлена на бумаге того периода[8]. Правда, в отличие от рукописи, с точностью идентифицировать автора-составителя не удалось: на титуле значилось лишь имя — Кирша Данилов (в советские годы его считали мастеровым одного из демидовских заводов на Урале[9]). Именно этому фольклорному памятнику было суждено стать вехой в открытии русского эпоса. Первоначальный вариант образца 1804 года с разбивкой сплошной строки на стихи сразу обратил на себя внимание образованной публики того времени. Прежде всего необычным языком, обладавшим живостью, «текучей изменчивостью» и витиеватостью, в противовес книжной неподвижности и размеренности. Иными словами, отличие народного говора от речей, льющихся с церковной кафедры, буквально резало слух[10]. Минусом можно считать выход данного издания в сокращённом виде, поскольку оно включало в себя менее половины песен, имевшихся в рукописи.
Второе издание состоялось вскоре после успешного завершения войн с наполеоновской Францией. Правящий класс, ободрённый тем, что простые люди в трудный момент не оставили государство, в полный голос заговорил об истинном патриотизме, обратив вельможные очи на народ. В авангарде этого процесса находился кружок графа Николая Румянцева (1758–1826). Покинув высокие правительственные посты, тот с головой окунулся в коллекционирование различных рукописей, книг и т. д. (собрание послужило основой нынешней Российской государственной библиотеки)[11]. Вокруг крупнейшего мецената той поры группировались интеллектуалы, «распахивавшие» ниву словесности. В их-то поле зрения и попали «Древние российские стихотворения». В 1818 году общественность могла ознакомиться с более полным выпуском, увеличившимся в два раза за счёт тридцати пяти ранее не включённых песен. Обработкой текста занимался один из сотрудников графа, деятельный филолог Константин Клайдович (1792–1832), поместивший пояснительный обзор. Он твёрдо указывал на уральско-сибирское происхождение стихов, на частое употребление слов и оборотов, свойственных Екатеринбургу, Иркутску и сопредельным местностям; хотя само имя Кирша считал малороссийским выговором русского — Кирилл[12]. Особенно подчёркивалось, что данные сказания о глубокой старине опрометчиво относить к тем векам, о коих они повествуют. Правильнее считать предания сочинёнными не далее, как в начале XVIII века, однако «нельзя не согласиться, что начало сих стихотворений скрывается во временах весьма отдалённых… и Данилов не первый сложил оные», скорее всего располагая «древнейшими остатками народных песен»[13].
Любопытно, но далеко не у всех опубликованный материал вызывал восторженные чувства. Уже во второй половине XVIII столетия с момента появления различных отрывков многие подчёркнуто негативно характеризовали народные творения, признавая их «за безобразное и бессмысленное порождение русского доморощенного невежества»[14]. Например, ценитель истории Иван Болтин (1735–1792) воспринимал сказания «подлыми песнями, без всякого складу и ладу», кои слагала «безграмотная чернь для испрошения милостыни»[15]. Возникшая в первой трети XIX столетия так называемая «скептическая школа» Михаила Каченовского считала народный эпос совершенным вымыслом, бесполезным для научных целей[16]. Тем не менее именно этим широко растиражированным изданием — «Древними российскими стихотворениями» — формировался былинный костяк, который и будет впоследствии значительно обогащён.
Наиболее крупную лепту в его приращение, как хорошо известно, внёс Павел Рыбников (1831–1885). Выходец из купеческой среды в первой половине 1850-х за излишние контакты со старообрядцами в Москве и Чернигове оказался под подозрениями в неблагонадёжности. Итог — принудительное направление в Петрозаводск: там ему поручили проверку разнообразной статистики, что предполагало периодические вояжи по обширному краю. В ходе поездок и произошло очное знакомство с народным эпосом: в «Олонецких губернских ведомостях» Рыбников публикует первые песни[17]. Так постепенно приоткрывался обширный мир преданий, живущих в простонародье из поколения в поколение. Эти известия вызвали отклик в славянофильском лагере, здесь на протяжении почти двадцати лет занимались чем-то подобным. Труды на этой ниве ассоциируются с известным московским деятелем Петром Киреевским (1808–1856). Правда, сказать, что тот сам участвовал в сборе народного творчества, выглядело бы преувеличением. Он нечасто покидал свой особняк в Первопрестольной, поэтому точнее назвать его хранителем присылаемых записей. Киреевский рассылал письма по знакомым помещикам, прося по мере возможностей фиксировать крестьянский эпос[18].
Кстати, в числе корреспондентов, передавших ему немало материала, — филолог Владимир Даль, этнограф Павел Якушкин, поэты Николай Языков и Александр Пушкин[19]. Причём последний, направляя материал из Псковской губернии, поступил оригинально, предложив определить, где народные, а какие «смастерил самостоятельно». Несмотря на старания, выяснить это Киреевский не смог, с утешением повторяя: «когда моё собрание будет напечатано, песни Пушкина пойдут за народные»[20]. После смерти в 1856 году хранившийся у него массив был передан в «Общество любителей российской словесности», принявшее заботы об издании. Однако известия о находках в Олонецкой губернии внесли коррективы. Рыбниковский материал выглядел свежее, с минимальными искажениями, поскольку шёл непосредственно от крестьян-певцов. Поэтому зелёный свет решили дать сборнику Рыбникова: первый том вышел в 1861 году в Москве с предисловием недавно почившего Николая Хомякова. Обработкой материала занимался другой известный славянофил — Пётр Бессонов. Название сборника — «Песни, собранные П.Н. Рыбниковым» — повторяло заглавие вышедшего под его же редакцией годом ранее первого тома «Песен, собранных П.В. Киреевским».
Такая поспешность имела вполне определённые цели. В народных преданиях славянофильские круги увидели инструмент по наращиванию своего идейно-политического веса. Видный почитатель народности Константин Аксаков давал анализ былинного эпоса, воспевая древний строй, освещаемый «лучами христианской веры»[21]. Основное и главное, что следует из мира былин, — это ощущение христианства, к нему принадлежат все богатыри во главе с Ильёй Муромцем, справедливо причисленным к лику Святых. В песнях видим «собранную всю русскую землю, собранную в единое целое христовую верою около великого князя Владимира, просветителя земли русской»[22]. Богатыри, бояре, купцы, крестьяне — все охотно служат Киевскому князю, величают того «Красным солнышком». Такова, по Аксакову, подлинная суть земли нашей[23].
Настойчивое стремление славянофилов приватизировать творчество народа вызвало неприятие признанного знатока русской словесности Фёдора Буслаева. В 1860-е годы его авторитет котировался очень высоко, он слыл живым воплощением российской гуманитарной науки той поры[24]. Познакомившись с рыбниковским сборником, Буслаев отметил величие песен, «что сам Пушкин преклонился бы перед высоко-наивною и классической грацией, которую в них вдохнула простонародная фантазия»[25]. Затем подверг сомнению категоричные суждения о христианстве былин. К примеру, образ богатыря Святогора, живущего на Святых горах, недопустимо трактовать в христианском стиле, приравнивая названную местность к Руси. Последняя именуется святой «без всякого отношения к святости православия, а потому без самых пошлых натяжек никоим образом нельзя объяснить этого эпитета с исключительно христианской точки зрения»[26]. Критично относился Буслаев к идеализации на определённый манер Микулы Селяниновича. Славянофилы усматривали в нём представителя земщины, а в перемётной его сумке «разумели сложившуюся землю русскую»[27]. Подобный взгляд на мифологический образ «есть изделие новейшей политической фабрикации, сентиментальная мечта, насильно навязываемая в неуклюжей и противной форме…»[28].
Ещё более сильный удар по славянофильским построениям был нанесён Владимиром Стасовым (1824–1906) работой «Происхождение русских былин» (1868), о чём подробно рассказано во второй главе. Стасов рассматривал былины как мировоззрение ушедшей эпохи, присущее различным народам древности, далёким не только от стандартов европейского просветительства, но и от конфессиональных веяний. Осознавший это одним из первых Стасов отказывался признавать русский эпос коренным. Он сумел уловить, что наши былины и иноземные песни «варились» в каком-то общем цивилизационном котле. Владимир Васильевич отмечал: мы не можем предъявлять исключительных прав на Илью Муромца, Добрыню, Садко, Потока и т. д., поскольку эти персонажи, выведенные под разными именами, — достояние многих культур[29]. Традиционный фольклор — это явление донациональной поры, и только по мере формирования разных этносов он приобретает местный колорит[30]. В образованной среде того времени эти выводы уподоблялись ушату холодной воды, выплеснутой на тех, кто, не считаясь с критическим взглядом, упорно поддерживал исторически-христианские фикции. На протяжении нескольких лет по напечатанию работы вряд ли другой вопрос столько занимал учёные умы, сколько проблемы, поднятые Стасовым[31].
