Истинная правда. Языки средневекового правосудия

Как мне представляется, для этого периода и региона вполне характерным оставался иной образ ведьмы – доброй Яги-дарительницы, описанный В.Я. Проппом наряду с двумя агрессивными типами: «Даритель – определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя – яга… Типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д.»[401] Основная функция Яги-дарительницы была всегда положительной: она заключалась в помощи герою или героине, в предоставлении им некоего «волшебного средства» для выполнения задачи.

С этой точки зрения Марго де ла Барр следовало назвать именно доброй ведьмой. На протяжении всего процесса она не уставала повторять, что главным побудительным мотивом ее действий всегда была помощь другим людям, в том числе и Марион ла Друатюрьер. Еще на первом допросе Марго рассказала о своем умении врачевать. В частности, к ней обращались за помощью друзья известной нам Аньес, жены Анселина. Молодая женщина страдала от «ужасной болезни головы», при которой «мозг давил на глаза, нос и рот»[402]. Марго, «вспомнив слова и добрые наставления своей умершей матушки, которые та давала ей в юности, сказала тем, кто пришел ее просить и умолять, что во имя Господа вылечит ее»[403]. Успехом завершилось и лечение самого Анселина, страдавшего от лихорадки и просившего, «чтобы она помогла ему советом и лекарством»[404]. Описывая ужасное душевное состояние Марион, вызванное известием о помолвке ее бывшего любовника, Марго также настаивала на своем стремлении сделать подруге добро: «Желая откликнуться на просьбу и мольбы этой Марион и избавить ее от бед, переживаний, забот и гнева, от которых та страдала, сделала два венка из цветов пастушьей сумки и корешков»[405]. В том же ключе может быть рассмотрена и ее попытка спасти Марион от правосудия, выдав ее за сумасшедшую.

Окружающие также не воспринимали Марго как злую ведьму. В их глазах она была пожилой женщиной, вдовой, имевшей взрослую дочь, часто нуждавшейся в деньгах, а потому не способной заплатить за оказанные услуги[406]. Свидетели, вызванные в суд подтвердить алиби Марго на момент совершения преступления, ни словом не упомянули о колдовстве. Однако для судей репутация женщины как опытной знахарки имела решающее значение. Ее судьба была предопределена уже на первом заседании: «…учитывая общественное положение и поведение этой [обвиняемой], которая ведет распутный образ жизни, ее признание, подозрительные травы и кусочки материи, найденные в ее доме, то, что такая особа не может уметь врачевать, если не знает, как околдовать человека…»[407].

Столь жесткая формулировка была вполне объяснима. Следствие по делу Марго де ла Барр пришлось на тот период (между концом XIII в. и началом XV в.), когда во Франции, и особенно в Париже, развернулась борьба ученых медиков с разнообразными знахарками. Способности этих последних к врачеванию отрицались по двум причинам. Во-первых, их знания считались ненаучными: они передавались только устно, от матери к дочери, вне всякой письменной традиции, столь любезной с некоторых пор ученым мужам, т. е. опирались лишь на практику, на опыт той или иной конкретной женщины. В связи с этим, по мнению университетских медиков, действия знахарок носили случайный характер, поскольку истинные причины заболевания оставались им неизвестны. Впрочем, за ними все же признавались способности в лечении женских болезней, а также – в сборе полезных трав и их применении.

Деревенская знахарка обладала в глазах представителей ученой культуры еще одной важной отрицательной чертой, сформулированной в трудах теологов. Из доверчивой верующей, верующей истово и свято, доходящей до экстаза и легко испытывающей видения, она постепенно превращалась в особу, более склонную к аффекту, нежели к рассудочным решениям, свойственным в большей степени мужчинам. Пожилые женщины, обладавшие некими практическими умениями, стали считаться предрасположенными к прямому контакту с «чудесным» (divin). Однако уже во времена Фомы Аквинского ученые круги признавали дар предвидения (divinatio) обманом, «собственным изобретением» (propria inventionem) той или иной предсказательницы. Такая вера, по их мнению, вела не к Господу, но к дьяволу[408].

Дело Марго де ла Барр может служить наглядной иллюстрацией описанного выше процесса. От решительного заявления о неразделимости колдовства и врачевания судьи незамедлительно перешли к вопросу об участии Нечистого в кознях обвиняемой. И, конечно же, такое участие было обнаружено[409]. А потому ни у кого не осталось ни малейшего сомнения в том, что Марго – настоящая ведьма, а потому «достойна смерти»[410].

И все же единодушие судей ставится под вопрос позицией автора регистра Шатле. На первый взгляд, она ни в чем не противоречила точке зрения его коллег, поскольку ее невозможно понять из содержания дела. Однако мнение Алома Кашмаре не просто заслуживает внимания – оно, собственно, и является для нас решающим. Как мне представляется, на то, что его вгляд на происходящее отличался от мнения прочих судей, указывает форма записи дела, которую, как я уже отмечала выше, следует в данном случае рассматривать как самостоятельный объект исследования[411].

Дело в том, что в интерпретации Алома Кашмаре история любви Марион и помощи ей Марго приобретала характер чисто сказочного сюжета. Она и записана оказалась в соответствии с функциями главных действующих лиц волшебной сказки, где старая знахарка играла роль доброй Бабы-яги. Схема эта была предложена в свое время В.Я. Проппом, особо оговорившим, что не все функции героев могут быть отражены в одном сюжете[412]. Рассмотрим же их применительно к нашему судебному казусу.

* * *

Исходная ситуация (пространственно-временное определение, состав семьи, предзавязочное благополучие и т. д.): история Марион начинается «примерно год назад», когда она знакомится с Анселином. Об их благополучии в тот момент говорит их «великая любовь».

Эта счастливая атмосфера только усиливает последующую беду. Сигналом становится отлучка из дома одного из членов семьи (I функция): Анселин покидает Марион. Куда он отправляется и с какой целью, нам неизвестно, но девушка предчувствует беду и в первый раз прибегает к колдовству, используя срезанные волосы и менструальную кровь.

Появляется вредитель (III функция), который нарушит покой семьи: в результате «отлучки» Анселина на сцену выходит Аньес – его новая невеста.

Персонажи занимаются выспрашиванием, выведыванием (IV функция): собирают информацию друг о друге. В нашем случае это «выведывание через других лиц»: Марион вполне могла узнать кое-что об Аньес от Марго, которая была лично с ней знакома.

«Обратное выведывание» вызывает соответствующий ответ (V функция): Марго, очевидно, сообщает Марион о слабом здоровье Аньес, что дает шанс быстро с ней разделаться (победить).

Завязка сказки открывается собственно вредительством (VIII функция): Аньес буквально «похищает» Анселина у Марион и собирается выйти за него замуж.

О действиях вредителя сообщается герою/героине (IX функция): Марион узнает об измене Анселина.

Герой соглашается на противодействие (X функция): Марион решает бороться за свою любовь. Поскольку она сама начинает действовать, она становится главным героем, ее функция – активная, сюжет идет за ней (т. е. строится вокруг ее показаний в суде).

Герой покидает дом (XI функция), что далеко не всегда означает пространственное перемещение. Все события могут происходить на одном месте: Марион идет к Марго.

Так начинается основное действие сказки. В ней появляется даритель, который первым делом выспрашивает героя о цели визита (XII функция): Марго и Марион имеют долгую беседу о непостоянстве Анселина.

Герой реагирует на действия будущего дарителя (XIII функция): Марион в обмен на помощь обещает Марго и впредь приводить в ее публичный дом потенциальных клиентов.

Даритель вручает герою некое волшебное средство для ликвидации беды (XIV функция): Марго учит Марион, как поймать белого петуха и приготовить приворотное зелье.

Герой отправляется к месту нахождения предмета поисков (XV функция): Марион идет домой и подливает зелье Анселину. Однако в этот раз ее ждет неудача. И это неудивительно, поскольку белый петух – только второй случай колдовства (после отрезанных волос и менструальной крови). Для сказки же характерно утроение функции.

Следует повтор функций XI–XV: Марион отправляется на свадьбу Анселина с двумя венками.

Герой и вредитель вступают в борьбу (XVI функция): Марион бросает венки под ноги танцующим новобрачным.

