Коренная Россия

Родильная обрядность, несмотря на интерес к ней, по-прежнему ютится на этнографической периферии, что во многом обусловлено её спецификой. Погребальные, свадебные, календарные ритуалы подчёркнуто публичны. Родины же и суеверные приметы, с ними связанные, носят частный характер, принадлежа большей частью к узкосемейной сфере. В прежние времена ключевую роль в данной области играла повивальная бабка (повитуха), в чём едины практически все исследователи. Это были женщины не репродуктивного возраста, имевшие многочисленное потомство (не рожавшие не могли выступать в этом качестве). Почти всегда они были безукоризненного поведения, как в прошлом, так и в настоящем, не замеченные в супружеских изменах («у таких дети больными родятся»)[1035]. Кроме моральных качеств, разумеется, обладали необходимыми навыками, обычно передававшимися по наследству. Учёными давно отмечено, что повивальное дело на протяжении всей истории являлось постоянной заботой человечества, достигнув высокого развития у многих народов[1036]. С другой стороны, эта сфера фольклорных традиций в течение последних двух столетий сильно дискредитирована медициной и церковью, которые видели в народной практике главным образом дикость и мракобесие. Из такого отношения, пожалуй, выделяется инициатива Павла I, с большим вниманием отнёсшегося к родительному делу в крестьянской среде. Этот экстравагантный император повелел создать сеть училищ повивального искусства, даровав повитухам «привилегии и преимущества»[1037], хотя, конечно, развития это не получило. На скудность рациональной мысли и на отсутствие у повитух надлежащих, с точки зрения врачебного официоза, знаний указывали как на основную причину гибели почти половины детей, не доживавших до пятилетнего возраста[1038]. Связь же между высокой детской смертностью и разрушением крестьянской родильной культуры никак не прослеживалась.

Востребованность услуг повивальных бабок в одинаковой мере характеризовало как синодальных православных, так и староверов, а в том числе тех, кого именовали инородцами. Все они совершенно спокойно принимали действия, которые совершали повитухи. Никого не смущало, что одной из ключевых функций последних была защита новорождённого и матери от нечистой силы с широким использованием заклинаний[1039]. Больше всего население ценило уменье «обхаживать родительницу и ребёнка»[1040]. Покровительницей, помощницей повитух считалась «бабушка Соломонида (в других вариантах — Соломония, Соломея)»: по преданиям та принимала у Марии роды младенца Христа: «…самого повивала, пеленами пеленала, шёлковым поясом свивала, нетленную ризу-рубаху накидала…»[1041]. В народе данный образ весьма почитался: следующий день после рождества Христова считался праздником повитух, так называемые «бабины»[1042]. Отсюда резкое осуждение церковного официоза, устами митрополита Дмитрия Ростовского (Даниила Туптало) заклеймившего подобные дикие вымыслы[1043]. К тому же повивальные бабки играли важную роль в ходе крещения ребёнка. При крестинах они брали на себя функцию распорядителя значительной части обрядов в доме (купание, пеленание, напутствие кумовьям), сопровождая всё это соответствующими заговорами. Ранее повитухи даже давали имя младенцу, что свидетельствовало о большом уважении к ним[1044]. Дети, которых они принимали, называли их бабушками, а они тех — внуками, внучками[1045]. Неудивительно, что церковь с трудом мирилась с существованием института повитух, чья практика лишь косвенно соприкасалась с христианской обрядностью. Священники стремились контролировать, при возможности ограничивать сферу их действий, дабы не допускать искажения церковных таинств[1046]. Таков в общих чертах образ повивальной бабки по различным этнографическим источникам.

Практически в каждой деревне в обязательном порядке имелась одна или несколько повитух в зависимости от количества дворов[1047]. Земские врачи и акушеры, появившиеся в российской деревне во второй половине XIX века, постоянно сообщали о приверженности населения испытанному дедовскому способу. Это объясняли «многофункциональностью» повитухи: кроме принятия родов, та оказывала разнообразную помощь по уходу за матерью и ребёнком[1048]. Кроме того, и это главное, приход в мир новорождённого напрямую связывался в народной среде с началом формирования души. Вот этим-то весьма непростым делом и занималась повитуха, и к чему нынешняя медицина, целиком сосредоточенная на внешней плотской стороне родов, отношения не имела. Да и само название «повивальная бабка» означало «повивать на жизнь, привязывать к родителям, к дому», иными словами, «повивать ветра». Повитуха почиталась выше простой знахарки, поскольку её специализация непосредственно связана с духом, с духовностью в широком смысле: она открывала новорождённому ворота в этот мир. Недаром в народе говорили: по-настоящему только волхвам и повитухам ведомо о душе.

Здесь мы соприкасаемся со своеобразным наследием, за которым тысячелетние представления о телесных и духовных факторах, создающих жизнь. В различных религиозных учениях это выражено верой в инкарнирующуюся или свободную душу. Однако не исчезли полностью и дорелигиозные воззрения, по-своему понимающее «душу», что необходимо учитывать при описаниях верований и обычаев[1049]. В прошлом у человечества существовало представление о некой биологической основе жизни, но ни один из народов не сохранил их в сколько-нибудь первоначально цельном виде. Интерпретации этой основы «высшими религиями» достаточно условны и размыты, на что прямо указывают некоторые специалисты[1050]. Ответ на вопрос, как и с чем в духовном смысле надо повивать новорождённого, плотно заслонён поздне-религиозной догматикой. Сегодня мы можем судить об этом лишь по остаткам родильной обрядности, связанным с ней приметам, которые базировались на знаниях коллективных и природных ветров (вибраций), воздействующих на человека и окружающих его среду.

Приглашение повитухи происходило сразу после определения беременности. С этой поры она становилась частым гостем в семье, постоянно навещала свою подопечную, контролируя её здоровье. Этот период отличался повышенным вниманием к будущей роженице, что нашло выражение в целом ряде примет, которые в обязательном порядке учитывались. С точки зрения современности они выглядят откровенной нелепицей, тем не менее следует взглянуть на них серьёзно. Например, забеременев, женщина не могла ухаживать за домашней скотиной, тем более ударять или толкать её. Такая предосторожность объяснялась тем, что в этом случае ветры (вибрации) животных могли негативно повлиять на организм матери[1051]. Предписывалось избегать похоронных процессий и участия в поминках, нельзя было даже переходить дорогу, когда по ней проносили покойника[1052]. Энергетика похоронной процессии, с народной точки зрения, оказывала неблагоприятное воздействие на будущего младенца. Присутствие же беременной на поминках могло привязать дух усопшего к зародышу и отразиться после рождения на его здоровье. Ей также категорически запрещалось пристально смотреть на нищих, убогих и калек, поскольку даже соболезнование, подача милостыни создавали контакт между ними, который, как считалось, мог влиять на плод[1053]. Кроме того, беременной было нельзя класть за пазуху некоторые продукты, например яйца[1054]. Этот странный запрет на самом деле вытекал из медицинских познаний: куры часто подвержены инфекциям (например, сальмонеллёзу), против чего у формирующегося ребёнка нет иммунитета. А также из представлений, что дух зародыша в яйце и плод в чреве женщины будут по ветру повязаны.

Как считалось, поведение женщины может влиять не только на течение беременности, но даже на окружающих. Давно замечено: когда она перейдёт кому-либо дорогу, на того могут «напасть» чирьи[1055]. Эта примета также имела обоснования: если в организме человека протекал какой-либо хронический воспалительный процесс, то неожиданная встреча или столкновение с беременной давала толчок к его обострению, после чего вероятность внешних проявлений повышалась. Встреча, с точки зрения простонародья, могла привести к застою крови. Оттого что кровь «застоялась», могут происходить чирьи, боль в пояснице и другие болезни[1056]. Весьма интересно и то, какими способами раньше практически безошибочно определяли пол будущего ребёнка. Когда женщина предпочитает редьку и свёклу, то ожидали девочку, а селёдку — мальчика[1057]. Поясним: в первом случае явления токсикоза более выражены, а редька и свёкла облегчали состояние женщины, т. е. обеспечивали защиту организма. Во втором же наблюдалась большая потребность в соли и белке, так как формировался более крупный плод, значит, родится мальчик. Традиционно повитуха давала рекомендации по поведению, питанию женщины, также гадала о поле будущего ребёнка. У восточных славян роль «сельской акушерки» в таких процедурах была очень высока, и, хотя о поле будущего ребёнка могли гадать многие (сама беременная, свекровь, мать или другие женщины), предпочтение всегда отдавалось повивальной бабке[1058]. Часто они узнавали пол ребёнка по пульсам: если он с раннего утра пробивался на конце левого мизинца, то это мужской, если в основании мизинца — женский. Напомним, что аналогичный способ распознания плода практиковался в тибетской медицине.

Источники достаточно ясно указывают на лечебно-гигиенические приёмы с интенсивным пареньем в банях для «правления» живота беременной: повитухи «стирали» живот, «поправляли» младенца[1059]. Парение начиналось с внимательного осмотра и ощупывания будущей роженицы, так судили о ходе беременности, здоровье будущей роженицы и её ребенка. Баня вообще считалась покровительницей родов, к ней обращались за содействием: «Баня-авушка, матушка… поверху идёт твой серебряный пар, посредине идёт твой дым, по самому низу идёт пыль твоя. Горячим паром обдай (имя), дымом своим окутай, зольной пылью покрой. Баня-авушка, серебряная, дай родительнице здоровья, силы, чтобы вынянчила, выкормила ребёнка»[1060]. Повитухи правили в бане теплом и холодом не вслепую, заранее зная результат своей работы. Иногда считалось полезным «распаривать» живот, иногда же, напротив, полезен холод. В зимнее время нередко выводят роженицу в сени «охолонуть» или же кладут ей на живот снег. «Холодок хорошо, поутомить жар-то нужно, — объясняла его действие бабка, — там от жару всё вздуло, Бог и не даёт»[1061]. К сожалению, эти знания, облачённые в архаичные формы, не были подробно описаны и систематизированы.

Беременность, несмотря на частое явление, составляла своего рода общественное событие в деревне. Все толковали о нём, многие заходили осведомиться о здоровье, нередко приносили гостинцы. Однако непосредственно к самим родам отношение было совсем иное: их наступление абсолютно не афишировалось. Начало схваток разделяло родственников и соседей на посвящённых и непосвящённых. «Знание» в данном случае приравнено к «говорению». Обсуждение этой темы влекло за собой увеличение страданий роженицы: «роды бывают тем труднее, чем более лиц о них знают»[1062]. Круг «знающих» составляли только непосредственные участники действия: повитуха, родная мать или бабушка, муж, свёкор, замужняя сестра. Осведомлённость девушек и детей в семье расценивалась как нежелательная[1063]. Меры предосторожности продиктованы тем, что в такой сложный момент роженица подвержена внешним воздействиям, особенно порче. Ангел-хранитель, находящийся за правым плечом, не в силах на это время помогать матери[1064]. Потому бабка окрещивала все углы, баню, не переставая твердить: «ангелы с тобой, хранители с тобой»[1065]. Болезни, происходящие от оговора, сглаза, иногда носили название «озык». От озыка происходят многие внутренние и нервные расстройства, в особенности ему приписывались, по-видимому, некоторые формы неврастении. По простонародной медицине, находящейся в озыке, собственно, ничем не болен, однако недомогает только потому, что его «озыкнули», т. е. признали больным другие люди, а ему подумалось, что он и в самом деле болен: вот «от думы» ему и приключилось[1066].

Для ослабленной родами женщины, особенно после тяжёлых и осложнённых родов, помощь повитухи была жизненно необходима. Недостаток сил у роженицы затрудняло напрямую повивать на себя младенца, защитить его от чужого сглаза или порчи. Всё это ставило в особое положение повитуху, которая выступала в роли воплощённого в духе родителя. Период собственно родов начинался с момента первых схваток и был насыщен заклинательными действиями, обрядами, за которыми стояли определённые знания и навыки. При родах в обязательном порядке предписывалось распускать волосы, развязывать узлы, пояса, отпирать замки, двери, ворота и т. д. Тогда и роды развяжутся скорее, свободно откроются «затворы и запоры» затрудняющие выход ребёнка[1067]. То есть роженица не должна зацепиться взглядом или мысленно за что-нибудь закрытое, что с психологической точки зрения явно не лишено смысла. Перед родами считалось полезным просить благословения не только живущих, но и предков[1068]. Заговоров на облегчение родов записано немало, они делятся на два типа магических действий: с тестом и водой. Повитуха замешивала тесто (чаще всего ржаное) и под наговор обмазывала им живот беременной, что имело размягчающий эффект, подготавливая к родам[1069]. Тесто даже давали пробовать, поскольку оно стимулировало родовую деятельность, снимало спазмы, улучшало свёртываемость крови. Действия с водой сопровождались заклинаниями, которые преимущественно обращались к Богородице, но, как правило, не с христианской стороны: «Стану я, раба божия, благословясь, и пойду из избы дверьми, из двора воротами. Выйду я в чисто поле, помолюсь-поклонюсь на восточную сторону. На восточной стороне море-океан, на нём бел-горюч камень Латырь. На том бел-горюч камне Латырь сидит мать Пресвятая Богородица. У неё на поясе шёлковым золотые ключи… отомкни-отвори у рабы божье ворота телесны, выпусти младенца на Божью волю»[1070]. Иногда заговор произносился на реке, куда повитуха отправлялась для набора воды[1071].

Заговорная персонализация образа материнства — это ритуал поиска тех ветров, вострепетав на которых, повивальная бабка достигнет желаемого. Работая с трепетной душой, она посредством заговоров выходила в особое состояние, в «чистое поле». Внимательные исследователи совершенно правильно подметили: повитуха выступала здесь медиатором контакта с потусторонними силами[1072]. Если говорить точнее, то она создавала комфортное энергетическое пространство для облегчения родов. Особенно это важно, когда ритуальные запреты нарушены и роды проходили тяжело, т. е. длились более суток. В таких случаях, чтобы отворились «врата у роженицы», гораздо более обширно, чем обычно, производилось открывание всего затворённого, запертого, застёгнутого. Вплоть до отпирания замков в избе, у домашних снимаются кольца, серьги, открываются любые замки, печные заслонки, из подсобных помещений даже выгоняется скот[1073]. Повитуха в свою очередь выясняла, сохранена ли была тайна родов, не мог ли кто узнать об их наступлении и посещала того человека. Использовался также и дополнительный психологический, как бы угрожающий приём, когда посторонний у дверей дома роженицы мог громко стучать, вызвав испуг[1074].

Для родительной практики характерно особое отношение к последу с пуповиной, которая старательно пряталась от постороннего взгляда. Тщательно завёрнутые, часто с ломтем чёрного хлеба, с несколькими головками лука, они зарываются в каком-либо месте, выбранном повитухой, под полом избы или рядом. Зарывание последа сопровождалось заговорами, имеющими отношение к здоровью родительницы: «От земли взято, земле предавайся, а раба божия (имя) на земле оставайся»[1075]. Часто пуповину называли «поводок», на котором ребёнок приводился в мир, воспринимая её своеобразной нитью, связывающей прошлые и настоящее поколения. Повитухи клали на пульсирующую пуповину пальцы, чтобы чувствовать, как переходит дух, который воплотится в ребёнке, поэтому при родах вспоминали предков, умерших родственников. По последу также определяли будущего брата или сестру новорождённого[1076]. Только потом пуповину перетягивали волосом матери и перекусывали, но никогда не обрезали ножом или ножницами. В практике повивальных бабок пульсации в пуповине рассматривались как духовная связь матери и ребёнка, до того как перерезать пуповину, его показывали роженице. Вибрации по «поводку» замещали на духовное кормление в лице повивальной бабки, и по реакции младенца на эту замену судили о его будущей душевности или нелюдимости[1077].