Состоявшаяся тогда дискуссия, помимо прочего, позволяла лучше уяснить славянофильские воззрения. Хорошо известно, что их идейные построения представляли собой адаптированный вариант европейского (прежде всего, немецкого) романтизма, популярного на Западе. Именно в лоне этого интеллектуального течения разрабатывали национальные истории, народные языки, традиции и т. д. По стопам романтиков шла и наша патриотическая публика, настроенная презентовать российские корни. Громадное значение в этом смысле она придавала православному христианству, рассматривая его краеугольным камнем русской государственности с момента её создания. Тут доморощенное славянофильство заметно расходилось с немецкими образцами, коими изначально вдохновлялось. В Германии провозглашённый возврат к глубинным опорам был окрашен далеко не христианскими тонами. Стержнем, источником национальной культуры там признавалось не католическое средневековье, а народные языческие верования. Вспомним многогранное творчество братьев Якова и Вильгельма Гримм; они сознательно отвернулись от рыцарско-христианской тематики, целиком погрузившись в эпоху, когда царили начала, нетерпимые церковью. Эти времена, именовавшиеся, кстати, варварством, буквально приводили в восторг почитателей братьев. Немецкое общество с жадностью впитывало дохристианские мотивы старинных саг, выражавших подлинный дух германской нации[32]. Именно в этом русле формировалась её историческая состоятельность, утверждались национальные приоритеты.
Наших же патриотов увлекали совсем иные горизонты. Обретение истинных корней они усматривали, наоборот, в церковных началах, противостоящих «языческому мусору». Их интересовало не исконное миросозерцание народа, а некая самобытность, сплавленная в горниле христианства и княжеской власти. Славянофилы выставляли язычество «тёмным периодом», превращали былинную поэтику в поле битвы за христианские идеалы[33]. Эпические почвы объявлялись собственностью церковных патриотов, которые грудью бросались на защиту былин, прекрасно понимая, что если те выскользнут из рук, то это будет равносильно подрыву фундамента вычищенных и разукрашенных фасадов. Как заклинание, продолжали твердить об «объединённой, согласной и цельной матушке Святой Руси», рекламировали её христианских защитников, сплотившихся вокруг княжеского стола Владимира[34]. Например, на тщательное обоснование этих постулатов один Орест Миллер употребил целый опус, объёмом свыше восьмисот страниц. Для закрепления тех же интерпретаций его соратник Александр Гильфердинг решил пополнить былинные сюжеты, отправившись по местам, где Рыбников делал свои записи; к середине 1860-х тот отошёл от фольклорной нивы.
За одно лето 1871 года Гильфердинг исколесил обширный край, ощутив, насколько «огромное большинство живёт ещё вполне под господством эпического миросозерцания…, а в некоторых местах эпическая поэзия и теперь ключом бьёт»[35]. Вначале он планировал посетить некоторых сказителей, встретившихся ещё Рыбникову, для уточнения имевшегося материала. В поездке же ему повезло выйти на местных раскольников, познакомивших с доселе неизвестными крестьянскими рапсодами[36]. Гильфердинг нередко предпочитал действовать через администрацию или сулил денежное вознаграждение. Местные жители смущались деятельного гостя, называя его генералом, начальником, барином[37]. Тем не менее тот за пару месяцев сумел заполучить у почти 70 человек (16 из них были известны Рыбникову) ровно 318 старинных песен, включённых затем в сборник «Онежские былины». Новых сюжетов обнаружить не удалось, зато записи обогатились массой дополнительных подробностей. Кроме того, впервые напевы располагались совершенно иначе — по сказителям, а не по темам. Заслуга Гильфердинга — вывод в свет целой группы певцов (в подавляющем большинстве неграмотных), чему Рыбников не уделял достаточного внимания. С осени — зимы 1871 года проходят вояжи исполнителей русского фольклора в Петербурге, Москве, Киеве, Казани[38]. Публика впервые познакомилась со сказителями Леонтием Богдановым, Трофимом Рябининым, Кузьмой Романовым, Василием Щеголёнком и др.
С 1870-х сбор народного эпоса проводится уже более или менее постоянно. В данном направлении действует этнографическое отделение Русского географического общества, появляется ряд интересных публикаций. Особенно плодотворен конец XIX столетия, тогда выходит «Великорусская поэзия» Павла Шейна (1826–1900), «Великорусские народные песни» Алексея Соболевского (1857–1929), «Беломорские былины» Алексея Маркова (1877–1917), трёхтомник Александра Григорьева. Любопытна крайне неравномерная география эпоса: в западных, центрально-чернозёмных районах былины вовсе не встречаются либо встречаются в довольно скудных остатках. Наибольшее же присутствие наблюдается по окраинам страны: в северных, уральских и сибирских губерниях, в южном Поволжье, где счёт их идёт на сотни и десятки. Обращает внимание неизвестность былин киевского цикла в самом Киеве и прилегающих районах. Напомним, что поборники украинофильства относились к этому народному творчеству крайне неприязненно, как к чуждому местному духу. В ответ славянофилы имперского разлива выдвигали веер опровержений[39]. Нужно подчеркнуть, что круг выявленных былинных сюжетов оказался невелик. Обобщая накопленный материал, маститый филолог Александр Веселовский заключал: «оригинальное проявление народности состоит не столько в изобретении новых сюжетов, сколько в претворении стародавних. Этих сюжетов немного; мы орудуем одним и тем же весьма скудным поэтическим наследием»[40]. Действительно, новые записи множили лишь число вариантов песен, но не самих сюжетов, количество коих, за редкими исключениями, не увеличивалось.
Изучение материала во многом определяла методология исследования. На первых порах господствовала так называемая мифологическая школа, обкатанная братьями Гримм. В соответствии с ней старинные верования, поэзия представляли собой переживания, берущие начало в природе. В древности силы стихии обоготворялись, а затем проецировались на героев, доступных страстям и житейским тревогам. Здесь находили источник героики, считавшейся поэтическим изображением естественных явлений (солнца, грозы, времён года и т. д.). Однако расширение научного оборота уже с трудом «переваривалось» исключительно гриммовским методом. Тот же Буслаев, «переболев» мифологическим, даже отказывался переиздавать ранние работы, выполненные в этом стиле[41]. На смену приходит школа сравнительного заимствования: она вскрывала новые связи, а не зацикливалась на национальных симпатиях. Один из зачинателей направления — профессор немецкого Гёттингенского университета Теодор Бенфей (1809–1881) — в обширном предисловии к переводу индийских гимнов «Панчатантра» («Пятикнижие») демонстрировал, что многое в греческой культуре (как основе европейской цивилизации) имеет более древнее, в том числе буддийское, происхождение. В первую очередь это относится к античным повестям с чисто индийскими сюжетами[42]. Бенфей указывал на сюжетную зависимость европейского материала от Востока. Приблизительно к таким же выводам в отношении русского пласта пришёл и Стасов. Восточный след в русских былинах стал своего рода визитной карточкой колоритного учёного. В пику ему упомянутый Александр Веселовский начал также активно развивать сравнительные технологии, только применительно к христианскому Западу, а также к православному византийско-славянскому югу[43]. Наука буквально погрузилась в сопоставление сюжетных линий, разнообразных эпизодов, деталей, благо обилие постоянно растущих записей предоставляло для этого широкие возможности.
