Истинная правда. Языки средневекового правосудия

Чтобы понять, кому в действительности следует присудить спорные земли, королевским чиновникам, прибывшим в Реймс, необходимо было составить представление о всей, крайне сложной и запутанной системе правовых взаимоотношений аббатства и архиепископа – системе, складывавшейся на протяжении веков[818]. Они задавали вопросы, касавшиеся не только территорий, подвластных каждой из сторон, и их границ. Их интересовало буквально всё: права на ведение торговли и взимание пошлин; права на контроль за мерами и весами; наличие рынков и рыночных дней, печей для выпечки хлеба и рыбных садков; отношения с королевской властью и городскими эшевенами; структура судебных органов и их функции. Один из пунктов составленного ими вопросника (включавшего в общей сложности 25 статей) касался также прав высшей юрисдикции – на вынесение смертных приговоров и приведение их в исполнение. Иными словами, речь шла не о церковном, а об уголовном суде: как аббатство, так и архиепископ обладали в Реймсе правом светской юрисдикции.

Если довериться сохранившимся записям, именно этот вопрос более других задел свидетелей за живое. Во всех прочих случаях ответы их были кратки и однотипны, но здесь они сменились весьма пространными монологами, детально описывающими непростую ситуацию с уголовным судопроизводством, сложившуюся в Реймсе. Ведь борьба за обладание правом высшей юрисдикции велась между аббатством и архиепископом начиная с XII в. – с того времени, когда папа Пасхалий II (1099–1118) в булле от 1114 г. определил и закрепил привилегии монахов[819].

Невозможно сказать, когда именно, но стороны все же пришли к некоему компромиссу. За аббатством признавалось право на светскую юрисдикцию, «свободную и независимую ни от кого, а особенно от господина архиепископа»[820]. Как следствие, монахи могли проводить уголовные процессы, т. е. «арестовывать и заключать в тюрьму всех найденных преступников, допрашивать, пытать, судить их, а также приговаривать их к смерти, если они ее заслужили, подавать и рассматривать апелляции, изгонять [преступников] из своих земель, ставить их к позорному столбу, который имеется у этих монахов, и применять к ним прочие наказания или же освобождать их, в соответствии с каждым конкретным случаем»[821]. Они могли также привести смертный приговор в исполнение, если осужденный проживал не в Реймсе, а в одном из близлежащих городков, подпадающих под юрисдикцию аббатства[822]. Если же преступник проживал в самом Реймсе, монахи не имели права казнить его самостоятельно, но были обязаны передать осужденного ими человека чиновникам архиепископа (его прево и лейтенантам), которые и должны были свершить правосудие[823].

Именно этот ритуал передачи уголовного преступника на смертную казнь и будет находится в центре нашего внимания. К сожалению, мы не знаем, когда точно он возник: из всех свидетелей один лишь Жак де Шомон, старшина аббатства, отмечал в своих показаниях, что «так принято делать уже очень давно»[824]. Однако к 1431 г., к которому относятся наши документы, данная процедура являлась уже более или менее сформировавшейся. Познакомимся с ней поближе.

* * *

После вынесения приговора осужденный на смерть помещался в тюрьму аббатства[825]. Бальи или его лейтенант отправлялись к прево Реймса (т. е. к представителю архиепископа) с сообщением о том, что у них имеется преступник, которого необходимо казнить[826]. Тем не менее до момента приведения приговора в исполнение могло пройти какое-то время, поскольку у архиепископа, в ведении которого находилась местная виселица, не было собственного палача. Палач по прозвищу Убыток (Dommage), к услугам которого прибегали в то время в Реймсе, проживал в Шалоне, и его следовало каждый раз специально оттуда приглашать[827].

Когда палач прибывал на место, назначался день для передачи преступника. Осужденный в сопровождении декана аббатства, бальи и сержантов покидал стены тюрьмы и подходил к камню, около которого его поджидали люди архиепископа. Декан аббатства поднимался на камень и обращался к прево Реймса с речью, объясняя, за какое именно правонарушение присутствующий здесь человек осужден на смертную казнь. Затем он предлагал забрать осужденного, но только строго в обмен на 30 парижских денье. Декан получал от чиновников архиепископа деньги, и сержанты аббатства вели преступника дальше – по улице, в конце которой стоял деревянный крест, где и происходил акт передачи[828].

К этому, весьма подробному описанию, данному сержантом аббатства Жаном Бонбёфом, следует добавить несколько деталей, известных по другим свидетельским показаниям. Так, Ферри Тюрпэн уточнял, что данная процедура неизменно имела место на рыночной площади бурга св. Ремигия, около дома Гийома Кокренеля, который в свое время являлся деканом аббатства[829]. По дороге из тюрьмы преступник, по свидетельству Жака де Шомона, бывал связан[830]. Однако около камня веревку вешали ему на шею[831] или отдавали в руки[832] – в знак того, что он «достоин смерти». Впрочем, веревку мог заменить и простой удар по шее[833]. Вновь связанным осужденный оказывался уже около деревянного креста: помимо прево и прочих «людей архиепископа» там находился палач, который усаживал его на повозку и вместе с ним отправлялся к месту казни[834]. (Илл. 43)

Процедура передачи таким образом завершалась. Представители аббатства теряли власть над своим заключенным, но имели право сопроводить его к виселице, окружив повозку[835]– кто верхом, кто пешком, – и проследить за тем, чтобы он был казнен с соблюдением всех правил[836]. Только после этого они покидали территорию, находившуюся в юрисдикции архиепископа, с тем, чтобы уже на следующий день заняться конфискацией имущества повешенного, которое по праву принадлежало отныне аббатству св. Ремигия[837].

Нет сомнения в том, что речь в данном случае шла именно о ритуале, т. е. об определенной раз и навсегда последовательности действий и жестов, которые призваны были исполнить участники интересующей нас процедуры, дабы достичь поставленной перед ними цели. Мы, безусловно, имеем здесь дело с одним из обрядов перехода (rites de passage), ведущих к социальной трансформации индивида (или группы индивидов), к изменению его статуса – точно так же, как это происходило вследствие ритуала аноблирования, помазания или, если говорить только о правовой сфере, ритуала публичного покаяния[838].

Столь подробное описание конкретной судебной процедуры – вещь достаточно редкая для средневековых юридических источников[839]. И оно, безусловно, представляет собой лакомый кусочек для историка. При его рассмотрении меня будет прежде всего интересовать то, какие смыслы были заложены в отдельные этапы данного ритуала, в те или иные действия и жесты его непосредственных участников; какое значение они имели как для действующих лиц, так и для зрителей – обычных жителей Реймса, – собиравшихся посмотреть на проход осужденного на смерть преступника по улицам города; какую именно информацию представители судебной власти стремились донести до окружающих посредством этого действа.

* * *

Никаких данных о точном времени проведения передачи преступника у нас нет. По всей видимости, день назначался произвольно, и единственным условием было присутствие в городе палача. Однако, учитывая в целом высокую ритуализированность средневекового судопроизводства и, в частности, системы уголовных наказаний (будь то повешение, отсечение головы, публичное покаяние, выставление к позорному столбу или катание на осле по улицам города), мы можем предположить с высокой степенью вероятности, что действо разворачивалось, естественно, днем и, вполне возможно, в рыночный день или в день какого-нибудь церковного праздника, а на худой конец – просто в воскресенье, как это было принято в подобных случаях[840].