Особенно следует выделить достаточно редкие случаи рождения младенца в оболочке в виде пузыря, или, как говорили, в «рубашке»: отчего происходит известная пословица — «в рубашке родился». Эту оболочку высушивали на печи и затем сохраняли вместе с одеждой. По народным поверьям, если её брать на чужбину, держать при себе, то она принесёт удачу: о родившихся в рубашке говорили как о счастливых[1078]. Такое нечастое рождение воспринималось особым знаком, приметой особого расположения предков к только появившемуся на свет человеку, давало ему общественное одобрение и поддержку. Связь между отношением предков и здоровьем живущих лежала в основе морали того времени и прослеживалась на протяжении всей жизни. Сама рубашка имела не только охранительные функции: она использовалась в целебных снадобьях, поскольку лечебные качества этих родильных «пузырей» были давно известны. В народе тогда осознавали, что они фактически обладали свойствами стволовых клеток, которые ныне всё шире используются современной медициной.

В то же время церковь со времён Стоглавого собора и позже воспринимала народное отношение к последу, рубашке в качестве мерзости и дикости[1079]. Церковной традиции присуще подчёркивание нечистоты родившей: в Европе женщина на время от родов до очищения как бы вновь превращается в язычницу[1080]. Самым первым и неотложным делом по окончанию родов считается выпарить родительницу и новорождённого в бане или печи. Почти всегда были обязательны три бани, а иногда и больше. Значение бани, по народным представлениям, в восстановлении нормальных физиологических процессов в организме родительницы. «Промаять, пропарить», чтобы у неё «не спустилась и не скопилась дурная кровь, а шла бы из тела легче и скорее» — таково типичное объяснение необходимости банных процедур[1081]. Другое немаловажное значение состояло в использовании стерильного помещения для послеродовой «правки» родительницы. Повитухи были убеждены, что во многих случаях у рожениц существует опасность образования грыжи, которую «надобно разогнать». Помимо всего этого, в бане в первый послеродовой период лучше и проще схоронить её от постороннего глаза[1082]. В виду той опасности, которую представляет для детей сглаз, их во многих местностях избегают даже показывать посторонним, незнакомым людям, и, действительно, даже ненароком брошенный взгляд на ребёнка посторонним человеком даже без дурных намерений со стороны посмотревшего, является серьёзным препятствием к повиванию на родителей и может привести к тяжёлой болезни[1083]. Чего тут больше — эмпирического опыта или суеверий — судить трудно, слишком мало известно об этой стороне умения повивальных бабок.

Опасение сглаза было настолько велико, что первые несколько дней родительница проводила в бане вместе с повитухой, которая фактически заменяла младенцу мать. Тот должен воспринимать духовное окормление повитухи и присаживаться на её ветра, поскольку у неё крепкий дух, в отличие от только перенёсшей роды матери. Оставаясь в обрядовом русле, последняя во всём была руководима повитухой и под её наблюдением кормила ребёнка. Подчеркнём, что отец ни при каких условиях не мог присутствовать при родах, однако этот запрет не соблюдался у переселенцев с западных окраин Российской империи, которые являлись носителями поздних культурных новаций. В Европе практиковались совершенно иные взгляды на роды: там при рождении мог присутствовать не только отец, но и другие люди[1084]. В нашей же народной традиции табу на присутствие отца при родах было обязательным, что имело своё обоснование. Женщина — это подчинённые мужу ветра, до родов она находилась в системе коллективного взаимодействия через мужа или большака, но, будучи роженицей, она свою физиологию подчиняла повитухе, которая её вела. Муж в этот период должен был тяжело трудиться, люльку делать, дрова рубить, чтобы утрудиться, т. е. уходить в сторону, чтобы своими ветрами не сбивать роды и не мешать выхаживанию младенца. Поэтому этнографы часто фиксировали отделённость роженицы от всякого общения с мужем[1085]. Только после первого очищения баней новорождённого мог увидеть отец[1086]. Конечно, все эти представления трактовались официальной медициной «как цепко державшиеся суеверия»[1087].

Сразу после рождения следовал обряд погружения в воду или обмывания ребёнка с обязательным произнесением повитухой заговора. Наиболее распространено заклинание с упоминанием гуся: «с гуся вода, с младенца худоба»[1088]. Причём гусь фигурирует здесь неслучайно: у этой птицы развиты жировые поры, отчего перья пропитываются жиром, что способствует нормальному функционированию организма. Появившемуся на свет младенцу, как раз крайне необходима работа кожных пор, отчего зависит его физическая адаптация. Заклинание с гусем произносили и в дальнейшем, при этом особое внимание обращали на положение волос при купании ребёнка. Если они удерживались на поверхности, значит, были достаточно насыщены жиром, а жировые поры работали хорошо. Когда же волосы находились в воде, т. е. тонули, то это воспринималось тревожным знаком, преддверием болезни. В воду, в которой производили обмывание, часто клали серебряные монеты, правда, не столько с пожеланиями будущей безбедной жизни, сколько с целью большей дезинфекции жидкости. По первым купаниям определяли жизнеспособность новорождённого. Если при погружении в воду он выпрямился, то это означало скорую смерть, а когда скорчился, собирался в комок — верный признак здоровья[1089]. Пребывая в прохладной среде, младенец рефлекторно должен сгруппироваться, в противном же случае это значило нарушение функций организма, что влекло за собой серьёзные последствия.

По сути, перед нами приёмы своеобразной рефлексодиагностики, оценивающей состояние здоровья с помощью анализа ответных реакций организма на воздействие раздражающего фактора. Таким образом, можно было довольно точно выявить болезнь у младенца «в зародыше». Умение выхаживать родительницу после тяжёлых и осложнённых родов открывает в них ещё и важные знахарские навыки. Вероятно, в силу распространённого поверья («если больной хотя немного поест хлеба с солью, то не умрёт») почти всегда по окончании родов дают родительнице прежде всего ломоть ржаного посоленного хлеба, часто настойку на черносливе, корице и гвоздике или квасу с толокном, ржаным солодом или овсяной мукой. Иногда ей дают съесть головку луку, редьки и выпить конопляного масла. Всё это давалось для подкрепления сил, чтобы «встал на место золотник», а квас, толокно и пр. — чтобы «завязалось» в животе. По объяснению некоторых бабушек, от квасу с овсяной мукой будто бы легче бывает на нутре — «способнее и скрипотнее»[1090]. Часто настойки назывались «водками», поскольку изготовлялись с использованием активных веществ, которые экстрагировались на спиртосодержащих жидкостях. Несмотря на название, они имели крепость не выше кваса или кисломолочных продуктов. Для приготовления лекарственных настоев использовались травы и коренья, спиртовые настойки которых и сегодня не сходят с прилавков аптек, и польза натурального кваса для пищеварения уже никем не оспаривается. Лук и редька — природные антибиотики, и их применение в данной ситуации полностью оправдано.

В народной традиции отличительным признаком новорождённого считалась его мягкость. Само слово «младенец» в этимологическом смысле обнаруживает такие значения, как слабый, мягкий, нежный[1091]. Отсюда ребёнок приобретает качества «настоящего» человека (в том числе способность видеть, слышать, говорить и т. д.) не сам по себе, а в результате совершения над ним определённых ритуальных действий. Мягкостью тела рождённого старались воспользоваться, чтобы придать ему «нужную» форму. Приняв его, повитуха в бане умелыми движениями правит голову, сжимает ноздри, выпрямляет руки и ноги[1092]. Младенцу также мажут пятки банной сажей:[1093] повитухи прекрасно знали, что именно на пятках располагаются жизненно важные биоактивные узлы, на которые воздействовали банной сажей, обладавшей дезинфицирующими свойствами. Широко распространён обычай тугого пеленания, что помогает формировать тело младенца. Представление о нём как о материале отчётливо выражено в обычае «допекания» или «перепекания». Слабых детей клали на хлебную лопату, закутывали в тесто и сажали в печь, имитируя выпечку хлеба; считалось, что такой ребёнок не допёкся в утробе матери. Всё это действо сопровождалось заговором: «будь теперь со столб вышины, с печь толщины»[1094]. Причём часто с обращением к утренней и вечерней заре, которых призывали помочь пропарить младенца[1095]. Обряд «перепекания» был весьма широко распространён не только в крестьянской среде. Например, известный поэт Гавриил Державин (сын мелких помещиков Казанской губернии) в своих воспоминаниях писал о том, как его, «в младенчестве весьма слабого и сухого», запекали в хлебе в печи, «дабы получил он сколько-нибудь живности»[1096].

Перед тем как ребёнка переносили в дом, порог и подоконники жилища, в котором появлялся младенец, посыпали золой[1097], что у многих этнографов вызывало недоумение или иронию. Современные учёные не понимали, что тем самым определялось, какие ветра (вибрации) в данный момент в помещении. Если зола ложилась «тревожно», т. е. собиралась в кучки, то это расценивалось как негативный знак и требовало раскрещивания избы веником или полотенцем. Затем ребёнка помещали в колыбель, изготовление которой было обязанностью отца. Он предварительно прокуривал её дымом от травы, листьев, собранных на берегу реки[1098]. Использование прилегающего к воде растительного мусора неслучайно, поскольку по берегам тот довольно сырой и в костре давал много копоти, что наиболее эффективно способствовало обеззараживанию. После такого прокуривания рядом в колыбель клали пряники, но не только для пожелания сытой жизни, как казалось многим наблюдателям[1099]. Напомним, что пряники пеклись на меду и зерне, где имелись ферменты, хорошо защищавшие от инфекций, особенно кишечных. Сама колыбель, как правило, делалась из осины: считалось, что это дерево забирает силы и ребёнок будет спокойнее. Рядом с ней помещался медвежий коготь, чтобы младенец привыкал к защитному медвежьему духу[1100]. На шею ребёнку привешивали различные амулеты, например зашитую в холщовую тряпочку сурьму, содержащую ртуть в связанном состоянии, что предохраняло от различных кожных сыпей. Люльку никогда не оставляли пустой, на время отсутствия в ней младенца туда обязательно клали обычно веник, чтобы раскрещивать, убирать сторонние вибрации, не нужные ребёнку или опасные для него.

Если тот был болезненным, то прибегали к любопытному обряду. Ребёнка передавали через окно, чаще всего женщине, у которой дети были живы-здоровы. Та принимала, как бы покупала младенца, с «угрозой»: родители ни на этом свете, ни на том не имеют с ним никакого дела, после чего его снова вносили в дом. Этот обряд основан на вере, что, изображая передачу (продажу), мать и отец вынуждают силу, вызвавшую нездоровье, признать ребёнка за другими. В данном случае люди также верили в возможность обмануть смерть. Важно было пусть и формально, но наглядно продемонстрировать отказ от дитяти, чтобы болезнь ничего не смогла с ним поделать, так как тот «принадлежит» уже другим[1101]. Иными словами, смысл действия заключался в избавлении от прежнего негативного фона и вводе в новый более благоприятный. Такой обряд был весьма распространён, о чём встречаются свидетельства даже в похоронных плачах, например: «когда родилась ты… при помощи ворожей купленная… после крестин крёстная мать тебя через окно подала, восковую свечу зажгли…»[1102].

С перемещением новорождённого в дом происходило приучение его к родителям. Многие обряды детского цикла связаны с вхождением ребёнка в семью, к очагу. К примеру, под изголовье в люльку клали «комел» от того веника, которым парилась после родов мать, чтобы дитя привыкло к её запаху[1103]. В первый раз мать кормила новорождённого, пережёвывая хлеб[1104], чтобы обмениваться с ним ферментами. Затем следовало признание дитяти отцом, чья роль в ходе родов отличалась подчёркнутой пассивностью[1105]. После предъявления отцу младенца туго заворачивали в отцовскую рубаху, «дабы всё последнего перешло на ребёнка»[1106]. Всеми этими действиями руководила повитуха, которая передавала своего подопечного на попечение родителям. Ребёнка клали на лавку, на соломенную подстилку, застеленную холстом, или помещали на тёплую печь. Это символизировало приобщение нового члена семьи к домашнему очагу и сопровождалось заговором: «как эта печь крепка, так бы и ты был крепок, как эта печь спокойна, так и ты был спокоен»[1107]. При этом обращались к домашним духам, чьим местом обитания мыслился восточный угол избы. В первую очередь подразумевался домовой, которому кланялись в четыре стороны[1108]. Большое значение имела колыбельная песня, собранный корпус которых насчитывает более четырёх тысяч напевов[1109]. Как установили специалисты, колыбельные тексты дополняют различные обрядовые действия и ритуалы. Они, как правило, исполняются при засыпании, а также при смене дня и ночи, света и темноты. Подобные песни ограничены в лексике, в них доминирует повелительное наклонение, усиливающее слово[1110]. Важное значение имела первая стрижка волос у ребёнка: мальчика обстригали наголо, а у девочки выстригали прядь волос через кольцо, что должно способствовать их росту. С волосами ребёнка связаны особые поверья, их не выбрасывали, хранили[1111]. По ним определяли общее состояние здоровья: если волос внизу сечётся, то налицо авитаминоз (предвестник заболевания), также смотрели, огрубел ли волос или истончился.

Одним из торжественных обрядов детского цикла являлось крещение. В нём важная роль отводилась крёстным родителям. В крёстные, как правило, приглашали молодых родственников, нередко кумовство было наследственным, переходя из поколения в поколение; лишь в случае частой смерти детей в семье в крёстные брали посторонних, но состоящих в круговой поруке. В жизни между крестниками и крёстными существовали очень близкие отношения. Это выражалось во взаимопомощи, в подарках, которые они дарили по праздникам, навещая друг друга. Крёстные играли большую роль во время свадьбы: крёстные отец и мать жениха ходили сватать невесту, возглавляли свадебный поезд и т. д. Младенца крестили в течение шести недель после рождения, обычно это событие приурочивали к какому-нибудь празднику. В этот период мать считалась «нечистой», не восстановившейся после родов и вынужденной соблюдать ряд запретов, поэтому при крещении присутствовала повитуха[1112]. После крестин ребёнку вешали на шею медный или серебряный крестик, часто он там болтался «со множеством различных амулетов, которые совершенно закрывали собою символический знак христианства»[1113]. Хотя крещение входило в состав основополагающих христианских таинств, сам институт крёстных по своему происхождению не являлся чисто церковным. Как отмечали исследователи, в канонических источниках ничего не сообщается о восприемничестве, не указывается, когда и почему оно введено. Ссылки на возникновение института крёстных под влиянием древнеримского права также признаются несостоятельными[1114]. Вопрос о том, зачем христианской церкви понадобились крёстные, остаётся непрояснённым. Ясно, что иерархи стремились приспособить этот народный обычай, корни которого лежали в ином мировоззрении. Раньше детей крестили обычно бабушки-повитухи[1115]. Неслучайно их одаривали не деньгами («нельзя ей денег брать, у неё дар»[1116]), а платками: это указывало на родственность повивальной бабки с волхвом (платом).

По большому счёту функции повитух состояли не просто в помощи при родах, а в обретении плотского духа через повивание с матерью, семьёй, очагом, близкими родственниками. Собственно, в «подвязывании» новорождённого к ним и состояло формирование того, что затем понималось как плотский дух. После рождения ребёнок находился исключительно в формате своей семьи и повитухи, и только по достижении им одного года миссия последней считалась законченной. Следовало постепенное вхождение в мир, где ответственность за него несли уже родители. С семилетним возрастом плотский дух обогащался, наполняясь новым качеством. Считалось, что с этих пор ребёнок мог осознавать свои отношения с окружающими, принимать обязательства перед теми, с кем его семья находилась в круговой поруке. Семилетний возраст — знаковый не только для народной культуры, значимость этого рубежа сохранялась и среди высших классов. Ещё сыновья самого Алексея Михайловича — Симеон и Алексей — по достижении семи лет в знак окончания младенчества передавались из женских рук в мужские[1117]. Кстати, церковно-государственные власти с семилетнего возраста требовали приводить к исповеди и причащаться святых тайн[1118]. Это нельзя признать простым совпадением, поскольку в куда более древней фольклорной традиции именно с семи лет ребёнка включали в полноценную обрядовую жизнь.

II

В дореволюционный и советский периоды этнографами зафиксировано значительное количество обычаев, примет, бытовавших в крестьянской среде. В начале XX века этот массив подвергся историко-филологическому описанию, а также очищению от церковных наслоений, апокрифического материала, которыми он был напичкан. Конечно, после такой проработки область дохристианских верований заметно сузилась[1119]. Зато удалось нащупать исходный пункт, от которого следует прокладывать исследовательский маршрут, помогающий освобождаться от всевозможных иллюзий, нарисованных отнюдь не ценителями народного творчества. Обрядовая практика опирается на весьма глубокие знания об окружающем мире, о физиологии человека. Можно сказать, что, в отличие от современной науки, она подходит к ним как бы с другой стороны. Расшифровка многообразных обрядов позволяет лучше увидеть ту проекцию действительности, которая выражена в фольклоре.

Одно из базовых понятий крестьянско-общинной среды — круговая порука. Научная мысль традиционно рассматривала её исключительно в экономическом ключе, точнее в качестве инструмента сельского производства, а также сбора податей. В литературе, даже с учётом славянофильских грёз, всё это оценивалось весьма сдержанно, считалось причиной отсталости деревни[1120]. Давно установлено, что крестьянская община в разных местах издавна называлась вервью (верёвка)[1121]. К примеру, в дошедших до нас текстах «Русской правды» Ярослава Мудрого слово «вервь» и производные от него упоминаются семь раз[1122]. Использование такого наименования вызывало в науке недоумение. В обширных дискуссиях, длившихся не одно десятилетие, основы верви-общины искали в родовых устоях или выводили из территориальных образований. Некоторые даже были склонны видеть в ней некое страховое общество[1123]. Неизменной же оставалась хозяйственно-имущественная призма, сквозь которую учёные рассматривали вервь-общину. Однако наиболее перспективный взгляд на последнюю ещё в советские годы высказал питерский специалист по Древней Руси Игорь Фроянов[1124]. Его мысль: «вервный союз — это учреждение, коренящееся в обычаях»[1125]. В «Русской правде» понятия «вервь» и «люди» часто совпадали друг с другом. Отмеченный факт был не в пользу признания за вервью лишь семейного или родственного статуса, поскольку термин «люди» затрудняет разумение в указанных смыслах. С другой стороны, мы поспешим, если станем изображать её сугубо территориальным объединением: этому препятствует чётко выраженный принцип коллективной ответственности, красной нитью пронизывающий понимание верви[1126]. Не менее важным для нас является и то, что размышления питерского учёного, пусть и косвенно, способствовали переводу «исследовательской оптики» с чисто экономического поля на этнографическое.

В продолжение фрояновских мыслей подчеркнём, что этот термин, применявшийся в древности для обозначения общины, круговой поруки, нельзя объяснять исключительно экономически. Происхождение общины замешано не только на хозяйственных основах, как казалось многим, но и на духовных. Более того, в былые времена круговая порука подразумевала в первую очередь духовное единение людей, проживавших в определённой местности. Эту общность между ними выражал обряд «плетение верёвки», в отличие от экономистов, неплохо известный этнографам. В нём в обязательном порядке принимали участие семьи, включая детей с семилетнего возраста, составлявшие общину со сходами (собраниями), праздниками, общими кладбищами. «Плетение верёвки» всегда происходило коллективно, к чему готовились заранее; обязанности между мужчинами, женщинами, детьми были чётко распределены. Суть совместных действий символизировало скручивание человеческих ветров в настройке всего «мира» на единую волну. Затем такую верёвку (канат) использовали для обмерки участков общинной земли или разрезали на куски и передавали для семейного пользования[1127]. Таким образом, этот обряд имел сакральное, а не хозяйственное значение.

Важно заметить, что «плетение верёвки» являлось коллективным обрядом, совершённым за один день, то есть на духу; именно так делались вещи, предметы, называвшиеся обыденными[1128]. По народным поверьям, в них заключался глубокий смысл: только обыденные изделия могли обладать защитной функцией. Считалось, что совместное изготовление родственниками, близкими людьми какого-либо предмета для заболевшего с большой вероятностью может повлиять на выздоровление. Поэтому такие платки, полотенца, рубахи имели в первую очередь духовное, а не практическое применение. Правда, впоследствии отношение к подобного рода вещам подверглось христианизации. То же обыденное полотенце этнографы рассматривали суеверным аналогом чудесному «омофору», изображённому на иконах «Покрова Пресвятой Богородицы»[1129]. Хотя дохристианский характер данного обряда просматривается зримо, на что указывают выявленные места из похоронных плачей, расширяющие наши представления о том, как происходило изготовление обыденных вещей. Например, в причитании «Оплакивание платка для утирания слёз» конопля, из которой тот изготовлен, выбиралась далеко не произвольно, не случайно. Место определялось по примете, а именно: «любимая богом ласточка», которая «за кольцо дуги (коня — А.П.) уцепилась, воплем вопит-поёт, сильно щебечет-распевает…»[1130]. Это означало, куда нужно посадить конопляные семена для обрядовых целей. Когда же «дождь обильный помочил», «ветра буйные продули», зёрна взошли, их собрали, на печке просушили[1131]. Интересно, что предназначенное для обрядовых дел зерно толкли в ступе, о чём прямо сообщается в плаче («пестами толокли»[1132]), тогда как обычное молотили цепами. Это важный момент, поскольку пест не столько сам бил, сколько вызывал вибрации от стенок ступы, которые уже воздействовали на дробление конопли. Ткали же полотно тоже не на обычном ткацком стане, а бердами (особый стан для изготовления обрядовой ткани). Этот платок делали в течение дня (на духу) для умершей: «когда пойдёшь ты на суд праведный… будут страшные бураны на пути (смерть всегда подразумевала собирание в дорогу — А.П.), выставь его забором! Попадутся большие воды, под ногами в мостки преврати его, по нему переходи, сестрица моя! А когда на суд праведный доберёшься, на грудь свою повесь его… сколько ниток в основе холста, сколько утков нанизано, столько ответов он даст за тебя, столько слов в твою защиту выскажет!»[1133].

Такое сакральное назначение платка как обыденной вещи постоянно встречается в плачах: «Матушка кормилица моя! Причитальный холст на шее моей, слёзный платочек держу я в руках. Может, отправляясь на тот свет… пересекая реки, как мостик для переправы используй»[1134]. Смысл этого очевиден: платок прикрывал умершую всеми, кто находился с ней в духовной близости и содействовал дальнейшему следованию души. Добавим, что особое значение обыденных вещей фиксировалась исследователями в разных ситуациях, особенно часто — в случае болезни. Например, обычай в течение одного дня сшивать рубаху для поражённого чумой практиковался не только у славянских народов, но и у саксонцев[1135]. Также существовало поверье, согласно которому для предотвращения смерти занемогшему младенцу за один день пряли нитки, ткали холст и сшивали для него рубашку[1136]. Защитную функцию тут реализовывали члены семьи и родственники.

Обратимся теперь к обряду опахивания, широко известному в литературе и распространённому практически по всем российским регионам. Причём этот обряд характеризуется своей «надконфессиональностью» и встречается у различных народов[1137]. Более того, нельзя не поразиться его древности: упоминания о нём имеются в «Перечне суеверий и языческих обычаев», составленном в VIII веке во Франкском королевстве. Местные церковники справедливо оценивали данное опахивание не только агарной, но и ритуальной вспашкой[1138]. У нас среди крестьянского населения этот обряд был прочно укоренён до никоновской реформы. В «Очерках поповщины» известный литератор Павел Мельников-Печерский сообщает, что, когда бушевали различные эпидемии, моры, «женщины по ночам таинственно опахивали селения, мужчины по обету строили «обыденные» церкви… и как гласят благочестивые предания, избавляли целые города от мора»[1139]. В этих словах знатока религиозных дел слышится лёгкая ирония, поскольку смысл этого обряда для него был не совсем ясен. Конечно, понимание, что всё это связано с мерами предосторожности против вспышки эпидемий, присутствовало[1140], однако, как это действовало практически, оставалось недоступным. Более поздние наблюдатели также недоумевали от проведения сохой или плугом некой магической черты, которую не должна переступать заразная болезнь, от участия в данном обряде главным образом вдов с песней и криками. Одна из женщин шествовала впереди со свечой, отчего эту церемонию считали религиозной, но густо пропитанной тёмными суевериями[1141]. Суть обряда сугубо профилактическая, причём основанная не на религиозности, а исключительно на знаниях, чего, видимо, просвещённая публика допустить не могла и не желала. Опахивание территории, селения было направлено против насекомых, которые являлись в случае эпизоотий носителями и разносчиками всевозможных инфекций, заболевание людей в этом случае приобретало характер эпидемий. В некоторых местах вообще придерживались мнения, что все повальные болезни приходят с туманом или с росою[1142]. Борозда выступала здесь определённым препятствием, а крики, шум будили птиц и поднимали их на воздух, привлекая для поедания живности. При опахивании возможность «схватить» болезнь расценивалась высоко: этим занимались, как правило, вдовы и старые девы, а не семейные, коих лишний раз старались не подвергать опасности. Присутствие в пахоте женщины с поднятой высоко свечой — это не упование на церковную помощь, а простое сигнальное предупреждение окружающим, чем здесь заняты, тем более что обряд обычно совершался на рассвете. Добавим, что непосредственно перед опахиванием обязательно прогоняли через дымовую завесу от костров деревенский скот с целью дезинфекции от насекомых и только затем закрывали территорию поселения. Все указанные меры предосторожности срабатывали, о чём упомянул сам Мельников-Печерский, правда отнеся это на счёт божьей помощи.

К опахиванию примыкал и ещё один известный издавна народный обряд — добывание живого огня, который также воспринимается в качестве дикого суеверия. Церковный собор 1551 года красноречиво называл его «эллинскими беснованиями», запрещая принимать участие в подобных оргиях. Только тщетность попыток искоренить этот обычай заставила иерархов как-то приспособить его к христианским нуждам. В дальнейшем добывание огня (уже «святого» — А.П.) пытались прицепить к Великому четвергу, связать с христианской тематикой[1143]. Хотя практическая очистительная функция обряда не ускользнула от внимания современных наблюдателей[1144]. Назначение обряда такое же, как у опахивания, с той лишь разницей, что тут речь идёт не о внешнем ограждении, а добывание огня касается профилактики эпидемии (поветрия) внутри селения. Обряд носил исключительно коллективный характер, его совершали, как правило, главы семей (большаки). В назначенный час они собирались на улице, приносили два сухих бревна, прикладывали к друг другу и тёрли их, имитируя распилку дров, до тех пор пока не появлялось пламя. Получить такой огонь, именуемый живым, чистым, каким-либо другим способом (углями, спичками) строго запрещалось, ослушникам грозило суровое наказание[1145]. На всё это действо уходило несколько часов времени: из добытого таким путём огня раскладывался «пажег», и через него перешагивали, прыгали все жители, младенцев переносили на руках. Затем огонь от «пажега» разносился по домам, где устраивался свой костёр, дымом от которого окуривали пространство у изб. На таких кострах кипятили воду, а паром от кипятка дышали[1146].

Всё это «суеверие» базируется на серьёзных мировоззренческих представлениях. Участие в обряде большаков объяснялось тем, что в семье все ветра идут через главу, отца. Последние обязаны были получить огонь только трудом, а не как-то иначе. Этим преследовалась определённая цель: они должны устать, тем самым снизить восприимчивость к внешнему. В данном случае к эпидемиям, распространявшимся также по ветру. Прохождение через «пажёг» создавало эффект окуривания, препятствующий разнесению заразы. То же самое окуривание производилось уже в рамках отдельного дома, семьи, вдыхание пара также способствовало профилактическим целям. Причём на эти простые и понятные в сущности действия смотрели с точки зрения коллективных вибраций, кои стремились регулировать, предохраняя людей и жилища от надвигавшегося мора. Восприятие мира как волновой системы лежало в основе многообразной обрядовой практики. Используя этот ключ, можно существенно продвинуться в понимании её скрытых смыслов.

Возьмём одну запись из материалов знаменитого этнографического бюро кн. Тенишева. Там рассказывается, как при заболевании горячкой в семье кто-то из взрослых родственников направлялся в лес относить «оброк» лесовому и просить того «укрыть от огневицы» близких, в чём усматривали остатки языческих предрассудков[1147]. На самом же деле указанные действия не лишены разумности: лес в народных представлениях являлся местом, где наиболее сильно проявляются земные вибрации. Туда постоянно стремился человек, желая воспользоваться земными ветрами себе во благо. В данном случае этнографы не указали, что в лес направлялись, взяв что-то из личных вещей больного, с целью сохранить поруку по ветру и перебить ветра болезни природными, более сильными. Что касается «оброка», то под ним подразумевалось обещание лесному духу совершить благой поступок и тем самым сохранить вибрации, выстроенные по лесу. Эти действия подкреплялись также и мерами по дезинфекции избы, где находился больной. Однако её не проветривали (сквозняки могли лишь усугубить ситуацию в помещении), а клали железное лезвие топора на печные угли и держали его там разогретым длительное время[1148]. Эффект достаточно прост: железо нагревалось, чистило и обеззараживало воздух в закрытом помещении, который циркулировал вокруг печки. Недаром простые люди говорили: «топор чистит воздух», что вызывало недоумение земских работников. Этот пример позволяет лучше осознать, почему языческие верования тесно связаны с рощами, деревьями. Мировоззрение прошлого с трудом приживалось в городах, где связь с землёй носила призрачный характер, и формировалась совершенно иная, искажённая среда. Неслучайно в народе раньше даже смерть в городе расценивалась крайне негативно. В ответ церковники окрестили сельского жителя «поганым» (от лат. paganus) в пику городским христианам[1149].

Для понимающих природу людей были важны не прогулки по свежему воздуху, а в первую очередь соприкосновение с духом (вибрациями) рощи, леса. Одурманенные же религиозными догматами уже не могли воспринимать подобное, всё больше ориентируясь на иные стандарты, привнесённые извне. Слышащие лес демонстрировали необычайно глубокие знания о деревьях, которые малодоступны сегодня. Например, дерево с тремя стволами, растущими из одного корня, именовали кривоколенным, по нему нельзя было стучать или рубить его. Считалось, что такое дерево обладает чудодейственной силой, его даже называли святым. Этнографы поражались невозможности убедить в обратном людей, не воспринимавших научно-просветительских объяснений. Один земский работник произвёл опыт: сломал несколько сучьев кривоколенной липы, чтобы убедить крестьян в их суевериях. Однако те даже не прикоснулись к брошенным на дорогу ветвям, старательно объезжая их на телегах[1150]. В народных представлениях трёхстволовое дерево обладало свойством усиливать резонансы, что давало целительный эффект, иными словами, к нему относились как к духовной ипостаси. К примеру, могло препятствовать беременности:[1151] колебания, идущие от таких древесных стволов, перебивали женские ветра, воздействуя на организм, чего земская медицина, настроенная совсем по-другому, не осознавала. Приметил народ и деревья иного рода, которые называли буйными: они раскачивались гораздо сильнее обычных и обладали своеобразными свойствами[1152]. Это происходило от попадания в них молнии и образования внутреннего расщепа, что и аккумулировало колебания, делало древесину нестабильной; её старались не использовать. Правда, иногда при каком-либо строительстве (если заказчик поступал несправедливо) такое бревно врезали в дом, что со временем приводило к деформации строения, к болезням хозяев, скота. Кстати, такое же негативное отношение демонстрировали и к заломам колосьев, трав, иногда образовывавшимся после сильной бури. Такие заломы считались очень опасными, их ни в коем случае нельзя было срывать, что могло вызвать болезни, принести беду[1153]. Считалось, в них искажена структура органики, подвергшейся сильному воздействию. Места с заломами старательно обходили, чего земские работники не понимали, характеризуя «поразительным суеверием»[1154].

Сакральное отношение проявлялось также и к текущим по лесам родникам, ключам. Их дно было усеяно мелкими серебряными и медными монетками, что считалось как бы данью за целительную силу[1155]. Хотя не стоит забывать и другое: деньги бросали для той же дезинфекции, что необходимо, учитывая большую посещаемость таких мест. Причём эти монеты даже при бедствиях и голоде никто не смел присваивать. С помощью родниковой воды с большой долей точности определяли, выздоровеет или умрёт больной. Вот как об этом рассказывала одна крестьянка: «Когда идёшь на ключ, не надо ни с кем разговаривать, ничего спрашивать, ничего сказывать. Сойдёшь на ключ, помолишься на все четыре стороны и задумаешь: на живое или мёртвое (к выздоровлению или смерти — А.П.). Как на живое — водыча стоит, как стёклышко, светлая; как на мёртвое — ключи забьют, завыскакивают…»[1156]. Расшифровка этих «суеверий» в следующем: молчание при следовании к роднику, избегание встреч с людьми необходимы, чтобы не сбить и сохранить мысленный контакт и вибрации от больного. Если болезнь уже сильно поразила организм — вода начинала слегка колыхаться, на поверхности появлялась рябь, значит, душа готовилась выйти, а когда оставалась спокойной — серьёзных осложнений не ждали; так достаточно верно определяли состояние человека.

Трепетное отношение к воде имело под собой далеко не суеверную основу. В народе существовал даже специальный обряд «прощения воды»: её старались не загрязнять и не осквернять. В случае когда это по каким-то причинам происходило — к ней приходили, пускали кусок хлеба и с поклоном заговаривали: «на море, на океане, на острове, на Буяне, гулял добрый молодец да соскучился, пришёл он к тебе, матушка вода, с повислой головой и с повинною. Прости меня, матушка вода, простите меня и вы, водяные деды и прадеды, отцы и матери, ваши малые детушки, чем я кого прогневил»[1157]. Из текста хорошо чувствуется отношение к источнику, как к одухотворённому существу. Испрашивающий прощения уходил, отступая по одному шагу назад, не оборачиваясь и не крестясь:[1158] это означало — не закрываться от источника, удерживать его энергетику. В отличие от современных, человек той культуры хорошо осознавал, что от ключа, ручья исходит природный дух, с которым нужно взаимодействовать.

Люди прошлого трепетно воспринимали духовность, исходящую от земли, более сильную, чем человеческая. Однако мифологическая лексика, зафиксированная европейской наукой в конце XVIII–XIX веков, запечатлела лесного, водного духа в образах лешего и водяного. Напомним, что эти персонажи оцениваются подчёркнуто негативно, поскольку напрямую ассоциируются с нечистой силой. Учёными установлено довольно позднее формирование этих образов — не ранее XVI–XVII столетий[1159]. Оно совпадает с началом усиленной христианизации народов, проживающих на территории, где впоследствии раскинется обширная Российская империя. Именно указанный период отмечен дискредитацией старых верований, против которых была развязана тотальная государственно-церковная война. В это время утвердилась легенда о низвергнутых богом с небес ангелов, которые попадали в леса, в воду, на крыши домов и остались там, куда упали; якобы так возникли лешие, водяные, домовые[1160]. Вдобавок все эти образы связали также с душами самоубийц, утопленников, незаконорождённых детей, обитающих в лесах, реках, болотах. Так сверху сооружалась новая система представлений, а с ней лексика, обслуживавшая новую демонологию[1161]. Тогда же получают повсеместное использование названия «бес» и «чёрт» — синонимы нечистого, злого духа[1162]. Например, слово «чёрт» при всей распространённости внедрялось сверху, не являясь продуктом собственно народной фантазии. Специалисты считали, что это понятие польского происхождения (czart) перешло к нам в XVI–XVII столетиях[1163]. Да и сами термины «демонологический», «демон» также иноземного происхождения, заимствованные у греков[1164]. Всё это помогало трансформировать коренные народные воззрения, переводя их в статус грехов, тем самым расчищать место для христианства. Однако у разных народов чувство, передавшееся из поколения в поколение, о наполненности существующего мира различными влияниями так и не было вытравлено, приобретя магическую окраску. Если отрешиться от внедрённой сверху «демонологии» с её лешими, чертями, водяными, бесами, то народные представления оперировали простым понятием «сила», исходившая от земли. Учёные считают это слово наиболее точным определением всего того, что впоследствии было дискредитировано[1165].

Крестьянская жизнь протекала среди царства растений, где особую значимость имели всевозможные травы. Вера в их лечебные качества — издавна неотъемлемая часть народного мировоззрения: им приписывались необыкновенные и чудесные действия, причём не только физиологические. Растениям даже приписывались одушевлённые свойства, они наделялись способностями прятаться, кланяться, молчать, кричать и т. д.[1166] Научно просвещённые круги свысока относились к такому, считая, что мы имеем дело с ещё не выветренным невежеством. На самом деле сердцевину крестьянской фармакологии питали не тёмные суеверия, а серьёзные знания, накопленные многими поколениями. Прежде всего они определялись влиянием окружающей среды на человеческий организм. Одни травы ограничивали амплитуду колебаний мышечной ткани, другие увеличивали. С одной стороны, это позволяло купировать распространение заболеваний, передающихся по ветру, или с другой — в случае необходимости активизировать те или иные функции организма. То есть травы использовались для воздействия на физиологические свойства человека в вибрационной среде. Разумеется, современная медицина, будучи «дитём» совершенно другой научной культуры, слабо адаптирована к подобному.

Сбор трав представлял собой сложный процесс, требующий обширных знаний и умений пользоваться плодами природы. Уважением в народной среде пользовались те, кто понимал лечебное предназначение тех или иных трав. Пик собирания приходился на дни летнего солнцестояния. Предписание брать травы с Купальницы на Иванов день (24 июня) содержится уже в самом раннем из известных травников, относимых к первой половине XVII столетия. Большой популярностью пользовался также день Аграфены Купальницы (23 июня), в других случаях упоминается 20 июня (одиначик холостой) или вся ивановская неделя (сильный лом)[1167]. В народе считается большим грехом косить траву до Петрова дня; многие убеждены, что скосивший до указанного срока будет наказан какой-нибудь болезнью и тому никакое лекарство травное не поможет. Растительность рвали с почтением со словами: «тебе, травонька, на исхождение, а мне, рабе Божей, во исцеление»[1168]. Тексты травников регламентируют, что приближаться или удаляться от растения следовало особым образом. Так, сорвав золотовку или орешник, надо было быстро уходить (даже бежать), не оглядываясь; к другим же следовало подходить неспешно, кланяться с приговорами[1169]. Бытовала убеждённость во врачебной силе практически каждой травы, причём существовала строгая регламентация их использования. К примеру, цветок адамова голова выдерживается до сорока дней, обладает разнообразными действиями, в частности помогает беременной легко родить. Необыкновенными свойствами наделена лиходейная трава, чертогон, или переполох. Если пить лиходейную и вешать её в доме, то она предохраняет от сглаза и порчи. Чертогон имеет способность противостоять различной нечисти, давать успокоение от тревог[1170].

Большой славой от тоски пользуется трава Марина-Магдолина. Полынь-трава способствует прерыванию беременности, вышибая плод, вороний глаз является аналогом антибиотика, снимая внутренние воспалительные процессы, эффективное средство для выведения чирьев. Ягоды вороньего глаза глотали и избавлялись от чирьев года на два[1171]. Серьёзное внимание обращали на то, какие травы растут поблизости друг от друга, что определяло в большей степени их лечебные свойства, те или иные особенности. К примеру, петров крест — цветок наиболее ранний, оттепельный — имел несколько названий и соответственно предназначений в зависимости от того, с кем произрастал. Если с ландышем, то в нём содержались глюкозиды от сердечных болезней: сок ландыша, смешиваясь через грибницу, проникал в петров крест. Главное было — понять, кто соседи и какая сила из почвы берётся. Остатки от заготовки растительности никогда не разбрасывали где попало, соблюдая меры предосторожности; население было хорошо осведомлено о ядовитости трав. Отсюда народная поговорка: красивые травы и цветы — не для еды. Однако этот мир был совершенно чужд официальной медицине. Когда известный писатель-народник Глеб Успенский (1800–1900) попросил определить латинские аналоги восьмидесяти двум травам из найденного им рукописного лечебника, то врачи с трудом смогли идентифицировать только пять[1172].

Интересно, что в домашней терапии крестьянина встречаются наименования трав, не произрастающих в природе. Одна из них — разрыв-трава, про которую говорили: её не берёт никакая коса, т. е. найти нельзя[1173]. Секрет тут в следующем: такие травы «создавали», а потому их часто называли волшебными. Речь здесь о продуктах на травах, изготовленных по специальной природной технологии. Проиллюстрируем это на примере: брались три определённые растения и скармливались саранче, кузнечикам, у которых в голове находились железы, куда поступало питание. Затем брались головы насекомых, настаивались на спирту или жиру. Продукт этой незамысловатой процедуры именовался той самой волшебной травой, которую «косой не скосить». Кроме того, важно было не только само растение, но и способы его употребления, что обусловлено теми биологически активными веществами, которые попадают в организм насекомых из растений, служащих кормом[1174]. Для лучшего усвоения её пользовалось сусальное золото, которое расковывали между двумя кожами до полупрозрачного состояния. Из такого золота, растворённого в ртути, получали амальгамы, добавляя в лекарство на травах. Получался весьма эффективный инструмент, где золото выступало в качестве коня, доставлявшего препараты до каждой клетки, да каждого нервного волокна. Любопытное замечание можно найти в «Деревенском дневнике» Успенского: в народной среде говорили, что зачастую принимать травы нужно через золото и серебро. Здесь как раз имелся в виду тот приём, о котором сказано выше, но известный народник дал следующее пояснение: на руках должны быть золотые или серебряные кольца[1175].

Земский медицинский персонал не мог даже установить болезни, названия которых широко использовались в крестьянской среде. Народный язык выработал своеобразные обозначения различных недугов. К примеру, при отёках говорили, что «боль кинулась в руки, ноги, лицо», хроническую сыпь определяли так: «простуда наружу повылезла» или «сыпь похоронилась, в нутро ушла». Часто употреблялось выражение «всего разбило», т. е. жалобы на мышечные боли, общее тяжёлое чувство. Похудание обозначалось словом «исходить» (стал исходить — значит, сильно похудел), кровь называлась рудой, а кожа — шкурой. Распространены народные «диагнозы»: дыханье спёрло, вздох тяжёлый, никак духу не переведу, заложило грудь, в боку ножом порет[1176]. В таких выражениях обыкновенно определялось то или иное заболевание. При всей кажущейся примитивности подобная практика не лишена смысла: она была нацелена на фиксацию степени ощущений заболевшего, довольно точно передавала состояние больного. Это была своего рода неписанная диагностика, при всеобщем её знании другого просто не требовалось. Латинские же термины, принятые в медицине, вербально не выражали этого, они предназначались для врача, а не больного.

Незнакомство с народной медициной не позволяло понять принципы, лежащие в её основе. Тут прекрасно осознавали, что полезное для мужчин не всегда шло на пользу женщинам, поскольку травы по-разному действовали на гормональный фон. Одни лекарства на травах предназначались для семейных (уравновешенных женой), другие — вдовым. То есть лечебный подход учитывал степень вовлечённости в коллективные вибрации. Принимали лекарства обычно на утренней или вечерней заре, что опять-таки напрямую связано с красным светом. О приёме было не принято говорить, особенно посторонним, а то, считалось, пользы не будет[1177]. Некоторым из представленных в травниках растений приписывалась способность влиять на отношения человека с окружавшими его людьми, т. е. в социальном плане. Данная проблематика, напомним, присутствует и в других жанрах фольклорной традиции, в тех же заговорах[1178]. Десятая часть описанных травяных растений связана именно с так называемой социальной магией, сфера которой была чувствительна для человека XVII–XVIII веков. Правда, сегодня представления о возможности влиять на общественные отношения магическим путём относят к архаике, граничащей с откровенным мракобесием[1179].

Всё это наглядно свидетельствует о высокой народной культуре, методично вытравляемой научным официозом и церковью. Они не просто выхолащивали народные навыки, но и стремились оторвать людей от природы, приравнивая взаимодействие с ней к служению бесам, несмотря на то что окружающая среда в своей совокупности выступала действенным инструментом лечения от различных серьезных недугов. К примеру, при заболевании гепатитом (желтухой) люди использовали обычную речную щуку, о чём не без удивления поведали этнографы[1180]. Щуку вынимали из воды и подносили к горлу больного, в этот момент у неё срабатывал биологический рефлекс защиты и она начинала желтеть. Насыщенный её парами воздух попадал в организм больного гепатитом, т. е. происходила своего рода ингаляция, и вирус у человека уничтожался. В народе говорили, что «твоя желтуха перешла на щуку», а потому наступало облегчение. Чем с научной точки зрения объясняется данный эффект — ещё только предстоит выяснить.

А вот лечение простудных заболеваний (бронхита, астмы, ангины, воспаления лёгких) посредством жабы имеет своё обоснование. С лечебной целью жабий яд применяется издавна. Не будет преувеличением сказать, что раньше у наших предков царил так называемый культ жабы (до сих пор существующий в странах Азии), поскольку это млекопитающее считалось необычайно полезным. Оно обладало исключительно стерильной кожей, где не могли закрепиться никакие микробы. Её также подносили к больному грудной жабой (астмой лёгочной и сердечной формы, жабой горла), давали вдыхать исходящие от неё пары, прикрывая платком. При этом наговаривали: «жабья болезнь выйди вон, здесь тебе не место, здесь тебе не житьё, возьми на себя, освободи от болезни; всё в одну и нет ни одной, слово моё крепко». После этой процедуры жаба часто погибала, поскольку израсходовала запас жабьего яда, защищаясь от того, кто на неё подышал: это интерпретировалось как переход болезни с больного на жабу. Науке удалось установить в кожном секрете жаб повышенное содержание гормонов надпочечников млекопитающих: адреналина, норадреналина и дофамина[1181]. Важным свойством жабьего яда является стимулирующее действие на дыхание. Кроме того, жаба обладала уникальным кожным покровом, который частично заменял ей лёгкие. Именно через него осуществлялся процесс дыхания, с кожи извлекали слизь, что называлось доением жабы[1182]. Для этого проводили палочками по спине, собирая с испуганного земноводного искомую субстанцию, причём эта операция всегда проводилась в тёмное время, так как свет портит жабий яд. Затем эти палочки втыкали в животный жир, где он растворялся: в итоге, достигнув нужной концентрации, жир становился бальзамом.

Столь важные свойства кожи и яда земноводных жаб и лягушек, а также их уникальные бактерицидные и противоопухолевые свойства, сохраняемые годами, не могли не привлечь к себе и наших предков. Многие обряды, связанные с водой, сегодня забыты, не зафиксированы этнографическими исследованиями, но всё же сохранились, несмотря на церковно-государственные гонения на народную культуру. Из источников прошлых времён, описывающих промыслы и ремёсла, известно большое количество навыков, связанных с разведением рыбы, аквакультурами, что даёт основание предположить: доение жаб не было редким явлением. Вероятно, яд жабы в прошлом помогал в освоении водных ресурсов, рек и водоёмов. Недаром в нашей мифологии положительными персонажами выводили забродниц, отвечающих за броды. В Поволжье бытовал обряд «водоположения», совершаемый в «живом ручье», т. е. с колебаниями по воде, которые определяли знающие люди. Девушек натирали мазью, давали дышать на жабу, после чего их тела погружались в воду, что открывало возможность длительное время находиться под водой. На промыслах по добыче речного жемчуга, разведению рыб или сбору бобровой струи работали в основном женщины; от них требовалось умение подолгу находиться в воде. Косвенным подтверждением широкого существования таких практик являлось активно применяемое церковными властями так называемое «испытание водой». Оно преследовало цель выявить тех, кто обладал способностями находиться под водой: таких женщин объявляли ведьмами. Для этого испытуемую несколько раз опускали в реку или озеро, определяя, будет ли она тонуть. Если этого не происходило, то говорили, что вода не принимает в своё лоно людей, которые «заключили союз с дьяволом и тем самым отряхнули от себя святую воду крещения»[1183].

Цикл лечебных «суеверий» отличался разнообразием и охватывал всевозможные заболевания. Наверное, нет ни одной болезни, против которой у крестьянина не было бы в запасе того или иного средства. Однако медицинский официоз с неохотой признавал в народных методах наличие элементов логического смысла. Как считалось, употребление этих методов и средств «поддерживается слепой верой и традицией, но сам источник их происхождения в высшей степени тёмен и загадочен»[1184]. Интересно такое дополнение: примитивные воззрения воспринимают природу «не врагом, а как бы слугой и другом человека»[1185]. Нашей цивилизации ещё только предстоит постичь эту простую истину.

III

В дошедшем до нас обрядовом творчестве весомый сегмент — погребально-поминальные ритуалы. Причина их длительной устойчивости, по сравнению с теми же родильными или свадебными, в более тесной связи с религиозными воззрениями[1186]. Погребальный обряд — жёстко детерминированная система с ограниченным вариационным полем: одни и те же формы погребений и поминовений характерны не только для различных исторических эпох, но и для разноэтнического и разнокультурного населения[1187]. Некоторые исследователи даже склонны характеризовать языческий мир как общество, пронизанное родственными связями всего и со всем, в том числе и потусторонним[1188]. Погребально-поминальная практика регулирует отношения с ушедшими, что для людей прошлого было не просто актуальным, но и осевым местом культуры в целом[1189]. Нельзя вслед за этнографами, филологами, накопившими материал в этом сегменте фольклористики, не удивиться архаике данного пласта. По своей глубине обрядовые верования родственны былинному и заговорному наследию. Как и последние, они также не избежали государственно-церковного давления. XVI–XVII века — время их перевода в христианский формат, навязанный сверху населению обширного Московского царства[1190].

Тем не менее утверждать, что жёсткие меры достигли желаемого, было бы преувеличением. Большинство народных погребальных обычаев, правил вытравить не удалось, однако заложенные в них смыслы во многом стёрлись. Пропущенные сквозь церковное горнило, они были либо искусственно примазаны к христианству, либо отнесены к рангу пустых неизжитых суеверий, с которыми приходится мириться. Восстановление утраченной похоронной обрядности возможно только с возвратом её в контекст прежнего мировоззрения, размытого западным рационализмом и заклеймённого церковью. Устойчивые верования самых разных народов своеобразно видели загробную жизнь, что в научных кругах традиционно характеризовали примитивной идеализацией, а точнее недоразвитостью[1191]. Можно сказать, что переход в потусторонний мир тогда мыслился процессом, протекавшим в единой (волновой) среде. На этом базировались отличные от «высших религий» воззрения, не разграничивавшие строго дух от плоти. В них царила убеждённость: со смертью тело лишь «как бы видоизменяется, приобретая другие свойства — свойства духа; тело как бы превращается в дух»[1192]. О продолжении после смерти земной жизни в духе свидетельствуют и верования зырян, что зафиксировали этнографы[1193]. Отсюда практически все действия, традиционно совершающиеся в ходе кончины и похорон, требуют осмысления с точки зрения именно такого подхода.

Начнём с обычая, бытовавшего у карел, мордвы, марийцев, удмуртов, класть умирающего на пол избы, будто бы на полу легче умирать, чем в кровати[1194]. Исследователи считали это типичным суеверием, якобы максимально уберегавшим от посягательств мифических злых духов. Тем же объясняли устройство смертного ложа в большом углу избы, где располагались иконы, хотя не осталось незамеченным, что святость большого угла осознавалась не только по-христиански. В ответственные моменты жизни именно туда обращались к духу предков. Неслучайно моления постоянно упоминали покойных родственников, которых приглашали к умиравшему; их присутствие должно облегчить переход в царство мёртвых[1195]. Кончина кого-либо в доме сопровождалась взыванием: «Давно умершие дедушки мои, давно умершие бабушки мои, молодые милые братишки-сестрички мои, расступитесь на две стороны, разойдитесь по сторонам, оставьте дорожку мне, чтоб не задеть вас кончиком лаптя, чтоб не тронуть вас полою платья моего!»[1196]. Или: «Любимую матушку проводим по дороге прадедов-прабабушек… к народу, живущему на том свете», «чтоб моя родимая могла бы войти, родимая матушка моя идёт к народу на тот свет»[1197]. Особенно типична часто повторявшаяся формула-приглашение: «Твои годины поспели… всех умерших около себя собери. Будь здоров. Вместе с окружавшим народом приходи есть, пить, и вы, деды-бабушки, приходите есть, пить»[1198].

Что же касается переноса умирающего из постели на пол, то это мотивировалось необходимостью облегчить выход духа из тела, чему могли препятствовать мягкие перины. Пуховая постель глушила телесные вибрации, потому старались убирать пух, перья, кои, по поверьям, причиняют мучения: при этом также приговаривали: «на пуху грехи не простятся»[1199]. Как говорили, на соломе на полу душа даст ответ за каждое пёрышко[1200]. Впоследствии причины перекладывания на пол уже объясняли в христианском стиле, дескать, «святые отцы, чай, не на перинах спали»[1201]. Часто возле умиравшего ставили чашку или блюдце с водой, чтобы душа могла в ней омыться, чтобы в чистом виде явиться в загробный мир[1202]. Перед этой водой, находившейся возле покойника, всегда стояла свеча[1203]. Этнографы усматривали в зажигании свечи христианские мотивы. Однако дело тут в ином: по колебаниям водной поверхности и отражению их на свете практически безошибочно определяли смерть человека, когда дух колыхнёт воду. Для облегчения кончины расстёгивали пуговицы, развязывали узлы на одежде и т. п. Проверяли, чтобы на умирающем не оставалось ничего скрученного, даже шнурок нательного крестика заменяли одинарной ниткой, женщинам распускали косы. Также открывали печь или окно, реже дверь, т. е. избегали замкнутого пространства, чтобы душа могла покинуть жилище. Всё это напоминало действия при родах, тогда человек входил в мир, теперь же он покидал его. Если смерть не наступала, то так же, как и при родах, стучали на чердаке, хлопали досками: тем самым пытались как бы напугать душу и ускорить её выход. При обычной же смерти от шума воздерживались, старались не говорить громко. У всех народов после кончины зеркала завешивались или выносились из того помещения, где находился покойник. Чаще всего опасность открытого зеркала объясняли тем, что отражение умершего грозило «удвоением» смерти[1204]. Если уточнить, то зеркало усиливало вибрации, из-за чего могла образоваться стоячая волна, что действительно оказывало бы негативное воздействие. Напомним, что все подобные обычаи сопровождались чтением христианских молитв, в то же время чаще приглашались не священники, а местные знающие. Это лишний раз подчёркивало: основная масса крестьянского населения не ориентировалась на требования церкви[1205].

С наступлением смерти в обязательном порядке вывешивалось обрядовое полотенце: оно обозначало путь, куда отправлялся умерший. Изучавшие полотенца исследователи считали, что в них в «законсервированном виде» содержится архаика, отражавшая древнее мировоззрение человечества[1206]. Полотенца, как правило, вывешивали у окон или возле иконы, где они находились в течение сорока дней. Именно такой срок, по поверьям, душа ещё оставалась среди людей, проявляясь на девятый и сороковой день[1207]. В плачах данный отрезок подчёркнуто выделен: «уж как шесть пройдёт учётных неделюшек»[1208]. В ритуальном понимании за этот срок душа собирается в «дальнюю дорогу», которая связывает сферы жизни и смерти[1209]. Дорога знаменовала предстоящее переключение не только в иное пространство, но и в иное время[1210]. Причём путь в потустороннее мыслился водным с переправой через реку (былинная река Смородинка). Для этого предназначался гроб: у него была символика транспорта, прежде всего водного, ладьи[1211]. Если позднейшая его форма утратила сходство с ладьёй, то в отдельных местностях (например, в Полесье[1212]) ещё продолжали использовать дубовую колоду, напоминающую лодку[1213]. С отправлением в путь был связан и обряд обмывания покойного, который совершали, как правило, женщины в возрасте, что считалось благим делом. Обмывание имело магическую направленность, подразумевая проводы души в потусторонний мир, охрану умершего от нечистой силы[1214]. Не случайно покойного обязательно клали под балку, так как она расположена крестовиной относительно бревен потолка и потому являлась оберегом. В староверческой среде при обмывании принято перевязывать суставы нитками крестообразно, чтобы «нечистая» не крутила[1215]. Суть этих действий совсем не в христианской подоплёке, как может показаться, а в раскрещивании, т. е. в защите от нежелательных вибраций. После обмывания полагалось разбить использованную чашу, оставшуюся воду вылить подальше; заканчивался обряд обязательным парением в бане[1216]. Добавим, что обмывальщицы пользовались подчёркнутым уважением, на поминках их сажали на почётное место за столом, сердечно благодарили[1217].

В избе гроб никогда не ставили у стены или на одной половице, а только на нескольких (параллельных). По обычаю не полагалось оставлять умершего одного, поскольку в одиночестве тот «будет скучать»[1218]. В течение трёх дней, отведённых для прощания, с покойным обращались, как с живым: ставили завтрак, рассказывали былины, сказки, делились воспоминаниями о прожитом. Родные и близкие всегда присаживались возле покойного с левой стороны — «супротив сердца ретивого»[1219]. Входившие в дом кланялись в ноги умершему, здоровались с ним. Подходя к гробу, следовало «опахать» его, т. е. трижды по солнцу от головы к ногам махнуть платком, «чтоб слёзы мёртвому утереть». Обряд обязательно включал просьбу о прощении и передачу поклона ранее ушедшей родне[1220]. По поверьям, каждый человек на своём веку должен был провести не менее трёх дней возле трёх различных усопших, без чего трудно попасть в «царство небесное»[1221]. Вещи покойного никогда не оставляли: их уничтожали или отдавали, часто тому, кто омывал тело[1222].

Повсеместна традиция похорон в первой половине дня, что имеет свою мотивацию:[1223] мышечные ткани человека в утренние часы наиболее восприимчивы к внешнему. На похороны не приходили выпившими, вдобавок на кладбище и на поминках пробовали поминальную еду: блины с мёдом, кутью с ягодами, творожные сладости, т. е. всё, что кормит мышечную ткань, поддерживая чувствительность организма. С этих же позиций следует оценивать и действия после похорон: на место, где стоял гроб, забивали гвозди или на некоторое время клали камни, чтобы разрушить, убрать образовавшиеся в помещении колебания. Стены мыли ветошью, окуривали избу можжевеловым дымом. В домах, мимо которых следовала похоронная процессия, на подоконники клали железные предметы, чтобы защититься от её энергетики[1224]. Когда покойника везли на кладбище, то под гроб на телеге (санях) подкладывали два снопа соломы, которую на обратном пути выбрасывали где-нибудь подальше, а лошадь выпрягали и обводили вокруг телеги (саней) по солнцу: говорили, что от этого «легче лошади будет»[1225].

Ключевую роль в погребениях играли плачи по покойному, сопровождавшие ритуальные действия. Они справлялись исключительно женщинами и никогда мужчинами, от них «глубокой стариной пахнет… десять веков переходят в устах народа из рода в род…»[1226]. В народной среде отношение к этой древней культуре всегда оставалось подчёркнуто сакральным: «по умершей надо причитывать… не причитывать — неприятно»[1227], «коли есть обычай-обряд, значит так полагается…»[1228]. Это вызывало недоумение иностранцев, находивших эти «вопли и вой» отголоском дикости и суеверия[1229]. В фольклорной культуре причитания напоминали чтение «книги мёртвых», они вели разговор с потусторонним, указывали, где ждут покойного. Плачи примыкали к былинной культуре, использовали те же образы, обороты. Эта терминологическая общность отмечена филологами: красно солнышко, цветное платье, мать сыра земля, буйные ветры, чисто поле и т. д.[1230] Присутствует в причитаниях и базовый фольклорный образ Алатырь-камня. Например, «укрепил да ретивое сердце крепче камешка горючего»[1231], «ты скрепила моя родительница… да ретиво сердце крепче камешка горючего-то», «горюч камень, да разговорчивый — на огне он разгорается, на воде он рассыпается»[1232] и т. д. Говорится и о калёной стреле: «ты разбей мать сыру землю, ты лети калёна стрела, расшиби гробовую доску»[1233]. Кстати, постоянное упоминание о «чистом поле» указывает, что «тёмная» мысль имеет в виду не обычное поле, а оперирует психофизическим образом, особым состоянием сознания. Потому-то фольклорное «чистое поле» не знает природно-климатических катаклизмов: в нём не бывает ни дождя, ни наводнений, ни зимы и т. д.[1234] Содержится в плачах и один из основных элементов заговорной практики — образ утренней зари: «Свой огонь зажгла зорюшка, зажгла свою свечу рублёвую, надела ризу жёлтую, взяла в руки серебряное кадило своё…»[1235], «Ох, матушка, кормилица! Ох, матушка, родимая! Матушка — восходящее солнце мое!.. Вечерняя-утренняя зорюшка моя…»[1236]. Заговорные формулы нередко вплетались в канву причитаний, насыщая их словами-приказами (типа «встань, мёртвая»), устойчивыми поэтическими выражениями[1237]. Всё это доказывает: народная культура причитаний, наряду с былинным эпосом и заговорами, дышала мировоззрением, также далёким от библейского.

Плачи оказались весьма стойкими к христианским воздействиям. Нередко они дышали откровенным неприятием церкви. Приведём отрывки из текстов, датируемых началом XX столетия: «Как бы жив ты был, ненаглядный мой, посмотрел бы ты, что делают над тобой, как губят твою душеньку всё по милости твоей жены, заставила она тебя причаститься, да и теперь твои косточки хотят нести в церковь, всё делает не по-нашему. Как бы жив был твой родимый батюшка, не позволил бы он это делати, он бы собрал людей добрых, отпел бы твою душеньку по-своему, а тело твоё бы отнесли бы на головушках, не попы бы и не дьяконы, а честные старцы с пением»[1238]. Другое место: «Больше всех ты оставил нам заботушку, что ты умер не по-нашему, а по мирскому. Эта-то заботушка никому из нас с ума нейдёт. Что ты сделал — исповедовался, велел схоронить себя попу с дьяконом, чего сроду у нас в роду не было, а ты вздумал это сделати. Из-за этого и люди все от семьи твоей пооткажутся»[1239]. Или ещё: «Схоронила бы я тебя по вере, а теперь по неволюшке, понесли тебя в церковь Божию, за что люди откажут в помощи, всё равно уж мне горя мыкати…»[1240]. Интересно, что публикатор сборника относил эти плачи к старообрядцам, хотя если внимательно всмотреться, то под старой верой тут имеется в виду явно не христианство, а коренные верования. Недаром в народе говорили: куда пришли плакальщицы — попу делать нечего.