Подобная интеллектуальная среда дала жизнь и ещё одному научному направлению, получившему название исторического: его признанным лидером стал Всеволод Миллер, наследовавший кафедру словесности в Московском университете после скончавшегося Буслаева, а видными представителями — Алексей Марков, Сергей Шамбинаго, Александр Григорьев, Василий Келтуяла. Место романтических увлечений окончательно занял ярко выраженный позитивистский подход с его величеством фактом. Усилия сосредоточились на идентификации былинных сведений с географией, именами из летописей, т. е. на прикреплении фольклора к конкретным событиям. Историческая школа доказывала киево-русские корни эпоса, соотнося его с летописным материалом того же происхождения. Кроме того, в её рамках в последние десятилетия XIX столетия взошла аристократическая теория возникновения песен. Утверждалось, что первоначально они появлялись в княжеском окружении, только затем попадали в народную среду, принимая вид побывальщин[44]. По этой причине некоторые даже старались избегать выражений «народная словесность», «народная поэзия», считая их некорректными. Тем не менее, благодаря исторической школе, многослойность эпического материала стала восприниматься как данность: установлены различные переработки времён величия Киева, татарского ига, формирования великорусской государственности. В полный голос заговорили, что народные сказители никак не могли видеть Древней Руси[45]. В образе Ильи Муромца нашли поздние наслоения смуты начала XVII столетия и «разнузданности казацкой вольницы»[46]. В крестителе Владимире обнаружили черты не менее знаменитого великого князя Владимира Мономаха. Как показывал Миллер, в народной памяти произошла ассимиляция этих видных деятелей[47].
Советская эпоха естественным образом внесла коррективы в былинные восприятия, подвергнув их пересмотру. Мифологические пристрастия 1860-х жёстко характеризовались фантастическими гаданиями, теория заимствования — бесплодным блужданием по бескрайнему морю бродячих сюжетов. Критические стрелы не миновали переживавшую последние десятилетия перед 1917 годом подъём историческую школу. Её труды советская довоенная фольклористика называла «наивным реализмом»[48]. «Врачевали» его сильными социологическими дозами, а именно классовым подходом, сквозь призму которого стали осмысляться былинные сюжеты. В итоге богатырей отнесли к военно-феодальным эксплуататорам, пахаря Микулу Селяниновича — к кулакам, а калик перехожих — к церковным миссионерам[49]. С другой стороны, подобные изыски не опрокинули «аристократической теории». Многие продолжали трактовать народные предания как деформацию творчества, создаваемого в верхах древними дружинными певцами[50]. Теперь эта позиция во многом подпитывалась троцкистской доктриной с её скептическим отношением к творческим потенциям русского народа, не просто отсталого, но и в принципе не способного к самостоятельному культурному развитию.
Во второй половине 1930-х годов советская наука обрела второе дыхание, связанное с поворотом ВКП(б) на национально-патриотические рельсы. Возвышались остатки дореволюционных кадров: им поручалось устранять левацкие перекосы. В итоге центр тяжести в гуманитарной сфере неуклонно стал смещаться от троцкизма в сторону уже давно освоенного. Представители старой школы во главе с академиком Борисом Грековым предприняли историческую реабилитацию а-ля Николай Карамзин, Владимир Соловьёв, Василий Ключевский. Эти процессы плотно затронули и фольклористику, где возобладала знакомая традиция. Критика русских былин перестала приветствоваться, откровенные хулители попали в опалу[51]. В конце 1930-х писатель Алексей Толстой даже выступал с грандиозным проектом по изданию русского эпоса (38 томов)[52]. Для привлекательности предполагалось переложить весь материал на стих, создав, таким образом, русский былинный храм наподобие «Илиады», «Нибелунгов» или «Калевалы»[53]. После Великой Отечественной войны происходит окончательное переформатирование миллеровской школы, хотя, разумеется, историчность понималась теперь иначе, чем до революции 1917 года. Аристократическое формирование эпоса отвергается как «попытка ради корыстных интересов «верхов» унизить трудовой народ, отказать ему в художественном творчестве…»[54]. В то же время практические достижения Миллера и его коллег, наоборот, берутся на вооружение.
Работа закипела с новой силой: перечень лиц, которых идентифицировали как по былинам, так и по летописям, расширился по сравнению с дореволюционной порой с пятнадцати до тридцати в основном за счёт разнообразных князей и лиц из их окружения[55]. Это напоминало некую реинкарнацию дореволюционной исторической школы. Правда, последняя всё же выглядела предпочтительнее, выдавая иногда действительно свежее. Например, бросавшуюся в глаза схожесть былинных киевских теремов (вычурность, пестрота раскраски, блеск позолоты) с зодчеством московского царства XVI–XVII столетий[56]. Такие параллели смотрелись гораздо интересней новаций Рыбакова, с серьёзностью доказывавшего, что, например, летописное известие о пленении близ Киева в конце X века грабителей поэтизировано былиной как победа Ильи Муромца над Соловьём-разбойником[57]. Такую одержимость пытался охладить учёный немецкого происхождения Владимир Пропп (1895–1970)[58]. Его позиция состояла в том, что фольклорное творчество состоит не только из реальных эпизодов, в нём присутствует известная доля мифологической образности, а потому сводить всё исключительно к исторической канве неправильно[59]. Иными словами, предлагалось уйти от абсолютизации материала в сугубо позитивистском духе, воспринимая его как бы изнутри, с учётом закономерностей, определяющих движение фольклора. Здесь сказались пристрастия Проппа к немецким романтикам первой половины XIX века. Близко знавшие ленинградского учёного подчёркивали, что именно через них тот открыл «двери в обаяние русской крестьянской поэзии»[60]. Однако Рыбаков не находил в обращении к мифологии больших преимуществ, предупреждал об опасности отрыва сказаний от отечественной истории. Не без доли сарказма академик окрестил пропповские взгляды «первобытно-поэтическими»[61]. Хотя такое наименование не закрепилось в научных кругах, уступив место другим: «историко-типологическое» или «структурно-типологическое», что выглядело, конечно, объективней. Полемика Рыбаков vs Пропп затронула практически всю былинную проблематику, став наиболее яркой страницей советской фольклористики.
Своего рода отзвуком тех дебатов явилось обсуждение 1983–1985 годов, начатое ленинградцами Игорем Фрояновым и Юрием Юдиным, которые во многом опирались на того же Проппа[62]. Они исходили из того, что связь былины и летописания прослеживается с XIV века: только отсюда эпос приобретает большую историческую конкретность, чем прежде[63]. Заговорили о застое в былиноведении, указывая на избыточный историзм Грекова и Рыбакова, на подчинённость определённым схемам. Выступали против концепции феодальной Руси, относившей распад родоплеменных отношений к XI веку, что привязывало эпос к государственному строительству, принижая самостоятельность народного творчества[64]. Оппонировал ленинградским профессорам пребывавший в зените научно-административной славы неувядающий Рыбаков. Как и двадцать лет назад, он делал акцент не на различиях, а на тесной взаимосвязи эпического и летописного. Дискуссия не оставила глубоких следов не только благодаря всемогущему тогда академику, но и по другим не менее веским причинам. Её инициаторы пытались дать импульс отечественной фольклористике, расширяя критикой Грекова — Рыбакова исследовательское поле. Однако обрести новые пути без давления на застарелые конструкции в целом было вряд ли возможно. К такому повороту Фроянов и Юдин (как и Пропп) оказались явно не готовы, ограничившись косметическими нареканиями. В результате всё свелось к «битве» цитат, что и определило развитие фольклористики, если подобное вообще можно называть таковым. Постсоветский период — наглядная тому иллюстрация. Происходит неуклонное сокращение числа исследований, к тому же касающихся преимущественно «узких тем». Метко замечено: это позволяет «избежать ответа на набившие оскомину вопросы отечественного эпосоведения»[65].
В первую очередь что же в действительности сохранила былинная память? Если опираться на эпический, а не на церковно-летописный багаж, то картина отечественного прошлого предстаёт довольно непривычно. Многие важные вехи древности каким-то образом прошли совершенно мимо населения. В преданиях нет сведений о варягах, отсутствует там знаменитый Рюрик, призванный княжить, не найдём и героического Святослава, наконец, не сказано ни единого слова о крещении Руси! Не упомянут великий князь Дмитрий Донской, а о Куликовской битве можно найти лишь отголоски в виде нескольких имён, кои лидер исторической школы Миллер считал занесёнными в позднее время и не без книжного влияния[66]. В то же время в рукописях, вышедших из церковных стен, указанные события — узловые; на них без преувеличения держится вся канва повествования. Эти странности купировали татарским нашествием, игом, о чём в преданиях предостаточно свидетельств. Ответ на то, как эти агрессоры очутились в эпохе Владимира, найден ещё славянофилами. Татарское вторжение заслонило прежних степных врагов, спроецировав на татар ряд эпизодов с участием половцев и печенегов; с этими примесями былины Владимирова цикла дошли до нас[67]. Путаницу же в географических понятиях, именах списали на продолжительность хранения материала в устном виде[68]. Татары стали незаменимым инструментом, которым пришивали былинное полотно к церковным летописям. Выражениями «поганая татарва», «проклята Золотая орда», обильно звучащими в песнях, выправляли «изъяны» эпоса. Поэтому татарским сюжетам устного народного творчества нужно уделить особое внимание.