Место проведения процедуры выбиралось явно не случайно. Как можно заметить из приведенного выше описания, передача преступника состояла из двух этапов. Ее первая часть происходила на территории, подвластной аббатству – возле камня, лежавшего на рыночной площади, которая подпадала под юрисдикцию монахов. Сюда выходила их собственная тюрьма[841]; рядом располагался зал для судебных заседаний[842]; здесь же был установлен и позорный столб аббатства[843]. Дом, рядом с которым лежал упомянутый камень, принадлежал в прошлом декану аббатства Гийому Кокренелю и тоже, естественно, относился к владениям монастыря. (Илл. 44)

Однако деревянный крест, стоявший на улице Барбатр[844], где процедура передачи преступника завершалась, не принадлежал монахам, и в этом были уверены все свидетели[845]. Учитывая то обстоятельство, что здесь приговоренный к смерти поступал в распоряжение чиновников архиепископа, следовало бы предположить, что происходило это уже на его территории. И все же крест стоял не на границе между двумя владениями: между ними вклинивались земли, подпадавшие под юрисдикцию Реймсского капитула[846]. Стоявшая здесь церковь св. Тимофея, а также дома за ней и прилегавшее к ним кладбище относились к аббатству[847]. Граница между владениями капитула и аббатства проходила по самой ограде церкви, вдоль которой и должен был буквально протиснуться осужденный на смерть, идущий от камня на рыночной площади к кресту на улице Барбатр[848]. Таким образом, первую половину пути преступник проделывал, образно говоря, по нейтральной территории. Часть единственной улицы, по которой мог пролегать его путь, проходила по земле капитула и не относилась ни к ведению архиепископа, ни к ведению аббатства[849]. Как и эти последние, Реймсский капитул обладал правом светской юрисдикции, а потому передача преступника на его территории состояться ни в коем случае не могла[850]. Это была чужая земля – пограничная для обеих сторона зона, где не учитывались ни права архиепископа, ни права монахов св. Ремигия[851]. (Илл. 45)

Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что часть ритуала традиционно происходила на рынке. Как известно, и в Античности, и в Средние века это место ассоциировалось не только с торговлей и обменом, но в равной степени и с правом[852]. Напомню, что в бурге св. Ремигия все действия, связанные с судебной властью, происходили именно на рынке или вблизи от него. Таким образом, место для процедуры передачи преступника было выбрано совершенно не случайно – тем более что его в обязательном порядке следовало обменять на деньги, иначе «сделка» не могла состояться. Как сообщали свидетели, прево архиепископа заранее готовил и приносил с собой к камню на рыночной площади 30 парижских денье (в парижской монете), о чем ему специально напоминал бальи аббатства (или его лейтенант) во время своего предварительного визита. Но являлась ли подобная «сделка» актом экономическим?

То, что передача преступника не рассматривалась ее участниками как добровольная, сомнений не вызывает. Аббатство и архиепископ находились в состоянии непрекращающегося соперничества, а потому о даре не могло идти и речи, ибо его принятие символизировало бы признание подчиненного положения одной из сторон (в нашем случае – монахов)[853]. Чиновники аббатства и архиепископа желали быть или по крайней мере казаться равными друг другу. Следовательно, единственный выход для них заключался в обмене преступника на некий равноценный ему объект. Подобная символическая «продажа» являлась в данном случае, безусловно, враждебным актом, при котором были возможны разного рода конфликты (и они действительно регулярно происходили[854]). Она не носила экономического характера, но представляла собой обмен двух моносемантических объектов[855].

Использование подобного архаического варианта «продажи» могло и не предполагать, как отмечала О.М. Фрейденберг, никакого обмена репликами[856]. Однако в случае с передачей преступника имел место настоящий ритуализированный диалог, содержание которого приводилось сразу двумя свидетелями на процессе, причем в форме прямой речи. И более всего он напоминал поведение продавца и покупателя при заключении сделки.

Так, по воспоминаниям Колессона Ле Бальи, «декан монахов, поднявшись на лежащий там камень, спрашивает у прево Реймса, чего тот требует. На что тот обычно отвечает, что он требует этого преступника. И декан говорит: “Делайте свое дело”. И сразу же прево достает тридцать денье и передает их декану, после чего декан берет заключенного и говорит прево: “Такого-то, обвиняемого в том-то и приговоренного к такой-то казни, я передаю вам, чтобы вы сразу же повесили его и удушили”. Или что-то иное, в зависимости от приговора»[857].

Чуть иначе процедура помнилась Жану Русселю: «…и передавая его (преступника. – О.Т.) упомянутый декан спросил у прево, чего он требует? И прево ответил так: “Я требую вот этого человека”. На что декан ответил, протягивая руку: “Делайте то, что вы должны, и мы его вам отдадим”. После чего прево отдал… 30 парижских денье, все в парижской монете. И когда декан получил их, он ударил по шее этого преступника и передал его прево, говоря при этом: “Прево, я передаю вам этого человека, чтобы вы повесили его на виселице Реймса как убийцу и поджигателя. Он будет отведен людьми монахов св. Ремигия к деревянному кресту, где его встретит палач”»[858].

Как отмечал Жан-Мари Мёглен, любой средневековый судебный ритуал должен был быть понятен окружающим без слов. В задачи людей, исполняющих его, не входило пояснение смысла всей процедуры и/или каких-то ее этапов[859]. Мне представляется таким образом, что использование речи в момент передачи преступника на казнь, как и подробное описание всего действа в целом, свидетельствовало о том, что данный ритуал был еще относительно новым – как для зрителей, так и для его непосредственных участников, а потому требовал некоторых уточнений.

Обмен упомянутыми выше репликами происходил у камня, на который поднимался декан аббатства. Вокруг собирались его подчиненные и представители архиепископа. Как известно, в фольклоре камень часто связывался с процессом говорения – более того, воспринимался как оракул[860]. У многих народов камень использовался для принесения клятвы – на него вставали или клали руку, призывая покарать говорящего, если тот нарушит данное слово (что указывает на, безусловно, ордалический характер процедуры)[861]. Стоя на камне, древние норвежцы, по сообщению Саксона Грамматика, громко объявляли о том, за кого проголосуют во время выборов короля[862]. В Германии существовали камни, которым женщины могли пожаловаться на свою злосчастную судьбу (и камень при этом темнел от сочувствия), а также так называемые судебные камни (в Кёльне и городах Рейнской области), около которых выставлялись на всеобщее обозрение преступники, приговоренные к смертной казни[863]. Тот же обычай существовал и во французских землях. Так, в уголовном регистре Парижского парламента за 1383 г. сохранилось описание сходной процедуры, к которой прибегали судьи в Эперне: «Как это принято в городе Эперне, когда какой-нибудь преступник должен быть казнен за свои проступки, его при свете дня ведут в суд, и он должен признать свои преступления у камня, а также около виселицы – так, чтобы все слышали»[864].

Таким образом, камень выступал в средневековом судопроизводстве аналогом древа правосудия, прообразом которого в свою очередь являлось собственно мировое древо[865]. (Илл. 46) Иногда он также заменялся на «колонну правосудия», особенно в Германии и Лотарингии, и украшался крестом[866]. (Илл. 47) Действие, происходившее здесь, должно было привлечь к себе внимание максимального количества людей: в деле из Эперне об этом говорилось прямо. Поэтому и устанавливались такие камни всегда в публичных местах – на рыночной площади или перед ратушей.

Однако в нашем случае обращает на себя внимание тот факт, что сделка с передачей преступника людям архиепископа происходила все же не на самой рыночной площади (где обычно устраивались экзекуции), а на ее краю – около дома Гийома Кокренеля[867], за которым располагались «нейтральные» земли Реймсского капитула. Таким образом, камень приобретал здесь значение границы между двумя враждебными друг другу территориями. Однако подобная межа всегда символизировала не только географическую границу: она имела и более глубокое, сакральное значение, отделяя земной мир от мира потустороннего[868], за ней начиналось пространство смерти. В Реймсе это пространство имело конкретную топографическую привязку – ту самую улицу Барбатр, по которой должен был двигаться преступник до деревянного креста, исполняющего в данном случае роль второй межи. Собственно, именно потому, что путь осужденного пролегал по «нейтральной», с точки зрения представителей аббатства и архиепископа, территории, все они имели право пройти по ней вместе с заключенным.

Но если камень в начале их пути отмечал границу между жизнью и смертью, то что же происходило с самим преступником в тот момент, когда он ее переступал? Не символизировал ли этот переход от камня до креста его смерть? Как мне представляется, в пользу такого предположения свидетельствовали некоторые особенности внешнего вида человека, приговоренного к казни. И прежде всего – веревка, наброшенная ему на шею.

Данный атрибут занимал весьма почетное место в мифологии самых разных народов. Мотив веревки, по которой главный герой спускался в подземное царство, где рисковал остаться навсегда, когда веревка рвалась (или ее рвали намеренно), знаком нам по русским сказкам. Петля являлась одним из непременных атрибутов древнеиндийских богини Кали и бога Варуны, тесно связанных со смертью и нижним царством[869]. В позднекитайской мифологии существовало представление о подземном судилище Диюй, где в залах Хейшэн грешникам перевязывали пеньковой веревкой горло (а также руки и ноги), дабы затем всласть над ними поиздеваться[870]. Тот же мотив с набрасыванием веревки на горло присутствовал и в скандинавской мифологии. Старкад, пытаясь заслужить расположение Одина, именно таким образом – хотя и совершенно непреднамеренно – убивал своего вождя, норвежского короля Викара. Веревка, наброшенная ему на шею, впивалась в горло, а стебель камыша, которым Старкад собирался лишь дотронуться до короля, превращался в копье[871].

Веревка на шее являлась также одним из хорошо изученных атрибутов средневекового европейского судопроизводства, в частности, ритуала публичного покаяния. Его использование зафиксировано как во Франции, так и в германских землях. Человек, пытавшийся искупить свой проступок, представал перед окружающими и, в первую очередь, перед своей жертвой (или ее родственниками) в одеянии кающегося грешника, поскольку, как полагают исследователи, ритуал светского судебного покаяния был заимствован из церковной практики[872]. Обычно он бывал одет в штаны и нательную рубаху (если не во власяницу), а на шее у него во многих из известных нам примеров болталась веревка.

Жан-Мари Мёглен, специально изучавший этот элемент судебной и парасудебной процедур, был склонен видеть в нем указание на то, что приносивший покаяние человек считался достойным смерти[873]. Он, в частности, проводил аналогию с другим, достаточно хорошо известным судебным ритуалом, носящим в источниках название harmiscara. Суть его заключалась в том, что человек, приговоренный к публичному покаянию, должен был пронести по улицам города на плечах или на шее собаку, седло или иной предмет, имевший, как полагает Ж.-М. Мёглен, некое «социопрофессиональное» значение (как, например, прялка, свешивающаяся с шеи женщины)[874].

Близость двух ритуалов – harmiscara и покаяния с веревкой на шее – вполне очевидна, но, как мне кажется, французский исследователь уделил недостаточно внимания одному из основных источников, на которые опираются наши знания о ритуала harmiscara. Речь идет о пассаже из «Деяний Фридриха» Оттона Фрайзингского, в котором сообщалось, что у франков и швабов существовал обычай, воспринимаемый ими как закон, согласно которому человек, осужденный на смерть, должен был, прежде чем приговор приведут в исполнение, пронести по улицам города на своих плечах собаку или седло[875]. Таким образом, речь в данном отрывке шла не только о публичном покаянии: очевидно, что в конце пути преступника ждала отнюдь не символическая, а вполне реальная смерть, а ношение на плечах собаки, седла или какого-то иного объекта можно рассматривать как указание на то, что такой человек действительно был достоин смерти[876]. Именно здесь, на мой взгляд, дело из Реймса смыкалось с обычаем, описанным Оттоном Фрайзингским, так как в нем речь также шла о людях, которых ждала казнь. Ее невозможно было избежать, поскольку приговор был уже вынесен и обжалованию не подлежал: никто не заменил бы повешение на публичное покаяние. Следовательно, веревка на шее осужденного указывала на то, что он умрет: она не заменяла собой наказания, она лишь предваряла и символизировала его[877]. Важное значение в данной процедуре, как представляется, имело и то место, куда набрасывали веревку, – шея преступника. В «Саксонском зерцале» «осуждение к шее» означало вынесение смертного приговора[878]. Повязывание веревки на шее или нанесенный по ней удар (такой вариант присутствовал в показаниях одного из чиновников аббатства св. Ремигия[879]) дублировали, таким образом, только что озвученное решение.

Впрочем, еще один, дополнительный символический смысл был, как мне кажется, заложен в набрасывание веревки на шею реймсским преступникам. Ведь речь шла о передаче человека из одной юрисдикции в другую, враждебную первой, и главным предметом спора на протяжении столетий оставалось как раз право самостоятельно приводить в исполнение смертные приговоры. Монахи прекрасно понимали, что своей виселицы в Реймсе у них никогда не появится[880], они вынуждены были приводить человека, осужденного ими на казнь, к камню на краю рыночной площади, чтобы отдать своим «врагам» – людям архиепископа. Набрасывая преступнику на шею веревку или ударяя его по шее, чиновники аббатства, как мне кажется, пытались все же дать понять окружающим, что для них этот человек уже мертв, что они не просто приговорили его к смерти но и – в символическом смысле – привели приговор в исполнение.

Насколько можно судить, идея символической смерти преступника во время или даже до приведения приговора в исполнение была отнюдь не чужда средневековому правосознанию. В частности, человек считался (временно) умершим во время принесения публичного покаяния: «Пусть грешник растянется на земле, как если бы он был мертв, пусть он публично объявит, что он умер, пусть он публично продемонстрирует, как он раскаивается в содеянном, чтобы окружающие плакали над ним и показывали, как они страдают. И так христианская община, опозоренная его прегрешениями, смягчится, видя его перерождение, и будет молиться за того, о ком она скорбела, когда он был мертв»[881]. Однако та же ситуация порой возникала и при передаче преступника из церковного суда в светский для приведения приговора в исполнение: «…этим нашим окончательным решением мы постановляем и заявляем, что ты, Жаннетт, была и остаешься еретичкой, идолопоклонницей и вероотступницей. И мы приговариваем тебя [к смерти] как нераскаявшуюся [грешницу]. Этим решением мы передаем тебя во власть светского суда как труп и негодный член [общества]»[882].

То, что процедура передачи в Реймсе происходила на камне, за которым располагалась «нейтральная» территория, было представителям аббатства только на руку. Вступив на нее, преступник символически «умирал». Набросив ему на шею веревку, монахи «казнили» его сами, в обход всех реально существовавших правовых норм и установлений. На то, что уже в сам момент передачи преступник воспринимался ими как мертвец, указывал, как мне кажется, и крест на другом конце улицы. Так, в средневековой Германии крест на дороге или на пересечении дорог считался местом отдыха для умерших, совершавших свой последний путь[883]. В этом же символическом ряду можно рассматривать и деньги, «уплаченные» за преступника и приобретавшие таким образом значение выкупа за его душу[884].

* * *

Однако, из показаний чиновников аббатства св. Ремигия следовало, что иногда веревку могли и не повязывать преступнику на шею, а просто отдать ему в руки: когда же он достигал креста, палач вновь связывал его. Мотив орудия наказания, которое осужденный на смерть несет сам, являлся совершенно ясным христологическим мотивом, особенно применительно к эпохе позднего Средневековья[885]. (Илл. 48) Он заставляет нас еще раз внимательно присмотреться ко всей описанной выше процедуре и поставить вопрос о том, не была ли она выстроена в соответствии с одной совершенно определенной сценой, а именно – сценой передачи Иисуса Христа из суда синедриона в суд прокуратора Иудеи для последующей казни. Как мне представляется, мы можем найти в этих двух описаниях несколько интересных элементов, подтверждающих данную гипотезу.

Прежде всего обращает на себя внимание сам момент передачи преступника, уже осужденного на смерть, из суда, не имеющего права приводить приговор в исполнение, в суд, таким правом обладающий. Преданный Иудой, Иисус был схвачен и приведен на суд синедриона, где сам признал свое мессианское достоинство. Его вину, таким образом, посчитали доказанной: «Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! на что еще нам свидетелей? Вот, теперь вы слышали богохульство Его!» (Матф. 26, 65). Судьи признали Иисуса «повинным смерти», однако не могли сами казнить его, поскольку правом высшей юрисдикции обладал лишь прокуратор Иудеи: «Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не передали бы Его тебе. Пилат сказал им: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого» (Ин. 18, 30–31).

Точно так же, как и средневековых преступников, Христа вели к Пилату связанным: «Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связавши Иисуса, отвели и передали Пилату» (Мк. 15, 1). Суд прокуратора происходил на камне – Лифостротоне (или Гаввафе), т. е. на Каменном помосте: «Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон» (Ин. 19, 13). Наконец, особого внимания заслуживает, безусловно, крест и связанная с ним христианская символика, которая могла учитываться в интересующей нас процедуре. В нашем случае деревянный крест на дороге являлся не просто межой, отделяющей «нейтральную» территорию Реймсского капитула от земель, подвластных архиепископу. Здесь, около креста, преступника вновь связывали, чтобы везти на повозке к виселице. Таким образом, крест ассоциировался прежде всего с юридической процедурой, с отправлением правосудия.

В христианской традиции прямостоящий крест (а у нас нет оснований считать, что крест в Реймсе был обращенным) считался первым символом Христа, восстанавливающего нарушенный миропорядок. Таким образом, в определенном смысле крест также символизировал суд. Любопытная параллель к такой трактовке приводилась в апокрифическом «Евангелии от Филиппа»: «Апостол Филипп сказал, что Иосиф, плотник, посадил сад, ибо он нуждался в деревьях для своего ремесла. Это он создал крест из деревьев, которые он посадил, и семя его было подвешено к тому, что он посадил. Его семя было Иисус, а посаженное – крест… [Бог] создал рай… Это – место, где я буду есть все, ибо там древо познания. Это оно убило Адама. Но в этом месте древо познания сделало человека живым. Закон был древом. У него есть сила дать знание того, что хорошо, и того, что плохо»[886]. Таким образом, крест являлся здесь посаженным деревом, но дерево (древо познания) воспринималось также и как закон.