Вредитель побеждается (XVIII функция): Аньес заболевает.

На этом история заканчивалась, однако Марион так и не добивалась своего. Вместе с Аньес заболевал и Анселин, и они оба погибали. Если бы они остались в живых, обещание Марго было бы выполнено: Анселин мог бы вернуться к Марион, не имея полноценных сексуальных отношений с женой.

* * *

Впрочем, именно это отступление от сюжета, т. е. отсутствие счастливого конца, и превратило историю неразделенной любви Марион ла Друатюрьер в уголовное дело, решение которого зависело уже от судей. На таком фоне личная позиция Алома Кашмаре проявилась наиболее отчетливо. Как мне представляется, он не был склонен к очернению Марго, скорее, ее образ виделся ему двойственным: она могла оказаться злой ведьмой по отношению к какому-то одному человеку, но доброй – ко всем остальным. «Яга – очень трудный для анализа персонаж. Ее образ слагается из ряда деталей. Эти детали, сложенные вместе, иногда не соответствуют друг другу, не совмещаются, не сливаются в единый образ»[413].

Тем не менее наличие в записи данного дела легко считываемого сказочного сюжета порождает проблему несколько иного толка и заставляет задуматься, не приукрасил ли автор регистра Шатле действительность, превратив описание, возможно, на самом деле имевшего место судебного процесса в некое подобие художественного текста[414]?

Безусловно, данная проблема требует отдельного рассмотрения, и единственное, что мы можем утверждать более или менее точно, так это то, что дело Марион и Марго было записано в регистре Шатле в той форме, которая по-прежнему была наиболее близка человеку конца XIV в., даже секретарю суда Алому Кашмаре, представителю ученой культуры. От этой последней в его записях сохранились неоспоримые христианские элементы: связь с дьяволом, тема безумия, обвинение в проституции, сомнения в медицинских способностях знахарок. Но стержень повествования оставался фольклорным. И Марго де ла Барр, в полном соответствии с этим сказочным сюжетом, все еще обладала положительной характеристикой: она «желала делать добро», она «лечила», «помогала советом», «откликалась на просьбу»… Она была доброй ведьмой, помощницей, что бы о ней ни думали прочие судьи Шатле.

Таким образом, преобладание типа «агрессивной» ведьмы в конце XIV – начале XV в. в материалах уголовных процессов, имевших место во Французском королевстве, выглядит несколько проблематичным. Любопытно, что и в более поздний период, в XVI–XVII вв., этот образ не достиг здесь тех высот, на которые он вознесся в других европейских странах. Как отмечал Альфред Зоман, в судебных регистрах Парижского парламента за 1565–1640 гг. самым распространенным видом колдовства по-прежнему оставалось изготовление зелья, провоцирующего смерть или болезнь конкретного человека. Природные катаклизмы не считались во Франции (как, например, в Швейцарии или в Германии) делом рук ведьм. Столь же редки оказывались здесь обвинения в наведении порчи на взбиваемое масло или свежее пиво, что было обычным делом в Англии[415].

Эти данные в какой-то мере ставят под сомнение другое утверждение Карло Гинзбурга – о повсеместном существовании (в воображении обывателей) вражеской секты ведьм, которые, как раньше евреи и прокаженные, несли зло всем окружающим. Такая трактовка образа ведьмы появился в регистрах Парижского парламента, пожалуй, только в середине XV в. (уже известное нам дело Маргарет Сабиа представляет собой исключение на этом фоне). В более поздний период тот же А. Зоман отмечал в Северной Франции существование представлений о шабаше, однако колдовство продолжало оставаться по преимуществу делом личным, касающимся самой ведьмы и ее жертвы[416]. Полностью сосредоточившись на образе злой ведьмы, К. Гинзбург вынужден был рассматривать только один сказочный сюжет – так называемую тему А волшебной сказки (борьба с врагом и победа над ним). Именно с ней, по его мнению, были связаны представления о шабаше – «сражении в состоянии экстаза с мертвецами и колдунами»: «Обобщенно говоря, они (эти сражения. – О.Т.) показывают, что образ путешественника или путешественницы, отправляющихся в экстатическом состоянии в мир мертвых, имеет решающее значение для зарождения и передачи повествовательной структуры – вероятно, самой древней и самой жизненной структуры, созданной человечеством»[417].

Однако для Французского королевства конца XIV в., как мне представляется, не менее распространенным сюжетом стала тема Б волшебной сказки – трудная задача и ее выполнение. Все случаи любовной магии (и в том числе, история Марион ла Друатюрьер) могут быть рассмотрены как попытки женщин вернуть или удержать любимого, вне зависимости от того, имелась ли у них соперница. С этой точки зрения тема А автоматически включалась в тему Б, становилась одним из ее вариантов, а вовсе не предшествовала ей, как полагал К. Гинзбург. Именно для темы Б, в первую очередь, характерно наличие доброго помощника, дарителя, который всячески способствует разрешению трудной задачи. И его игнорирование помешало итальянскому историку полнее представить себе особенности передачи «повествовательной структуры» в разных регионах Западной Европы и на разных этапах развития.

История Марион ла Друатюрьер и Марго де ла Барр, а особенно – трактовка образа последней Аломом Кашмаре, свидетельствуют, что в конце XIV в. во Франции для передачи информации о ведовских процессах тема Б волшебной сказки являлась структурообразующей. Эта особенность, к сожалению, находит слабое отражение в современных работах по данной проблематике. Более позднее, негативное отношение к ведьме накладывает и на них свой отпечаток. Действительно, преобладание темы А в процессах XVI–XVII вв. являлось непосредственным следствием влияния ученой культуры на все слои общества. В ней доминировали такие мотивы, как угроза врага всему сообществу, страх перед этим врагом, необходимость сразиться с ним и победить – чтобы миропорядок был восстановлен. Именно эти идеи являлись основными «движущими силами» охоты на ведьм. Именно они вели к насильственному исключению этих последних из общества.

Однако в конце XIV в., как представляется, для превращения той или иной женщины в изгоя требовалось не только обвинение в колдовстве – учитывались и иные обстоятельства. Особенно хорошо это заметно на примере Марион: она представлялась судьям то сумасшедшей, то обезумевшей от (незаконной) любви, то проституткой. Любое из этих обвинений могло в равной степени сделать ее «нежелательным элементом» средневекового общества. Марго – в большей степени «ведьма» – была таковой еще далеко не для всех, даже в стенах суда. История двух закадычных подруг, окончивших свои дни на площади Свиного рынка, отразила, в интерпретации Алома Кашмаре, недолгую переходную ситуацию двойственного восприятия ведьм средневековым обществом.

Глава 6

Блудница и город

Процесс Марион ла Друатюрьер помог нам обратить внимание на одно важное обстоятельство: в уголовном праве конца XIV в. понятия «проститутка» и «ведьма» оказывались связаны теснейшим образом, причем второе обвинение часто основывалось на первом. Марион, подозреваемая в убийстве своего любовника, отказавшегося жениться на ней, была признана «женщиной с дурной репутацией», а затем объявлена колдуньей и послана на костер.

Попытка ответить на вопрос, насколько устойчивой для средневекового правосознания была связь между обвинениями в проституции и колдовстве, привела нас к другому – знаменитому – процессу, состоявшемуся в Руане в 1431 г., – процессу над Жанной д’Арк, в материалах которого также нашлись статьи, посвященные проституции. История, якобы произошедшая с французской национальной героиней, была очень похожа на обвинение, выдвинутое сорока годами раньше против Марион ла Друатюрьер. Напомню еще раз, как излагал дело прокурор трибунала Жан д’Эстиве:

«VIII. Также Жанна, когда ей было примерно 20 лет, по своему собственному желанию и без разрешения отца и матери, отправилась в город Нефшато в Лотарингии и на какое-то время нанялась на службу к содержательнице постоялого двора по прозвищу Рыжая (La Rousse). Там постоянно собирались женщины дурного поведения, и останавливались солдаты. Жанна также жила там, иногда общалась с этими женщинами, иногда водила овец на пастбище и лошадей на водопой… IX. Также Жанна, находясь там в услужении, привлекла к церковному суду города Туля некоего юношу, обещавшего на ней жениться. Для участия в процессе она несколько раз ездила в Туль… Этот юноша, поняв, с какими женщинами она знается, отказался взять ее в жены. Он умер, и это дело до сих пор не закрыто. А Жанна с досады оставила затем упомянутую службу»[418].

To, что Жан д’Эстиве вел речь именно о проституции, не вызывает никаких сомнений. В тексте статей присутствовали, пожалуй, все необходимые для подобного обвинения компоненты: постоялый двор, слишком часто в Средние века становившейся публичным домом; проживавшие там девицы легкого поведения; их вечные клиенты – солдаты; репутация самой героини, безвозвратно испорченная таким соседством. Даже прозвище хозяйки – Рыжая (La Rousse) – свидетельствовало о том, что перед нами – женщина недостойного поведения, проще говоря, сводня[419].

Интересным представляется и следующее обстоятельство. Обвинение в проституции встречалось у Жана д’Эстиве не только в начале списка, он обращался к нему вновь в статье LIV: «Также Жанна бесстыдно жила с мужчинами, отказываясь от компании женщин, принимая услуги только от мужчин, от которых она требовала, чтобы они помогали ей как в интимных надобностях, так и в ее тайных делах, чего никогда не происходило ни с одной целомудренной и благочестивой женщиной»[420]. Эта статья смотрелась несколько странно в окружении обвинений, носящих, как мы увидим дальше, в основном религиозный характер. Кроме того, она была явно связана с предыдущей статьей, касавшейся военной карьеры девушки: «Также против воли Господа и святых Жанна высокомерно и гордо присвоила себе главенство над мужчинами, выступая в качестве военачальника и предводителя армии»[421].

Обвинение Жанны д’Арк в проституции уже становилось однажды предметом специального рассмотрения. Пытаясь понять, почему оно исчезло из окончательного приговора, Сьюзен Шибанофф отмечала, что оно никак не соответствовало основной статье обвинения – ношению девушкой мужского костюма (трансвестизму). Как полагала американская исследовательница, сознательно выбрав подобный наряд, Жанна, с точки зрения судей и в глазах современников, отреклась от собственного пола, и как женщину ее стали воспринимать снова лишь незадолго до казни. Таким образом, судьи, сделав особый упор на мужском костюме, ношение которого в конце концов послужило формальной причиной для вынесения смертного приговора, отказались от первоначальной идеи видеть в Жанне обычную проститутку, а потому и соответствующее обвинение было снято как неважное и ненужное[422].

Такое логичное и понятное объяснение судейской логики вполне могло удовлетворить любого исследователя, если бы не одно «но». При внимательном изучении окончательного приговора по делу Жанны д’Арк выясняется, что обвинение в проституции никуда из него не исчезало – более того, оно занимало в нем почетное первое место: «…когда ей было примерно 17 лет, она покинула отчий дом против воли родителей и примкнула к солдатам, проводя с ними день и ночь и почти никогда не имея подле себя никакой иной женщины»[423].

Таким образом, становится очевидно, что обвинению в проституции на процессе Жанны д’Арк придавалось гораздо больше значения, чем полагала Сьюзен Шибанофф. Его появление в списке д’Эстиве не могло выглядеть случайным, поскольку затем оно было почти дословно воспроизведено в первой статье окончательного приговора[424]. Странным казалось лишь то, что на церковном процессе о впадении в ересь особое внимание было уделено вполне светскому преступлению. (Илл. 25)

Откуда могло возникнуть подобное обвинение и на чем оно базировалось? Какой информацией о девушке воспользовался прокурор трибунала для его составления? Было ли оно на самом деле связано с военными свершениями Жанны д’Арк? На эти вопросы я и попыталась ответить.

* * *

Первое, что необходимо было сделать, – изучить весь список Жана д’Эстиве и попытаться сгруппировать содержащиеся в нем 70 статей обвинения по основным затронутым в них темам.

Перечень предполагаемых преступлений Жанны, зачитанный ей 27 и 28 марта 1431 г., начинался, как это было принято в подобных случаях, с утверждения полномочий присутствовавших на процессе судей как в уголовных делах, так и в делах веры (статья I).

Однако очень быстро – уже со второй статьи – д’Эстиве переходил к конкретным обвинениям в адрес заключенной. И самым первым, что ей инкриминировалось, было колдовство: «Также эта обвиняемая творила и изготовляла многочисленные зелья, распространяла суеверия, предсказывала будущее, позволила почитать себя и поклоняться себе, она вызывала демонов и злых духов, советовалась с ними, водила с ними знакомство, заключала с ними договоры и соглашения, которыми затем пользовалась»[425]. Тема колдовства последовательно развивалась в статье IV, где говорилось, что «магическим искусствам», ремеслу предсказаний и наведению порчи Жанна обучалась у старых женщин в своей родной деревне, жители которой с давних времен были известны занятиями колдовством[426]. Последнее обстоятельство подтверждалось статьями V и VI, повествующими о «чудесном дереве» и об источнике, где, по слухам, обитали злые духи, именуемые феями, и куда местные жители – в том числе и сама Жанна – приходили ночью танцевать и петь, а также вызывать демонов и творить свои злые дела[427]. Статья VII завершала тему колдовства: здесь рассказывалось о мандрагоре, которую девушка «имела обыкновение носить на груди, надеясь с ее помощью обрести богатство»[428].

Этот сюжет вызывает особый интерес, поскольку магические свойства мандрагоры, с точки зрения людей Средневековья, помогали ее владельцу не только разбогатеть. Не менее важным считалось ее использование в качестве верного средства для приворота или отворота[429]. Таким образом, упоминание о мандрагоре уточняло суть дела: Жанна обвинялась не просто в занятиях колдовством, но в склонности к любовной магии. (Илл. 26)

В первых ведовских процессах, имевших место во Французском королевстве в XIV–XV вв., в списке обвинений любовная магия занимала более чем почетное место[430], а в 1391 г., в материалах как раз одного из таких дел колдовство впервые получило статус «государственного» уголовного преступления – оно было названо «делом, касающимся короля»[431]. Однако для нас значение имеет, прежде всего, тот факт, что обвиняемыми здесь чаще всего становились проститутки, пытавшиеся с помощью приворота выгодно выйти замуж. Тесную связь между проституцией и колдовством еще в XIII в. подчеркивал Иоанн Солсберийский[432]. К концу XIV в., надо полагать, она стала очевидной и для французских судей, а в конце XV в. о ней как о самоочевидной вещи писали авторы «Молота ведьм»: «…чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чародеяниям. Таковыми являются прелюбодейки, блудницы и наложницы вельмож»[433]. С этой точки зрения, нет ничего удивительного в том, что после статей о колдовстве и использовании мандрагоры в списке Жана д’Эстиве оказалась упомянута история о проститутках из Нефшато и расстройстве помолвки Жанны д’Арк с юношей, якобы не пожелавшим взять в жены особу со столь сомнительной репутацией.

Интересно, что и первые упоминания о военной карьере французской героини у прокурора трибунала располагались сразу же после статей, посвященных проституции, и были связаны непосредственно с пребыванием девушки в Нефшато. Так, в статье X говорилось, что именно с того момента, как она оставила службу у хозяйки постоялого двора, ей начали являться св. Михаил, св. Екатерина и св. Маргарита, настаивавшие на ее отъезде из родительского дома, дабы снять осаду с Орлеана, короновать дофина Карла и изгнать захватчиков из Франции. Под влиянием своих «голосов» Жанна покинула отчий дом против воли своих родителей и самостоятельно отправилась к капитану крепости Вокулер Роберу Бодрикуру[434].

Уход женщины из дома рассматривался в Средние века как событие не только крайне предосудительное, но и неминуемо ведущее к социальной деградации беглянки. Данная тема, в частности, не раз поднималась судьями на ведовских процессах, проходивших в XV в. на территории современной Швейцарии. Так, в 1477 г. некая Джордана де Болм, обвинявшаяся в колдовстве, помимо всего прочего призналась, что еще 20 лет назад вследствие «больших разногласий» с мужем, Родольфом де Болмом, ушла из дому и некоторое время жила у родителей в Ла-Typ-де-Пилц[435]. Однако их она также покинула, решив начать самостоятельную жизнь во Фрибуре. Судя по материалам процесса, там ее основным занятием стала проституция. Родив от одного из своих клиентов ребенка и бросив его на произвол судьбы, Джордана переехала в местечко под названием Эставанн, но ремесла своего не оставила[436]. Как писала Ева Майер, опубликовавшая это дело, связь, которую установили судьи между уходом из дома и проституцией Джорданы, была для них совершенно очевидна[437]. Ту же зависимость отмечала Мартина Остореро в деле некоей Катрин Кика, осужденной за колдовство в 1448 г.: судьи признали ее «женщиной с дурной репутацией» на том основании, что она покинула дом собственного мужа и жила отдельно[438].

Видимо, не случайно анонимный автор «Хроники Девы», составленной в Орлеане во второй половине XV в., счел необходимым подробно описать обстоятельства ухода Жанны из дома, всячески оправдывая ее поступок и утверждая, что она «вовсе не хотела их (своих родителей. – О.Т.) обесчестить и не боялась их, но не осмелилась им сказать об этом, поскольку сомневалась, что они позволят ей осуществить задуманное»[439]. Намерение Жанны «одеться в мужское платье, сесть верхом на лошадь и отправиться к королю» вызвало у Робера де Бодрикура, по мнению автора «Дневника осады Орлеана», созданного также во второй половине XV в., лишь смех и желание отдать ее солдатам как проститутку[440]. Особое значение на этом фоне приобретал и упомянутый в статье X списка д’Эстиве сон отца Жанны о ее возможном уходе из дома вслед за солдатами: Жак д’Арк якобы говорил сыновьям, что предпочел бы своими собственными руками утопить дочь, но не допустить такого позора[441]. Да и следующие статьи обвинения (XII–XVI)[442] – о переодевании в мужской костюм – получали дополнительное значение, которое, как представляется, никто из исследователей никогда не рассматривал[443]. Однако именно такое платье носили девицы легкого поведения, сопровождавшие в Средние века войско. Любопытное подтверждение этого факта содержалось в «Книге об императоре Сигизмунде» Эберхарда Виндеке (ок. 1380 – ок. 1440), посвятившего несколько глав своего труда рассказу о Жанне д’Арк и, в частности, знаменитой истории с изгнанием проституток из французского лагеря. Как писал Виндеке, передвигались эти дамы верхом и были одеты в доспехи, а потому никто, кроме самой французской героини, не мог заподозрить, что это – женщины[444]. (Илл. 27)

В письмах о помиловании первой половины XV в., которые получали французские солдаты, можно встретить достаточно упоминаний о femmes de péché, ribaudes, garses, barcelettes, бывших их «подружками» или «служанками». Как отмечал Филипп Контамин, постоянное присутствие «проституток в мужском платье» или «девушек в одежде пажа» в армии французов в полной мере объясняло негативное отношение их противников – англичан и бургундцев – к Жанне д’Арк, также одетой в мужской костюм, и прозвища, которыми они ее награждали[445]. Так, парижский горожанин передавал рассказ о том, что какой-то английский капитан обзывал Жанну «развратницей и проституткой»[446], а ее исповедник Жан Пакерель вспоминал на процессе реабилитации другое ее прозвище – «проститутка Арманьяков»[447]. «Проституткой и ведьмой» называли англичане Жанну, по мнению Панкрацио Джустиниани[448]. Наконец, целый «букет» обидных прозвищ был собран автором (или одним из авторов) «Мистерии об осаде Орлеана», созданной на рубеже XV–XVI вв., где обвинения в проституции также переплелись с обвинениями в колдовстве[449]. (Илл. 28)

Таким образом, мне кажется возможным предположить, что прокурор руанского трибунала специально выстроил статьи обвинения так, чтобы упоминания о мужской одежде Жанны шли сразу после рассказа о постоялом дворе и его хозяйке-сводне: познакомившись с девицами легкого поведения и став одной из них, покинув затем самовольно дом родителей, девушка, с точки зрения Жана д’Эстиве, отправилась под Орлеан вовсе не в качестве военачальника, а как обычная армейская проститутка.

Этапы ее пути: из Вокулера в Шинон на встречу с дофином Карлом, из Шинона в Сент-Катрин-де-Фьербуа, а затем – под стены осажденного Орлеана – были восстановлены в следующих статьях обвинения (XVII–XXIII). Однако в тех же самых статьях вновь возникала тема колдовства. Д’Эстиве отмечал, что Жанна пообещала дофину три вещи: снять осаду с Орлеана, короновать его в Реймсе и избавить его от противников, которых «с помощью своего [магического] искусства она или убьет или прогонит прочь»[450], что для придания большего веса своим словам она «использовала предсказания, рассказывая о нравах, жизни и тайных деяниях некоторых людей… похваляясь, что узнала все это посредством [данных ей] откровений»[451], что лишь при помощи демонов она смогла найти меч в церкви Сент-Катрин-де-Фьербуа[452], что даже содержание письма, посланного англичанам, свидетельствовало о ее связи со злыми духами, которые выступали ее постоянными советчиками[453].

Итог размышлениям Жана д’Эстиве на тему колдовства подводила статья XXXIII: «Также Жанна самонадеянно и дерзко похвалялась, что [может] провидеть будущее, что знает прошлое и [может] рассказать о делах тайных, происходящих в настоящем, присваивая себе, простому и невежественному человеческому созданию, то, что мы приписываем божественному»[454]. Эта статья, как представляется, разбивала обвинения, предъявленные девушке, на две части, вторая из которых была в основном посвящена религиозным вопросам, вопросам веры[455]: общению со святыми (статьи XXXIV, XXXVI, XXXVIII, XLII–L, LVI); попытке самоубийства (XXXVII, XLI, LXIV); таинственному знаку, данному дофину Карлу (LI); неподчинению воинствующей Церкви (LXI, LXII), пророчествам и предсказаниям (LV, LVII–LIX)[456] – т. е. тем словам и поступкам нашей героини, которые должны были свидетельствовать о ее безусловном впадении в ересь. На мой взгляд, именно эта часть списка Жана д’Эстиве и была использована впоследствии для составления 12 статей приговора: согласно ему, Жанна была объявлена еретичкой и приговорена к смертной казни[457].

* * *

Для нас, однако, больший интерес представляет не столько внутреннее единство всего списка прокурора трибунала, сколько логика, которой он руководствовался для построения первой части обвинений. Как показывала средневековая судебная практика, связь между обвинениями в проституции и колдовстве, безусловно, могла существовать. Однако они были связаны с еще одной, более общей темой – военными деяниями нашей героини и, прежде всего, с ее победой под Орлеаном.

О снятии осады с этого города в первой части списка д’Эстиве упоминалось постоянно. Так, в статье X о ней говорилось как об одной из трех задач, якобы поставленных перед Жанной ее святыми покровителями[458]. В статье XI имелась ссылка на собственные слова обвиняемой, утверждавшей, что «голоса» называли ее «Жанной-Девой» и до снятия осады, и после[459]. В статье XVII рассказывалось об обещанной дофину Карлу победе под Орлеаном[460]. Статьи XXI–XXIII были посвящены пребыванию Жанны в самом городе и письму, отправленному ею оттуда англичанам[461]. Наконец, в статье XXXIII д’Эстиве вновь ссылался на более ранние показания девушки, которая (благодаря откровению Свыше) была уверена, что сможет освободить Орлеан и даже заранее рассказала об этом Карлу[462]. (Илл. 29)

Обвинение таким образом настаивало, что победа досталась Жанне нечестным путем – с помощью колдовства, к которому она, будучи проституткой, была особенно склонна. В эту схему, однако, никак не укладывались статьи LIII–LIV предварительного обвинения, где военные действия девушки связывались исключительно с ее якобы распутным образом жизни. Да и в окончательном приговоре, как мы помним, обвинение в проституции стояло особняком, без всякого намека на колдовство, которое здесь вообще не упоминалось. Следовательно, у обвинения в проституции была своя, самостоятельная роль. Но какая?

* * *

Решение пришло, как это часто бывает, совершенно случайно. В книге О.М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» я натолкнулась на следующие размышления: «…подлинная семантика “блудницы” раскрывается в том, что она как и “спаситель”, связана с культом города и с победой как избавлением от смерти… Метафора “въезда в город”, которая соответствует выходу из смерти, прикрепляется к спасителям и спасительницам так же, как и метафора “взятия города”, “победы над городом”, “спасения города”; в целом ряде случаев въезд спасителя в город семантизирует производственный акт, метафорический вариант входа жениха в брачный покой. Поскольку “блуд” есть метафора спасения и блудница связана с городом, дальнейшее накопление и разворачивание тождественных образов становится понятным. Получает смысл культ Афродиты Гетеры, сакральное значение гетеризма вообще, специальное обращение к гетерам, когда нужно молиться о спасении, и культ Афродиты Порны… Далее закономерность этого сочетания подчеркивается тем, что и статуя Афродиты на Самосе сооружена гетерами, которые сопутствовали Периклу при осаде Самоса. В этом случае, как и в других, Порна и Гетера представляются связанными с военной победой»[463].

Тема блудницы-освободительницы города послужила исходным пунктом для моих дальнейших поисков. С одной стороны, никто никогда не сомневался в том, что главным свершением Жанны за всю ее недолгую политическую и военную карьеру стало снятие осады с Орлеана – последнего бастиона французской армии, последней надежды дофина Карла[464]. Захват его англичанами означал бы, по-видимому, их окончательную победу и конец Столетней войны, весьма трагический для Франции. Так, к примеру, считал Панкрацио Джустиниани, чье письмо, отправленное из Брюгге 10 мая 1429 г., открывало серию сообщений о Жанне д’Арк, собранных в «Дневнике» Антонио Морозини: «…если бы англичане взяли Орлеан, они очень легко смогли бы стать хозяевами Франции и отправить дофина в богадельню»[465]. Напротив, освобождение города изменило ситуацию в пользу будущего Карла VII и его соратников[466]. Последовавшие затем взятие других городов, коронация в Реймсе и, наконец, возвращение французского монарха в Париж – все это, в той или иной степени, было делом рук Жанны д’Арк[467]. С другой стороны, нет сомнения в том, что англичане пытались всячески принизить значение победы под Орлеаном. Возможно, именно с этим их стремлением стоило связать появление в списке д’Эстиве статей о проституции, опиравшихся на тему блудницы и города и призванных опорочить образ французской героини.

Так или иначе, но снятие осады с Орлеана действительно занимало в откликах современников событий центральное место. С кем только не сравнивали Жанну д’Арк весной – осенью 1429 г.! В письме, отправленном из Авиньона 30 июня 1429 г., Джованни да Молино проводил смелую параллель между французской героиней и Девой Марией: «И посмотрите, как Господь помог ему (дофину Карлу. – О.Т.): подобно тому, как посредством женщины, а именно Пресвятой Богородицы, он спас род человеческий, посредством этой чистой и непорочной девушки он спас лучшую часть христианского мира»[468]. Еще раньше, в мае того же года, Жан Жерсон в трактате De mirabili victoria прибегал к весьма неожиданной для парижского теолога аналогии с легендарными амазонками и с Камиллой, героиней «Энеиды» Вергилия[469]. Те же ассоциации приходили на ум и другому автору – неизвестному итальянцу, в июне – сентябре 1429 г. сообщавшему о недавних французских событиях: он сравнивал Жанну с Пентесилеей, царицей амазонок, Камиллой и Клелией, молодой римлянкой, захваченной в плен во время осады города этрусками, сбежавшей от них, переправившейся через Тибр и с радостью встреченной согражданами[470]. В июле 1429 г. Алан Шартье в письме, адресованном, возможно, Амедею VIII, герцогу Савойскому, или его сыну, сообщал: «Точно так же, как Троя могла бы воспеть Гектора, Греция гордится Александром, Африка – Ганнибалом, Италия – Цезарем, Франции, хотя она и без того знает много великих имен, хватило бы одного имени Девы, чтобы сравниться в славе с другими народами и даже превзойти их»[471], а в законченном 31 июля 1429 г. Ditié de Jeanne d’Arc Кристина Пизанская с восторгом отмечала, что ее героиня – главная военачальница французов, и силы у нее столько, сколько не было у Гектора и Ахилла[472].

Однако более всего Жанну д’Арк сравнивали, безусловно, с библейскими героинями: Деборой, Есфирью и Юдифью, причем подобные ассоциации возникли у современников задолго до похода на Орлеан. В начале марта 1429 г., когда Жанна только появилась в Шиноне и приближенные дофина Карла пытались понять, с кем они имеют дело, в письме Жана Жирара была впервые использована эта библейская аналогия: королевский советник видел определенное сходство в судьбах Жанны, Деборы и Юдифи[473]. Генрих фон Горкум, автор трактата De quadam puella, созданного примерно в тот же период, отмечал, что Жанна – как в свое время Дебора, Есфирь и Юдифь – спасет свой народ[474]. Откликаясь на снятие осады с Орлеана, Жак Желю, архиепископ Амбрена и сторонник дофина, заявлял, что Господь способен даровать победу даже женщине, «как видно на примере Деборы»[475]. Жан Жерсон сравнивал подвиг, совершенный Жанной, с «не менее чудесными» деяниями Деборы, св. Екатерины, Юдифи и Иуды Маккавея[476], а Кристина Пизанская считала, что она и вовсе превосходит их всех[477].

Уподобление Жанны д’Арк библейским героиням, вне сомнения, являлось одним из наиболее весомых аргументов в пользу ее миссии[478]: ни одна другая средневековая провидица никогда таких сравнений не удостаивалась[479]. Да и само снятие осады с Орлеана запомнилось надолго, а многими, как например Жоржем Шателеном, расценивалось как настоящее чудо[480]. Оно имело не только военное, но и политическое значение, поскольку доказывало законность притязаний Карла на французский престол[481].

Существовал, однако, еще один план восприятия – символический, относящийся, скорее, не к реальным событиям, но к истории идей, поскольку тема осажденного врагами города всегда оставалась одной из важнейших в размышлениях средневековых историков, теологов и моралистов. И знакома она им была в первую очередь из Ветхого Завета. А потому из трех библейских героинь, с кем сравнивали Жанну д’Арк – Деборы, Есфири и Юдифи, – наибольший интерес для нас представляет последняя, поскольку именно ее имя во все времена ассоциировалось не просто с военной победой, но со снятием осады с города. Для людей XV в., как отмечал Пьер Дюпарк, Жанна стала новой Юдифью, а Орлеан – новой Ветулией[482]. Любопытно, что в некоторых откликах на события мая 1429 г., например, в «Хронике Турне», Жанна сравнивалась исключительно с этой библейской героиней: «…в старые времена женщины, как Юдифь и другие, творили чудеса»[483]. В рукописи «Защитника дам» Мартина Ле Франка, созданной в 1451 г. в Аррасе, на миниатюре были представлены вместе «дама Юдифь», выходящая из палатки Олоферна и сжимающая в правой руке его голову, и Жанна д’Арк с копьем в правой руке и со щитом – в левой[484]. (Илл. 30) В «Сводном изложении» инквизитора Франции Жана Бреаля, составленном по материалам процесса о реабилитации, осада Орлеана сравнивалась исключительно с осадой Ветулии, а действия Жанны – с поступком Юдифи[485].

Тем не менее образ самой библейской героини в эпоху Средневековья не был столь однозначным, как могло показаться на первый взгляд. Католическая церковь действительно всегда почитала Книгу Юдифи канонической, и хотя ее текст дошел до нас в трех разных вариантах, общим местом всегда оставалось убийство предводителя вражеского войска хитрой женщиной и освобождение осажденного города. В «классической» версии Олоферн, генерал Навуходоносора, царя Ассирии, осаждал Ветулию, родной город Юдифи. В еврейских мидрашах (комментариях Библии) полководец подступал к стенам Иерусалима. В некоторых византийских источниках он становился военачальником Дария и вновь осаждал Иерусалим[486].

История Юдифи слишком хорошо известна, чтобы приводить ее здесь подробно. Напомню лишь, что молодая женщина изначально стремилась соблазнить Олоферна, заставить его возжелать ее – чтобы остаться с ним наедине и убить, добыв таким образом победу для своего народа. Однако двусмысленность ее поведения (обман, на который она сознательно пошла, и, возможно, плотский грех) ставила под сомнение чистоту ее помыслов и благородство достигнутой цели. Именно с такой точки зрения рассматривала Книгу Юдифи талмудическая традиция, не включавшая ее в число канонических. В некоторых мидрашах Олоферн (иногда он был назван Селевком) прямо предлагал Юдифи переспать с ним, а она отвечала, что за этим и пришла и ей нужно только помыться. Когда же она возвращалась в Иерусалим, стража не пускала ее, подозревая, что в лагере врагов она завела себе любовника[487].

Именно талмудическая традиция оказала влияние на трактовку этой истории Оригеном, который излагал ее так: героиня Ветулии заключила с Олоферном договор, что совершит омовение, а затем вернется и переспит с ним[488]. Из того же источника позаимствовал сведения для своей хроники и византийский историк V в. Иоанн Малала. Для него отношения Юдифи и Олоферна были очевидны: полководец не мог не влюбиться в молодую красивую женщину; она ответила ему взаимностью и делила с ним постель в течение трех дней, после чего отрубила ему голову[489].

Сдержанность евреев в отношении Книги Юдифи признавал и св. Иероним, однако в своем переводе Библии он попытался сгладить впечатление, производимое поступком героини, подчеркнув его разовый характер[490]. С Вульгаты, как представляется, и началась постепенная идеализация событий, произошедших в лагере Олоферна: Юдифь из бесстрашной женщины начала превращаться в безупречную. Именно так представлял ее себе Рабан Мавр, написавший в 834 г. комментарии к библейскому тексту и сделавший главным отрицательным персонажем этой истории слугу Олоферна Вагао, якобы всячески подталкивавшего Юдифь к грехопадению; она же, вверив себя Всевышнему, демонстрировала исключительную добродетель[491].

Таким образом, в культуре средневековой Европы на самом деле оказались заимствованы и продолжали развиваться две традиции восприятия библейской героини. С одной стороны, Юдифь видели в образе Церкви или Богоматери – спасительницы избранного народа, чьи моральные качества не ставились под сомнение[492]. С подобной точкой зрения мы сталкиваемся, к примеру, у Рабана Мавра[493], в Glossa ordinaria XIII в.[494] или во французском сборнике поучительных «примеров» начала XIV в. Ci nous dit[495]. С другой стороны, на некоторых средневековых авторов, безусловно, оказали влияние еврейская и византийская традиции, рассматривавшие Юдифь как падшую женщину, добившуюся победы над Олоферном не слишком законным путем[496].

Интересно, что такое понимание библейской истории было особенно характерно для конца XIV–XV в.[497] Так, в «Кентерберийских рассказах» Джефри Чосера поступок Юдифи получал крайне негативную оценку, что подчеркивалось ее противопоставлением с Девой Марией[498]. Часть «Мистерии Ветхого Завета», посвященная той же библейской героине, почти дословно повторяла пассаж из Оригена[499]. В «Мистерии о Юдифи и Олоферне» двусмысленные отношения главных героев обыгрывались буквально в каждой фразе[500], а сцена в палатке не оставляла никаких сомнений в поведении молодой женщины: Вагао утверждал, что этой ночью хозяин и его гостья «сделают себе симпатичного маленького Олоферна»[501], а Юдифь сообщала, что, хотя ей, возможно, и грозит диффамация, сердце она отдаст своему избраннику, и предлагала немедленно улечься в постель[502].

«Плохая» Юдифь действительно вполне подходила на роль блудницы – освободительницы города, как описывала ее в свое время О.М. Фрейденберг: «Как же не вспомнить Юдифи? Правда, библейский миф старается изобразить ее непорочной, но для нас уже совершенно ясна вся линия параллельных образов, сколько бы их ни затушевывали впоследствии: это спасение через акт производительности и пиршества»[503]. На такую интерпретацию ее образа указывала, на мой взгляд, и еще одна интересная тема – тема женщины-города, знакомая многим культурам, но особенно хорошо изученная на библейском материале.

Как известно, Библия наделяла город женской сущностью, называя его «матерью», «вдовой» или «блудницей»[504]. В эту последнюю город превращался, отказавшись от веры своих отцов[505], что и грозило Ветулии, когда под ее стенами появлялись войска Навуходоносора: она была готова сдаться – т. е. стать проституткой. В данном контексте конфликт Юдифи и Олоферна носил, безусловно, религиозный характер: узнав о решении старейшин открыть ворота, молодая женщина отправлялась в лагерь врага, где сознательно принимала на себя роль блудницы, одерживала победу и освобождала родной город от необходимости принять чужого бога. В этом противостоянии, как мне представляется, Юдифь подменяла собой весь город, исполняя его предназначение. Иными словами, ее образ никогда не мог восприниматься как исключительно положительный – он всегда оставался двойственным[506].

Интересно, что та же двойственность проскальзывала и в откликах современников событий на деяния Жанны д’Арк. Так, Генрих фон Горкум в De quadam puella отмечал, что Орлеанская Дева, переодевшись в мужской костюм, поступила даже хуже Есфири и Юдифи, которые при всей соблазнительной роскоши своих нарядов сохранили все же женское платье[507]. История библейской героини (правда, в несколько завуалированном виде) была использована и Жаком Желю, пытавшимся предупредить дофина Карла от встречи со странной, никому не известной девушкой. Архиепископ Амбрена писал, что доверять женщинам в принципе крайне опасно, и приводил в качестве примера императора Александра, к которому явилась некая королева, рассчитывавшая завоевать его любовь, дабы затем убить его[508]. Желю полагал, что Жанной могут двигать похожие мотивы, и всячески настаивал, чтобы Карл не оставался с ней наедине и не подходил к ней близко[509].

Библейская история была, конечно, известна и противникам нашей героини, и наиболее любопытная ее интерпретация принадлежала, пожалуй, Парижскому горожанину. Давая собственную оценку тому факту, что Жанна д’Арк – после стольких побед – не смогла взять Париж, он сравнивал ее с… Олоферном, чьим замыслам Господь не дал осуществиться, послав к нему Юдифь[510]. Оправдывая стойкость жителей французской столицы проявлением Божьей воли, автор «Дневника», возможно, сам того не зная, включался в заочную полемику, которая еще в XIV в. развернулась между англичанами и французами по вопросу о справедливом характере Столетней войны и в которой история Юдифи, как мне представляется, с равным успехом была использована как сторонниками, так и противниками Жанны д’Арк.

Понятию справедливой войны, его развитию у средневековых теологов и канонистов посвящена огромная литература[511], а потому нет смысла подробно останавливаться здесь на его истории. Скажу лишь, что основные положения этой теории были разработаны Блаженным Августином и Фомой Аквинским.

У Августина, пережившего в 430 г. осаду Гиппона вандалами[512], впервые прозвучала идея о том, что война сама по себе не является грехом, если ведется без жестокости и для достижения мира, дабы наказать людей недостойных и спасти добродетельных. Он также полагал, что война возможна в том случае, когда народ, начавший ее, берется устранить какую-то несправедливость, вернуть себе то, что оказалось отнято у него незаконно. Эти положения были затем восприняты Грацианом, включившим их в «Декрет» наравне с некоторыми другими идеями, заимствованными им у прочих средневековых авторов[513]. В частности, здесь впервые появилось определение справедливой войны, данное ей в свое время Исидором Севильским, – как войны освободительной или как отражения нападения врага; обоснование права ответить силой на насилие, а также права начать военные действия в случае необходимости[514]. В середине XIII в. Фома Аквинский повторил три основных, выделенных его предшественниками принципа – auctoritas principis (ведение войны под руководством высшей власти, Бога или правителя), causa justa (законное основание для начала военных действий), intentio recta (разумные намерения воюющих) – и внес в них некоторые уточнения. В частности, он считал, что в конце концов между противоборствующими силами должен быть заключен мир, а задачей любого государя является защита своего народа во имя всеобщего блага.

К XV в. в Европе существовала масса самых разнообразных сочинений, затрагивавших вопрос ведения справедливой войны. Немалое их количество было создано английскими авторами, для которых проблема обоснованности притязаний их правителей в Столетней войне оставалась крайне актуальной на протяжении XIV–XVI столетий. Особое внимание здесь уделялось тезису о том, что справедливая война является по сути своей священной, ведущейся для защиты христианской веры и восстановления высшей справедливости. Роль Божественного провидения в Столетней войне для английских авторов была первостепенной, ибо один лишь Господь мог даровать подлинную победу в сражении. С этой точки зрения особенно интересным представляется восприятие войны как аналога Божьего суда, в котором спорящими сторонами выступали французы и англичане, а победа доставалась последним, поскольку сражались они за правое дело. Свое решение Господь подтверждал всякого рода чудесами: к ним относились постоянные военные неудачи французов; голод и чума, поразившие их земли; отсутствие елея в сосуде перед коронацией Филиппа Валуа и неспособность последнего излечивать золотуху[515].

Однако очень похожие аргументы использовали в своих пропагандистских целях и сторонники дофина Карла[516]. Еще весной 1429 г. в анонимной латинской поэме появление Жанны д’Арк связывалось с поражением, которое англичане потерпят вскоре от Господа, и с близким концом войны, когда наступит мир и возвратятся любовь, милосердие и старые добрые отношения[517]. Описывая победу Девы под Орлеаном, Панкрацио Джустиниани замечал, что «это случилось потому, что в его интересах (в интересах Всевышнего. – О.Т.) было, чтобы англичане, у которых много сил, проиграли… Да пребудет Господь всемогущий, и пусть он молится за благо христиан!»[518]. О том, что деяния Жанны направляются Свыше, писала и Кристина Пизанская[519], а наиболее ясно мысль об избранности французского народа и особом отношении к нему Господа выразил в 1456 г. Матье Томассен: «Таким образом восстановление и отвоевание Франции было чудом. И пусть знает каждый, что Всевышний показывал и показывает ежедневно, что он любил и любит французское королевство и специально избрал его в качестве своего наследия, чтобы, с Божьей помощью, поддерживать и устанавливать католическую веру, а потому Господь не хочет его гибели. Но из всех знаков любви, которые Господь даровал Франции, не было другого такого же великого и чудесного, как эта Дева»[520].

Действия Жанны рассматривались в трактатах теологов и канонистов, принявших участие в процессе по ее реабилитации, в строгом соответствии с теорией справедливой войны, изложенной у Августина и Фомы Аквинского[521]. Самым кратким из всех авторов оказался, пожалуй, инквизитор Франции Жан Бреаль, ограничившийся парой цитат из трудов прославленных отцов Церкви об отсутствии жестокости и корыстных интересов в действиях того, кто ведет справедливую войну, о его стремлении к миру и подчинении высшей власти[522]. Не слишком оригинальным был и Эли де Бурдей, подробно пересказавший рассуждения Фомы Аквинского о трех основных принципах ведения справедливой войны[523]. Те же принципы кратко перечислил Мартин Берруе[524], однако он счел необходимым остановиться на причинах, которые подвигли Жанну д’Арк к участию в войне: по его мнению, она сделала это, чтобы освободить французское королевство от обрушившихся на него несчастий[525] и восстановить дофина Карла в его правах, тиранически попранных англичанами[526]. На освободительный характер войны указывали в своих трактатах Жан де Монтиньи[527] и Робер Цибуль[528]. Захватчиками называл англичан Жан Бошар, особо подчеркивая при этом, что французская героиня обращалась с ними милосердно[529]. О стремлении Жанны к непролитию крови и к скорейшему заключению мира писал также Робер Цибуль[530]. Таким образом, война, которую она вела, была направлена на достижение общественного блага[531], а она сама была избрана Господом для выполнения этой миссии[532]. В целом же все без исключения авторы признавали, что действия Жанны следовало рассматривать как абсолютно законные и полностью соответствовавшие понятию справедливости[533].

Свидетельством тому являлась победа под Орлеаном, воспринятая как чудо, как знак Свыше[534]. «Это сделано Господом», – кратко замечал Жан Жерсон в De mirabili victoria[535] и добавлял: «…ясные знаки указывали, что Царь небесный выбрал ее (Жанну. – О.Т.) в качестве своего знаменосца, дабы наказать врагов правого дела и оказать помощь его сторонникам»[536]. «В субботу… седьмого мая, милостью Господа Нашего и как по волшебству… была снята осада с крепости Турель, которую держали англичане», – писал современник событий, орлеанец Гийом Жиро[537]. «Никогда чудо, насколько я помню, не было столь очевидно, поскольку Господь помог своим сторонникам», – восклицала Кристина Пизанская[538]. Да и сама Жанна, как отмечал Панкрацио Джустиниани, казалась современникам настоящим чудом: «…многим шевалье… кажется, что она – великое чудо, когда они слышат, как она говорит о столь значительных вещах»[539]. Даже некоторые противники дофина Карла отмечали, сами того не желая, особый характер победы под Орлеаном. Так, бургундский хронист Ангерран де Монстреле писал, что Жанне удалось взять «весьма защищенный форт на мосту (Турель. – О.Т.), который был укреплен чудесным образом»[540].

Снятие осады с Орлеана доказывало, что отныне Всевышний встал на сторону французов и англичанам не остается ничего другого, как только опорочить сам факт их побед. Об этом говорило, в частности, письмо герцога Бедфорда, направленное им Карлу VII в сентябре 1429 г. В нем регент Франции заявлял, что завоевания французов добыты не «мощью и силой оружия», а при помощи «испорченных и подверженных суевериям людей, а особенно этой непристойной и уродливой женщины, которая одевается как мужчина и ведет развратный образ жизни»[541]. В так называемом «Английском ответе» на Virgo puellares (сочинение, подтверждавшее божественный характер миссии Жанны) утверждался справедливый характер войны, начатой англичанами, а французская героиня объявлялась не просто «проституткой, переодевшейся [скромной] девицей», но «женщиной, выдающей себя за девственницу»[542]. Распутницей и проституткой, по свидетельству очевидцев, называл Жанну и уже знакомый нам прокурор трибунала Жан д’Эстиве[543]. Именно в этой трактовке событий – победы, достигнутой благодаря проститутке, а не в честном бою, – можно, как мне кажется, увидеть отражение истории «плохой» Юдифи – той, что спасла родной город, пойдя на обман и совершив грехопадение. Действия обеих женщин расценивались в данном случае как незаконные и несправедливые.

Однако, как полагали многие исследователи[544], на обвинительном процессе не было сказано ни слова о несправедливом характере военных действий, предпринятых Жанной д’Арк против англичан, а в списке д’Эстиве отсутствовала статья, специально посвященная данному вопросу. Этот «пробел» кажется странным и вызывает удивление хотя бы потому, что на процессе по реабилитации, призванном развенчать буквально все обвинения, выдвинутые против девушки в 1431 г., тема справедливой войны стала одной из основных. С формальной точки зрения это несоответствие можно было бы объяснить церковным характером процесса, на котором рассматривались лишь вопросы веры, ведь передача Жанны светским властям уже после вынесения приговора являлась следствием ее вероотступничества: повторное впадение в ересь каралось исключительно смертной казнью. Тем не менее анализ списка д’Эстиве позволил, как мне кажется, уточнить до некоторой степени эту, ставшую уже классической схему[545].

На протяжении всего Средневековья дела о ереси, безусловно, всегда оставались в ведении церкви[546], тогда как колдовство (не говоря уже о проституции) еще с конца XIV в. рассматривалось во Франции как светское преступление[547]. Однако обстоятельства, при которых Жанна была передана руанским властям, указывают, что ее процесс не должен был стать исключительно церковным: в 1431 г. судьи допустили грубую процессуальную ошибку, отмеченную в 1456 г. в материалах по реабилитации:

– французскую героиню захватили на поле битвы, следовательно, она являлась военнопленной, что подтверждалось фактом уплаты за нее выкупа, чего не полагалось делать в том случае, если человек обвинялся в преступлениях против веры и должен был быть выдан церковным властям;

– о еретических взглядах Жанны никто ничего не знал, и именно потому, что основным ее занятием на тот момент считались военные операции (т. е. обвиняться она могла теоретически лишь в преступлениях, подпадавших под юрисдикцию светского суда);

– попав в руки епископа Кошона, девушка на протяжении всего процесса оставалась в светской тюрьме, ее охраняли английские солдаты, хотя церковный характер процесса предполагал помещение обвиняемой в церковную тюрьму, с более мягким режимом содержания и охраной, состоявшей из женщин[548].

На процессе по реабилитации отмечалось и еще одно важное нарушение процедуры: отсутствие в материалах дела решения светского суда, которому Жанна была передана для приведения приговора в исполнение. По правилам, утвержденным еще в конце XIII в.[549], бальи Руана не мог сразу же отправить обвиняемую на костер: он должен был изучить выводы следствия и подтвердить справедливость вынесенного решения своим собственным постановлением. Однако никаких дополнительных слушаний проведено не было, и никто не зачитал приговор светского суда перед казнью.

Об отсутствии приговора упоминали очевидцы событий: Жан Масьё[550], Пьер Кускель[551], Гийом Колль[552], Жан Моро[553], Жан Рикье[554], Жан Фав[555] и Пьер Дарон[556] отмечали состояние небывалой спешки, в котором пребывали судьи Жанны. Они так торопились доставить осужденную на место казни, что, как вспоминал Можье Лепармантье, он просто не смог понять, был ли зачитан вслух светский приговор[557]. Нарушение процедуры тем сильнее бросалось в глаза, что на процессе присутствовал бальи Руана со своими помощниками: об этом говорили видевшие его собственными глазами Пьер Бушье[558], Изамбар де Ла Пьер[559], Мартин Ладвеню[560]. Однако, по свидетельству Гийома Маншона, чиновник не пожелал уделить девушке должного внимания, приказав сопровождавшим ее солдатам: «Уводите, уводите»[561].

Несоответствия принятой процедуре наиболее полно были изложены в показаниях Лорана Гедона, занимавшего в 1431 г. должность лейтенанта бальи, а в 1456 г. – должность адвоката в светском суде Руана. Будучи юристом, справедливость собственных суждений он подтверждал ссылкой на похожий прецедент, имевший место некоторое время спустя после процесса Жанны д’Арк: «…заявил, что он присутствовал на [площади]Старого Рынка в Руане, когда была прочитана последняя проповедь, и находился там вместе с бальи, поскольку являлся тогда [его] лейтенантом. И был зачитан приговор, по которому Жанна передавалась в руки светского суда. Сразу же после того… без промедления, она была передана бальи; затем палач, не ожидая, чтобы бальи или свидетель (т. е. сам Гедон. – О.Т.), которым надлежало вынести [свой] приговор, произнесли его, схватил Жанну и отвел ее туда, где были уже приготовлены дрова [для костра] и где она была сожжена. И ему (свидетелю. – О.Т.) показалось, что это было сделано с нарушением процедуры, поскольку спустя некоторое время некий преступник по имени Жорж Фольанфан был точно так же после вынесения приговора церковным судом передан суду светскому, затем этот Жорж был отведен на рыночную площадь, и ему был зачитан светский приговор. Таким образом, он не был казнен столь же быстро»[562].

И все же заседание светского суда вполне могло изначально планироваться. Об этом, на мой взгляд, свидетельствовала первая часть списка Жана д’Эстиве, посвященная иным преступлениям Жанны – занятиям колдовством и проституцией. Основание для подобной гипотезы дает сравнение с близким по времени и по существу дела процессом Жиля де Ре, также обвиненного в колдовстве и ереси и сожженного на костре в 1440 г. Предварительное обвинение, выдвинутое против бретонского барона, включало абсолютно все его предполагаемые проступки: от вооруженного нападения на замок Сен-Этьен-де-Мер-Морт и многочисленных убийств малолетних детей до занятий алхимией и вызова дьявола. Дело Жиля де Ре рассматривалось как церковным, так и светским судами и завершилось вынесением двух приговоров[563].

Так – в идеале – должно было случиться и с Жанной д’Арк, хотя мы вряд ли когда-нибудь узнаем, почему руанские судьи пошли на нарушение процедуры. Было ли это результатом спешки и желания поскорее избавиться от сложного и неоднозначного процесса и от странной обвиняемой – или причина крылась в другом, уже не важно. Интерес для нас в данном случае представляют не ошибки следствия, а внутренняя логика списка Жана д’Эстиве, указывающая, что изначально планировалось провести два процесса, светский и церковный, в полном соответствии с нормами права. Следовательно, и сам список обвинений вовсе не являлся документом, содержащим исключительно ложь и выдумки. Напротив, он был составлен по всем правилам и включал всю информацию, известную о Жанне д’Арк.

Если бы светский процесс все же состоялся, его основой стали бы два пункта, предусмотрительно включенные прокурором трибунала в общий перечень преступлений – колдовство и проституция. Первое из них поставило бы под сомнение законность притязаний на королевский трон дофина Карла, доверившегося обычной ведьме[564]. Его власть, полученную не от Бога, а из рук пособницы дьявола, невозможно было бы признать законной[565]. Что же касается обвинения в проституции – такого незаметного и незначительного на первый взгляд, – то ему, как мне представляется, была уготована особая и весьма важная роль. Об этом, в частности, свидетельствовало то внимание, которое было уделено вопросу о девственности Жанны на процессе по реабилитации. Снова и снова возвращаясь к этой теме, судьи тем самым стремились свести на нет любые домыслы о якобы распутном образе жизни нашей героини[566]. Позднее к данному вопросу обращался и Тома Базен, специально изучавший материалы процесса 1431 г.: «Но она утверждала, что дала обет безбрачия и что она исполнила его. И хотя она долгое время находилась среди солдат, людей распущенных и аморальных, ее ни в чем нельзя было упрекнуть. [Скажу] больше: женщины, которые ее осматривали и проверяли, не смогли ничего найти [предосудительного] и объявили ее девственницей»[567].

Вполне возможно, что обвинение в проституции изначально планировалось связать с обвинением в колдовстве. Здесь Жан д’Эстиве мог использовать известные ему материалы ведовских процессов, для которых подобная зависимость являлась само собой разумеющейся. Однако в данном случае речь шла не о реальных фактах биографии обвиняемой, поскольку девственность Жанны подтверждалась не один раз и, в том числе, уже во время процесса. Обвинение в проституции, выдвинутое против нее, следует, как мне кажется, рассматривать исключительно в символическом ключе – точно так же, как историю Юдифи. Если допустить, что в его основе лежала легенда о библейской «блуднице», которая также сняла осаду с города, но добилась своей цели самым неблаговидным, а, следовательно, незаконным путем, то оно должно было впоследствии развернуться в наиболее серьезное светское обвинение, которое можно было бы выдвинуть на тот момент против Жанны д’Арк, – обвинение в ведении несправедливой войны.

Не об этом ли писал Жан д’Эстиве в статье LIII своего заключения, объявляя Жанну военачальником против воли Бога? Не потому ли так настаивали на сомнительном облике французской героини ее противники, подробным образом перечисляя всех ее возможных любовников[568]? И не по этой ли самой причине ее сторонники, пытаясь объяснить себе и окружающим загадку столь неожиданно постигших девушку неудач, списывали их на потерю ею девственности[569]?

Впрочем, завершая рассказ о процессе Жанны д’Арк, необходимо – справедливости ради – заметить, что среди героев Столетней войны она была не единственной, против кого выдвигалось обвинение в колдовстве. От него пострадали и некоторые из самых ближайших ее соратников. Так, герцог Жан Алансонский дважды – в 1458 и 1474 гг. – представал перед судом по этой причине. Во второй раз ему даже вынесли смертный приговор, но герцогу повезло: он умер через два года в заключении[570]. Трагичней сложилась судьба другого компаньона Орлеанской Девы – бретонского барона и маршала Франции Жиля де Ре. Ему инкриминировались занятия колдовством и алхимией, а также многочисленные убийства детей. Признанный виновным, Жиль де Ре был казнен 29 октября 1440 г. К особенностям его процесса мы теперь и обратимся.