Орда понимается былинами прежде всего как определённая земля, а не войско, что всё чаще утверждают сегодня. К примеру, князь Владимир отправляет Илью Муромца в Камену Орду, Добрыню Никитича — в Золотую Орду, Михайло Потыка — в землю Подольскую[69]. Или ещё: «проходил молодец из Орды в Орду, зашёл молодец к королю в Литву»[70], «ходил Дунаюшко да из орды в орду, из орды в орду, да из земли в землю»[71]. Также про Ивана Годиновича: «ездил по всем землям, по всем ордам»[72]. Т. е. орда фигурирует в былинах в качестве географическом, а не воинском. По летописям над Русью постоянно довлеет угроза с Востока, оттуда с завидным постоянством набегают религиозно чуждые полчища. Народные причитания по адресу татарвы и орды, казалось бы, удачно подкрепляют церковно-книжную аксиому. Однако нельзя не заметить: былинные восточные агрессоры мало напоминают степных кочевников. В народных представлениях проклятые татары каким-то образом связаны с синими морями, передвигаются водными путями. Сам Батый-собака объявляется под Киевом-градом на кораблях, спускает «якоря булатные», налаживает «сходенки дубовые», «выходит на крут-красен бережок»[73]. Или из земли бусурманской на новых кораблях приплыли «поганы татарове», взяли они княжну и «привели на пристань корабельную и привезли к Батышу на червлён корабль»[74]. Не стоит думать, что перед нами какие-то досадные оговорки: знакомство с разнообразными записями обнаруживает россыпь подобного. В одной песне красную девицу сватают на чужую сторону за злодея татарина и оказывается она не где-нибудь в восточных краях, что выглядело бы естественным, а на Дунай-реке[75]. В другом варианте некая княжна Марья Юрьевна попала в неволю к татарам, где один из них сулит ей в дар «три кораблика со всеми матросами». Красавица противится, а когда татары напиваются вдрызг — убегает[76]. Согласимся, что эпизод с напившимися мусульманами также не лишён любопытства.
Ещё одно сказание повествует о том, как три русских корабля выходят в море, но, попав в бурю, оказываются «в земле татарской», что с географической точки зрения нелепо[77]. Один из былинных богатырей — Михайло Потык — за службу награждается «в тёмной Орде» не табунами или чем-то подобным, а тремя кораблями. Затем отбывает обратно на Русь, только не по бескрайним степям, а «по славному по синему морюшку»[78]. Знаменитый Садко по сюжету отправляется в Золотую Орду, на что определённо указывает текст, но больше всего примечателен опять-таки никак не связанный со степями маршрут: по Волхову в Ладыжское, затем в Неву-реку и прямиком за сине море, т. е. в Европу[79]. Не менее любопытно и то, что Змей Горыныч о трёх головах, коему противостоит Добрыня, налетает с западной сторонушки[80]. А вот Илья Муромец, бьющийся с татарскими полчищами, ожидает помощи от своего дядюшки Самсона Самойловича, который с богатырями поспевает с восточной стороны[81].
Ситуацию ещё больше запутывает и другое обстоятельство, мимо которого пройти нельзя: поганую татарву народные песни упорно ассоциируют с Литвой. Например, три разбойника-татарина из неверной земли делят добычу — золото, серебро и красную девицу, та горько плачет: «заплели у меня косу да на Святой Руси, расплетут у меня косу да в проклятой Литве»[82]. Или другое: прошла молва, что богатыри в Киеве состарились, дошёл слух «в прокляту Литву, в Орду поганую», откуда на Русь собирается «силушка великая»[83]. Есть и не менее красноречивые строки: «подымалась тут-то Литва поганая, как подымалось поганое Идолище (традиционный символ татар —
Не может не удивлять, что, по преданиям, так поступает не только царь Иван Грозный, но даже причисленный к лику святых Владимир Красное Солнышко. Благоверный князь посылает богатырей добыть ему невесту — Апраксию — именно из Литвы. По одной былинной вариации эту миссию выполняет Дунай Иванович, который силой увозит дочь литовского короля, убив его слуг, которые названы следующим образом: «убив тот татар до одного, не оставив тот татар на семена»[90]. Несмотря на это, киевский хранитель православной веры трепетно относится к своему тестю, коего былина зачастую величает Этмануилом Этмануиловичем — королём Золотой Орды[91]. Владимир страшится появления его «грозных послов». Когда Василиса Микулишна едет вызволять мужа Ставра из киевской темницы, то она наряжается посланником короля. Известие о приближении литовского посла производит переполох, все «кидалися, металися, то улицы метут, ельник ставили; пред воротами ждут посла из Дальней Орды, Золотой земли»[92]. В былине о Чуриле Владимир, завидя приближавшуюся к дворцу дружину, сразу испугался: «едет ко мне король из орды или какой грозен посол»[93]. В одном варианте об Илье Муромце, направлявшемся из Мурома в стольный Киев, прямо говорится о едущем после из Риму[94]. Получив грамоту «от тестя любимого», Владимир незамедлительно снаряжает богатырей на помощь его войску[95]. В другой раз посылает Добрыню очистить «дороги прямоезжие до моего тестя любимого, до грозна короля Этмануила Этмануиловича»[96].
Обилие подобных мест не могло оставаться без внимания, требуя разъяснений, но реагировали на них по-разному. Например, «скептическая школа» трубила о полной искажённости былин, напоминавших пустой вымысел[97]. Славянофилы, в свою очередь, заботливо поясняли, что «всё это вероятно называлось иначе» и такие «несообразности скорее доказывают древность и подлинность произведений»[98]. Другие предпочитали говорить о переплетениях, о смешении в памяти народа татар и Литвы: «всё враждебное обратилось в былине в поганую татарщину веры латинской и бусурманской, как антитезис свято-русского православия»[99]. Буслаев сожалел о безграмотности простого люда, не ощущавшего «ни хронологической, ни прагматической связи между важнейшими событиями русской истории»[100]. Историческая школа также испытывала неловкость, по сути прячась в ссылках на многослойность эпоса, впитавшего разное. А вот её представитель Александр Григорьев предпочёл просто выносить неудобные места (к подготовленному им изданию впервые прилагалась нотная тетрадь для исполнения песен[101]). Тексты его записей максимально вычищены от того, что режет глаз. Практически исчезло название Литвы: если в рыбниковском сборнике оно встречается на каждом шагу, то тут на целый том их набралось чуть более десятка. Так, Иван Грозный уже не женится в поганой Литве, а направляется за невестой просто за сине море да за чисто поле[102]. Татары, неволящие девиц, сюжетно никак не связаны с морем и кораблями[103]. Неверные подымаются на святую Русь не с западной или юго-западной стороны, а, как положено, из-за Кубань-реки (с юго-востока)[104]. У князя Владимира вместо литовской родни появляются тридцать три православные дочери: «все они ходили да во Божью Церьковку, все они глядели, да на одну книгу, все они сказали, да во одно слово»[105]. В былинных записях конца XIX — начала XX века лютый Змей Горыныч налетает уже с восточных, а не западных краёв[106]. Нужно признать, что такие корректировки придали песням более надлежащий с точки зрения официоза вид.
Если говорить о богатырях былин, то в подавляющем большинстве случаев их контакты завязаны на западные или юго-западные края. Возьмём вначале витязей, регулярно наезжающих в Киев-град. Так, Соловей Будимирович заявляется в стольный Киев на кораблях, кстати, «из богатой орды, из славного синего моря…»[107]. Ещё не покинувший историческую ниву будущий известный кадет Павел Милюков перечислял разные версии, откуда же прибыл Соловей Будимирович. Все предполагаемые места оказались связанными исключительно с западной стороной — от Венеции, Венгрии, Литвы до Ревеля[108]. Дюк (
Что касается киевских богатырей, то те, как оказалось, тоже ориентированы именно на западные края; об их же поездках на восток былины умалчивают. К примеру, Илья Муромец сам сообщает о трёхлетием житье в Литве, где прижил дочь[115]; по другому изданию — в Тальянской земле, где служил три года у короля[116]. Добрыня также посылается к королю «во ту землю неверную», поскольку, по словам Алёши Поповича, бывал там и знает, как «бой держать по ихнему»[117]. В другой раз Добрыня вновь выезжает ратиться «во землю во Тальянскую»[118]. Михайло Потык, судя по описаниям, направляется князем Владимиром исключительно в западные области: Волынь, Литва, Ляхи[119]. Справедливости ради добавим, что в одном былинном варианте Батыга Батыгович (надо думать, Батый) появляется «из-под восточной сторонушки», правда, и тут не обходится без шероховатостей: с ним едет «дьячок выдумщик» и некий «тараканчик Корабликов»[120]. Ещё в одном месте (правда, позднем) Золотая Орда и Литва явно разведены: там Иван Годинович приезжает свататься в Золоту Орду, а с другой стороны, с «хороброй Литвы», наезжает царский сын Фёдор Иванович[121]. Да ещё про Добрыню однажды сказано, как он собрался не на литовские рубежи, а «на ту границу, на турецкую»[122]. То же в одном месте проскользнуло про Потыка: «отправился в землю турецкую»[123]. Но такие примеры редки и больше похожи на исключение. Поэтому утверждение как дореволюционной, так и советской литературы о пропитанности отечественного эпоса враждой к Востоку как минимум вызывает недоумение.
II
Разработка былинного пласта — путь более чем в полтораста лет с несомненными достижениями. Вместе с тем подспудно нарастало ощущение определённой исчерпанности научных потенций. Проблему не решали призывы не противопоставлять, а, наоборот, сочетать методы школ, утвердившихся со второй половины XIX века[124]. К сегодняшнему дню потребность в корректировке «исследовательской оптики» очевидна. Разнообразные историко-филологические интерпретации должны уступить место философскому взгляду на былины. В полный рост эту задачу сформулировал к середине 1990-х приверженец Проппа Борис Путилов (1919–1997): «Мир фольклора полон сложностей, в нём много таинственного и загадочного, пытаться проникнуть в его глубины можно лишь с опорой на философские учение и идеи», которые долгое время третировались как идеалистические[125]. Однако продвижение по этому маршруту требует более чёткого разграничения раннего и средневекового былинных слоёв. Если поздние московские песни об Иване Грозном или Алексее Михайловиче определённо историчны, то киевско-новгородский круг с натяжкой можно отнести к таковым. Внешне схожий с преданиями XV–XVII веков, по содержанию он скорее напоминает сказку, укутанную в исторические покрывала[126]. На твёрдую почву верхнего былинного пласта, в отличие от зыбкости раннего эпоса, о коем затруднительно составить ясное представление, всегда указывала историческая школа[127]. На наш взгляд, эту мысль следует выразить сильнее: сказания об Илье Муромце, Святогоре, Вольге или Садко вообще контрпродуктивно рассматривать в позитивистском духе, т. е. буквально. Перед нами не легенды о военных битвах или торговых предприятиях минувшего, а изложение забытой мировоззренческой проблематики. Если сравнивать эту народную поэзию с более поздним творчеством, то тут нет и намёка на подобное. Как, к примеру, расценивать былину «Земский собор», где князь Милославский настаивает «принять» Смоленск, а князья Астраханский и Бухарский против («это строение не московское, а литовское»), за что их казнили[128]. Или «Старину о Грозном царе Иване Васильевиче» о спасении праведным Никитой Романовичем царевича Фёдора — сына своей родной сестры — на радость государю[129]. Тут налицо явная историко-летописная ангажированность, а не что-либо ещё.
Минус былиноведения — прочтение раннего эпоса на современный лад. Хотя не секрет, что сегодняшним индивидам и людям до XV–XVI веков свойственны принципиальные культурологические отличия, основанные на разных типах мышления. В старину циркуляция информационных потоков шла изустно, через вереницу образов; именно в таком мыслительном ключе народ осознавал самого себя и окружающий мир. Тогда как альтернатива, продавливаемая господствующими верхами и церковью, базировалась на абсолютизации книжной словесности, уже сверху утверждая современные культурные коды. Символом просвещения провозглашалась книга, несущая, как несложно догадаться, библейские истины. Устное народное творчество для этой «фаворитки» превращалось в чуждую мишень, куда «она направляла свои сатирические стрелы, как в дикое невежество, которое надобно искоренить»[130]. На самом деле пренебрегать данным наследием, заклеймив его второсортным, в корне неверно. Простонародное сознание питалось былинами, сказками, заговорами. Этот устный массив в первую очередь опирался на внеличностную сферу, хранившую знания и опыт от поколения к поколению[131]. Подобного рода коммуникации, если вдуматься, немногим уступали нынешней образованности, также формируя значительные познавательные ёмкости. Так что старинную мудрость — «что записано, то забыто» — не стоит с лёгкостью причислять к абсурду.
Проникновение в былинный мир должно руководствоваться мыслью: наши предки — не примитивные первобытные существа, коими их старательно выставляют несколько последних веков. В отличие от научно-культурной просвещённости, они практиковали знания, не соприкасавшиеся с книжной учёностью[132]. Народный социум не поучал, не наставлял, а буквально дышал своим мировоззрением, объявленным позднее неполноценным, диким. Его взгляды на природу окружающего, на самого человека, на духовность всегда оставались малопонятными, неразличимыми с церковных колоколен или высот рационального познания. Неслучайно Фёдор Буслаев следующим образом характеризовал киевско-новгородский былинный цикл: «какая-то смутная, фантастическая среда… трудно соотносимая, как с христианством, так и язычеством»[133].
Отправной точкой для её понимания может выступать былинный отрывок об излечении Ильи Муромца в селе Карачарово, где будущий герой тридцать лет «сиднем сидел». В этом широко известном эпизоде изложены ключевые мировоззренческие смыслы, озвученные двумя каликами перехожими под окном его дома. В первом томе сборника Рыбникова (в чуть изменённом виде в других его записях[134]) читаем: «Бейся-ратися со всяким богатырём / И со всею паленицею удалой; / А столько не выходи драться / со Святогором богатырём: / Его и земля на себе через силу носит; / Не ходи драться с Самсоном богатырём: / У него на голове семь власов ангельских; / Не бейся с родом Микуловым: / Его любит матушка сыра-земля: / Не ходи на Вольгу Сеславина: / Он не силою возьмёт, так хитростью-мудростью»[135]. В этих незамысловатых, на первый взгляд, строках раскрыто не что иное, как представление о мире, в основе которого трепетная (вибрационная) природа, образно называемая ветрами. Названы небесные ветра (власа ангельские), олицетворяемые Самсоном, земные — связанные с Микулой и Святогором. Сам Муромец — ветра человеческие, коими не перебить небесные и земные, потому-то нельзя ему ратиться с Самсоном, Микулой и Святогором. Что касается Вольги, то тот выражает базовые космологические вещи, а значит, к нему также бессмысленно применять силу человеческую. Вот так повествует былина о совокупности небесных, земных и человеческих связей, лежащих в основе мирозданья.
Конечно, это не может не удивлять, поскольку относительно древности в ходу совершенно иные представления на сей счёт. Они определялись греческой античностью, объяснявшей строение и состав мира посредством четырёх не сводимых друг к другу материалистических элементов: огня, воздуха, воды и земли — корней всех вещей[136]. Христианство дополнило эти основы божественным, синтезируя «мудрость библии и мудрость Афин»[137]. К четырём элементам прибавилось три духовных (троица): в итоге число семь воплотило в себе материальное и духовное. Из этого семиричного кода выводили семь смертных грехов; семь таинств, им противостоящих; семь планет; семь дней недели; семь тысячелетий истории[138]. Даже сильный крен в материализм просветительского XVIII века не изменил общей направленности мысли. На этом фоне былины выглядят отголосками, чуждыми научно-просвещенческим, а также библейским истинам. Причём утраченные представления никак нельзя признать примитивными только потому, что под их необычным углом зрения развёртывается малознакомая проекция окружающего. По забытым преданиям небесные ветра (вибрации) являются словом создателя — изречённым и вечным. Они резонируют с землёй, «отражаются» в ней, образуя ветра земные, на которых существуют люди. Подчеркнём, что эта система не ставит во главу угла материалистические элементы в современном понимании. Её отличие в том, что всё действительное воспринимается в волновом ключе, через это осмысляется материальное и духовное. Европейская же наука и культура, устремлённые совсем в иное, не находили здесь ничего, кроме цепкой приверженности народной среды к каким-то духам.
Обратим внимание, что об этой своеобразной картине мира повествуют калики перехожие. Названные персонажи весьма значимы в былине: их даже именуют «русскими могучими богатырями»[139], они могут «дунуть духом святым своим»[140]. Одна из функций калик — доставлять мирское (общественное) поручение, знаком чему служила передача «чарочки», «чаши», что символизировало подчинение судьбе. Неслучайно киевская княгиня Апраксия, затевая интригу, поручает подбросить каликам «чарочку серебряну», дабы уличить их в краже именно этого предмета, т. е. дискредитировать не только в обыденном, но и в духовном смысле[141]. В случае с Ильёй также происходит передача «чаши», которую тот должен испробовать до дна[142]. Богатырская сила входит в Илью после «чары питьица медвяного», когда «его сердце разгорелося, его белое тело распотелося», т. е., как раньше говорили, вострепетало[143]. Хотя было бы неправильным считать калик некой «почтой»: по преданиям, они поддерживают связь этого мира с упокоившимися. Это отразили и похоронные плачи, дышащие стариной: в них «перехожие калики не прохаживали, от нас грамотки к ним (т. е. умершим —
У калик сумы из чёрна бархата, «лапотники из семи шелков Шемаханских», куда «вплетено… по ясному камешку самоцветному»[145]. Семь шелков символизируют небесные радужные цвета, потому-то калики облекаются в цветное платье. На мысль, что цветные одежды связаны именно с потусторонним, наводят те же похоронные причитания. В них цветные одежды примеряются к скончавшимся: «в эту с тобой светёлку светёлочку, мы возьмём да его цветно это платьице» или «как твоё хорошо скруто платье цветное»[146]. Или ещё пример: «куда снарядилась, сократилась, моя красигорка, не в цветное платьице лазурево?.. На вечную жизнь бесконечную»[147]. Отсюда то, что былинные богатыри (тот же Илья Муромец или Михайло Потык) меняют свою одежду на цветные одеяния калик, отражает не бытовые детали[148]. Специалисты справедливо рассматривают подобные переодевания как необходимые для присутствия в потустороннем или при встрече с нечистым противником[149]. Обратим внимание на гиперболическое изображение силы голоса калик, на что былина настойчиво и постоянно указывает; хорошо чувствуется, как с этим соединяется сила духовная. Известный специалист Измаил Срезневский (1812–1880) удачно заметил: «Сила мышц есть выражение силы духа. Чародейская сила залегла будто в самой «круге» их, во всём, что по внешнему виду делает их каликами»[150]. Конечно, такой образ калик не устраивал официоз, что старательно «исправляла» церковь вкупе со славянофилами[151]. Их усилиями калики всё больше ассоциировались с обычными паломниками в «Ерусалим», к Иордан-реке, т. е. божьими людьми в сугубо христианском стиле[152]. Кстати, другие былинные эпизоды с излечением Ильи вообще о них не упоминают. У Киреевского под окном возникает невнятный «стар человек за милостыней благословенной» и также внезапно исчезает[153]. В другом месте Карачарово посещает сам Христос с апостолами, осенявший Илью крестным знамением, после чего тот встаёт и направляется прямиком в церковь[154]. Такие редакции — полная утрата смыслового значения калик перехожих.
В раскрытой ими картине мира особое значение имеет конь — обязательный атрибут богатырства, что, кстати, важный элемент напутствия Илье Муромцу. Однако их слова нельзя понимать буквально: повествование здесь имеет в виду явно не обычную лошадь. Интересна догадка Стасова, писавшего о конских головах или, как говорили в народе, «коньках» на крышах изб. Их считали «ничего не стоящими произведениями грубого простонародья, которые не имеют ни смысла, ни значения…»[155]. Стасов же посмотрел на народный обычай с религиозной стороны, заключая, что первоначальное значение голов наверху крыш было сугубо сакральным[156]. В прежних представлениях конь осознавался носителем духа, видимо, поэтому-то Илье напутствуют о приобретении жеребёнка калики перехожие, ведающие об этих духовных путях. Понятие о коне символизирует движения и переходы, как из материализованной действительности в духовный мир, т. е. в потустороннее. Если под таким углом зрения взглянуть на былинного коня, то можно обнаружить немало любопытного.
Его описание имеется в «старинах» о наиболее значимых богатырях: Добрыне, Михайле Потыке, Святогоре, Илье Муромце. В первом случае этому посвящено пятнадцать стихов, но удивительно, что тринадцать из них рассказывают о подробностях седла (пряжки, потнички, подпруги, шпёнки и др.), не останавливаясь на самом коне[157]. Во втором — аналогичная картина: из девятнадцати строк тринадцать касаются седла[158]. Конь Святогора описывается по той же схеме (уздечка, седло), на что уходит шестнадцать стихов из девятнадцати[159]. Наиболее точное слово в отношении коня использовано в одной из песен об Илье Муромце: богатырь «стал добра коня засёдлывать»[160]. Вот именно на этом действии — «заседлать» — сосредотачивается былина. Весьма примечательно, что в некоторых вариантах описания завершаются фразой: «Молодец на коне сидит — сам не стареет»[161]. По преданиям, не стареет дух, а не плоть и те, кто находится в духе, а не в плоти. Эти верования как нельзя лучше стыкуются с мотивами о коне — духовном носителе. Заметим, что былинный конь ездит не дорогами, не воротами, а переносится через стены, башни и вообще способен к мгновенным перемещениям: «видели добра молодца-то сядучи, тут не видели да удалого поедучи»[162]. То же о коне Ильи Муромца: «реки, озёра перескакивал, тёмные леса промеж ног пущал»[163]. Лишь видели старого (т. е. Илью —
Одухотворённый былинный мир своеобразно осознавал проблему добра и зла. Извечная борьба выражена в противостоянии сторонним силам, заявлявшимся на Русь. Ключ здесь — не событийная окрашенность, всегда завораживавшая публику, а яркие мировоззренческие образы, воплощённые в битвах Муромца с поганым Идолищем и Калином-царём. В глазах людей той эпохи эта борьба представляла собой столкновение двух духовных основ: упорядоченного мира и нарушающих этот порядок сил. Одни способствовали человеку, другие препятствовали гармонике этой жизни; причём зло подаётся деформированным добром, т. е. вторичным. Конфликту между ними былина придаёт огромнейшее значение, передавая сюжет через события духа, а не плоти, что современными людьми осознаётся с большим трудом. Враждебная энергетика воплощена в образе поганого Идолища. Оно именуется предводителем татар, что влекло исследователей в направлении исторических хроник. Варианты былины разнятся, на чём стоит остановиться. К примеру, в сказании, изложенном прозой, сюжет построен только на противопоставлении Идолища и Муромца. Принципиальна деталь: Илья наряжается каликой перехожим, приходит к Идолищу, коего былина тоже величает богатырём — «богатырь богатыря знает»[168]. Упоминание о каликах указывает на то, что перед нами не чисто исторический, а более объёмный сюжет с утраченной духовной составляющей, заменённой чисто исторической.