Осознававшая это церковь осуждала народный похоронный ритуал, разрабатывала меры по его искоренению[1241]. Это неприятие имело за собой длинную историю: плачи проклинали на Стоглавом соборе (1551 год), Пётр I приказывал строго воздерживаться от них[1242]. Правящая прослойка брезгливо относилась к этой традиции, старательно её игнорируя. Первые записи крестьянских причитаний появились в книге Александра Радищева (1749–1802) «Путешествие из Петербурга в Москву»: в главу «Городня» писатель включил рекрутские плачи, услышанные в Тверской губернии[1243]. В бумагах поэта Гавриила Державина были обнаружены его записи причитаний из Старой Руссы[1244]. Серьёзные их публикации стартовали только с начала 1870-х. Тогда преподаватель Петрозаводской духовной семинарии Елпидифор Барсов (1836–1917) познакомил публику с «Причитаниями Северного края» в исполнении крестьянки Ирины Федосовой[1245].

Системообразующим в плачах является образ перекрёстка, концентрированного выражения пути, где сходятся несколько дорог. Это пересечение приравнивалось к мировому дереву: здесь даются предвестия в переходные моменты жизненного цикла[1246]. Напомним, что такое же восприятие росстани в раннем былинном эпосе, где тот же Илья Муромец определяется с тремя дальнейшими путями, т. е. судьбой[1247]. Аналогично и в похоронных плачах: «…три дорожки там-три росстани, три пути там — три развилины»[1248]. Пути — левый, средний и правый — сулят разное будущее, причём именно правый назван благим, что смыкается с народными поверьями «Трепетника». В соответствии с ними право связано, говоря по-современному, с позитивом, а лево — с негативом[1249]. Вот ещё пример: «на правой дороге белый старик, белая одежда на нём, белая шапка на голове… по той дороге он пошлёт тебя, как увидишь ты, матушка, отворённые райские врата, как услышишь ты пение райских птиц, тогда обрадуется, матушка, сердечко твоё, тогда обрадуется душа твоя. Эти птицы, матушка, утехи безгрешных ангелов, эти красивые цветы, родимая, это родные, любимые матушки»[1250].

Правая дорога ведёт не просто в рай, а именно к родителям, что, видимо, с раем и ассоциируется. Например: «благословите вы меня, прадеды, пожелайте мне всего доброго!.. Ох, умершие-ушедшие… благословите меня, и пожелайте вы мне всего хорошего!»[1251]. Интересно, что в некоторых причитаниях пути обозначены географически: «когда ты на тот свет отправишься, когда будешь в иной мир уходить, встретишь три дороги — три росстани, три дороги — перекрёсток путей. Одна дорогу ведёт в сторону восточную, другая ведёт в сторону южную, третья-то дорога, подруженька, ведёт в сторону западную»[1252]. Восточное направление именовалось «праведного суда тропинкой», также воспринималось и южное, а вот западное (на закат) характеризовалось иначе: «Это дорога, в ад ведущая; это тропиночка, в ад уходящая!»[1253]. По ней следуют к месту мрачному, «по двум сторонам ворот ада стоят посланцы сатаны, посланцы ада — неверные. Железные вилы они держат в руках, железные багры не выпускают из рук. Железными вилами толкают они, а баграми тянут к себе»[1254]. Отметим, что подобный образ западной стороны полностью состыкуется с источником зла в заговорах: там живёт батюшка сатана, из глаз искры сыплет, из ноздрей — дым столбом[1255].

По народным поверьям, на сороковой день после кончины умерший приобретает родительский статус. Причём переход в другой мир мыслился в духовном (волновом) ключе, о чём дают представления тексты плачей: «Ветер дует тихонечко, ветер веет, сыночек, красиво, с тем ветром не донесётся ли, словно великий колокол, голос мой? С тем дуновеньем не услышишь ли, как отборные зёрна ячменя — слова мои?»[1256]. Или: «Услышь меня, сыночек мой, ушами своими чуткими и сердцем своим услышь меня, прислушайся…»[1257]. Вот ещё выразительный отрывок: «Теперь навстречу пойдём — не встретим тебя, за тобой пойдём — не догоним! Не на своих ногах идёшь ты, люди несут тебя!»[1258]. Перед нами не буквальный смысл, а образ в духе, характерный для причитаний. Слова же «люди несут тебя!» означают, что умерший сорок дней после смерти «живёт» сознанием духовно близких людей; в это время те «несут» его, вспоминают о нём. Отсюда проистекает смысл народной пословицы «на миру и смерть красна», т. е. кончина человека должна быть в обязательном порядке завязана на людей, а не на собственную индивидуальность.

Ставшие родительскими души в качестве охранителей живущих взаимодействуют с нашим миром[1259]. Любопытно, что церковь убеждала в присутствии у каждого ангела-хранителя, который сидит на правом плече человека и помогает тому; вредные же бесы, порождение дьявола, возникают слева[1260]. По народным же верованиям, на правой стороне — место не каких-то ангелов, обезличенных посланцев, а скончавшихся ранее родителей, дедов, бабушек и т. д. Это вполне согласуется с текстом «Трепетника», считавшего право всегда несущим благо. Между предками и потомками существует неразрывная связь: все вместе они составляют «единую сакральную общину»[1261]. Родительскую силу получают те, кто при жизни сделал немало добра, а потому может творить его и из загробного мира, кому приносят много даров, наполнявших любовью сердца ушедших. Им доставляет удовольствие праведная жизнь потомков[1262]. Вообще возможность подпитываться заботой умерших родителей — одна из базовых фольклорных ценностей. Такая поддержка со стороны мёртвых вызывала нескрываемое раздражение у церковных кругов. Иерархи настойчиво добивались искоренения подобного, выдвигая на первый план повышенное беспокойство о судьбах в загробном мире. Для этого создавались синодики с поминовением усопших, зачинателем здесь стал Иосифо-Волоколамский монастырь, где была систематизирована христианская поминальная практика[1263]. Ощущение единства живых и мёртвых сохранялось, но кардинально менялись роли. По церковному от предков не стоит ждать какой-либо помощи: наоборот, им самим необходима постоянная забота. Живые ответственны за мёртвых, но никак иначе[1264], что вело к серьёзному мировоззренческому сдвигу. Ведь люди прошлой культуры стремились к родительскому статусу, обращались к предкам за помощью, в их глазах те выглядели как образцом земной жизни, так и ориентиром после. Но чем умершие помогут, если в церковной интерпретации сами нуждаются в поддержке, т. е. молитве, транслируемой исключительно через церковь. Умерший низводится до покойника, просто «ушедшего вон», его как бы списывают со счёта жизни, что напоминает своего рода экономическую операцию. Усопший уже не приобретает прежнюю сакральность: «самое большее он служит оправданием для живых, для их очевидного превосходства над мёртвыми»[1265]. Однако ранее взаимодействие между живыми и усопшими родителями шло иначе и помимо церковных канонов. Не до конца вымаранные следы этого можно обнаружить даже в Лаврентьевской летописи. Маститый историк Сергей Соловьёв обратил внимание на запись от 1169 года, повествующую о сыне Юрия Долгорукого Михалко, чуть не погибшем в схватке с половцами: «но, — добавляет летописец, — бог отца его молитвою избави его от смерти». При этом князь Юрий Долгорукий не причислен к лику святых, а значит, его посмертная помощь предполагала не церковный культ, а нечто иное. Ссылаясь тут же на древний обычай считать всех умерших праведниками, Соловьёв не оставляет сомнений в том, что понимает обращение Михалки за помощью к умершему отцу как ту самую «окличку умерших предков»[1266]. Приведённый эпизод не единичный: летописный текст содержит и другие фрагменты, определённо указывающие на важную роль посмертной родительской помощи. Так, под 1176 годом читаем: «и поможе Михалку и отца и деда его молитва, и прадеда его…»[1267]. В 1193 году во Владимире случился пожар, уничтоживший половину города, княжий двор уцелел, поскольку избавлен был от огня отцовской и дедовской молитвой[1268]. 1217 год: воздвигалось зло у Всеволодовичей Константина и Юрия, но дедовская и отцовская молитва водворила между ними мир[1269]. Ещё пример: в битве на реке Калке в 1223 году князь Василько Константинович опять-таки молитвою отца своего спасся от гибели[1270]. Словом, свидетельства о почитании родителей, предков не оставляют сомнений в исключительности этого культа в системе языческих верований. Он не ограничивался каким-то определённым социальным слоем, будучи исконным и общенародным. Правда, в XVI столетии обычай «мёртвых кликать» уже гневно осуждается Стоглавым собором (1551 год) как противный истинному благочестию, за что «быти по священным правилам в отлучении и в конечном извержении»[1271].

Сердцевиной фольклорных верований всегда оставалось общение с родителями, на что настроен обширный поминальный цикл, пронизывающий календарный год. Его узловые точки — праздники, когда «граница между мирами истончается и даже рвётся или открывается»[1272]. По поверьям, легче всего это происходит на природных вехах — в периоды зимнего и летнего солнцестояния, а также весеннего и осеннего равноденствия. У людей бытовала убеждённость, что в это время участники поминовений вступают в прямые и осознанные отношения с родительским миром. Впоследствии это было умело приспособлено церковью для насаждения своей линейки праздников. Период зимнего солнцестояния связали с христианскими святками, летнего — с праздниками Троицы и рождества Иоанна Крестителя (Ивана Купалы). Весеннее равноденствие совпало с масленицей, совместившей в себе языческие и христианские начала, а также другими важными церковными датами: Великим четвергом, Фоминой неделей, Семиком. Осеннее равноденствие, знаменовавшее убывание дня, совпало с Дмитриевской субботой. Последняя, весьма почитаемая в народе, издавна называлась «дедовою», несмотря на старания церкви привязать её к святому Дмитрию Солунскому (память его приходится на это время) или к великому князю Дмитрию Донскому, а скорее к тому и другому[1273]. Большие усилия были брошены на дискредитацию очень важной даты — 1 мая. По поверьям, именно тогда отрываются ворота к родителям, т. е. в потустороннее. Население встречало рассвет этого дня на возвышенностях, или «красных горках», люди водили хороводы (коллективная энергетика), устраивали праздничную трапезу. Впоследствии к «красной горке» часто приурочивали свадьбы, чтобы доставлять предкам радость за своих потомков. Государственно-церковная администрация настойчиво пыталась выставить этот исконный обычай чужеземным, занесённым из немецкой слободы близ Москвы. Вдобавок ночь накануне Первомая окрестили нечистой — Вальпурговой, когда на возвышенности слетаются ведьмы, злые духи для совершения своих дьявольских торжеств[1274].

Но, несмотря на ухищрения, поминальные вехи не удавалось выветрить из народного сознания. Воспоминания об ушедших переживались сквозь обрядовое время, которое воспринималось лежащим над реальным. Маркированный природно-годовой ряд уподоблялся как бы одному загробному дню, где весенние поминки назывались завтраком по родителям, летние — обедом, осенние — ужином и зимние — полдником[1275]. Специфика народных взглядов на течение обрядового времени отмечена специалистами[1276]. В указанные календарные рубежи жизненный цикл сплетался не только с природным круговоротом, но и с потусторонним (родители «вздохнули» — оттепель пришла, первый снег — ко сну отошли)[1277].

Разность поминально-обрядового и церковного времени принципиальна. Уподобление земного года одному загробному дню давало возможность духовно настроиться на потустороннее, мыслимое в волновом ключе; только так можно было соприкоснуться с родителями, предками. Вот эту-то естественную систему стремились поразить библейскими истинами, утверждая на её месте искусственные службы. В сознание населения настойчиво внедрялось: церковное время на небесах и на земле одинаково, в чём единодушны и католичество, и протестантство, и греческое православие[1278]. Серьёзному воздействию подверглись весенние поминки, замещавшиеся длительными церковными постами, когда исключались какие-либо проявления радости, вводились иные по духу торжества. Именно через них разносилась система народных поминальных трапез, выработанная вековым опытом[1279]. Известно, что библейское учение обосновывает поминальный обычай ветхозаветным наставлением из книги пророка Иеремии: «в утешение об умершем преломлять хлеб». Стоящие у истоков христианства евреи поминок как таковых обычно не проводят. По иудейской традиции, после похорон для близких родственников начинается семь дней траура, когда запрещены любые застолья. В исламе поминальные обеды также не приняты: по шариату устраивать угощения в траур — грех. Хотя специальный порядок подобных трапез в некоторых культурах (татарской, узбекской и др.) строго соблюдается и берёт начало, очевидно, из доисламских традиций[1280].

Как удачно замечено, в авраамической религиозной книжности само слово «поминки» употребляется чуть ли не в юридическом ключе[1281]. Устное же народное творчество намного объёмнее относится к трапезе по усопшим. Всё съеденное с думой о них предстаёт перед душами на том свете, а поминание едой в кругу родственников и близких результативней, чем просто молитва. Участие в коллективной трапезе обязательно, к ней тщательно готовились, сообща накрывали столы[1282]. Вот как это передано в плачах: «Большую тризну собирали: чистыми руками тесто месили, с добрым сердцем в печке пекли!»[1283], «к твоему приходу, сыночек мой, поставили накрытый стол свой… пригласили род-племя своё»[1284]. Считалось, что родители, предки посещают землю на Троицкие и Купальские праздники, в разгар цветения растений. Растительный мир рассматривался воплощением их душ, местом пребывания на земле[1285]. На эти праздники приносили в дом ветки берёз, так как, по поверьям, на них размещались пришедшие к нам души; по окончании праздника ветви выносили, чтобы дать возможность им вернуться к себе. Сама культовая символика берёзы символизировала единство живых и умерших[1286]. Иногда на поминовениях использовали деревянные спицы, которые между брёвен втыкали в стены[1287]. С помощью такого простого способа люди приветствовали усопших за столом: «Не заметили, сестрица, как вошла ты в приоткрытые двери, как в передний угол пришла, как за стол села, как вкусную пищу отведала»[1288]. Затем на спицы накидывали полотенце, чтобы заглушить вибрации и дать душам уйти. Поминания обычно сопровождались свистом из глиняных игрушек-свистков, после чего «в глазах и ушах, во сне стоит что-то яркое и радостно-нежное»[1289]. Орловские, липецкие, вятские, нижегородские, тульские свистульки использовались при поминках на протяжении многих веков, исчезнув лишь в советское время[1290]. Суть этого обычая заключалась в усилении или ослаблении различных колебаний и, прежде всего, в поддержании родительского духа вибрациями свиста, что в конце XIX — начале XX столетия уже не осознавалось.

К поминальной трапезе церковь всегда относилась с известной долей предубеждения, усматривая в ней примитивное жертвоприношение, чем существенно искажался первоначальный смысл. Поминальный стол — не жертвоприношение, как убеждали и убеждают богословские и просвещённые умы. Перед нами «обрядовое кормление» с «приглашением» родителей в духе. Подобные ощущения именовали вострепетанием через активизацию мышечной ткани человеческого организма. Повышению её восприимчивости (в народе говорили «дрожи») к внешним вибрациям как раз способствовало употребление соответствующей пищи. Вообще этнографическая мысль, увлечённая внешним описанием обрядов, глубоко не вникала в их суть. Например, в период зимнего солнцестояния, когда «предки спят», по ним всё равно устраивались поминки. После совместной трапезы люди выходили утром и жгли костры, что было квалифицировано как «греть родителей»: с укоренением христианства ими якобы заменили суеверное почитание домового[1291]. На самом деле поминание в обязательном порядке подразумевало совместное приготовление пищи. В ходе всего вечера (участвовать могло до сорока человек) вспоминали, хвалили родителей, не допускали ругани. Утром люди выходили на мороз без верхней одежды, поэтому-то и разжигали костры, вокруг которых обогревались. Интересно, что в кострах жгли не дрова, а солому[1292]. Это делалось для того, чтобы не допускать быстрого горения и получать красноватый оттенок (цвет рассвета). В зимнее время просили предков и родителей ненадолго проснуться, дабы через коллективные ветра (вибрации) подпитаться духовными силами на зимушку. Пренебрежение родовой памятью, неисполнение связанных с этим ритуальных действий влекло за собой неодобрение, становилось причиной различных невзгод: счастье оставляло, несчастье крепко привязывалось[1293].

В старину культ предков имел и вполне практическое предназначение. Им обосновывали права на определённые территории и ресурсы. Чтобы демонтировать эту естественную систему, требовалось максимально разрушить её сердцевину. Пробитую брешь заполняли сторонними «культами извне», фиксируя их писаным (книжным) законом. В этом, несмотря на острое соперничество, «высшие религии» демонстрировали редкое единодушие. Но поминальные ритуалы по усопшим с глубокими корнями в народной среде с трудом «упаковывались» в конфессиональные обёртки. Понимая это, то же христианство с осторожностью приступало к нейтрализации культа предков, пытаясь заронить в нём сомнения специальными вопросами: всегда ли при жизни родственникам оказывали такое почтение, как после смерти? к чему тратить средства на регулярные поминки, празднования предкам, когда ничего подобного не делали при их жизни?[1294] Расчищенное «поле» активно загружалось святыми и мучениками, которые уже не имели непосредственного отношения к населению. В качестве образцов для преклонения пропагандировались образы подвижников и борцов за веру. Католическая церковь с энтузиазмом поднимала на щит представителей тех народов, где пыталась закрепиться, списывая мученические подвиги прямо с библейских сюжетов[1295]. Не отставала от Рима и РПЦ: в середине XVI века канонизация святых была поставлена буквально на поток[1296]. Большой специалист в этой области — митрополит Дмитрий Ростовский — указывал: «кровь христианских мучеников была семенами новых христиан»[1297]. При этом его ничуть не смущало, что многие жития представляли собой откровенную переделку византийских текстов, иногда даже без изменения имён и сюжетов[1298]. Сберегательную роль предков церковь переадресовывала, наряду со святыми, обезличенному небесному воинству — ангелам, кои объявлялись истинными защитниками.

Тем не менее без поминания родителей по-прежнему не обходился ни один церковный праздник, обрядовое действие. Так, молебен над мёдом сопровождался приглашением с неба «святых ангелов, умерших родителей»[1299]. На яблочный спас выставляли фрукты, «чтобы хватило их для нищих и калек… чтоб их сладость дошла до родителей, старых дедушек и бабушек»[1300]. Тем же маршрутом внедрения культа святых и мучеников шло распространение ислама. Несмотря на запреты мусульманского духовенства и его борьбу со старыми верованиями, обломки культа предков уцелели. Правда, эти ритуалы покрылись исламским налётом: души родителей посещают дома накануне мусульманских праздников, под пятницу. Культ предков заменялся образами мучеников за утверждение ислама[1301]. По большому же счёту мусульманская вера так и «не смогла уничтожить дух предков, к которому во всех трудных житейских случаях обращаются»[1302]. Аналогичные процессы замещения родового начала проводились под буддийскими знамёнами: с образованием правящих прослоек прежние родовые святыни вытеснялись как препятствие на пути утверждения их власти и связанного с ней нового социального порядка[1303]. Буддийские ламы прямо объявляли умерших князьков «первыми защитниками людей, живущих на земле»[1304].

В добиблейских верованиях кончина с обретением родительского статуса считалась праведным и желанным завершением жизни. Этому противостояла альтернатива, связанная с насильственной смертью. Иначе говоря, то, каким образом — естественным или неестественным — человек покинул этот мир, ранее представляло базовую мировоззренческую развилку. Под «не своей» смертью имелась в виду внезапная гибель от несчастного случая, убийство, сожжение, утопление, а также самоубийство. Выделение данного разряда покойных, малопонятное сегодня, на самом деле выводит на утраченное ныне понятие о душе. По народным поверьям, внезапная гибель (без чесования) блокировала путь на тот свет. В этом случае душа, воспринимаемая волновой субстанцией, не могла перейти в потустороннее. Вместо естественного родительского статуса она обрекалась на пребывание здесь, в этом мире. Отсюда данная категория умерших, вынужденно оказавшаяся за гробом, считалась «нечистой». Их пребывание в человеческом социуме приносит вред живущим, становясь источником различных заболеваний, особенно психических. Конечно, подобные представления сегодня во многом забыты, выглядят нелепицей. Тем не менее без их учёта правильно судить о дошедшем до нас историческом багаже вряд ли возможно. Эта узловая проблема, во многом определяющая мировоззрение минувшего, долго оставалась вне поля зрения этнографии, увлечённой мифами и поэтическим красотами.

Научный разговор о «своей» или «не своей» смерти был начат в начале XX столетия. Маститый церковный историк Евгений Голубинский в своём фундаментальном труде отмечал: «В старое время у нас особенным образом погребали людей, умиравших несчастными и внезапными смертями, — удавленников, утопленников, замерших… умиравших одночасно на дорогах и полях… их не клали на кладбищах при церквах, а отвозили на так называемые убогие дома, иначе божедомы или божедомки и скудельницы, которые находились вне городов, на вспольях»[1305]. Наиболее полно эту тему разработал этнограф Дмитрий Зеленин, собравший богатый фактический материал[1306]. В опубликованной монографии он использовал термин «заложные» покойники, почерпнутый непосредственно из народа[1307]. Погибших «не своей» смертью население отказывалось хоронить вместе со скончавшимися естественным, правильным путём. На кладбище люди всегда смотрели как на родительскую общину в нашем мире, а потому с обретшими родительский статус «нечистые» находиться не должны: это могло обидеть предков[1308]. Хотя лишь таким объяснением, лежащим на поверхности, ограничиваться нельзя. «Заложных» отказывались хоронить не только на кладбищах, но и вообще предавать земле, что считалось её осквернением. Ушедшая культура мотивировала это так: беспокойные, интенсивные вибрации «заложных» искажали природные симбиозы, что отражалось на погодных, а значит и на хозяйственных, условиях. Иными словами, «заложные» глушили грибницу, препятствовали её проявлению как регулятора всего живого на земле. Эти старинные воззрения теплились ещё во второй половине XIX века. Именно до той поры в народной толще сохранялась убеждённость о вредоносности «заложных» покойников и необходимости их особого погребения. Этнографическая мысль, далёкая от подобных представлений, недоумевала, зачем вырывали погибших неестественной смертью из могил (т. е. с церковных кладбищ — А.П.), за что сотни деревенских мужиков поплатились тюрьмой[1309].

Церковь на протяжении столетий квалифицировала подобное злым безумием и порождением маловерия, проклинала суеверов[1310]. Но люди буквально восставали против захоронений «заложных» покойников. В итоге, как писал Зеленин, на Руси по поводу погребений развернулась «серьёзная борьба, между духовенством, с одной стороны, и народом, с другой… в этой борьбе победителем первоначально оказался, в сущности, народ»[1311]. Тот особенный способ погребения «заложных», известный как захоронения в «убогом доме», можно назвать компромиссным: в данном случае церковь пошла на компромисс с народной традицией, по сути уступив последней[1312]. Инициативу создания таких мест проявило высшее духовенство во главе с Иосифом Волоцким[1313]. Само их название библейского происхождения — от села Скудельничу близ горы Сион. Там располагалось поле, где погребали пришедших и внезапно скончавшихся паломников в Иерусалим; жители не давали хоронить их на своих кладбищах[1314]. Архиереи стремились приспособиться к народным верованиям, и православная церковь не являлась тут исключением. Иосифлянское направление выступило за христианизацию языческой тризны, а день поминовения «заложных» покойников (Седмик — четверг седьмой недели после Пасхи) признали церковным праздником. Убогие дома существовали на окраинах каждого российского города. К примеру, в Москве подобное заведение находилось в местечке под названием Божедомка: здесь располагалась церковь св. Иоанна-воина, по легенде просившего похоронить его в убогом дому; храм выстроен одним купцом, у которого в горячке зарезалась жена[1315]. За городской чертой Шуи также издавна устроена скудельница, обсаженная берёзами[1316].

Правда, церковь постоянно пыталась ограничить использование убогих домов, настойчиво сужая круг тех, кого население считало «заложными». Так, в 1416 году в поучении митрополита Фотия находим чёткое разграничение: погибших «не от своих рук» или по случайности «по закону погрести, и нести над ними, и поминати их во всех святых службах», а самоубийцам в этом отказывать[1317]. Митрополит Макарий при царе Иване IV устанавливая «Общую память», требовал отпевать, хоронить погибших христиан независимо от чина: «на бранях, и на всех побоищах избиенных и в плен сведенных, гладом и жаждою, наготой и мразом и всяческими нуждами измерших, во всех пожарах убиенных и огнём скончавшихся, и в водах истопивших»[1318]. Воцарившись на троне, Романовы с ещё большим рвением утверждали то же самое: патриарх Филарет регулярно рассылал по стране грамоты, обязывая свозить в убогие дома лишь тех, кто «вина опьётся, удавится, зарежется, с качели убьётся, купаясь утонет, сам себя отравит, а убитых, зарезанных или отравленных кем-то хоронить на общих кладбищах при церквах». До нас дошли документы с практически одинаковыми текстами от 1619 и 1628 годов[1319]. Хотя это возымело не много действия: только в конце XVIII века стараниями Екатерины II властям удалось уничтожить убогие дома и прекратить подобные захоронения. Но если правительство сумело наконец-то демонтировать эти места, то сама тема «заложных» никуда не исчезла.

Церковь принципиально противилась делению усопших на две указанные категории, осуждая лишь самоубийц да разбившихся на качелях — бесовской забаве[1320]. Народное мировоззрение усиленно замазывалось другой градацией: умершие православные христиане и нехристи, к коим относили язычников, половцев, татар и т. д.[1321] Конечно, церковь не могла игнорировать предубеждение к неестественной смерти, присущее населению. Отсюда попытки перевести отношение к внезапной кончине в христианское русло. «Волоколамский патерик» как законодатель церковно-похоронной «моды» XVI века призывал «ежечасно молиться о том, чтобы Бог дал не скорую смерть, а позволил в покаянии принять конец христианской жизни»[1322]. Уделом для истинного христианина признавалась болезнь как некая подготовка к правильной смерти, что принципиально[1323]. Скорый же уход из жизни возвели в ранг божьего гнева, указания на греховность умершего и вероятного знака ожидающих его мук. Такая кончина страшна: она не оставляет человеку времени позаботиться о заступничестве церкви за свою душу, должным образом исповедоваться. Ею маркируется грешник от праведника, а последний всегда должен ведать о часе «исхода» и не может умереть неподготовленным[1324]. Поэтому даже внезапная смерть государя Михаила Фёдоровича, последовавшая в июле 1645 года, была воспринята крайне тревожно. Автор «Повести о кончине царя Михаила Фёдоровича» открыто признавался о неведении относительно загробной участи царя и судьбы его души, горько сокрушаясь, как столь праведного деятеля угораздило умереть подобным образом[1325].

Ещё одним водоразделом между церковной и фольклорной культурой стал вопрос о поминовении «заложных» покойников. Население отказывало им в этом, поскольку в противном случае происходила активизация их духа со всем вытекающим отсюда негативом; грехом считалось даже упоминание о них. Не была чужда этому и правящая прослойка образца XVI века. Исследователи убедительно показали казни эпохи опричнины Ивана Грозного через утопление, рассечение, сожжение как осознанное переведение убиенных в «заложные» покойники. Экзекуции «государевых ослушников» свидетельствуют не о спонтанных действиях, а об их продуманности, причём не столько с точки зрения библейской книжности, сколько народных воззрений на смерть[1326]. Правда, спустя десять с лишним лет Иван Васильевич, как следует из летописей, инициировал массовое поминовение погибших в бойне 1570 года в Новгороде, а также своего родного сына, лично убиенного. Переплетение прошлых представлений и церковных взглядов на поминовение ещё ждёт специального изучения.

С «заложными» тесно связано и понятие выморочного имущества, т. е. оставшегося после тех, кто погиб неестественной смертью. Пользоваться таким «добром» было непозволительно и опасно, так как оно вело к воспоминанию о его погибшем обладателе, что активизировало «заложный» дух. По этой причине оставшаяся собственность уничтожалась или разорялась. В России прецеденты уничтожения «нечистого» имущества фиксируются источниками в том же XVI столетии[1327]. Церковь и здесь, насколько возможно, пыталась вытеснить подобные привычки, задавливая прежнее мировоззрение людей. В 1584 году встречаем определение того, что можно признавать выморочным, а что нет. В грамоте той поры разъясняется: под замком находящееся «нечистое», а «ежели во дворе или в пустой хоромине, а не за замком, то не поличное»[1328]. Отсюда земли, различное движимое имущество выводились из разряда выморочного, что, собственно, являлось целью усилий церкви, не в последнюю очередь озабоченной экономической стороной дела. Теми же мотивами руководствовалось и католичество: иезуиты демонстрировали пример овладения любой собственностью, остававшейся после казнённых[1329]. Если на родине капитализма — в европейских странах — прогресса достигли достаточно быстро, то у нас это растянулось на более длительный период. Ещё в 1670-1680-х годах дворянство старалось избегать выморочного «добра». К примеру, поместьями погибших наделялись татарские мурзы или недавно крестившиеся, что указывает ещё на небольшой спрос на такую недвижимость со стороны христианской верхушки[1330]. Только при Петре I с мощным наплывом европейцев в российские элиты подобные имущественные предубеждения сходят на нет, чего нельзя сказать о простом населении. Так, в ходе московских беспорядков июня 1648 года был растерзан ряд ненавистных горожанам бояр, а их богатые дома не разграблялись толпой, как можно предположить, а старательно уничтожались: это вызывало немалое удивление иностранцев, у коих такое не укладывалось в голове[1331]. Причём у простого народа понятие «нечистой» собственности распространялось даже на иконы. Несмотря на церковный запрет уничтожать иконописные образы, они истреблялись участниками народных выступлений XVII века[1332]. Такое отношение низов к выморочному сохранялось и в правление Анны Иоанновны: после гибели хозяев мелких лавок и дворов их всё ещё приходилось сбывать с молотка, «дабы за некоторою продажей… напрасно не гнили и не пропадали»[1333].

Выявленное отечественной этнографией начала XX века понятие «своя — не своя» смерть получило признание в литературе. В дальнейшем установлено, что такое мировоззрение присуще многим народам, проживавшим на разных континентах. О различной загробной судьбе в зависимости от обстоятельств кончины сообщают средневековые исландские саги. В них содержится погребальный ритуал защиты живых от погибших неестественно, внезапно, сказано об особом способе их захоронения[1334]. Аналогичные представления о «заложных» покойниках господствовали у башкир, зримо сохраняясь даже после распространения ислама[1335]. У принявших буддизм народов также глубоко укоренены воззрения о благом влиянии «чистых» покойников (предков, старших сородичей) на все дела потомков и вредоносности «нечистых», грозящих живым всякими бедами, болезнями, а то и смертью[1336]. Кроме того, этнографические исследования существенно уточнили и дополнили характеристику «заложных» как особо выделяемой категории. Теперь их стали ассоциировать не только с различными случаями неестественной гибели, но и с самой незавершённостью жизненного цикла конкретного человека, с неполнотой его социальной жизни. В чём виделась опасность: «заложные не избыли своего века» или, проще говоря, не израсходовали жизненной потенции, которая из-за гроба будет воздействовать на социум. Отсюда же выводилось понятие человеческой «доли» (полной или нет), «красной нитью» прошивавшей весь погребальный обряд[1337]. Причём представления о «заложных» распространялись даже на животных. Это означало, что падший раньше срока скот хоронили особым образом, как и «нечистых» мертвецов: подальше, с мерами предосторожности[1338]. Так, владимирские крестьяне при захоронении павшей домашней скотины были убеждены, что та наделена силой, способной приносить вред человеку; исследователи списывали это на отзвуки «финской языческой религии»[1339].

Интересно, что к прерванной ранее срока жизни в таком же негативном смысле приравнивалась слишком долгая[1340]. Понятие «пережитого» века связывалось с добровольным уходом из жизни, что с большим трудом осознаётся сегодня. Тогда же достигшие преклонных лет задавались вопросом: не зажились ли мы на этом свете? Они не желали тяготить окружающих, не хотели «заедать чужой век», дабы не комкать память о себе. Старческая немощь вела к резкой минимизации или утрате социальных связей, обязанностей: смерть в таком состоянии также считалась нехорошей. Существовал даже обряд «сборов на тот свет», когда раздавались многие вещи, утварь, что в народе называлось «раздать духовную» и означало приближение к умершим. Современная наука с её рационализмом не принимает эту мировоззренческую логику. Её относили к пережиткам далёкой Древней Руси, о чём в летописных источниках можно найти скудные сведения[1341]. Этнография приравнивала данные обрядовые действия к первобытным обычаям умерщвления пожилых[1342], усматривая здесь пренебрежение к человеческой жизни, присущее дикости. В науке комментировались слухи о «красной смерти» через удушенье подушкой, чего мог сделать сын или родственник[1343]. На этой почве даже возникали уголовные дела об убийствах в крестьянской среде старых и тяжелобольных людей, происходивших вдали от селений. Хотя, справедливости ради, нужно заметить: проводимые расследования не выявили случаев насильственного умерщвления и были прекращены по отсутствию состава преступлений[1344]. Об одном таком случае поведал известный политик, член Государственной Думы Василий Маклаков (1869–1957). В 1890-х годах, будучи помощником адвоката, он защищал группу крестьян по обвинению в убийстве какого-то старика, найденного закопанным в лесу. Как вспоминал Маклаков, в ходе процесса к нему пришёл один человек и объяснил: никакого убийства здесь не было и никогда не бывает. Престарелых уносят из дому по их желанию, чтобы не быть в тягость, а также чтобы нечестивые никониане не омрачили последних дней. Просьбу рассказать обо всём на суде тот категорически отклонил[1345].

Очевидно, образованные круги были не готовы воспринять совершенно иную культурную ментальность, отличную от европейских цивилизационных стандартов. С другой стороны, никто не собирался посвящать просвещённую прослойку в свои дедовские традиции. Отсюда гипотезы, которые выдвигались в науке, оказывались как минимум далеки от реальности. Именно так вышло с трактовками о различении народом естественной и неестественной смерти. Представления о двух видах кончины этнографы склонны выводить как раз из ритуала умерщвления «переживших» свой век. Языческие проводы на тот свет проанализировали с точки зрения генезиса погребений. Как считалось, они восходят к архаическому ритуалу умерщвления при признаках немощи. Со временем же в языческой похоронной практике старый обычай был перенесён на тех, кто погиб внезапной, насильственной смертью. Такие тела также стали хоронить не на общих кладбищах: отсюда возникло понятие о «заложных» покойниках, а противоестественная смерть постепенно начинает восприниматься нарушением обычного жизненного течения, цикла[1346].

Прояснению этой непростой проблемы поможет более широкое привлечение фольклорных источников: в данном случае незаменимы тексты похоронных плачей. В одном из эрзянских поминальных причитаний находим перечень тех, кого принято относить к «заложным» покойникам, ещё недостаточно освоенный в научном обороте. Плач «На поминках» начинается с изначального приветствия предкам: «в переднем углу сидящие прадеды-прабабушки, честные и хорошие люди… хорошо детей воспитавшие, хорошую славу стяжавшие!»[1347] Лишь только после приветствия родителей следовало перечисление категорий «заложных», коих насчитывается тринадцать. Речь об утонувших, сгоревших, деревом придавленных, на чужбине погибших, скончавшихся в девушках, неженатыми, сиротами, не имевших детей, самоубийцах, призванных в рекруты, самыми последними названы некрещёными умершие (очевидно, поздняя категория)[1348].

Приведённый перечень можно разделить на две части. О первой — погибших от различного рода физических причин, вызвавших внезапную, скорую смерть, — уже говорилось. Ко второй относились умершие, но не обладавшие необходимым социальным статусом, т. е. не успевшие создать семью, родить потомство. Это касается незамужних девушек, не живших семейной жизнью, что расценивалось негативно. Аналогично отношение к бездетным юношам, «неженатыми умершим, много горя причинившим, много слёз вызвавшим!»[1349]. Отсутствие семьи серьёзно затрудняло социализацию человека или, как тогда говорили, не давало образовывать заклады, которые после смерти выступали вместилищем для плотского духа, приобретавшие после смерти родительский статус. «Заложными» считались в народе и умершие сироты, завидовавшие детям, имевшим родителей: униженные «за дверьми стояли», «питались поданными кусками», «садились за стол после всех»[1350]. Заеденные завистью, они не могли духовно вострепетать, поскольку не в состоянии принимать и дарить любовь, их ветра бездуховны; зависть и сглаз всегда шли рядом. Обращает внимание присутствие в «заложных» отданных на военную службу рекрутов. По народным воззрениям, уход в солдатчину смерти подобен[1351]. Такой взгляд подтверждается текстами, к примеру: «подводы готовы, ноги свои резвые останови, попрощайся с отцом-матерью»[1352], «никогда бедненький, не встречусь с тобой, после твоего ухода, после твоей гибели…»[1353], «в живую гробницу провожаю! Никак не вернуть мне тебя…»[1354]. Перед нами типичные фразы снаряжения покойного, хорошо чувствуется, насколько противоестественна в глазах народа царёва служба: «огненные крылья приставят тебе, огненный меч дадут в руки твои, который лишит силы руки твои… огненная смерть в тебе самом»[1355]. Военная обязанность, наложенная царями, воспринималась душегубством («души людские убивать, живущих людей губить»)[1356], делом, нужным барам, а не народу. Во многих причитаниях это запечатлено в образе «тяжёлого ружья»[1357]. Рекрутские плачи насыщены социальными оттенками, «что невольно удивляешься создавшей их духовной мощи»[1358].

Наверное, довольно неожиданным для читателя станет фольклорный взгляд на детскую смерть до семилетнего возраста, т. е. до того, когда, по народным воззрениям, у человека формируется душа. Умершие дети относились к «заложным» покойникам, которых также полагалось хоронить не на кладбище. По поверьям, они не могут пройти на тот свет, обрести родительский статус: с «заложными» их объединяет мотив преждевременной гибели и обездоленности[1359]. Церковь переиначила это на свой лад, сведя разговор к некрещённым младенцам, кои не могут оказаться в раю и помещаются в «полуденной стране», расположенной на юге[1360]. Такое же предубеждение проявлялось в крестьянской среде к людям, вставшим на ноги после того, как они побывали при смерти. Большой переполох в деревне вызывали спасённые тонувшие, опившиеся, пережившие агонию, находившиеся в коме и т. д.[1361] Считалось, что их выздоровление — дурное предзнаменование, ведущее ни много ни мало к потере души. К пережившим такое состояние, к неожиданно выздоровевшим наблюдалось особое отношение: с ними ограничивали общение, воспринимая их «живыми мертвецами», т. е. лишёнными души. Их выводили из обрядовой жизни, за ними внимательно присматривали, что зачастую приводило к обидным недоразумениям[1362]. На попытки одного священника Пензенской губернии разубедить крестьян в подобном суеверии те отвечали: «ты батюшка, молод, вот почему и сам ничему не веришь, а поживёшь подольше, узнаешь побольше и сам будешь всему верить»[1363]. Таких людей выводили на «красную горку» (1 мая), когда, по поверьям, открываются ворота к умершим родителям, чтобы убедиться в возможности чувствовать предков. Если этого, по мнению односельчан, не происходило, то назначался своего рода «карантин» протяжённостью в семь лет. За это время должна была вновь сформироваться душа, и тогда человек входил в общую обрядовую жизнь.

В современной науке выделение «заложных» покойников вызывает нескрываемый скепсис по сравнению с христианскими истинами, сконцентрированными на индивидуальном грехе, личной ответственности. По этой причине церковь отказывает тем же самоубийцам, добровольно распрощавшимся с жизнью, дарованной богом, не только в поминовении, но и в погребении у храма. В то же время там не находят препятствий для молений за погибших от различных несчастных случаев и убитых, коих можно свободно хоронить на церковном погосте. Учёные круги убеждены, что в языческом представлении о грехе важно только одно: «укладываются ли поступки человека (в том числе и его смерть) в рамках нормы или нет, даже если человек в этом не виноват. С точки зрения язычника, смерть в результате самоубийства и смерть от несчастного случая — это одинаково «неправильная» смерть, потому как и в том, и в другом случаях человек не прожил положенный ему срок жизни, а значит, не может перейти в иной мир и становится «заложным» покойником, опасным для живых»[1364]. Приведённое рассуждение весьма поверхностно. Обрядовый ряд на удивление тонко разработан, и обстоятельства смерти занимают в нём существенное место: формальным это можно назвать лишь при упрощённом взгляде. Для сравнения: музыканты, играющие по нотам, на самом деле творят музыку великих композиторов, их трудно назвать пустыми формалистами. Так же и в обрядовой жизни: сведение к одному знаменателю самоубийц и погибших вследствие каких-либо причин говорит о полном непонимании того, чем в действительности являются дохристианские верования. Самоубийца добровольно выходит из круговой поруки, по собственной инициативе ставит себя вне её, а это воспринимается «миром» не иначе, как плевок обществу. Погибший же ничем не оскорблял общину, а потому та оказывала ему поддержку для выхода из «заложных» на родительский путь.

Приведённый выше отрывок, если что и доказывает, так это то, насколько ещё слабо исследователи знакомы с механизмами, которые веками апробированы фольклорной культурой. Несмотря на выявление концепта «своя — не своя смерть», учёные-этнографы смотрят на воззрения минувшего исключительно сквозь западную «оптику». Европейский же взгляд на протяжении столетий избавлялся от самой проблемы «заложных» покойников. Поразительно, но уже античное наследие пыталось нейтрализовать явно ненужные народные представления. В тексте знаменитой «Илиады» сцена явления души убитого Патрокла к Ахиллесу наставляет: погибший не может считаться «заложным», если его тело предано земле. Как только тот будет похоронен, тогда он переходит через реку в потустороннее; ничего более не требуется[1365]. Та же мысль более отчётливо и развёрнуто присутствует в «Энеиде» Вергилия. Тут описывается, «как к берегу страшной реки стекаются толпы», состоящие из непокрытых землёй младенцев, юношей неженатых, «дев, не знавших брака»[1366]. То есть здесь перечисляются всё те же категории «заложных» покойников, которых, как мы говорили, отказывались предавать земле, или умершие без полноценного социального статуса. Поэма Вергилия указывает, что всех их следует похоронить, тогда они благополучно перейдут на тот свет. Согласимся, что позиция античности в этой области полностью совпадает с церковной образца XVI–XVII веков, что не может не вызывать удивления.

Очевидно одно: мы имеем дело с настойчивыми попытками закрыть фольклорную культуру, максимально упростив понятие похорон как таковых. Но главное — предать забвению то, насколько глубоко осмысливалась фольклором сама проблема «заложных» покойников, где панацеей выступало не индивидуальное погребение, а чётко определённые обрядовые действия. Инструментом здесь выступала круговая порука, понимаемая прежде всего в духовном смысле: именно по этой причине крестьяне так цепко держались за общину, что вызывало недоумение у просвещённой публики, усматривавшей в ней лишь экономическую составляющую. Мы рассматривали обряд «плетения верёвки», символизировавший коллективные духовные взаимосвязи людей. Не будет преувеличением сказать: такое сообщество выступало спасательным кругом для перечисленных в плачах ситуаций, от которых, разумеется, никто не был застрахован. Связанные духовной порукой общинники «вытягивали» «заложного» через коллективную солидарность, когда близкие люди проживали не прожитое им. Акцент делался не на самом факте погребения, а на коллективных обрядовых действиях.

Это хорошо иллюстрируют похороны незамужних девушек, не успевших начать семейную жизнь. Когда девица скончается, то вместе с родственниками приглашались её подруги с белыми платками на голове. Они приходили с кольцами, которые каждая одевала на палец покойницы с причитаниями: «Небольшой подарок сберегла тебе — медное красивое колечко, в руку твою положу его, на пальчик одену, всю свою жизнь ты носи его»[1367]. После этого кольца возвращали подругам со словами: «не с радости мы начали голосить, не свадебный обряд задумали, не игры-веселья затеяли мы… по любимой мы причитываем, по обычаю голосим»[1368]. Затем наступал черёд обязательного поминания предков: «Давно умершие вы дедушки, недавно усопшие бабушки! Дайте ваше благословение, пожелайте нам всего доброго! Знали вы о рождении, ведали, как росла она. Знайте о похоронах её, ведайте также об этом обряде…»[1369]. От стены до стены в избе протягивали верёвку, на которую развешивали одежду, наряды девушки, тем самым имитируя для неё свадьбу[1370]. Собственно, все эти действия рассматривались как обручение за покойную, своего рода её непрожитая «доработка» теми, с кем она «хороводилась» при жизни. Как заметил Павел Мельников-Печерский, для незамужней «гроб, как под брачное ложе» готовили, «новым белым полотном обивали»[1371]. Данный обряд зафиксирован у самых разных народов. Например, у армян, у которых девушек принято хоронить в свадебном наряде, одевать на руку кольцо[1372].

Погибший внезапной смертью общинник также получал поддержку от тех, с кем состоял в круговой поруке. Его именем называли новорождённого, т. е. создавали возможность посредством жизни других довершить свой цикл. Если точнее, то за этим стоял обмен судьбой, что в данной жизненной ситуации являлось принципиальным для обретения родительского статуса, т. е. продолжения пути. Возвращение после солдатчины сопровождалось специальным обрядом, имитирующим новое рождение, включение вновь в круговую поруку и восстановление прерванных духовных связей. Вот почему люди так держались за общину, чего сегодня не могут уяснить европейски образованные умы. На протяжении веков церкви и государству приходилось ломать, рвать, дискредитировать духовность, сводя назначение общины к первобытным инстинктам, выставляя её пережитком дикости, с коим следует навсегда распрощаться. Европеизированная мысль видела в ней своего кровного врага, который располагает естественно-духовными ресурсами, черпает энергию спасения из глубоких взаимно интенсивных связей[1373]. Ослепление общины расчищало место для искусственных ценностей, замешанных на индивидуальном благочестии. Сначала через установление личного отношения к Всевышнему при посредстве церкви или без оного. Затем на место общинной сакральности, включающей в себя мир предков, приходит накопление индивидуальных деяний и заслуг перед Господом[1374]. Всеми силами вытравливается чувство, что человеческая душа — часть коллективного сознания, а не индивидуальный инструмент для личного спасения. Перед лицом смерти каждый оказывается одинок — в этом закономерный итог западной мысли в её богословских или просвещенческих формах. Таково состояние человека в современном мире.

Научно-популярное издание

Пыжиков Александр Владимирович

КОРЕННАЯ РОССИЯ

Былины. Заговоры. Обряды.

Выпускающий редактор Светлана Яковлева

Дизайнер Владимир Петров

Вёрстка Татьяна Сосенкова

Корректор Алёна Щекотихина