В рамках этой традиции рассматривала крест и средневековая правовая мысль. Как отмечал Робер Жакоб, крест (распятие) со временем заменил собой древо правосудия через естественную ассимиляцию с мировым древом[887]. Особое влияние на этот процесс оказала воспринятая в агиографических сочинениях история чудесной находки распятия Христа св. Еленой, матерью императора Константина[888]. Считалось, что на его изготовление пошло дерево от древа познания (от которого происходила также ветвь, посаженная Сетом, несущие конструкции храма Соломона и жезл Моисея). А потому связь между древом познания и деревянным крестом считалась средневековыми авторами совершенно очевидной. Так, св. Иреней заявлял: «Господь искупил неподчинение древу [познания] подчинением древу [распятия]», а Иво Шартрский отмечал: «Смерть, которая воспоследовала от дерева, деревом была побеждена»[889]. В системе представлений, увязывающей воедино древо познания, распятие и Высший суд, довольно быстро нашлось место и для земного правосудия.

И все же выявленные нами параллели вовсе не означают, что сцена передачи Иисуса Христа в суд прокуратора Иудеи послужила тем самым единственным образцом, с которого могла быть скопирована процедура передачи уголовного преступника в средневековом Реймсе. Скорее, следует говорить об определенном сходстве двух описаний, возможно, о заимствовании каких-то отдельных элементов. В подобном символическом заимствовании в действительности не было ничего удивительного. Скорее, для средневекового правосознания и, в частности, судопроизводства это было типичное явление. Точно так же, к примеру, следует относиться к так называемой прогулке на осле – парасудебному наказанию, когда супруга неверной женщины заставляли ездить задом наперед на этом малопочтенном животном: помимо греческих и византийских образцов в этом ритуале угадывались и отсылки к библейским сценам бегства в Египет или въезда в Иерусалим[890].

Однако использование в качестве прототипа скорее негативного, нежели позитивного (прежде всего, с моральной точки зрения) образца может поначалу смутить. Ведь распятие, часто висевшее в средневековом суде, должно было прежде всего напоминать присутствующим о самой первой судебной ошибке, о ненадежности земного правосудия, об ответственности его представителей перед Высшим Судией – а вовсе не служить примером для подражания. Тем не менее парадокс ситуации заключался как раз в том, что средневековое правосознание знало немало случаев подобных «негативных» заимствований.

Одним из наиболее ярких тому примеров, безусловно, являлась фигура Дамы Правосудия с завязанными глазами (эти иконографические черты знакомы нам по образу Фемиды). Как показали исследования последних лет, ее прототипом стал образ Синагоги, получивший известность в Европе с XI в.[891] В отличие от Церкви, также изображавшейся в образе женщины, Синагога обычно оказывалась представлена с повязкой на глазах. Ее образ в восприятии людей Средневековья всегда был связан с негативными ассоциациями: с силами зла, со смертью, с ночью[892]. «Синагогами» изначально именовались сборища ведьм и колдунов, позднее получившие название «шабаш»[893]. И тем не менее именно этот отрицательный образ стал прототипом Дамы Правосудия, которой не обязательно было видеть перед собой участников процесса: суть спора она могла постичь с помощью внутреннего зрения[894]. (Илл. 49, 50)

Точно так же и сцена передачи Христа на казнь не рассматривалась средневековыми авторами (прежде всего, теологами) исключительно в негативном ключе. На неоднозначность трактовки библейской истории, как мне представляется, указывал уже пассаж из «Письма» Алкуина, который уподоблял грешника, обязанного покаяться перед священниками, Христу в суде синедриона[895]. В начале XIII в. ту же идею развивал Александр Галенский, английский теолог, учившийся, а затем преподававший в Парижском университете[896]. В своих Questiones ordinariae (до 1236 г.) он заявлял, что страдания, которые Христос претерпел на кресте, не должны рассматриваться ни как справедливо вынесенный приговор, ни как судебная ошибка. Дабы избежать этой ложной альтернативы, Александр вводил понятие «искупление». Наказание, понесенное Христом, рассматривалось им как добровольно принятое на себя искупление человеческих грехов.

Эта доктрина, сформулированная не без влияния трудов Ансельма Кентерберийского (XI в.), получила широкое распространение в последующий период, особенно у Фомы Аквинского. Именно он ответил на один из важнейших теологических вопросов Средневековья: Насколько нужны были страдания Христа? По мнению Фомы Аквинского, посылая своего сына на казнь, Господь не мог поступить иначе. Это было сделано по необходимости (necessitate finis) и представляло собой одновременно акт правосудия и милосердия. Смерть Христа на кресте, таким образом, следовало воспринимать как добровольное искупление человеческих грехов. Точно так же отныне должны были поступать и все люди – грешники и преступники, принимающие наложенное на них наказание как искупление, которое позволит им «возродиться» к жизни, вновь стать достойным членом общества и вместе с тем восстановить нарушенные их преступлениями мир и порядок[897].

Иными словами, в рамках данного подхода Христос выступал в качестве идеального преступника, и именно в этой роли желали видеть своих «подопечных» средневековые судьи. На такую трактовку указывала и получившая особое распространение в XV–XVI вв. иконографическая тема Ессе homo, когда выставленные на всеобщее обозрение преступники приравнивались к осужденному Иисусу (Илл. 51). О ней же свидетельствовало и уподобление места казни в средневековом городе Голгофе – месту Страстей Господних. Так, во «Всемирной хронике» Хартманна Шеделя (1440–1514), изданной в 1493 г., на гравюре с видом Нюрнберга на переднем плане хорошо просматривались столб для бичевания, распятие и прислоненное к нему копье. (Илл. 52) Процесс превращения подозреваемого в виновного, начинавшийся в зале суда и находивший свое выражение в материалах дела, достигал здесь своего логического конца: казнь человека, в чьих преступных помыслах уже никто не сомневался, воспринималась не просто как справедливое, но и как богоугодное дело. Как представляется, именно такая трактовка библейской сцены могла иметь значение и для реймсских судей, выстраивавших ритуал передачи преступника на смерть по ее образцу.

Впрочем, в рассмотренном выше ритуале возможно было усмотреть влияние не только христианской мысли, но и следы иных, более древних и имевших универсальное смысловое наполнение традиций. Детальный анализ данной процедуры, безусловно, подтверждает тот факт, что речь в данном случае шла не о наборе разрозненных символически окрашенных действий, но о единой смысловой системе – ритуале наказания. Его содержание должно было быть понятно окружающим без слов, ибо на каждом его этапе происходил процесс дублирования символического смысла всей процедуры в целом. Каждый жест участвовавших в ней людей (будь то обмен преступника на деньги; связывание его; набрасывание ему на шею веревки или удар по шее; обмен репликами), каждый объект, задействованный в ней (камень, крест, та же веревка) представляли собой равнозначную метафору смерти. Они повторяли друг друга, хотя и были по-разному оформлены. Этот смысл был совершенно очевиден для зрителей, и никакая иная интерпретация происходящего не допускалась[898].

Человек, осужденный на казнь, не мог и не должен был избежать смерти. Более того, он превращался в мертвеца задолго до того, как оказывался на виселице. В этот момент приговор уже не подлежал обжалованию, о чем свидетельствовал весь ритуал передачи преступника. Конечно, в нем был заложен и еще один, не менее важный смысл – урегулирование сложных отношений между аббатством св. Ремигия и архиепископом Реймса, регламентация их судебных прав. Однако вряд ли кто-то из обычных жителей города, собравшихся поглазеть на казнь, вспоминал именно об этой стороне дела. Для них по улицам города шел мертвец.

Глава 10

Право на ошибку

Что же происходило после того, как осужденный на смерть человек оказывался на виселице? Его тело продолжало оставаться там до тех пор, пока полностью не разлагалось, ибо хоронить преступников было запрещено[899]. Вынося приговор, судьи не просто посылали обвиняемого на казнь – они обрекали его на вечные мучения. До того, как в XV в. преступников стали исповедовать перед смертью, было принято считать, что их души нигде не находят себе покоя, а сами они лишены надежды на Спасение, ибо тело, подвергшееся гниению, не может возродиться в день Страшного суда[900].

И все же надежда сохранялась. Родные или друзья казненного человека могли подать апелляцию, настаивая на том, что был вынесен несправедливый приговор, что судья превысил свои полномочия, совершив тем самым уголовное преступление (abus de justice) и что виновен именно он. Так, в мае 1411 г. прево Шато-Тьерри был уличен в том, что пытал и приговорил к смерти некоего Ги Морно, клирика. Апелляцию в Парижский парламент подали отец повешенного, а также епископ Суассона, настаивавший на том, что дело Морно не входило в компетенцию светских властей[901].

Сколь ни были редки подобные апелляции во французском средневековом суде, они бросали тень на всю корпорацию, каковой пытались представить себя королевские чиновники уже в XIV в.[902] Они вполне допускали, что кто-то из их коллег мог, руководствуясь личными мотивами, совершить ошибку – и не боялись демонстрировать это. Тема собственной виновности, признание самой возможности вынести несправедливый приговор имела для них большое значение.

Широкую известность в эпоху Средневековья получила история о суде царя Камбиса, кратко изложенная у Геродота, а затем повторенная в «Замечательных деяниях и речах» Валерия Максима: «Отец этого Отана – Сисамн был одним из царских судей. За то, что этот Сисамн, подкупленный деньгами, вынес несправедливый приговор, царь Камбис велел его казнить и содрать кожу. Кожу эту царь приказал выдубить, нарезать из нее ремней и затем обтянуть ими судейское кресло, на котором тот восседал в суде. Обтянув кресло [такими ремнями], Камбис назначил судьей вместо Сисамна, которого казнил и велел содрать с него кожу, его сына, повелев ему помнить, на каком кресле восседая, он судит»[903]. (Илл. 54, 55)

Как отмечал Робер Жакоб, история Камбиса, а также рассказы о суде Траяна (приказавшего казнить своего сына, виновного в убийстве), суде Херкамбальда (приговорившего к смерти, а затем собственными руками казнившего любимого племянника, совершившего изнасилование), наконец, суде Оттона (пославшего на костер жену, оклеветавшую и погубившую одного из его придворных) служили источником вдохновения для средневековых авторов[904] и получили особую популярность в XV в. Картины на эти сюжеты заказывались самими судьями и вывешивались в залах заседаний в Брюсселе, Лувене, Брюгге, Кёльне, Монсе и других европейских городах[905]. (Илл. 55)

Для чиновников, преступивших закон, предусматривались весьма жесткие наказания, вплоть до смертной казни, хотя прибегали к ней, по всей видимости, все же очень редко. Робер Жакоб приводил несколько подобных примеров, в основном из немецкой практики[906]. В регистрах Парижского парламента за XIV – начало XV в. мне их найти не удалось. Значительно большей популярностью во Франции эпохи позднего Средневековья пользовалось другое наказание проштрафившихся судей – и один из наиболее ярких судебных ритуалов того времени – процедура снятия с виселицы[907].

Данная юридическая процедура представляется весьма интересным объектом исследования, поскольку по сути она являлась своеобразным зеркальным отражением смертной казни[908] и одним из вариантов публичного покаяния (amende honorable). Если смертная казнь вела к исключению преступника из общества, то публичное покаяние имело обратную силу: возвращение виновного в правовое пространство, включение его вновь в жизнь социума[909].

Важно отметить, что подобный возврат в рассматриваемый период был возможен исключительно через признание собственного преступления. Только так человек мог рассчитывать на прощение, и во французской судебной практике XIV–XV вв. существовало два пути его получения. Осужденного на смерть мог простить сам король, даровав ему, по просьбе родственников или друзей, письмо о помиловании[910]. Если же преступление не заслуживало смертной казни, наказанием за проступок становилось публичное покаяние, когда виновный получал прощение от своей жертвы или от ее близких[911]. Именно это обстоятельство (прощение, даруемое отдельными членами общества) отличало публичное покаяние от прочих наказаний, принятых в средневековом суде. В данном конкретном случае сами чиновники не являлись исполнителями приговора, но выступали лишь в роли наблюдателей: контролировали исполнение ритуала и гарантировали «мир», заключенный сторонами. Основными действующими лицами процедуры покаяния становились преступник и потерпевший (или его родные).

«Частный» характер публичного покаяния вполне уживался при этом с общественным характером преступлений, за которые полагалось подобное наказание. Судя по регистрам Парижского парламента, к ним в первую очередь относились вооруженные нападения (на физических лиц, частные дома и замки, церковные учреждения), убийства, публичные оскорбления, ложные доносы, а также похищения несовершеннолетних девиц с целью заключения брака[912]. Однако иногда причиной публичного покаяния становились преступления самих судей. В качестве abus de justice в регистрах парламента XIV – начала XV в. упоминаются: несправедливое обвинение или смертный приговор, незаконное тюремное заключение, несанкционированное применение пыток, нарушение прав юрисдикции, а также оскорбления в адрес собственных коллег и укрывательство уголовных преступников[913].

Вот как, к примеру, описывал бургундский хронист Ангерран де Монстреле один из самых знаменитых судебных процессов своего времени – снятие с виселицы двух клириков, которых в 1406 г. прево Парижа Гийом де Тиньонвиль незаконно приговорил к смерти[914]: «Некоторое время спустя господин Гийом де Тиньонвиль, прево Парижа, приказал казнить двух университетских клириков – Роже де Монтийе, родом из Нормандии, и Оливье Буржуа, бретонца. Они обвинялись в многочисленных кражах. По этой причине, несмотря на их статус и на то, что по дороге к виселице они кричали: “Мы клирики!”, дабы их освободили, они, как было сказано, были казнены и повешены. А затем по иску, поданному университетом, упомянутый прево был лишен права занимать королевские должности, а кроме того обязывался сделать каменный крест, большой и высокий, [и поставить его] около виселицы, на дороге, ведущей в Париж. И на этом кресте были изображены оба клирика. Кроме того [прево] приказал снять их [тела] с виселицы и положить на повозку, покрытую черной тканью. И в сопровождении сержантов и прочих людей, держащих в руках зажженные свечи, были перевезены [тела] в церковь Сен-Матурен, где прево передал их ректору университета, который приказал похоронить их с почестями в этой церкви. И там тоже было установлено надгробие с их изображением и на вечную память»[915].

К сожалению, количество подобных дел в судебных архивах невелико, и далеко не все из них дают более или менее подробное описание процедуры публичного покаяния, составной частью которой являлось снятие несправедливо казненного человека с виселицы[916]. Не сохранилось также никаких специальных «инструкций» относительно ее проведения (ни в королевском законодательстве, ни в сборниках обычного права). Возможно, это объясняется тем, что такое наказание считалось обычным в делах по abus de justice, его процедура была давно известна и детально разработана самими чиновниками, которые не нуждались в постоянном уточнении деталей[917].

И все же на основании имеющихся у нас архивных данных мы вполне можем реконструировать ритуал публичного покаяния средневекового судьи и выделить в нем наиболее значимые, как с правовой, так и с общественной точки зрения, элементы. В данном случае меня будут занимать не только формальный набор и последовательность действий участников: поскольку публичное покаяние представляло собой любопытный пример светского наказания[918], берущего начало в церковной сфере[919], интересно также обратить внимание на сочетание и смешение в данной процедуре элементов различного характера. Наконец, говоря о публичном покаянии, нельзя обойти стороной и его символические смыслы.

Насколько можно судить по имеющейся у нас информации, оптимальным временем для принесения публичного покаяния в эпоху Средневековья считались дни религиозных праздников[920]. Это, безусловно, было связано с изначально религиозным характером всей процедуры. Действо происходило обязательно днем и при большом скоплении народа[921]. Рыночные дни, если они совпадали с праздничными, были наиболее предпочтительными. Сами праздники выбирались, по всей видимости, абсолютно произвольно: обычно назначался ближайший по времени день[922].

Иногда обстоятельства дела требовали повторения покаяния несколько раз. В данном случае также выбирались ближайшие, но при этом наиболее важные религиозные праздники. Например, в 1368 г. за нападение на прево местного аббатства и его ранение от ответчиков требовали покаяться 4 раза: на Рождество, на Пасху, на Пятидесятницу и в День Всех Святых[923]. Очевидно, нечто подобное происходило и в случае abus de justice. Так, в 1410 г. некоего Анри де Руа, судью из Амьена, приговорили к публичному покаянию за оскорбления, нанесенные мэру и эшевенам: он заявлял, что они управляют городом «жестоко и тиранически»[924]. Покаяние должно было быть принесено в разные дни в двух разных местах: в Париже (где, собственно, и вынесли приговор) и в Амьене (где было совершено само преступление)[925].

В назначенный срок судья в окружении своих коллег, призванных следить за точным исполнением приговора, и охраны[926] выходил из здания тюрьмы (суда) и присоединялся к праздничной процессии, двигавшейся по центральным улицам города к собору или церкви. Стража не только не давала осужденному сбежать: она защищала его от возможных нападений и следила за тем, чтобы на протяжении всего пути осужденный сам вслух объявлял о своем проступке[927].

Внешний вид судьи, приносящего публичное покаяние, также заслуживает внимания: он представал перед окружающими в нижней рубашке, без пояса, без шапки и босым[928]. Подобная практика была характерна для всех без исключения случаев светского покаяния, берущего начало в покаянии церковном. Уголовный преступник преображался в грешника, лишенного всех привилегий – в том числе и одежды, символизирующей его прежнюю жизнь и определенный социальный статус[929].

Однако, в отличие от религиозной процедуры, когда основным местом действия становилась церковь, в случае abus de justice покаяние приносилось прежде всего на месте совершения преступления – у виселицы – и лишь затем виновный отправлялся замаливать свои грехи перед Господом. Интересно, что во всех прочих случаях принесения светского покаяния (за вооруженное нападение, ранение или убийство) сохранялась та же последовательность действий, что и в церковном прототипе: преступник направлялся в церковь, после чего просил прощения у потерпевшего или его близких. Как мне представляется, подобное отличие ритуала снятия с виселицы от других вариантов светского покаяния объяснялось прежде всего тем, что в данном случае речь шла не о рядовом члене общества, а о судье – лице не просто светском, но олицетворяющем собой светскую власть – власть, данную ему не Богом, но королем. Последовательность мест покаяния таким образом лишний раз подчеркивала эту идею, ставшую в XIV в. одной из доминирующих в правовом дискурсе.

Итак, процессия двигалась к виселице. Сложно сказать, кто конкретно (кроме самого судьи и его стражи) принимал в ней участие. Вероятно, это были родные и друзья казненного, хотя точных данных у нас нет. «Подсказкой», как кажется, может служить дело некоего Жана Бонвалета, повешенного за многочисленные кражи по приговору парламента. Его мать, Белона ла Бонвалет, подала апелляцию, обвинив прево Парижа в abus de justice и требуя от него принесения публичного покаяния[930]. Дело Жана чиновники решили пересмотреть и, в частности, выяснить, являлся ли он, как заявляла Белона, клириком. Для этой цели была назначена специальная комиссия, отправившаяся к виселице, дабы снять и осмотреть труп на предмет «наличия у него на черепе тонзуры или остатков волос»[931]. К этой процедуре были также привлечены мать покойного и ее представители.

В результате осмотра прево признали невиновным. В обратном случае ему пришлось бы лично снова снимать труп повешенного с виселицы. Он должен был собственноручно обернуть его в саван, а затем перенести на руках (или на плечах) в церковь или в дом родственников[932]. В деле четырех повешенных клириков из Каркассона, рассмотренном Парижским парламентом в 1408 г., судьям, вынесшим несправедливый приговор, предписывалось самим выкопать их трупы из могил (церковный статус несчастных позволил им быть похороненными сразу же после казни), положить на повозки, сесть рядом и двигаться по направлению к собору[933].

Если же в силу обстоятельств разложение трупа достигало такой степени, что взять в руки было практически нечего, разрешалось изготовление «имитации (representation) [повешенного] в натуральную величину», с которой в дальнейшем и производились все положенные по ритуалу действия. Таким образом достигалось не только восстановление чести и достоинства, но и физической идентичности умершего, что отличало ритуал снятия с виселицы от прочих вариантов светского публичного покаяния[934].

Особого внимания во всей этой процедуре заслуживал, вне всякого сомнения, не просто физический контакт судьи и его жертвы (их объятия в буквальном смысле слова), но обязательный поцелуй в губы, которым виновный награждал умершего. Так вынужден был поступить уже известный нам прево Шато-Тьерри[935]. В упоминавшемся чуть выше деле из Каркассона требование поцеловать в губы всех четырех жертв в окончательном приговоре было отклонено[936]. Ритуал поцелуя, восстанавливая поруганную честь умершего и, одновременно, умаляя достоинство преступника, исполнял функцию отведения агрессии: предотвращал возможность мести со стороны родственников потерпевшего[937]. В этой связи интересно отметить отличие данной процедуры от принятого повсеместно и известного задолго до конца XIV в. обычая обмена поцелуями при заключении мира между противниками – иными словами, между живыми людьми[938]. В случае abus de justice, если жертва также оставалась в живых, просьба о прощении сопровождалась отнюдь не примиряющим поцелуем, но поклоном или даже преклонением колен, что символизировало, скорее, выражение зависимости, подчинение воле другого человека[939]. Клод Говар совершенно справедливо отмечала, что поцелуй, которым награждал судья свою жертву, символизировал союз мертвого и живого тел, попытку хотя бы временно вдохнуть жизнь в останки казненного человека[940]. К сожалению, французская исследовательница не уделила при этом внимания тем метаморфозам, которые, как кажется, претерпевало в тот же момент тело главного действующего лица всего ритуала – самого провинившегося чиновника.

Как мы уже знаем, судья представал перед окружающими в одеянии кающегося грешника, символизирующем полный отказ от прежней жизни, стремление начать все с чистого листа. Любопытно, что внешний вид человека, приносящего публичное покаяние, часто ассоциировался у средневековых авторов с наготой. Даже будучи одет в нательную рубашку, бре или власяницу, грешник все равно оставался голым, лишенным каких бы то ни было профессиональных и/или социальных отличий[941]. Принося покаяние, человек как бы рождался заново – вернее, из мертвого вновь становился живым.

Выше я уже упоминала о том, насколько близка была средневековой религиозной и правовой мысли идея о символической смерти преступника во время или даже до приведения приговора в исполнение[942]. Как представляется, наиболее последовательно она разрабатывалась как раз применительно к ритуалу публичного покаяния. Уже у Григория Великого на примере истории Лазаря рассматривалась аналогия между жизнью во грехе и смертью, между исповедью и восстанием из гроба: «Каждый грешник, пока он скрывает свой грех, остается пленником, поглощенным мраком. Мертвец возвращается к свету, когда грешник чистосердечно раскаивается в своих ошибках. И так Он сказал Лазарю: “Иди вон”. Как если бы сказали человеку, похоронившему себя во грехе: “Зачем ты прячешь свое преступление внутри себя? Вернись к свету, покаявшись, ты, который погребен из-за отказа исповедоваться”. Пусть выйдет грешник, т. е. пусть он признает свой грех. Ученики развяжут того, кто выйдет из могилы. Точно так же священники должны освободить от наказания того, кто не побоялся признаться в своем прегрешении»[943].

Данная тема получила развитие в пенитенциалиях IX в., например, у Халитгара, епископа Камбре: «Господи… соблаговоли даровать своему слуге прощение вместо вечных мучений, радость вместо страдания, жизнь вместо смерти»[944]. Те же рассуждения мы находим в «Романо-германском Понтификале» X в.: «Господи… выслушай с благосклонностью молитвы слуги твоего, дабы он продолжал жить в покаянии»[945]. Однако наиболее ясное выражение идея о символической смерти грешника в момент покаяния получила у Псевдо-Августина (оказавшего большое влияние на «Декрет» Грациана и сочинения Петра Ломбардского[946]): «Покаяние эффективно и плодотворно, оно никого не оставляет без прощения и воскрешает из мертвых»[947]. «Пусть грешник растянется на земле, как если бы он был мертв, пусть он публично объявит, что он умер, пусть он публично продемонстрирует, как он раскаивается в содеянном, чтобы окружающие плакали над ним и показывали, как они страдают. И так христианская община, опозоренная его прегрешениями, смягчится, видя его перерождение, и будет молиться за того, о ком она скорбела, когда он был мертв»[948]. Духовной смерти можно было избежать, по мнению автора, лишь обратившись за помощью и поддержкой к представителям церкви, которые своими молитвами помогали грешнику покаяться. Иначе его ждала реальная смерть. В подтверждение своих слов Псевдо-Августин приводил историю Иуды: раскаявшись в совершенном предательстве, тот обратился к фарисеям, но не найдя у них сочувствия, покончил жизнь самоубийством[949].

То, что средневековый судья, приносящий покаяние, должен был восприниматься окружающими как мертвец, подтверждалось не только его внешним видом, не только теми особыми отношениями, которые складывались у него с его жертвой. Как отмечал Жан-Мари Мёглен, в самом ритуале публичного покаяния (в частности, в ритуале harmiscara) содержалось прямое указание на то, что человек, исполняющий его, на самом деле достоин смерти, которой он избегает почти чудом, лишь благодаря великодушию своей жертвы, согласившейся даровать ему прощение[950]. Таким образом, покаяние всего лишь заменяло собой смертную казнь.

Тот же мотив, как представляется, звучал и в делах по abus de justice, когда ритуал покаяния проштрафившегося судьи включал в себя имитацию наказания, примененного им к его жертвам[951]. В 1366 г. Парижский парламент рассмотрел одно подобное дело, ответчиком по которому выступал королевский бальи в Mo. Признанного виновным чиновника должны были отвезти в Mo привязанным к лошади[952] и выставить на рыночной площади с руками, прикрепленными к осям телеги – «так же, как он поставил шестерых подданных королевы». В этом положении он должен был объявить, что наказал их несправедливо[953]. В деле 1408 г. из Каркассона епископ Симон де Грамо обвинял судью Жана Дрюана не только в убийстве четырех клириков, но и в недостойном отношении к другому обвиняемому, местному священнику Жану Феррье, которого он не желал передать церковным властям и вместо этого велел «провести и выставить напоказ в каждом квартале Каркассона»[954]. Епископ требовал, чтобы Дрюана в свою очередь провели через весь город, «так же, как он велел провести священника, и подвергнуть его диффамации, выставив его голым и открыв [для обозрения] его срамные места»[955].

С места своего преступления провинившийся судья в сопровождении родственников и друзей погибшего, а также стражи отправлялся в церковь. По дороге – помимо тела своей жертвы – он часто был обязан нести зажженные свечи (обычно весом в 1–2 кг), как в описанном выше случае с покаянием Гийома Тиньонвиля: они символизировали очищение от зла и преступления, а также примирение сторон[956]. Свечи устанавливались и в церкви, где для чиновника наступал, наконец, момент покаяния в буквальном смысле этого слова – церковного покаяния перед Богом, который, единственный, мог простить оступившегося человека. Здесь же служилась заупокойная месса с просьбой ко Всевышнему благословить захоронение невинно убиенного в освященной земле.

Приносящему публичное покаяние судье вменялось также обязательное присутствие на похоронах своей жертвы[957]. Впрочем, эта часть процедуры часто была отнесена во времени, как и установление специальных знаков в память о совершенном преступлении. Ими могли стать таблички (ymages), сделанные из камня, кожи или серебра (очень редко из дерева), на которых кратко излагалась суть дела и последовавший за ним приговор[958]. Иногда, как в деле из Каркассона, на табличке изображались и само преступление (повешение клириков), и сцена принесения покаяния всеми виновными, «согласно их статусу»[959]. Вывешивались такие знаки в публичных местах для всеобщего обозрения: около виселицы, на рыночной площади, в церкви или в здании суда[960]. Интересно, что их название (amende honorable) совпадало с названием всего ритуала в целом[961]. (Илл. 56)

Иногда вместо табличек (редко – вместе с ними[962]) устанавливались статуи (также обозначаемые термином ymages) или «портретные» надгробия[963], как в случае двух клириков, повешенных Гийомом Тиньонвилем. Они изготавливались на деньги обвиняемого и изображали его самого и/или его жертв[964]. К сожалению, отсутствие сколько-нибудь детальных описаний лишает нас возможности порассуждать о достоверности этих изображений (как, впрочем, и «имитаций в натуральную величину», заменявших при необходимости разложившийся труп)[965]. (Илл. 57) Еще одним памятным знаком могла стать и часовня, построенная на средства все того же проштрафившегося судьи; в ней назначались заупокойные мессы[966].

Итак, ритуал снятия с виселицы и публичного покаяния судьи завершался. Преступник, полностью искупив свою вину, возвращал себе привычный облик, а часто – и прежнюю должность[967]. Так, Пьер де Морне, сенешаль Каркассона, подписавший в 1402 г. приказ о казни четырех клириков и обвиненный в нарушении прав юрисдикции, пережил многолетнее следствие (дело шло с перерывами, возобновляясь в 1408 и 1411 гг.) и в 1414 г. снова занял свой пост[968]. В уже упоминавшемся выше деле прево Парижа Гийома де Тиньонвиля приведение приговора в исполнение вообще оказалось отложенным на неопределенный срок именно потому, что обвиняемый занимал слишком высокую должность в королевском суде. Только его смещение с поста в 1408 г. (при захвате Парижа бургиньонами арманьяк Тиньонвиль был заменен на Пьера дез Эссара) позволило решить дело. Однако и после принесения публичного покаяния Гийом де Тиньонвиль не оставил службу: вплоть до своей смерти в 1414 г. он трудился в королевской Счетной палате.

Впрочем, смысл публичного покаяния заключался, очевидно, не только в возвращении провинившегося судьи на старую (или какую-то новую) должность. Прежде всего этот ритуал был призван продемонстрировать окружающим два основных принципа французского королевского правосудия эпохи позднего Средневековья: его строгость и милосердие. Отринув (пускай на время) одного из своих членов[969], заставив его признать свою вину, пережить символическую смерть и очиститься от совершенного преступления, зарождающаяся корпорация судебных чиновников тем самым лишний раз могла продемонстрировать окружающим собственную справедливость и профессионализм. Возможность наказать человека, не уничтожая его физически, свидетельствовала о милосердном характере светской власти, способной исключить месть со стороны родственников невинно убиенной жертвы[970].

Совершенно очевидно, что процедура снятия с виселицы (как и любая другая форма публичного покаяния) представляла собой вариант культурно-исторического ритуала и выполняла именно те функции, которые характеризуют так называемый вынуждающий или запрещающий ритуал: функции сообщения (передачи необходимой для окружающих информации), отвода агрессии и создания единого сообщества людей. Именно последняя из перечисленных функций получала в процедуре снятия с виселицы особое звучание. Признавая за тем или иным судьей право на ошибку и ее исправление, окружающие тем самым предоставляли ему право вновь стать достойным членом общества. Ту же возможность (хотя и посмертно) обретал и несправедливо казненный человек. Социальный порядок таким образом казался вполне восстановленным.

О пользе фрагментарной рефлексии

(вместо заключения)

В этой книге я попыталась ответить на вопрос, чем же была на самом деле та «истинная правда», которую искали в суде люди Средневековья. В мои задачи входило проследить некоторые особенности средневекового правосознания, понять, как в то время воспринимались уголовный процесс, тюремное заключение, система наказаний, институт обязательного признания. Что говорили и как вели себя люди в зале суда, как пытались защитить себя, оказавшись в роли обвиняемых.

Для всех наших героев, как представляется, существовала своя «правда» – та, которую они пытались донести до окружающих, и далеко не всегда она заключалась в признании преступления. Напротив, как показывает анализ самых разнообразных уголовных дел, добровольное признание (этот идеал средневекового правосудия) слишком часто оказывалось недостижимой мечтой. Человек, подозреваемый в совершении какого бы то ни было проступка, вступал в зале суда в опасную игру в слова, где выигрышем могла стать его собственная жизнь. Ради нее обвиняемый был готов буквально на все: притворяться клириком, пытаясь избежать светского наказания; переодеваться в чужую одежду и прикрываться чужим именем, рассчитывая изменить свой социальный статус; симулировать беременность или сумасшествие, надеясь получить снисхождение; рассказывать небылицы о женах, возлюбленных, многочисленных детях и прочих родственниках, не имеющих никакого отношения к делу; искать поддержки у друзей и заступничества у высокопоставленных лиц, способных повлиять на ход дела. Кто-то пытался изменять установленную процедуру следствия, предлагая вместо пытки проведение судебного поединка (атрибута, скорее, Божьего, нежели инквизиционного процесса). Кто-то проявлял чудеса выносливости, не признаваясь в совершении преступления ни после первого, ни после второго, ни после третьего (и даже четвертого) сеанса пыток. Кто-то нанимал адвоката, не в силах противостоять обвинению в одиночку. У каждого из наших героев существовала своя, в высшей степени индивидуальная стратегия поведения, но цель у них оставалась одной и той же – сделать все возможное, чтобы доказать свою невиновность и непричастность к совершенному преступлению. Именно в этом их стремлении и заключалась та «истинная правда», которую они искали в суде.

Однако она вовсе, как кажется, не устраивала противную сторону – собственно судебных чиновников, призванных доказать, что тот или иной конкретный человек виновен в преступлении, опасном для мира и благополучия общества, а потому заслуживает наказания. Свою «правду» судьи также обосновывали самыми разными и порой весьма специфическими способами.

Уже сами протоколы уголовных дел (особенности их составления, формуляра, лексики и стиля) всячески подчеркивали справедливость и – главное – обоснованность каждого вынесенного решения. Человек, чей образ встает перед нами со страниц судебных документов, не мог, по мысли их авторов, не совершать преступлений. Это был портрет идеального преступника со всеми, только ему присущими чертами: трудным детством, недостаточным воспитанием, дурным нравом, распутным образом жизни, сомнительными приятелями, отсутствием дома, семьи и достойной профессии. Столь опасному типу, способному на любое, самое ужасное злодеяние, на страницах регистров (как, впрочем, и в зале суда) противостоял другой человек, получивший право вести расследование и наказывать по закону. Человек этот являлся не менее идеальным во всех отношениях: он хотел казаться знатоком права, опытным профессионалом, гарантом мира и спокойствия, верным слугой короля, членом могущественной корпорации, созданной для искоренения преступности.

Конечно, подобный образ судьи всегда оставался столь же фиктивным, как и образ идеального преступника. Во Франции XIV–XV вв. не существовало еще ни единой судебной машины, ни сколько-нибудь полного и ясного уголовного законодательства, ни развитой системы розыска и следствия. Все эти институты только начинали складываться – но именно по этой причине средневековым чиновникам так важно было выдать желаемое за действительное, обосновать свое право на власть, показать действенность собственного правосудия. Это и была та «истинная правда», в которую им так хотелось верить самим и заставить поверить окружающих.

Именно поэтому каждое новое уголовное дело становилось для средневековых судей своеобразным испытанием, проверкой на прочность. В каждом конкретном случае – особенно в ситуации, когда преступление было неявным и/или трудно доказуемым, – им предстояло создавать обвинение практически на пустом месте, без опоры на какое бы то ни было кодифицированное законодательство, с использованием лишь известных им самим прецедентов и собственного воображения. Вот почему, как мне кажется, в рассмотренных выше процессах оказывались столь сильны литературные и фольклорные аналогии: сказочные мотивы «доброй» и «злой» ведьмы в деле Марион ла Друатюрьер 1390 г., история библейской Юдифи в деле Жанны д’Арк 1431 г., описание обряда инициации в деле Жиля де Ре 1440 г. Эти ассоциации помогали судьям выстраивать обвинение, делать его правдоподобным, не вызывающим сомнений у окружающих.

К сожалению, приемы построения средневековых судебных протоколов и скрывающаяся за ними – пусть вымышленная, фиктивная, но все же существовавшая в сознании людей – реальность исследуются в современной историографии сравнительно мало. Прежде всего это связано с уже упоминавшейся выше склонностью историков права к использованию подобных документов в качестве серийных источников и, как следствие, к созданию полномасштабных обобщающих работ на их основе. Что касается Франции, то эпоху позднего Средневековья принято традиционно считать временем формирования централизованного государства и системы судопроизводства. Идея о том, что процесс кодификации права в этот период шел полным ходом, является аксиомой практически для любого французского (и не только) медиевиста. Как представляется, это убеждение накладывает отпечаток на все работы, так или иначе затрагивающие правовые вопросы. Складывается своеобразная теория исторического прогресса применительно к средневековым правовым нормам – их рассмотрение с точки зрения уже кодифицированного права, кодекса[971]. Вполне понятно, что далеко не последнюю роль здесь по-прежнему играют работы Мишеля Фуко о некоей надличностной системе подавления (тюрьме, больнице, государстве), с позиции которой надлежит рассматривать любые явления социального порядка.

Тем не менее в последние десятилетия и в отечественной, и в зарубежной науке получили развитие микроисторические исследования по истории права. Речь идет об изучении единичных судебных казусов, которое, как показывает практика, может быть спровоцировано самыми разнообразными причинами: личностью обвиняемого, специфическим составом преступления, неординарным поведением того или иного человека, находящегося под следствием, или нестандартным решением судей[972]. Впрочем, для эпохи Средневековья подобные «микроисследования» представляются делом само собой разумеющимся, поскольку присущая этому периоду идея прецедентного права и была, собственно, основана на тщательной фиксации и изучении отдельных казусов. История средневекового права и судопроизводства – это история непрекращающейся борьбы за кодификацию, которая велась в разные эпохи с переменным успехом и с завоеваниями в виде Кодекса Феодосия V в., Дигест Юстиниана VI в., Декрета Грациана XII в., Consiliae глоссаторов и постглоссаторов XI–XIV вв., кампании по редактированию французских кутюм XVI в. и т. д. Кодификация права на основании конкретных прецедентов шла, таким образом, многие столетия, и от каких-то периодов истории у нас уже не осталось единичных казусов (может быть, только самые знаменитые, наподобие De divortio Lotharii[973]), а имеются лишь промежуточные обобщения, как например, варварские leges[974].

Вот почему мне показалось вполне логичным рассматривать судебные дела, дошедшие до нас в регистре Шатле и в протоколах Парижского парламента (не говоря уже о процессах Жанны д’Арк и Жиля де Ре, представлявших собой уникальные прецеденты даже для эпохи Средневековья), не как иллюстрацию общего развития права, но как единичное явление. Такой подход, на мой взгляд, дал возможность увидеть то, что обычно остается за рамками исследования: особенности индивидуального мировосприятия средневековых судей и обывателей, которые часто не укладывались в норму, в систему «коллективного ментального».

Я не ставила перед собой задачи создать полную, законченную картину средневекового правосознания. Я не знаю, разделяли ли мнение Алома Кашмаре о насильственном крещении евреев в суде прочие его коллеги. И не могу утверждать, что обвинение в колдовстве в Средние века всегда связывалось с обвинением в проституции, как это произошло в случае Жанны д’Арк. Мне неизвестно, все ли профессиональные парижские воры выбривали себе тонзуры и притворялись клириками, дабы облегчить собственную участь, – или до этого додумывались лишь самые изворотливые. От подобных обобщений и излишнего теоретизирования я постаралась воздержаться, исповедуя тем самым принцип фрагментарной рефлексии, сформулированный в свое время Михаилом Ямпольским[975].

Вместе с тем микроисторический подход к избранным мной сюжетам вскрыл и еще одну, на первый взгляд, довольно неожиданную проблему – проблему исторического контекста, который должен был учитываться при изучении любых вопросов, связанных с правом и правосознанием людей прошлого. При ближайшем рассмотрении – что, собственно, и свойственно микроисторическому анализу, – общий контекст начал дробиться, также распадаясь на некие фрагменты, часть из которых оказалась необходима для проводимого исследования, а другая – отброшена как необязательная.

Таким образом, приступив к рассмотрению особенностей мировосприятия средневековых судей и их обвиняемых во Франции XIV–XV вв., самым общим фоном своей работы я сделала политическую ситуацию в стране (прежде всего, влияние на нее Столетней войны), идеологию, отношение к королевской власти, судебную процедуру и право того времени. Это был, если можно так сказать, самый дальний уровень исследования, без которого было бы невозможно предпринимать никакие дальнейшие шаги.

Вместе с тем передо мной встали совсем иные, далекие, казалось бы, от права судопроизводства, однако не менее «контекстуальные» проблемы средневековой истории: восприятие собственного тела, физической боли и смерти, понимание исповеди, различение тела и души, взаимоотношения христианства и иудаизма, влияние Библии на мировосприятие людей Средневековья, отношение к дьяволу и многие-многие другие. Эти общие знания и составили тот – уже ближайший – фон, на котором отдельные человеческие судьбы, слова и поступки моих героев проявились ярче и стали более очевидны их сходства и различия. Ведь знакомство с «коллективным ментальным», с общими представлениями и ценностями, собственно, и делает исследование единичного и индивидуального столь значимым и столь привлекательным. Оно позволяет добавить к уже отчасти известной нам картине прошлого такие штрихи и детали, без которых она по-прежнему оставалась бы неполной, слишком схематичной, слишком правильной – и слишком правдоподобной.

Библиография

Сокращения

СВ – Средние века

AESC – Annales. Economies. Sociétés. Civilisations

AHSS – Annales. Histoire. Siences Sociales

ВЕС – Bibliothèque de l’Ecole des Chartes

MA – Moyen Age