После сжатой беседы о том, кто больше ест, наступает развязка. Илья убивает разгневанное Идолище ударом колпака, его благодарят, что «освободил ты нас от великого разорителя», предлагают награду. Муромец отвечает: «мне вашего добра не надо, владейте сами меж собой»[169]. В другом варианте Илья также направляется на поединок в одежде калики: «тут они платьями поменялися»[170]. Хотя Идолище почти догадывался, кто к нему пожаловал: «а по платьицам идёт старище по походке так Илья Муромец»[171]. Через образы раскрываются смыслы хороших и плохих вибраций, наполняющих мир. Последние «прожорливы», т. е. сопряжены с большими затратами энергии, чем, собственно, и отличаются от позитивных. Неслучайно так подробно выясняется, кто из богатырей больше ест и пьёт. Былина указывает: истинная помощь в принципе не может быть затратной, а потому «кормить», взаимодействовать нужно с родительским духом, а не с беспокойными сущностями, возведшими над собой Идолище. Побеждает Илья Идолище, разбивая его волну своей мощью; о каком-либо оружии не упоминается: «хватил он поганого за ноги, начал поганым помахивать, этих Татаровей охаживать… приговаривает: а вот, ребята, оружье по плечу пришло!»[172]
Обратим внимание, что в одном из вариантов оружием Муромца выступает загадочная «шапка земли греческой»[173]. Во всём былинном наследии последняя встречается лишь в трёх местах (об Идолище, Добрыня и змей, Алёша и Тугарин): её традиционно принимали за монашеский головной убор, символизирующий греческое христианство[174], что, однако, далеко не бесспорно. Идолище в былине нагрянуло «со грозою со страхом со великим»[175], т. е. с первых строк заявлена небесная тема. «Шапка земли греческой», которой Илья «ляпнул в Идолище поганое, и рассёк Идолище на полы», смотрится по-иному на фоне упоминания о грозе и молнии[176]. Напомним, что таким же «колпаком земли греческой» Добрыня «ошиб змее двенадцать всех хоботов», из которых «искры сыпались»[177]; огневые аналогии те же, что и в поединке Ильи. Наша версия: под «греческой землёй» имели в виду своеобразный природный «громоотвод», состоявший из земляной смеси с растением, называемым «молодилом кровельным», из южных регионов (Балканы, Малая Азия, Кавказ), т. е. «греческих». По поверью, оно отличалось большой надёжностью, его стебли способны нейтрализовать удары молнии, потому его выращивали на крышах строений, смешивали с верхними покрытиями. По словарю Брокгауза и Ефрона, «молодило» находится под покровительством Зевса (Юпитера), мечущего молнии в тех, кто ему не угоден; «молодило» же громовержец никогда не трогает[178]. О том, что «шапка земли греческой» не из церковного лексикона, свидетельствует и наличие этого выражения в скандинавских сагах[179]. Вряд ли эпические предания северных народов вдохновлялись атрибутами греческого монашества.
Мотивы Идолища развиваются в схватке Ильи Муромца с Калином-царём, причём данное сказание известно примерно в восьмидесяти вариантах, что превышает количество песен о других богатырских подвигах. По устоявшейся с XIX века традиции былины о Калине относят к татарскому вторжению на Русь. Собственно, записи открываются его прибытием с войском «из Орды Золотой земли»[180]. Предпринимались настойчивые попытки установить, какая именно веха нашествия отражена народной памятью. Общими усилиями идентифицировали: это знаменитое сражение на реке Калке 1223 года.
Основной аргумент: в летописи при описании битвы упоминается некий Александр Попович, коего отождествили с былинным Алёшей Поповичем. На этой базе увязали песни об Илье и Калине с летописным известием о Калкском побоище. Тот факт, что русские в битве потерпели поражение, а былина повествует о победе, списали на устные деформации, исказившие действительность[181]. В итоге мы располагаем наглядным образцом того, как народный эпос низводили до бесплатного приложения к книжным историческим хроникам.
На самом деле смысл сказания о нашествии Калина-царя также вне какого-либо исторического контекста. Перед нами изображение духовной битвы за беспрепятственный путь в потустороннее, что тогда каждым осознавалось жизненно важным. Эта дорога была блокирована Калином, которого, кстати, былина называет «Калин Смарадонович»[182]. Само имя подводит к Калинову мосту через реку Смородинку, связывавшему наш мир с тем светом. По преданиям, именно такой мост являлся наиболее ответственной и опасной частью пути в потустороннее[183]. Этот персонаж царил на мосту, водил рати, не пропуская души человеческие. Калин олицетворял те духовные вибрации, которые не имели возможности упокоиться, т. е. перейти в потусторонний мир[184]. Когда многие души не переходили Калинов мост, оставаясь в нашей реальности, то это увеличивало войско Калина-царя, позволяло ему атаковать. Скопление негативной энергетики влияло на ветра человеческие, разбивая их, усиливая смертность, болезни. Илья, будучи заступником за единство духа людей, за нашу землю, должен был дать отпор вредоносной силе.
Визит к самому Калину с целью смягчить агрессивный настрой ни к чему не привёл: тот дал три дня сроку, чтобы очистить Киев (понимаемый как небесный град)[185]. После этого Муромец кинулся искать «своего дядюшки, дядюшки Самсона Нанойловича», а не найдя его, впал в удручённое состояние[186]. Это примечательная деталь: Илья решил привлечь в помощь ветра небесные, которые, как было отмечено выше, олицетворял богатырь Самсон. Тем самым былина давала понять: в этом случае только земной силой победить Калина, как ранее Идолище, было затруднительно[187]. Любопытно, что, когда Илья отыскал-таки своего родственника, тот поначалу отказывался помогать, сославшись на заповедь крепкую «не бывать мне в городе в Киеве», поскольку Владимир «…слушает князей-бояр, а не почитает богатырей»[188], т. е. бога не ведает через богатырей. Илья же упрашивает помочь, положив «ту половину греха на меня», иными словами, предлагает разделить ответственность по обету[189]. В это же время напуганный Калиновой силой князь Владимир пытается укрыться: «наряжался князь тут поваром, замарался сажею котельную»[190]. Былина как бы указывает, что в размножении «татар», угнетении духа есть вина и самого Киева, забывшего дела богатырские, потому-то Самсон и не откликается вначале на призыв о помощи. Лишь благодаря Муромцу он всё-таки приходит: «мы будем здесь сберегатели»[191].
Калин-царь делает три подкопа под Илью Муромца, о чём тому опять-таки «проязычил» конь. Наш богатырь попадает в плен: «тут схватили-сымали добраго молодца, да сковали в железа во немецкие…»[192]. Калин предлагает ему посвататься к одной из его дочерей, но получает отказ: «не случилось у меня сабли вострой, я посватался бы на твоей шее»[193]. Эпизод со сватовством: женить означало нейтрализовать силу. Мощь удалая не покинула Муромца, когда повели рубить ему голову в чисто поле: он стряхнул с себя оковы, «ухватил татарина за ногу, да начал татарином помахивать… прибил он силы смету нет»[194]. Обращает внимание, что и тут не упоминается о каком-либо оружии: схватку не следует воспринимать по-современному, в военном стиле. Ещё один важный момент: Самсон с двенадцатью богатырями кидает жребий, кому против войск вражеских идти слева, кому — справа, или кто старший, кто младший, Илье же досталось место «по серёдке». О поверженном Калине былина сообщает, что тому выкололи правый глаз, отсекли правую руку, левую ногу[195]. Любители язычества «без прикрас» наверняка с восторгом воспринимают эти строки. Они толкуют о древних порывах доблести, делая это с тех же позитивистских позиций, т. е. в буквальном смысле. Однако перед нами образ ослабления Калина более сильными, праведными. Интересна и вариация его поражения в сборнике у Кирши Данилова. Здесь, по тексту, Илья самостоятельно расправляется с врагом, нейтрализуя Калина ударом о «горюч камень», а не той же молитвой, что было бы более естественным для канонизированного церковью[196]. Вообще любителям каких-либо исторических нюансов следует помнить: подобное отношение к эпическим текстам неадекватно. Точность фактических деталей в них естественным образом размыта, искажена, поскольку не является для былины главным. Её задача — на протяжении веков сохранять смысл и воспроизводить его из поколения в поколение. Она скорее ёмкое познавательное обобщение, а не транслятор каких-либо событий, к чему понемногу склоняется исследовательская мысль[197]. Вместо бесконечного копания в исторической фактуре нам необходима расшифровка подлинных былинных смыслов.
Здесь нужно сделать ещё одну не менее важную ремарку. Чтение записей об Идолище и Калине-царе оставляет впечатление, что татарское присутствие в них всё же не надумано и имеет под собой основание, только более сложное, нежели историческое. Оно связано с утраченным мировоззрением, понятием об умерших, но не упокоившихся, что несло явный негативный оттенок. Видимо, этот-то негатив ранние былины и называли «татарами», во всяком случае смысл данного термина тесно увязан именно с мировоззренческой проблематикой. Затем, с наступлением новой эпохи, когда окружающий мир воспринимался совершенно иначе, наименование «татары» утратило первоначальную смысловую образность, прочно вплетясь в реальные исторические процессы. Прежняя духовная значимость заменялась, вытеснялась межэтническими связями, становившимися доминирующими. Как княжеско-церковная верхушка, так и население стали именовать «татарами» уже конкретных агрессоров. С той лишь разницей, что память народа запечатлела завоевателей, нагрянувших с Запада (эту самую верхушку), а те книжными летописями «изящно» перенаправляли негатив в противоположную, восточную, сторону. Для чего часть коренных народов выставили пришельцами, окрестили «проклятыми татарами», используя распространённое название уже в новом историческом качестве.
Напомним, ещё Василий Татищев (1686–1750) в своих трудах недоумевал, «с чего оно имя взято, неизвестно», поскольку никто из здешних подобным образом себя ранее не величал[198]. Тут уместно вспомнить поговорку «незваный гость хуже татарина», чей изначальный смысл, как нам представляется, также не исторический. Под «татарами» понимался неупоко ившийся дух, оставшийся среди людей. Эту проблему, в отличие от наступивших «просвещённых» времён, тогда прекрасно осознавали. «Незваным» же гостем был тот, кто внезапно появлялся, нарушая энергетику (ветра) конкретного социума; такая неожиданность расценивались хуже плохой определённости. «Незваные» — те, кто хуже татарина, — это не состоящие в круговой поруке, особенно представители правящей государственно-церковной прослойки. Нынешнее же значение поговорки утвердилось в поздние времена. Европейски ориентированные верхи умело прикрывали преступления по уничтожению на нашей земле прошлой цивилизации, конструируя иную историческую реальность, в которой они выглядели привлекательными, благородными борцами с «татарским злом». Однако былинные обрывки, дошедшие из народных глубин, сохранили совсем иные отголоски. Вот такую, на наш взгляд, трансформацию длиной в столетия проделала запутанная татарская тематика.
Аналогичным смыслом наполнены и сказания о Добрыне, бьющемся со змеем, которые заметно перекликаются со сказками на те же вариации. Под этими известными сюжетами традиционно подразумевали сокрушение язычества, утверждение христианства[199]. Хотя Владимир Пропп, вопреки такой ангажированности, считал мотив змееборства в народной культуре гораздо более сложным и неразгаданным. Им составлен облик эпического змея, который в фольклоре прямо «никогда не описывается»[200]. Важное наблюдение: появление змея часто связано с ветром, вихрем или колыханием воды, он постоянно нацелен на похищение кого-либо, требует на съедание людей или животных (поедание в эпосе означало подсаживание, вхождение в кого-либо —
В подкрепление этой мысли укажем на одну из сказок под названием «Ивашка Приметлев» со всей соответствующей атрибутикой: героем, мостом через реку, змеями и т. д. Рассказчица завершила её примечательным пояснением: «хороша сказка, про татарщину в ней сказано»[202], хотя по сюжету там велась речь о проделках змеев. Эти образы и олицетворяли тех, кого называли татарами, т. е. «заложных» покойников, что было абсолютно понятным народному мировоззрению; схожих текстов в известном фольклорном корпусе немало. В правящей же прослойке «татары», т. е. нечестивые, подаются уже в иной осмысленности и с хронологической привязкой. Возьмём, к примеру, известный литературный памятник «Казанская история» (1564–1565), сотканный из фрагментов различных летописей, житий святых, т. е. источников сугубо церковного происхождения[203]. Здесь «татары» — конкретные враги, ненавистники христианства, осевшие в удобном с географической точки зрения месте, где впоследствии возникла Казань. Однако — и это очень примечательно! — ранее там располагалось логово, в котором «возгнездивился змей велик и страшен… а иные змеи около его лежа»[204]. Когда их пожгли, кстати с помощью какого-то волхва («бесовским действием очертив… полив серою и смолой и зажже огнём»), то от окаянных пошёл «смрад змеиный». После них там воцарился «скверный царь» с гневом великим и «во ярости на христиан»; и всё это ассоциировалось с «верой сарацинской», т. е. мусульманством![205] Таким образом, в средневековых книжных художествах змеи и татары не избавились от прежней смычки, только в ином уже историческом ключе.
Огромное познавательное значение заложено в былинах, раскрывающих базовые смыслы ветров земных. Этот цикл включает в себя старины о Святогоре. Популярный богатырь всегда был объектом пристального интереса исследователей, хотя пересказов о нём всего двенадцать[206]. Заключённые в них сюжетные линии хорошо известны в мировом фольклоре: они присутствуют в Младшей Эдде, в грузинских сказаниях, в осетинском эпосе о нартах, в сербских легендах и т. д.[207] Часть из них действительно древние, другие, вероятно, довольно поздние. К наиболее старинным литература относит два: рассказ о сумочке перемётной, которую Святогор не может поднять, и о том, как он ложится в гроб, захлопывающийся за ним. Обе былины связаны со смертью, что увязывается с обречённостью героя, чья кончина как бы закономерна[208]. Большие усилия были потрачены на выяснение географического аспекта: на сей счёт высказано немало предположений. Указывали на схожесть нашего богатыря с библейскими персонажами, связывали с Сионской горой или с Афоном, известным по рассказам путешественников[209]. Некоторые определяли святогоровское пребывание Придунавьем, Карпатами — родиной древних славян[210]. Но превзошёл всех, как и подобает по статусу, академик Рыбаков, уцепившийся в издании Григорьева за известие о Святогоре Романовиче — главе дружины князя Олега Черниговского. Этот Святогор встречает киевских богатырей Илью Муромца, Добрыню, Алёшу. С ними скачет к синему морю купаться, затем в поле видят камень, возле которого гроб: они все примеряют его на себя, а когда туда лёг Святогор, то крышку поднять не удалось[211]. Рыбаков развил этот былинный эпизод, под опытной рукой обретший твёрдые географические и исторические очертания. Керченский пролив, античный некрополь в Тмутаракани, греческий саркофаг с крышкой весом в полтонны — всё это оказывается фактической основой, вошедшей затем в былину о незадачливых богатырях[212]. Согласимся, что в таком контексте какие-либо содержательные размышления о самом Святогоре явно неуместны.
Если же отрешиться от подобных находок, то следует исходить из смысловой образности Святогора. Появление могучего богатыря происходит так: «мать-сыра земля колеблется, тёмные лесушки шатаются, реки из крутых берегов выливаются»[213]. Эти земные колебания, которые он олицетворяет, значительно мощнее людских, о чём Илье «проязычил конь языком человеческим», после чего тот «спущал коня во чисто поле»[214]. По сюжету Святогор носит на плече хрустальный ларец, где находится его жена, «такой красавицы на белом свете не видано и не слыхано»[215]. Присутствие жены далеко не случайно. Как видно из записей, она была предназначена для Святогора, о чём пророчествовал некий кузнец, к которому, кстати, его направил Микула Селянинович. Этот кузнец, находившийся под дубом, не кто иной, как предсказатель судеб, кои он и плетёт, как нити, связывая между собой. Будущая жена Святогора уже 30 лет дожидается того в гноище, а тело у неё точно еловая кора. Святогор посетил названное царство Поморское и пытался ударом меча убить наречённую невесту, от чего от той отпала наросшая кора, и оставил пятьсот рублей[216]. Говоря иначе, богатырь пробил коросту, что принесло пользу, поскольку будущая жена «стала продавать товары драгоценные», т. е. делиться благом. Указанная сумма — не деньги, а так называемый «неразменный рубль»: раздаёшь, а его меньше не становится[217]. Затем он встречает её в новом прекрасном облике, влюбляется, видит рубец от удара и узнаёт: «от судьбы своей никуда не уйдёшь»[218]. Образ жены оставался невнятным для историко-филологических специалистов. К примеру, Александр Веселовский считал его чисто случайным, поздно вошедшим в песню[219].
На самом деле перед нами эпизод старинный, с большой мировоззренческой составляющей. Святогор выглядит довольно странным в богатырском ряду: не совершает никаких подвигов, большей частью лежит в горах вместе с хрустальным ларцом, где ютится его вторая половина. Былинный посыл о союзе Святогора и жены представляет собой образное изображение истоков земной природы. Могучий Святогор — образ создающего почву (грибницу), на которой произрастает всё живое. Святогор осваивает каменные породы, формирует почвенный слой, потому-то и пребывает большей частью там, где его ещё нет, в горах, завоёвывая жизненное пространство. В одном из вариантов находим: Святогор, поднявшись на скалу, начал «каменьев кидать своими руками богатырскими»[220]. Жена, пролежавшая в перегное (т. е. плодородном слое) 30 лет, выступает необходимым элементом созидания, поэтому-то она и жена богатыря. По сюжету, что особо интересно, именно эта «красавица» питает его, собирает «яствушки сахарные, вынимает питьица медвяные»[221]. В чисто поле она выходит, когда Святогор спит, а если он просыпается, то снова заключает её в хрустальный ларец[222]. Присутствие в былине ларца также не случайность, поскольку перегной (навозница) насыщен экстрактом бактерий, которые небезопасны; польза же от них — при взаимодействии с грибницей.
Поделиться книгой: