Помоги проекту - поделись книгой:
Алан Бушар кратко упоминал Комора в своей хронике (конец XV – начало XVI в.). Он сообщал, что этот король собирался жениться на св. Трифимии – дочери Героха, графа Ваннского. Он посватался к ней, сыграл свадьбу, и через некоторое время его супруга почувствовала себя беременной. Однажды в часовне, где она молилась, ей явились призраки семи жен короля и стали уговаривать бежать прочь от мужа, говоря, что ей угрожает опасность. Так и произошло – Комор убил свою беременную супругу. Но отец последней обратился с просьбой к св. Гильдасу, и тот оживил королеву[678].
Более интересный вариант этой истории принадлежал некоему Альберту Великому, священнику из Морлекса, который поместил его в свое «Жизнеописание святых Бретани», составленное в 30-х годах XVII в.[679] Здесь Комор превращался в графа Корнуальского, «злобного и порочного сеньора» (
Огорченный отказом, Комор прибег к помощи св. Гильдаса, настоятеля местного аббатства. Тот отправился к Героку и уговорил его отдать свою дочь замуж при условии, что, «если граф Корнуальский будет плохо с ней обращаться, как он делал это с другими своими женами, он будет обязан вернуть ее [отцу] по первому же требованию»[682]. Комор женился на Трифинии, и все шло хорошо, пока женщина не поняла, что ждет ребенка. Вне себя от ужаса, она попыталась бежать из замка своего мужа рано утром, пока тот спал. Однако Комор проснулся и бросился за ней в погоню: «Он нашел ее, и тогда бедная дама бросилась на колени, подняла руки к небу и со слезами на глазах стала молить о пощаде. Но жестокий палач не обратил внимания на ее слезы, схватил ее за волосы и нанес ей сильный удар мечом, ударив им ее по шее и отрубив голову»[683]. Безутешный Герок обратился за помощью к св. Гильдасу, который оживил Трифинию, которая позднее родила мальчика, а затем ушла в монастырь. Аббат же направился к Комору и бросил в него «горсть пыли» (
Помимо подробно разработанного здесь мотива убийства беременных женщин, история Комора интересна для нас и с другой точки зрения. Именно она, как мне представляется, способна поставить под сомнение версию о том, что Жиль де Ре являлся прототипом героя сказки Шарля Перро.
В современной литературе уже высказывалось предположение о том, что сказка о Синей Бороде складывалась на основе легенды о короле Коморе[684]. На мой взгляд, эта гипотеза действительно заслуживает внимания. Во-первых, мы имеем дело с персонажем бретонской истории (или, вернее, бретонского фольклора). Во-вторых, изначально его история никак, по всей видимости, не была связана с процессом Жиля де Ре. Хотя мы не знаем точно, когда возникла эта легенда, но даже в XVI в. в ней не появилось никаких упоминаний о нашем герое[685]. Наконец, в-третьих, между историей Комора и сказкой о Синей Бороде имелось несомненное сходство. Оно заключалось не только в использовании одного и того же литературного мотива – мотива убийства многочисленных жен. Обращало на себя внимание и несомненное сходство в описании заключительных сцен, разыгравшихся между Комором и Трифинией и между Синей Бородой и его женой:
«Он нашел ее, и тогда бедная дама бросилась на колени, подняла руки к небу и со слезами на глазах стала молить о пощаде. Но жестокий палач не обратил внимания на ее слезы, схватил ее за волосы и нанес ей сильный удар мечом, ударив им ее по шее и отрубив голову»[686].
«Синяя Борода принялся кричать так, что весь дом задрожал. Бедная женщина сошла и бросилась к его ногам, вся растрепанная и заплаканная. “Это ни к чему не приведет, – сказал Синяя Борода, – нужно умереть”. Потом схватив ее одной рукой за волосы и занеся нож другой, он уже собирался отсечь ей голову. Бедная женщина, повернувшись к нему и глядя умирающими глазами, просила дать ей одно мгновение, чтобы приготовиться к смерти»[687].
О том, что история Комора дает основания увидеть в нем прототип Синей Бороды, свидетельствует и любопытный текст конца XVIII в., не попадавший до сих пор в поле зрения специалистов. Речь идет о сочинении некоего Жака Камбри, описавшего свое путешествие по Бретани в 1794–1795 гг. В нем рассказывалось, в частности, о том, как в один прекрасный день автор «прибыл к подножию величественных полуразрушенных стен, поросших ежевикой, терновником, кустарником и деревьями. Башни еще держались, но вид у них был заброшенный и грозный. То был замок Карноэт, где в свое время обитал барон Синяя Борода, душивший своих жен, как только они становились беременными. Сестра одного святого стала его женой. Когда она почувствовала, что ждет ребенка, то попыталась бежать, дабы спасти свою жизнь. Ее ужасный супруг пустился за ней в погоню, догнал и отрубил ей голову, а затем вернулся в свой замок. Святой, узнав о такой жестокости, воскресил несчастную и отправился в Карноэт, однако барон отказался опустить подъемный мост. Три раза святой просил впустить его, но безуспешно. Тогда он взял горсть пыли и бросил ее в воздух. Та часть замка, где находился барон, провалилась под землю, и дыра на этом месте существует и по сей день. По словам местных жителей, они никогда не отваживаются приближаться к руинам, так как боятся стать жертвой огромного дракона, обитающего там»[688].
История Синей Бороды, рассказанная Жаком Камбри, в мельчайших деталях повторяла легенду о Коморе, за одним-единственным исключением. Главный герой назван у Камбри
Как мне представляется, уязвимость гипотез исследователей XIX–XX вв. о генезисе сказки «Синяя Борода» состояла в том, что все они пытались найти
В этой ситуации текст Жака Камбри обретает для нас особое значение, поскольку указывает на
Если допустить, что легенда о Коморе и связанный с ней, вне всякого сомнения, изначальный вариант сказки предшествовали по времени процессу над Жилем (либо существовали с ним параллельно, т. е. независимо от него), многие вопросы, считавшиеся до сих пор спорными или неразрешимыми, снимаются сами собой. В частности, исчезает проблема таинственной трансформации якобы убитых Жилем мальчиков в жен Синей Бороды, поскольку его судебный процесс перестает быть первым звеном в цепи рассматриваемых событий, и, следовательно, никакой трансформации не происходит вовсе. Да и сам герой не может более претендовать на роль единственного возможного прототипа Синей Бороды. Скорее, следует говорить о влиянии самой сказки на процесс сира де Ре, на его образ в памяти современников и их потомков. Именно этим влиянием мы можем отчасти объяснить возникшие позднее обвинения бретонского барона в убийствах беременных женщин.
Если представить процесс мифологизации личности Жиля де Ре графически, то вместо традиционной схемы, связывавшей двух героев напрямую: процесс Жиля де Ре (убийство мальчиков) → сказка «Синяя Борода» (убийство жен), мы получаем весьма сложную систему, в которой оказываются задействованы самые разнообразные – как литературные, так и реальные – персонажи:
Как мне представляется, нантские судьи совершенно сознательно использовали в деле Жиля де Ре хорошо им известные принципы построения сказочного нарратива. Они предоставили окружающим самую простую – я бы даже сказала, примитивную – объяснительную схему действий обвиняемого, превратившую его в настоящего – такого страшного, а потому такого понятного – сказочного злодея: «Известен рецепт хорошей фантастической сказки: начните с точных портретов каких-нибудь странных, но реальных личностей и придайте им черты самого мелочного правдоподобия. Переход от странного к чудесному почти незаметен, и читатель таким образом окажется в области фантастики раньше, чем успеет заметить, что покинул действительный мир»[691].
Стоит ли говорить, что многие знатоки истории Жиля де Ре так и не заметили этого перехода. Для них он до сих пор остается Синей Бородой, страшным сказочным персонажем, настоящим преступником, которого, возможно, никогда на самом деле не существовало…
Глава 8
Выбор Соломона
Процессы Марион ла Друатюрьер, Жанны д’Арк и Жиля де Ре наглядно демонстрируют, каким образом в средневековом суде создавалось обвинение того или иного конкретного человека в уголовном преступлении, какие фольклорные и литературные аналогии, какие топосы для этого использовались, как формировалось общественное мнение, как, возможно, невиновного человека превращали в преступника и маргинала.
Однако средневековое общество знало и настоящих, не выдуманных маргиналов. Их отличали по социальному статусу (бродяги и нищие), по физическим недостаткам (прокаженные) или по вероисповеданию. К этим последним в первую очередь относилось еврейское население европейских стран[692]. Взаимоотношения королевской власти с евреями, проживавшими во Франции, не раз становились предметом специального рассмотрения. И все же судебная, тем более уголовная средневековая практика в отношении евреев изучалась до сих пор недостаточно.
Благодаря регистру Шатле у нас есть возможность проследить перипетии одного из таких процессов; выявить сходство и отличие подобных судебных казусов от дел, в которые оказывалось замешано христианское население страны; увидеть, как строилось обвинение и на чем основывалась линия защиты.
В феврале 1390 г. в королевском суде Шатле было рассмотрено дело Соломона из Барселоны, молодого испанского еврея, перебравшегося во Францию примерно за год до описываемых событий и со временем обосновавшегося в Париже[693]. Он обвинялся в многочисленных кражах, совершенных как в столице, так и в других городах.
На первом допросе Соломон счел возможным сообщить судьям, что родился в Арагоне, обучался ремеслу портного, чем и зарабатывал себе на жизнь[694]. Сначала он проживал в Шартре, где познакомился с неким Жоаном, вместе с ним переехал в Париж, где надеялся «зажить наилучшим образом», что на жаргоне столичных воров означало «жить воровством»[695]. Он также собирался «повидать других евреев» и «помогать им всем, чем только сможет»[696].
Надеждам, впрочем, не суждено было оправдаться: всего через месяц, 24 февраля 1390 г., Соломон и Жоан были арестованы по подозрению в краже «нового кожаного кошелька ценой в 16 франков», нескольких позолоченных колец и серебряного пояса в торговых рядах близ королевского дворца[697]. Сообщников заключили в тюрьму Шатле, и с этого момента их пути разошлись, поскольку против каждого было возбуждено отдельное дело[698].
Признания Соломона позволяют достаточно полно представить его жизнь до ареста. Под давлением судей он «вспомнил» о 18 кражах, совершенных им в разное время как в Париже и его окрестностях (Провене, Труа, Шартре, Санлисе), так и в достаточно отдаленных от столицы местах – Дижоне, Компьене, Нуайоне, Шамбери. Самое раннее преступление относилось к ноябрю 1389 г. (за три с половиной месяца до описываемых событий), самое позднее было совершено накануне ареста – 23 февраля 1390 г. Поскольку времени прошло не так уж много, Соломон прекрасно помнил, что и у кого он воровал. Никакой особой «специализации» у него не было, он брал все, что плохо лежало: от поношенных башмаков до серебряной посуды и украшений. Так, посетив город Шамбери в Савойе, он забрался в дом мэтра Тороса, еврейского судьи, и стянул со стола серебряный пояс ценой в 40 парижских франков, однако смог продать его всего лишь за один франк, поскольку вещь была ворованная. В другой раз, в том же Шамбери, в доме незнакомой ему еврейки он позарился на обыкновенные холщовые штаны, которые сам после и носил[699]. Столь же точно называл Соломон и стоимость вещей. Кражи происходили в среднем раз в 1–2 недели, и, по всей видимости, вырученные деньги шли на повседневные нужды.
Таких сведений парижским судьям оказалось достаточно, чтобы быстро завершить процесс. В присутствии Соломона, «приняв во внимание его положение, сделанные им признания, многочисленность краж и ценность украденного, они пришли к согласию и постановили считать его закоренелым вором и казнить подобающим образом», т. е. повесить[700]. Однако, поскольку Соломон был евреем, приговор был вынесен с учетом религиозной принадлежности обвиняемого. И здесь в плавном ходе слушаний произошел сбой, ибо решение, принятое судьями, было, на мой взгляд, исключительным для французской уголовной практики конца XIV в. Полностью признавая, что преступник должен быть повешен «так, как принято это делать в отношении евреев»[701], судьи предложили осужденному сделать выбор:
«Мэтр Жан Трюкам[702] уведомил его [о приговоре] и посоветовал, чтобы он крестился и перешел в христианскую веру, а иначе его казнят как еврея, что означает, что он будет навечно проклят по причине его ложной веры и дурных убеждений и что он будет повешен за ноги, и с каждой стороны от него будут, так же как и он, повешены за лапы две большие собаки. И после многих пререканий между мэтром Жаном Трюкамом и упомянутым евреем, этот Соломон сразу же смиренно попросил, чтобы ему разрешили принять христианство и креститься, и с этой просьбой упомянутый лейтенант согласился»[703].
Решение было принято. Соломон крестился, получил имя Николя (в честь своего крестного отца, Николя Бертена, следователя Шатле) и 1 марта 1390 г. окончил свои дни как истинный христианин.
Чтобы лучше понять, что за выбор был предложен нашему герою, необходимо поближе познакомиться с особенностями наказания, которого так счастливо избежал Соломон и которое в специальной литературе именуется обычно «еврейской казнью». Сделать это на французском материале представляется однако практически невозможным, поскольку процесс Соломона из Барселоны – единственное сохранившееся в судебных архивах дело, где упоминалась бы «еврейская казнь»[704]. Видимо, во Французском королевстве подобное наказание не пользовалось особой популярностью; более охотно его применяли в немецких землях. Собственно, и изучалась «еврейская казнь» (сколь ни были редки эти работы) исключительно на германском материале[705].
Впрочем, как справедливо отмечал Гвидо Киш, само название, данное специалистами этому виду наказания, не вполне отражало суть дела. Такое выражение не встречается ни в одном средневековом тексте: известное нам
И все же историки признают, что в своем «классическом» варианте «еврейская казнь» в средневековой Германии применялась в основном к евреям, пойманным на воровстве. Она заключалась в подвешивании человека за ноги (или за одну ногу) на специально выстроенной ради такого случая виселице или на виселице, предназначенной для «обычных» преступников, но отдельно от них. По бокам от осужденного вешались за задние лапы две собаки[708]. Впрочем, от этой стандартной формы случались и отклонения. Так, собаки могли быть мертвыми или это бывала всего одна собака. Сам преступник также мог оказаться уже мертвым, однако его все равно вешали, дабы не допустить возможного вмешательства родных и близких, желавших захоронить труп и избежать его осквернения «собаками, птицами и воздухом», как говорилось в книге статутов швейцарского кантона Гларус[709]. Иногда «еврейская казнь» полагалась не за воровство, но за другие преступления: изготовление подложных документов и фальшивых денег, за богохульство или клевету; однако эти случаи были крайне редки[710]. Уже повешенного за ноги еврея могли помиловать, если он все же решал обратиться в христианство: его либо полностью освобождали от наказания, либо заменяли длинную и мучительную казнь на быстрое отрубание головы. (Илл. 37)
Насколько можно судить, в немецких архивах сохранилось достаточно много описаний «еврейской казни», начиная с XIII в. и заканчивая уже Новым временем. Одно из наиболее ранних и самых полных содержится в дневнике Андреа Гаттаро, уроженца Падуи и делегата Базельского собора от Венеции, лично наблюдавшего казнь двух еврейских воров 24 июня 1434 г.: «В Базеле были схвачены за воровство два немецких еврея. Они были сразу же подвергнуты пытке и признались в совершенных преступлениях. После того, как им была предоставлена обычная [в таких делах] отсрочка для подготовки своей защиты, их настойчиво убеждали обратиться в христианство, дабы они не умирали как животные. В конце концов один из них перешел в христианскую веру и крестился. Когда подошло время их казни, они были приведены в ратушу, где, как это принято, им зачитали обвинение и вынесли приговор. Того, кто стал христианином, приговорили к протаскиванию [по улицам города] и отрубанию головы, тогда как еврей должен был быть повешен за ногу рядом с собакой. Прибыв на место казни, христианин упал на колени, и в тот момент, когда ему должны были отрубить голову, еврей плюнул ему в лицо. Тогда бальи закрыл ему лицо и отрубил голову мечом. Затем он приступил к повешению. Виселица треугольной формы была установлена на трех каменных столбах. Несколько преступников в цепях уже висели на ней. Когда еврея подтащили к лестнице, его снова спросили, не хочет ли он перейти в христианство, но он остался непоколебим и упорствовал в своей вере. Наконец, его ногу обвязали веревкой и вздернули на виселице. Затем к ноге прикрепили цепь. После этого огромная собака была подвешена за задние лапы рядом с ним. Она огрызалась и рычала самым ужасным образом. Еврей призывал к себе на помощь Моисея, Авраама и Иакова, а также весь свой народ, тогда как стоящий рядом с лестницей священник просил его перейти в христианство. В таком положении он оставался до двух часов дня. Когда он осознал, что его пророки ничем ему не помогут, он обратился к нашей вере и стал призывать на помощь Богоматерь. Внезапно произошло настоящее чудо. Собака перестала нападать на него и успокоилась. Видя это, еврей тотчас же закричал священнику: “Я хочу стать христианином. Я умоляю вас сделать так, чтобы меня окрестили”. Священник отвечал: “Успокойся, я прослежу за тем, чтобы тебя окрестили. Но это не спасет тебя от наказания, ты должен умереть”. На что еврей отвечал: “Я согласен, дайте только мне стать христианином”. Когда об этом [решении] стало известно властям, палач был сразу же послан снять с виселицы собаку. И так еврей оставался один всю ночь, получая увещевания и утешение священника и прочих, кто наставлял его в вере… Внезапно его рука освободилась от пут, и он указал ею на небо. Палач, наблюдавший за этим, был крайне удивлен и утром рассказал об увиденном своим начальникам, которые удивились не меньше. Все жители Базеля поспешили к виселице, чтобы лицезреть это чудо, спрашивая, как оно могло произойти. Еврей же отвечал, что он искренне отдал себя на волю Господа, и внезапно его рука была освобождена. Затем священник отправился к [папскому] легату и просил его переговорить с бургомистрами о том, чтобы этот человек был немедленно казнен и не мучился более. Легат отправил своего слугу к епископу Любека, императорскому послу. Когда письмо было доставлено, епископ ответил: “Нет, я сделаю даже больше. Я использую все свое влияние, чтобы этот человек оказался помилован”… Бургомистры ответили, что они обсудят этот вопрос. Они собрались вместе и долго совещались. Наконец, было решено простить преступника при условии, что он покинет страну в течение восьми дней. Около девяти часов вечера его сняли с виселицы и отнесли в дом епископа Любека»[711].
К сожалению, ни одного похожего описания «еврейской казни» во французских источниках на сегодняшний день не найдено. Как я уже отмечала выше, данное наказание, очевидно, не входило в повседневную практику средневековых французских судов. Возможно, это объяснялось особым положением еврейской общины во Франции в интересующий нас период и более толерантным отношением к ней как рядовых граждан, так и представителей власти.
В отличие от Германии и Испании, где на рубеже XIII–XIV вв. антисемитизм приобрел ничем не прикрытую форму, во Франции столкновения евреев и христиан носили локальный характер. Как отмечал Сало Барон, открытого противостояния здесь не существовало достаточно долго, и, хотя евреи внушали подозрение и временами подвергались гонениям, отношение к ним в обществе оставалось терпимым[712]. Тем не менее на протяжении XIV в. между двумя религиозными общинами постепенно нарастала напряженность. В 1315 г. Европу поразил голод. В Париже люди сотнями умирали на улицах. Цена на сетье зерна поднялась с 12 до 60 су, хлеб пекли из свиного помета и виноградного жмыха. Были часты случаи каннибализма. В 1316–1317 гг. урожаи по-прежнему оставались низкими, и, хотя в 1318 г. наступило облегчение, последствия голода сказывались еще очень долго. В 1320 г. разоренные крестьяне северной Франции покинули свои дома и устремились на юг в надежде на лучшую долю. По пути, как сообщают хронисты, одному из них, молодому пастуху, было видение: чудесная птица опустилась ему на плечо и призвала сражаться с неверными[713]. В качестве врага были избраны евреи, и волна насилия захлестнула Ош, Гимонт, Рабастен, Гайяк, Альби, Тулузу и другие города юга, с молчаливого согласия населения и при полном попустительстве королевских властей. Только после того, как участились стычки «пастушков» с местным духовенством, Филипп V был вынужден послать против них войска. В конце 1320 г. восстание было подавлено.
Однако массовые избиения евреев на юге стали причиной новых обвинений, выдвинутых против них всего несколько месяцев спустя. Французский историк Леон Поляков объясняет это чувством вины и страха перед возможной местью со стороны еврейской общины[714]. Летом 1321 г. во Франции распространились слухи о чудовищном заговоре евреев и прокаженных, якобы замышлявших погубить все христианское население страны, отравив источники и колодцы с питьевой водой. Яд, по мнению хронистов, состоял из человеческой крови, мочи и трех секретных трав, к которым была добавлена освященная гостия, растертая в порошок. Согласно другой версии, в состав отравы входили лягушачьи лапки, змеиные головы и женские волосы, пропитанные какой-то черной вонючей жидкостью, которая не горела в огне. Был даже пойман некий прокаженный, при котором нашли это снадобье, и он признался, что получил его от одного богатого еврея, чтобы раскидывать во все известные ему колодцы. За услуги ему заплатили 10 ливров (огромную по тем временам сумму) и обещали гораздо больше, если он сможет склонить к участию в заговоре других прокаженных[715].
Королевская власть поспешила воспользоваться слухами. Всем сенешалям и бальи были разосланы письма, подтверждавшие информацию о заговоре прокаженных и евреев и призывавшие бороться с ними всеми силами. Волна судебных процессов прокатилась по всей Франции, не менее часты были и случаи самосуда. Евреям было предписано покинуть страну, их имущество конфисковывалось. Те же, кто был признан невиновным и мог остаться, должны были уплатить штраф. Всего в королевскую казну поступило 150 тысяч ливров[716].
И все же в 1361 г. дофин Карл (будущий король Карл V Мудрый) даровал евреям право вернуться во Францию, что объяснялось финансовыми трудностями: денег на выкуп Иоанна Доброго из английского плена не хватало. По этой причине глава каждой еврейской семьи был обязан заплатить за возвращение в страну: за себя и свою жену по 14 золотых флоринов и по 1 флорину за каждого ребенка и прочих домочадцев. Налог на занятие ростовщичеством отныне равнялся 86,6 % в год, что вдвое превосходило прежний тариф. Все евреи подпадали исключительно под королевскую юрисдикцию, получали четко определенный статус, право исповедовать свою религию, отправлять богослужение, иметь свои кладбища. Еврейская община могла назначать собственных сборщиков налогов и свой суд, решающий все внутренние конфликты[717]. Разрешение на проживание возобновлялось каждый год. А в 1391 г., узнав о погромах в Испании, французский король счел своим долгом заявить, что парижские евреи будут отныне находиться под его личной охраной и что всякого, кто посягнет на жизнь кого-либо из них, будет ждать смертная казнь[718].
В конце XIV в. в столице Франции проживало не более 600 евреев, которые компактно расселились на четырех улицах в районе Тампля[719]. Этот квартал, где, по всей вероятности, обосновался и Соломон, пользовался среди парижан дурной славой. Его считали настоящим «разбойничьим вертепом» (
Впрочем, Тампль являлся одновременно одним из центров деловой жизни Парижа, поскольку именно в нем располагались лавки ростовщиков и старьевщиков. Самые преуспевающие старьевщики считались вполне состоятельными людьми, и доля евреев среди них была велика[722]. Герцог Бурбонский, королевский казначей, и его подчиненные даже пытались заставить евреев покупать патент на это занятие. Сержантам Шатле было прекрасно известно, что очень многие старьевщики не брезгуют ворованными вещами, хотя закон, естественно, запрещал скупку краденого. Судя по «Регистру Шатле», понятия «старьевщик», «еврей» и «скупщик краденого» к концу XIV в. стали почти синонимами[723]. Герой нашей истории, Соломон из Барселоны, особо оговаривал те считаные случаи, когда он пользовался услугами скупщиков-христиан, большинство же его покупателей были иудеями. Один из них даже выступил свидетелем обвинения на процессе Соломона: мэтр Давид, проживавший на Еврейской улице (
Тем не менее отношение королевских властей к евреям в 60–90-е гг. XIV в. можно назвать толерантным. Когда в 1380 и 1382 гг. община подверглась нападкам со стороны парижан, на ее защиту встал тогдашний прево, Уго Обрио, впоследствии обвиненный университетскими кругами в ереси[725]. О соблюдении интересов евреев свидетельствуют и правовые источники. Преступления против евреев (нападения на дома, поджоги, погромы, убийства) преследовались в обычном уголовном порядке. Все споры между иудеями и христианами должен был решать специальный судья –
Примерный текст такой клятвы приводил в своем исследовании Бернард Блюменкранц: «Клянусь тебе истинным Богом, Богом Авраама, Исаака и Иакова, [Тем], кто создал небо и землю, и Его священным законом, который даровал Господь своею рукою Моисею и предкам нашим на горе Синай… и пусть поглотит земля меня, как Дафана и Авирона при бунте Корея (Числ. 16: 32. –
Это наблюдение имеет для нас первостепенное значение, ибо, как мне представляется, смешение христианских и иудейских воззрений и идей наблюдалось во всей системе уголовного судопроизводства в отношении евреев и, прежде всего, в интересующей нас процедуре «еврейской казни».
Как я уже отмечала, исследования, специально посвященные данному вопросу, основывались на средневековом немецком материале. Соответственно, прообраз и символические смыслы «еврейской казни» их авторы искали также исключительно в немецкой истории. Согласно Рудольфу Гланцу, повешение за ноги евреев не являлось в Германии нормой права и представляло собой, скорее, некий, весьма распространенный, но неизвестно когда возникший обычай. Он не описывался и даже не упоминался ни в одном дошедшем до нас сборнике немецкого права[729]. Так, например, в «Саксонском зерцале», созданном в самом начале XIII в., между преступниками не проводилось никаких различий по конфессиональному признаку: вор-христианин и вор-еврей должны были претерпевать одно и то же наказание – повешение за шею. Не упоминалась «еврейская казнь» и в комментариях к «Саксонскому зерцалу», созданных около 1325 г. Йоханном фон Бюхом, судьей при дворе курфюрста Бранденбургского и известным глоссатором, который также настаивал на общих для всех преступников правилах[730]. Насколько можно понять, ситуация оставалась неизменной и позднее, о чем свидетельствуют миниатюры из разных кодексов «Саксонского зерцала», созданных в это время. Так, например, в кодексе из Гейдельберга, датируемом 1300–1315 гг., изображение казни вора-еврея ничем не отличалось от казни вора-христианина: это было все то же повешение за шею со связанными спереди руками[731]. Ту же картину мы наблюдаем в кодексе из Дрездена середины XIV в.[732] и в кодексе из Вольфенбюттеля, созданном в 1348–1371 гг.[733] (Илл. 38, 39, 40)
Согласно немецким сводам обычного права, казнь еврея отличалась от казни христианина только одной, но весьма важной деталью. Первого должны были вешать в уже упоминавшейся выше островерхой шляпе, служившей отличительным знаком и знаком диффамации[734]. Шляпа наполнялась кипящей смолой, которая стекала по лицу и телу повешенного. Исследователи описывают «казнь в шляпе» как существовавшую
Исследователи, пытавшиеся проследить истоки «еврейской казни» на немецком материале, объясняли использование животных в средневековых судебных процедурах рецепцией римского права, начавшейся в германских землях в XIV в. Они, в частности, отмечали прямую связь между римской
Символический смысл, который вкладывали средневековые судьи в подобное наказание, заключался в
То, что идея уподобления преступника животному на самом деле была заимствована средневековыми юристами из римского права, не вызывает никаких возражений. Во Франции эта ассоциация возникла даже раньше, чем в Германии, поскольку уже в 1260 г. в своде обычного права
Однако в римском судопроизводстве не существовало практики повешения с животными, да и самих животных не вешали[740]. Этот обычай появился, по-видимому, только в эпоху Средневековья. Во Франции, к примеру, процессы над животными велись уже с конца XIII в.[741] Они сопровождались весьма оживленной полемикой (прежде всего, среди теологов) о необходимости и возможности наказывать (в частности, вешать) подобных преступников. Ведь в этом случае животные
Интересно, что в Бургундии повешение за ноги животного, виновного в убийстве или нанесении увечий, являлось не просто неким обычаем, но и законом. Об этом свидетельствует текст «Кутюм Бургундии», записанных между 1270 и 1360 гг. Для нас особое значение имеет тот факт, что казнь животного упоминалась здесь в одном контексте с казнью еврея: «Говорят и считают, что, в соответствии с законом и обычаем Бургундии, если бык или лошадь совершат одно или несколько убийств, их не следует казнить или судить, но они должны быть схвачены сеньором, на территории которого они совершили преступление, или его людьми. Их следует конфисковать [у их хозяина], продать и использовать для возмещения ущерба этого сеньора. Но если какие-то другие животные или евреи совершили подобное преступление, они должны быть повешены за задние ноги»[745].
Этот текст, где впервые в Средние века был официально зафиксирован обычай вешать евреев
Пытаясь найти прообраз «еврейской казни», Гланц обращался к давнему исследованию Карла фон Амиры (хотя и не ссылался на него прямо). Основатель «правовой археологии» видел истоки интересующего нас наказания в древнегерманских ритуалах, а точнее – в процедуре жертвоприношений некоторым языческим богам, в частности, Одину. Как отмечал фон Амира, обычай вешать жертву вверх ногами в компании собак или волков имел хождение в Германии и Скандинавии, а затем трансформировался в уголовное наказание для евреев[749]. Почему именно евреи удостоились такой сомнительной чести, немецкий ученый не уточнял. За него это пытался сделать сам Гланц, указывавший, что эта казнь предназначалась не для всех евреев, а только для воров. Жертвы, посвященные Одину, также помещались «между небом и землей», а поскольку повешение было уделом исключительно воров, оно и оказалось задействовано в «еврейской казни». Положение вверх ногами должно было лишь подчеркнуть унизительный характер наказания и позволить окружающим различать евреев и христиан[750].
К сожалению, гипотеза Р. Гланца не выдерживает никакой критики, если принять во внимание повсеместное распространение «еврейской казни» в странах средневековой Европы, системы уголовного судопроизводства которых были отнюдь не идентичны немецкой. В частности, и в Бургундии, и во Французском королевстве смертная казнь через повешение полагалась не только за воровство, но за целую группу особо опасных уголовных преступлений: убийство, разбой на дорогах, похищение, поджог, измену сеньору (позднее – королю)[751]. Эта система сложилась не позднее конца XIII – начала XIV в., поскольку на протяжении XIV в. она превратилась в обычную практику, о чем свидетельствуют судебные архивы[752]. Понимание того, что повешенный за воровство или убийство повисал, по образному выражению автора уже знакомых нам статутов Гларуса, «в воздухе, оторванным от земли», было весьма близко и французским судьям. В деле Пьера Аршилона, казненного за воровство в середине XV в., мы встречаем не менее поэтические строки: «…и будешь ты повешен высоко и далеко от земли, чтобы ты понял, что эта земля, которую ты не побоялся осквернить, отныне не дарует тебе ни укрытия, ни поддержки»[753]. Однако представить, что в основе этого и многих других приговоров лежали смутные воспоминания о жертвоприношениях Одину, будет весьма затруднительно.
Скорее, необходимо еще раз внимательно присмотреться к уголовным процессам над животными и отметить, что за ноги их вешали не только в Бургундии – это была весьма распространенная практика и касалась она не одних лишь свиней, но кошек, быков и собак (об отсутствии упоминаний которых в «Кутюмах Бургундии» так сожалел Гвидо Киш)[754]. То, что животных вешали действительно в основном за убийство, объяснялось тем, что воровство, совершенное животным, в интересующий нас период не рассматривалось как уголовное преступление. В этом случае виновным считалось не само животное, а его хозяин, который платил штраф в гражданском суде[755].
Что же касается повешения
Насколько можно судить, понимание связи, существовавшей в воображении людей Средневековья между дьяволом, евреями и некоторыми животными, отсутствует в существующих работах по «еврейской казни», что, в частности, мешает исследователям ответить на вопрос, почему рядом с казненным евреем вешали именно собак. Р. Гланц видел истоки этого обычая в уже упоминавшихся древнегерманских языческих жертвоприношениях[759]. Г. Киш упирал на римскую традицию и ее интерпретацию немецкими глоссаторами, считавшими собаку неблагодарным, нечистым животным, символом слабости и позора[760]. Он, впрочем, шел чуть дальше своего коллеги, упоминая мимоходом, что так же воспринимали собаку христианская и иудейская традиции[761]. Однако, именно эти две традиции, их влияние на восприятие всех судебных процедур, связанных с еврейским населением средневековой Европы, заслуживают, безусловно, гораздо более пристального изучения.
И христианская, и иудейская традиции видели в собаке не просто символ слабости, для них она была прежде всего олицетворением греха – греха зависти. Как отмечала М. Винсент-Касси, зависть, сочетавшая в себе жадность и тщеславие, в Средние века часто изображалась в виде злобной собаки, увидевшей кость[762]. «Нет лучшего способа для дьявола добраться до христианина, чем ненасытная глотка. Собака, которая возвращается к своей блевотине, символизирует тех, кто после исповеди снова впадает в грех», – отмечал анонимный автор одного из бестиариев XIII в., буквально цитируя Библию[763]. Типичный для эпохи Средневековья образ раскаявшегося, но затем вновь впавшего в ересь грешника являлся прекрасной аналогией для уголовного преступника-рецидивиста, каким к концу XIV в. французские судьи привыкли считать практически любого попавшего им в руки вора. Как мы помним, Соломона из Барселоны также обвинили в том, что он является «закоренелым вором» (
Однако в данном случае использование собаки имело, безусловно, дополнительное значение. Для французских юристов, как и для авторов многочисленных бестиариев и морализаторских сочинений, еврей ассоциировался с собакой, уподоблялся ей. Как писал в конце XIV в. Жан Ле Кок, христианин, имевший сексуальные отношения с иудейкой, должен был быть сожжен заживо на костре, поскольку его преступление представляло собой ни что иное как
В иудейской традиции собака также считалась нечистым животным, никогда не принадлежавшим к числу домашних. Она презиралась за обжорство и неразборчивость в еде, поскольку питалась отбросами, а в случае голода – собственными экскрементами. Слово «собака» было ругательным: так, например, называли жрецов Астарты, повинных в содомском грехе. Быть съеденным собаками считалось у иудеев позорнейшей смертью[767]. Именно этот мотив –
Поедание являлось одной из важнейших метафор политической жизни эпохи Средневековья[769]. Она основывалась на известном библейском пассаже о подчинении Ною всего животного мира, ставшего для него источником питания[770]. Средневековые интеллектуалы последовательно разрабатывали эту тему. Их самой известной, пожалуй, метафорой для объяснения устройства церкви, а затем светского государства стало человеческое тело[771]. Как следствие, метафорой функционирования власти и – шире – всего общества в целом явился процесс питания[772]. Превосходство Ноя над животными и растениями превратилось в аллегорию устройства земного мира, где – после грехопадения Адама и Евы и изгнания их из Рая – также появилось неравенство, возникли сословия, из которых одни занимали более высокое положение, чем другие. Первые, к которым прежде всего относились священники, сохранили человеческий облик и получили право подчинять себе тех, кто, говоря образно, превратился в животных. Иными словами, им дозволялось
В XIII в. метафора поедания была взята на вооружение теоретиками светской власти во Франции. В
В связи с этим особое значение приобретало и предложение о принятии христианства, которое следовало понимать не только как проявление милосердия (в юридическом смысле этого слова – как облегчение или прекращение страданий), но и как возможность для осужденного вернуть себе человеческий облик, отказаться от «животного» образа жизни[775]. Как мне думается, именно так представляли себе дело базельские судьи и священники, убеждавшие в 1434 г. двух воров-евреев перейти в христианство, «дабы не умирать как животным».
Точно так же, как в немецком судопроизводстве, принцип милосердия являлся основополагающим и для французского права. Споры о том, какой из двух принципов – милосердие или строгость – предпочтительнее, велись на протяжении всего позднего Средневековья как в теории, так и на практике, приводя порой к весьма неожиданным результатам[776]. Жак д’Аблеж, автор «Большого кутюмье Франции» конца XIV в., размышляя о произволе окружавших его чиновников, писал: «Судьи – подозрительны, а им необходимо быть более склонными к оправданию, нежели к осуждению [преступника]. Лучше отпустить двух виновных, чем наказать одного невиновного. Судья должен скорее смягчаться под влиянием смирения и милосердия, чем становиться строгим и бесчувственным. Ибо правосудие без милосердия – жестоко, а милосердие без правосудия – малодушно»[777].
Тем не менее большинство исследователей сходятся во мнении, что «Регистр Шатле» был призван продемонстрировать прежде всего действенность и суровость королевского правосудия. По подсчетам Бронислава Геремека, 79 % дел, описанных Аломом Кашмаре, закончились вынесением смертного приговора. Из 84 человек, осужденных за воровство, только 11 (т. е. менее 13 %) смогли избежать смерти[778].
Как я уже отмечала выше, всего в регистре было описано 107 уголовных процессов, на которых были вынесены приговоры 124 обвиняемым. Вне всякого сомнения, эта выборка не отражала реального положения дел ни с преступностью, ни с судопроизводством в Париже. Цель, которую преследовал А. Кашмаре, можно назвать двоякой. Прежде всего он стремился создать представление о наиболее опасных для королевской власти и общественного порядка типах преступлений и о методах борьбы с ними. По его мнению, в эту категорию следовало определить воровство, политические преступления (
На этом фоне выделяются некоторые дела, которые по типу преступления, характеру процедуры или по примененному наказанию, на первый взгляд, казались не соответствующими общей направленности регистра. Так, например, Алом Кашмаре описывал дело о краже винограда и виноградного сока и попытке их продажи в Париже, за что виновные, Оливье ле Руффе и Тевенин де ла Рош, были поставлены к позорному столбу с венками из виноградных гроздьев на головах[780]. Неясны причины занесения в регистр и единственного дела о шулерстве: некий Тевенин де Брен был осужден на пожизненное изгнание из страны за то, что обыграл случайных знакомых в кости и другие азартные игры и оставил их совсем без денег[781]. Кашмаре также занес в свой регистр один случай частного вооруженного конфликта[782], два случая публичного оскорбления[783] и три случая, связанные с проституцией в Париже: дела о сводничестве, о ребенке, брошенном девицей легкого поведения, и о шантаже[784].
Причины, по которым эти дела попали в регистр Шатле, проясняются, если вспомнить, что именно в конце XIV в. во Франции появилось правило, согласно которому сержанты Шатле могли задержать любого человека, обвинив его в нарушении королевского законодательства. Это означало, что отныне для ареста было не обязательно использовать доносы, слухи или пытаться застигнуть кого-то с поличным – единственным обоснованием становилось мнение самих чиновников о нарушении закона. Примеры, собранные секретарем Шатле, должны были проиллюстрировать эту новую практику и продемонстрировать действенность королевских указов. Так, ордонанс 1383 г. о защите виноградников и сохранности вин предписывал прево Парижа следить за торговлей вином и виноградом и препятствовать разорению виноградников[785]. Ордонансы 1348 и 1397 гг. запрещали публичные оскорбления и призывали население доносить об известных им подобных случаях[786]. Запрет на азартные игры был тесно связан с законодательством против бродяжничества и действовал на протяжении всего XIV в.[787] То же самое касалось и запрета на ведение частных войн (
Казалось бы, ко второй группе дел, собранных Аломом Кашмаре, и должен был относиться процесс Соломона из Барселоны. Известно, что в феврале 1389 г. был опубликован королевский ордонанс, в котором, в частности, критиковались действия Жана Трюкама на посту
И все же, учитывая в целом весьма терпимое отношение к еврейской общине во Франции в это время[792], посмею предположить, что это был уникальный процесс. Ибо призванное подтвердить действенность королевского законодательства дело Соломона из Барселоны на самом деле
Вопрос о насильственном крещении являлся одним из центральных для французского королевского судопроизводства в отношении евреев, начиная с правления Людовика VII (ордонанс 1144 г.). Особой строгостью отличался закон 1361 г., запрещавший крестить евреев против их желания. Одной из причин такой категоричности был запрет для выкрестов на занятия ростовщичеством, что больно ударяло по королевской казне. Церковь, рассматривавшая это ремесло как один из смертных грехов, в принципе также порицала насильственное обращение иудеев в христианство. Этим методом разрешалось действовать только в отношении мусульман и язычников. Церковная доктрина гласила, что в конце времен все иудеи сами перейдут в христианство, возвестив тем самым о втором Пришествии Христа. Впрочем, такая постановка вопроса была близка не всем богословам. Отрицая насилие, они призывали действовать методом убеждения, справедливо полагая, что для смены вероисповедания необходимо искреннее желание. Наилучшей формой подобного убеждения, с их точки зрения, были проповеди и теологические диспуты между христианами и иудеями, где каждый из выступавших доказывал преимущества своей религии[793].
Однако словесное убеждение также могло быть истолковано как насилие над человеком. В римском праве термин
Однако, как представляется, Алом Кашмаре не относился к их числу. В его изложении выбор, предложенный Соломону из Барселоны, следовало расценивать именно как проявление
Ордонанс 1361 г. не просто запрещал насильственное крещение евреев, он также отрицал возможность воздействовать на них путем убеждения, т. е. заставлять посещать проповеди[796]. В 1368 г. адвокат парижских евреев Дени Кинон обратился к Карлу V с просьбой подтвердить данный запрет, поскольку проповеди с целью обращения иудеев в христианство продолжались. Кинон настаивал на том, что евреи не имеют привычки ходить в церковь и не получают от этого никакого религиозного удовлетворения. Напротив, они чувствуют себя там в опасности, подвергаются оскорблениям и насмешкам со стороны прихожан. Прошение евреев было удовлетворено[797].
Кашмаре обязан был знать об этом постановлении, тем более что негативное отношение к выкрестам оставалось в обществе неизменным[798]. Могло ли в образцовом регистре королевского суда появиться дело о принудительном крещении, если закон это запрещал? Мог ли его автор
Если предположить, что дело Соломона из Барселоны являлось собственной интерпретацией Алома Кашмаре, перед нами сразу же встает вопрос о ее возможных источниках. Одним из них, как представляется, мог служить так называемый сюжет о раскаявшемся преступнике, который был известен к тому времени уже много веков и представлял собой «готовую форму», основанную на «всеохватном мифологическом образе»[800]. Рассмотрению этой темы как «временной исторической категории» во всех возможных проявлениях – от исландского мифа о Фритьофе и поэм о Робин Гуде до «Демона» Лермонтова и «Дубровского» Пушкина – было посвящено исследование «О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках»[801], в котором О.М. Фрейденберг на обширном литературном материале попыталась проследить, как видоизменялся сюжет о раскаявшемся разбойнике, какие сюжетные ходы получали особое звучание в ту или иную эпоху, каким образом «чистое» мировоззрение превратилось в «готовый композиционный стержень», а затем в фабулу[802].
Наиболее близкой по времени создания к «Регистру Шатле» в этом ряду оказывалась пьеса-миракль «Роберт-Дьявол», датируемая XIV в.: «Он одновременно черт, разбойник и святой. Его жизнь принадлежит дьяволу, и сам он убийца и насильник; собирает вокруг себя банды негодяев, удаляется в лес и делается атаманом разбойников. Но потом на него находит раскаянье и он кончает жизнь глубоким благочестием»[803]. Сюжет, таким образом, распадался на три ключевых момента: во-первых, Роберт продавал душу дьяволу; во-вторых, под влиянием этого богомерзкого поступка он становился разбойником (т. е., безусловно, преступником); в-третьих, спустя какое-то время он раскаивался в содеянном и умирал с именем Господа на устах.
История Соломона из Барселоны в интерпретации Алома Кашмаре вполне совпадала с этим описанием. То, что евреи – первые пособники дьявола на земле, давно продавшие ему душу, для средневекового христианина являлось практически аксиомой[804]. «И то правда, что жид – воплощенный дьявол», – восклицал Ланчелот в «Венецианском купце». Не только церковные проповеди, но и многочисленные мистерии и моралите, исполнявшиеся в театре и доступные взору и слуху каждого обывателя, свидетельствовали о том же. Так, например, в мистерии о священнике Теофиле героя лишали его поста, и он заключал договор с дьяволом при помощи еврея (в иных редакциях – с помощью нескольких евреев). От беды Теофила спасало лишь раскаяние[805]. Авторы мистерий отправляли всех иудеев прямиком в ад (например, в
Истории Роберта и Соломона совпадали и во втором пункте: оба они занимались преступным ремеслом. Что же касается влияния Нечистого на их жизненный выбор, то многочисленные воры-рецидивисты, описанные Аломом Кашмаре, регулярно прибегали к подобной уловке. Ссылаясь на происки дьявола, обвиняемые пытались снять с себя ответственность за преступление: признавая свершившийся факт, они убеждали судей, что
Добавлю к этому, что благородством помыслов, присущим на некоторых этапах развития сюжета раскаявшимся в дальнейшем разбойникам, отличался и наш герой: в самом начале следствия он сообщал судьям, что прибыл во Францию, в частности, для помощи еврейской общине. Помощь, впрочем, оказалась весьма сомнительной. Но ведь Соломон признался в содеянном. И здесь снова наблюдается определенное сходство с историей Роберта.
В конце жизни, на пороге смерти оба героя обращались к Богу[807]. И если христианина Роберта этот шаг превращал в святого, то раскаяние Соломона выглядело проще и значительнее одновременно. Он не только признавал все свои преступления (которые воспринимались одновременно и как грехи), но и оставлял веру отцов, дабы обратиться в христианство. Таким образом, в его истории мотив раскаявшегося разбойника получал особое звучание. Как представляется, именно такой эффектный конец дела был важен для Алома Кашмаре, который вписал этот сюжет в свой регистр в качестве поучительного примера, которому должны были следовать в своей практике другие судьи.
И здесь, как мне кажется, следует лишний раз задуматься о возможной близости в понимании Алома Кашмаре понятий «судебный казус» и «пример» (
Но даже с этой точки зрения интересно сравнить историю, рассказанную Аломом Кашмаре, с дидактическим религиозным «примером». Сюжет о раскаявшемся преступнике-еврее, принявшем перед смертью христианство, как нельзя лучше подошел бы какому– нибудь средневековому проповеднику, ведь не всегда в
Впрочем, сюжеты «примеров», как и сюжет о раскаявшемся разбойнике, представляли собой те самые «готовые формы», о которых писала О.М. Фрейденберг, предлагая считать эпохой их существования и доминирования (т. е. временем полного отсутствия «свободного сочинительства») весь период до XVIII в.[813] А следовательно, нет ничего удивительного в том, что Алом Кашмаре построил свой регистр (ибо подобным образом оказалось записано не одно только дело Соломона) по схеме, хорошо ему известной по другим произведениям средневековой культуры. Случилось ли это на самом деле, было ли выдумано автором, в данном случае – вопрос второго плана, как и то, происходили ли в действительности те чудеса, о которых рассказывалось в многочисленных сборниках
Попытаемся подвести итог нашей истории. Единственное, о чем с уверенностью можно сказать: мы никогда не узнаем, произошло ли все описанное в регистре Шатле в действительности или же было выдумано его автором. Если судьба Соломона из Барселоны реальна, мы, видимо, имеем дело с ситуацией, которую можно было бы (за неимением дополнительной информации) именовать
Как мне представляется, основным стимулом работы секретаря Шатле было желание не только создать определенного рода формуляр уголовного судопроизводства, но и показать исключительные казусы, чья
Выше я уже отмечала, что использование фольклорных и литературных аналогий, определенного набора известных всем окружающим топосов способствовало усилению роли средневековых судей в уголовных процессах точно так же, как и работа собственно с текстом, с его формуляром, специфической правовой лексикой и стилем. Основной задачей, которую ставили перед собой и с большим, как представляется, успехом решали судьи, было придание их текстам
Приговор, составленный с учетом всех рассмотренных выше особенностей, должен был вызывать доверие у окружающих. Они не могли усомниться в том, что раскрытое преступление действительно имело место, что человек, стоящий перед ними в зале суда, на самом деле совершил его. Они должны были почувствовать опасность, грозившую им, и понять, что только судьи способны защитить их, уберечь их спокойствие, сохранить мир.
И все же совершенно очевидно, что далеко не все жители того или иного средневекового поселения могли присутствовать на заседаниях уголовного суда и слышать зачитывавшиеся вслух материалы дел. Большая их часть собиралась на улицах города, чтобы посмотреть на осужденного преступника в тот момент, когда его поведут к месту казни. И здесь главным средством коммуникации между властью и подданными становился язык жестов – язык судебных ритуалов, содержание и смысл которых должны были быть понятны без слов. Это прежде всего касалось собственно ритуалов наказания, когда требовалось создать у окружающих уверенность не только в том, что тот или иной человек заслужил смерть или публичное поношение, но и в том, что само приведение приговора в исполнение согласуется как с людскими, так и с божественными установлениями и предписаниями. Один из таких ритуалов – ритуал передачи преступника на казнь – особенности его возникновения и функционирования будут рассмотрены в следующей главе.
Однако образ
Язык жестов
Глава 9
Мертвец идет. Символические смыслы судебного ритуала
Судебный ритуал, о котором пойдет речь ниже, не слишком хорошо знаком историкам права: его подробное описание известно по одному-единственному источнику, не привлекавшему до сих пор особого внимания специалистов[815]. Этот документ, хранящийся ныне в муниципальном архиве Реймса, был опубликован еще в середине XIX в.[816] Он представляет собой запись свидетельских показаний по делу о правах на два участка земли, чьи владельцы умерли, не оставив наследников.
Спор о том, в чьей юрисдикции должна отныне находится данная территория, шел между монахами аббатства св. Ремигия и архиепископом Реймса. Допросы велись Жаном Бутийе, лейтенантом бальи Вермандуа, и Жаном Лаббе, его помощником. Разбирательство длилось с 18 декабря 1431 г. по 17 ноября 1432 г. Свидетели по делу в количестве 10 человек были выбраны из людей почтенных, с достойным положением в обществе и прекрасной репутацией. Семеро из них в разное время состояли на службе у монахов. Это были Готье де Руйи, шателен аббатства, 80 лет от роду; Филипп Лоппэн, сержант аббатства, 40 лет; Жан Бонбёф, 60 лет, занимавший ту же должность 20 лет назад; Ферри Тюпэн, 66 лет, бывший также сержантом аббатства на протяжении 12 лет; Колессон Ле Бальи, 60 лет, нотарий, состоявший на службе у монахов в течение 14 лет; Жак де Шомон, старшина аббатства, 66 лет; Жан Руссель, сержант аббатства, 54 лет. Таким образом, все эти люди в той или иной степени были знакомы с судопроизводством, с гражданским и уголовным правом, а потому лучше прочих могли ответить на интересующие следствие вопросы[817].
Поделиться книгой: