«Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского

Русская культура ждала образ Христа как результат самостоятельно заработавшего разума. И первое его явление – картина Иванова. Забегая немного вперед, надо сказать, что поиск Христа далее стал задачей русской литературы и философии. В великих романах Достоевского – это одна из ведущих тем. Как видим, разность в позиции двух лидеров русского образованного общества – атеиста радикала Герцена и верующего реформатора Чернышевского – сказалась и в их оценке картины Иванова.

После поездки в Лондон

Сам Чернышевский полагал, что он переломил отношение Герцена к Добролюбову, которого, как сам он не раз писал, он любил как сына. Действительно, можно сказать, что ближе человека он не знал. А за сына можно схватиться даже с некоронованным королем радикальной России. Вот тогда он стал выговаривать ему, «ломая как школьника», говоря, что «Колокол» без конкретной программы реформ скорее выгоден правительству, ибо ограничивается разоблачением чиновников, что необходимо и власти, а призывы к революции опасны. Человека, называвшего себя Александром Македонским (Искандер – псевдоним Герцена), он не боялся. Смелости и стойкости ему было не занимать, как показала его дальнейшая жизнь. И добился того, что, скрепя сердце Герцен извинился перед «Современником». Это, конечно, была победа.

Герцен как бы опроверг сам себя, что было ему абсолютно несвойственно. В 49 листе «Колокола», в отделе «Смесь», было напечатано своего рода самооправдание в связи с нападением на «Современник», немного высокомерное, но все же было:

«В 44 листе мы предупреждали наших русских собратий, слишком нападавших на изобличительную литературу, что они этим путем, сознательно или бессознательно, помогут наставительному комитету. Нам бы чрезвычайно было больно, если бы ирония, употребленная нами, была принята за оскорбительный намек. Мы уверяем честным словом, что этого не было в уме нашем.

<…> Мы не имели в виду ни одного литератора, мы вовсе не знали, кто писал статьи, против которых мы сочли себя в праве сказать несколько слов, искренно желая, чтоб наш совет обратил на себя внимание» (Герцен, XIV, 138).

Герцен верил в решающую роль слова, в роль литературы. Уже в трактате «О развитии революционных идей в России» именно литературу он назвал революционным ферментом общества. Конечно, это был романтизм. Поэтому мог восклицать «Vive la mort!» не видя за этими словами реальной смерти. Это понимали либералы-консерваторы. Чичерин твердо писал, обращаясь к великому эмигранту: «И на каждом из нас, на самых незаметных деятелях лежит священная обязанность беречь свое гражданское достояние, успокаивать бунтующие страсти, отвращать кровавую развязку. Так ли Вы поступаете, Вы, которому Ваше положение дает более широкое и свободное поприще, нежели другим? Мы вправе спросить это у Вас, и какой дадите Вы ответ? Вы открываете страницы своего журнала безумным воззванием к дикой силе; Вы сами, стоя на другом берегу, со спокойной и презрительной иронией указываете нам на палку и на топор как на поэтические капризы, которым даже мешать неучтиво. Палка сверху и топор снизу – вот обыкновенный конец политической проповеди, действующей под внушением страсти! О, с этой стороны Вы встретите в России много сочувствия!»[194] Чернышевский был против народного бунта, к которому звал Герцен. Поразительно, что здесь он совпадал с Чичериным и Катковым, в ярости писавшем в 1862 г: «Неужели он в самом деле дошел до такого одурения, что не сознает злокачественности своей клеветы и того действия, которое она может произвести на легко воспламенимые умы юношей? Какой смысл этих выходок? Они были бы непростительны и мальчику в пылу увлечения, но что сказать о человеке зрелом, который издали и на полной свободе обозревает события? <…> Наука есть нейтральная почва, молодежь должна учиться, это несомненно. <…> Нынешние волнения не ограничатся вредом в настоящем, они отзовутся еще большим вредом в будущем; что бы там ни вышло, а несколько поколений молодежи, потерявшей время и силы, будет во всяком случае бедствием для страны»[195].

Стоит, однако, пойти за историческими фактами. Если история, как полагал Герцен, есть безумие, то и творить ее надо соответственно. В 1860 г. Герцен печатает в «Колоколе» ПРОВОКАЦИОННОЕ «Письмо из России», где призыв к топору можно было приписать провинциалу Чернышевскому. Или Добролюбову. Однако в предисловии 1856 г. к своему тексту «Крещеная собственность» (то есть за четыре года до «Письма из провинции») Герцен пишет: «Если ни правительство, ни помещики ничего не сделают, – сделает топор. Пусть и государь знает, что от него зависит, чтоб русский крестьянин не вынимал его из-за своего кушака»[196].

Самое поразительное, что даже покинувшая Россию из-за несогласия с советскими трактовками литературы российская интеллигенция полностью сохранила советское восприятие Герцена как мягкого либерала. И вот вперекор многим фразам Герцена (в том числе только что процитированной) Раиса Орлова пишет уже на Западе (вроде бояться-то нечего, но клише работает!): «Герцен – в отличие от молодых радикалов-современников – никогда не звал Русь к топору[197]». Еще как звал!

Топор против европеизма

15 февраля 1858 г. Герцен писал в «Колоколе»: «Что касается до нас – наш путь вперед назначен, мы идем с тем, кто освобождает и пока он освобождает; в этом мы последовательны всей нашей жизни. Как бы слаб наш голос ни был, все же он живой голос, и как бы наш Колокол ни был мал, все же его слышно в России, а потому скажем еще раз, что мы убеждены, что Александр II не равнодушно примет приветствие людей, которые сильно любят Россию, – но так же сильно любят и свободу. <…> Они желали бы, что Александр II видел в них представителей свободной русской речи, противников всему останавливающему развитие, во всем ограничивающем независимость – но не врагов!» (XIII, 197). Обращаясь к императору, Герцен произносит знаменитые слова Юлиана-отступника: «Ты победил, Галилеянин!» (XIII, 197), тем самым приравнивая императора к Христу. Дальше уж говорить не о чем!

Но в его обращении к императору прозвучала характерная оговорка: «пока освобождает». А исторического терпения у Герцена не было. Конечно, он не был ни политиком, ни государственным деятелем, он был мечтателем, а в мечтах все просто делалось.

Уже 25 номер «Колокола» от 1 октября 1858 г. содержал «Письмо к редактору», с очевидным пафосом – давлением на правительственных реформаторов. Мол, не поторопитесь – хуже будет:

«Слышите ли, бедняки, – нелепы ваши надежды на меня, – говорит вам царь. – На кого же надеяться теперь? На помещиков?

Никак – они заодно с царем и царь явно держит их сторону. На себя только надейтесь, на крепость рук своих: заострите топоры, да за дело – отменяйте крепостное право, по словам царя, снизу!

(выделено мной. – В.К.) За дело, ребята, будет ждать да мыкать горе: давно уже ждете, а чего дождались? У нас ежеминутно слышим: крестьяне наши – бараны! Да, бараны они до первого Пугача. <…> Бараны – не стали бы волками! Войском не осилить этих волков!»[198] Автор вроде бы не Огарёв, но характерен пафос, близкий Огарёву. Как замечал Н. Эйдельман, «именно эта часть письма вызвала в России большой общественный резонанс. Непосредственной реакцией <…> был знаменитый обвинительный акт Б.Н. Чичерина»[199].

Если реформы пойдут недостаточно быстро, полагал Герцен, то революцию нужно ждать из России. Главной силой будет указанная Бакуниным красота смерти, о которой писал и Герцен: «Проповедуйте весть о смерти, указывайте людям каждую новую рану на груди старого мира, каждый успех разрушения; указывайте хилость его начинаний, мелкость его домогательств, указывайте, что ему нельзя выздороветь, что у него нет ни опоры, ни веры в себя, что его никто не любит в самом деле, что он держится на недоразумениях; указывайте, что каждая его победа – ему же удар; проповедуйте смерть как добрую весть приближающегося искупления» (VI, 76).

Этот преступный эстетизм в отношении Герцена к общественной жизни в России очень хорошо увидел Борис Чичерин, блистательный историк, как и Герцен, выученик гегелевской философии, но прочитавший ее не как «алгебру революции», а как путь к реальной, обеспеченной всеми средствами свободе личности и преодолению произвола в жизни с помощью государства. Стоит внимательно вчитаться в его «Письмо к издателю “Колокола”», опубликованное в 1858 г., где впервые указывалось на того, кого общественность в те годы считала зовущим Русь «к топору»: «Вы к гражданским преобразованиям довольно равнодушны. Гражданственность, просвещение не представляются Вам драгоценным растением, которое надобно заботливо насаждать и терпеливо лелеять как лучший дар общественной жизни. Пусть все это унесется в роковой борьбе, пусть вместо уважения к праву и к закону водворится привычка хвататься за топор – Вы об этом мало тревожитесь. Вам во что бы ни стало нужна цель, а каким путем она достигается – безумным и кровавым или мирным и гражданским, это для Вас вопрос второстепенный. Чем бы дело ни развязалось – невообразимым актом самого дикого деспотизма или свирепым разгулом разъяренной толпы – Вы все подпишете, все благословите. Вы не только подпишете, Вы считаете даже неприличным отвращать подобный исход. В Ваших глазах это поэтический каприз истории, которому мешать неучтиво. Поэтический каприз истории! Скажите, пожалуйста, когда Вы писали эти слова, как Вы на себя смотрели: как на политического деятеля, направляющего общество по разумному пути, или как на артиста, наблюдающего случайную игру событий?

Политический деятель имеет в виду не только цель, но и средства. Зрелое обсуждение последних, точное соображение обстоятельств, избрание наилучшего пути при известном положении дел – вот в чем состоит его задача, и ею он отличается от мыслителя, изучающего общий ход истории, и от художника, наблюдающего движения человеческих страстей. То, что Вы называете поэтическим капризом истории, действием самой природы, есть дело рук человеческих. Сама природа здесь – Вы, я, третий, все, кто приносит свою лепту на общее дело. И на каждом из нас, на самых незаметных деятелях лежит священная обязанность беречь свое гражданское достояние, успокаивать бунтующие страсти, отвращать кровавую развязку. Так ли Вы поступаете, Вы, которому Ваше положение дает более широкое и свободное поприще, нежели другим? Мы вправе спросить это у Вас, и какой дадите Вы ответ? Вы открываете страницы своего журнала безумным воззванием к дикой силе; Вы сами, стоя на другом берегу, со спокойной и презрительной иронией указываете нам на палку и на топор как на поэтические капризы, которым даже мешать неучтиво. Палка сверху и топор снизу – вот обыкновенный конец политической проповеди, действующей под внушением страсти! О, с этой стороны Вы встретите в России много сочувствия!»[200]

Но почему – топор? Топор – это мифологически отработанное в интеллигентском сознании оружие крестьянского бунта[201]. А бунтовать должны крестьяне, ибо община несет в себе элементы социализма, то есть будущего. Герцен полагал, что наличие общинной структуры в крестьянской жизни есть необходимый элемент, зародыш, являющийся своеобразной, но живой формой социалистической организации жизни, до которой Европа додумалась теоретически. «Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе» (VII, 323). Для Герцена открытие общины, как фактора «коммунистической организации» русского крестьянства, означало уход Европы (у которой, как ему казалось, не было такой формы жизни) с исторической арены и замену ее Россией.

Западники, «русские европеисты» упрекали Герцена в славянофильстве, что он подбивает идти учиться мудрости у неграмотного русского народа, забыв свои европейские пристрастия и симпатии. Герцен отвечал: «Вы любите европейские идеи, – люблю и я их… Без них мы впали бы в азиатский квиетизм, в африканскую тупость. Россия с ними и только с ними может быть введена во владение той большой доли наследства, которая ей достается. В этом мы совершенно согласны. Но вам не хочется знать, что теперичная жизнь в Европе несообразна ее идеям» (XII, 425).

Чернышевский и Герцен расходились и в понимании роли России и Запада в историческом процессе. Герцен полагал: «Мы свободны от прошлого, ибо прошлое наше пусто, бедно и ограничено» (VII, 242). С этим связана и его идея о конце Европы, во всяком случае о ее неспособности вступить в новую социальную жизнь, в отличие от России, к этому способной. Западу мешает «привычка к своему богатству» (XIV, 44). А «у нас нигде нет этих наглухо заколоченных предрассудков, которые у западного человека, как параличом, отбивают половину органов. В основе народной жизни лежит сельская община – с разделением полей, с коммунистическим владением землею, с выборным управлением, с правомерностью каждого работника (тягла). Все это находится в состоянии подавленном, искаженном, но все это живо и пережило худшую эпоху» (XII, 430). Строй жизни русских крестьян, по Герцену, и есть тот самый строй жизни, который ищет Европа, он присущ русскому крестьянству искони, надо только сознательно развивать этот элемент.

Отвечая на мысль Герцена о свободе России от прошлого, Чернышевский писал: «Мы также имели свою историю, долгую, сформировавшую наш характер, наполнившую нас преданиями, от которых нам так же трудно отказываться, как западным европейцам от своих понятий; нам также должно не воспитываться, а перевоспитываться» (Чернышевский, VII, 616). И далее перечисляет все эти принципы, воспитанные веками крепостного права, начиная от привычки к бесправию до привычки все решать волевым усилием, «силою прихоти»[202]. Именно в силу этих «привычек», полагал он, России будет трудно воспользоваться идеями и опытом Запада и гуманизировать культуру, поднять ее до высот предлагаемых ей историей задач.

По поводу рассуждений о «закате Европы» и уподобления этого процесса гибели «Древнего Рима» Чернышевский предлагает свою схему исторического процесса, весьма внятную и работающую доныне. Чернышевский в своей статье «О причинах падения Рима» весьма резко делит историю человечества на период цивилизованный и варварский. Варвары и цивилизованные люди, разумеется, могут сосуществовать во времени и пространстве, более того, варвары, которые отождествляются им со стихийной природной силой наподобие наводнения, потопа, урагана или землетрясения, вполне могут разгромить народ цивилизованный (как германцы Древний Рим), точно так же, как молния может убить человека. Но Чернышевский сомневается, могут ли варвары привнести новое, прогрессивное начало в историю: «Вольные монголы и Чингиз-хан с Тамерланом, вольные гунны и Аттила; вольные франки и Хлодвиг, вольные флибустьеры и атаман их шайки – это все одно и то же: то есть каждый волен во всем, пока атаман не срубит ему головы, как вообще водится у разбойников. Какой тут зародыш прогресса, мы не в силах понять; кажется, напротив, что подобные нравы – просто смесь анархии с деспотизмом» (Чернышевский, VII, 659). Отождествляя варварство с состоянием хаоса, разбоя, брожения, он безусловно отрицал, чтобы это состояние общественной жизни могло выработать хотя бы самые отдаленные намеки на права отдельной личности, отдельного человека. Скорее, это заслуга народов цивилизованных и вне цивилизации право личности утвердить не удастся. Не случайно только спустя тысячу лет после падения Древнего мира в Европе, в эпоху Возрождения, пробуждается личность, и связан этот процесс не в последнюю очередь с воскрешением разрушенной варварами античной культуры. Отсюда следовало, что не стоит хвалиться варварством, нецивилизованностью, «свежей кровью», а надобно прежде просветить и цивилизовать свой народ[203].

Н.Г. Чернышевский. Фотография В.Я. Лауфферта. 1859 год

Иначе он трактовал и проблему общины. Общинный принцип земледелия, считал Чернышевский, – до поры до времени хорош для России, но никоим образом не годится Западу. «Европе, – писал он, – тут позаимствоваться нечем и не для чего; у Европы свой ум в голове, и ум гораздо более развитый, чем у нас, и учиться ей у нас нечему, и помощи нашей не нужно ей; и то, что существует у нас по обычаю, неудовлетворительно для ее более развитых потребностей, более усовершенствованной техники». Что же касается современного им Запада, то собственно народ «еще только готовится выступить на историческое поприще, только еще авангард народа – среднее сословие уже действует на исторической арене <…>, а главная масса еще и не принималась за дело…». И резюмировал, обращаясь к Герцену: «Рано, слишком рано заговорили вы о дряхлости западных народов: они еще только начинают жить» (Чернышевский, VII, 663, 666). Действительно, говорить о Европе Лессинга, Шиллера и Гёте, Бальзака, Стендаля и Гюго, Диккенса и Теккерея, Гейне, Канта и Фейербаха, Маркса и Энгельса Европе, шедшей к второй промышленной революции, наконец, Европе, давшей приют изгнанникам и поддержавшей их свободное слово, как о типе культуры, пришедшей в упадок и идущей к своей гибели, было по меньшей мере сомнительно.

Штрихи к созданию фантома

Лондонская тенденция к провокации бунта чувствовалась даже до начала колокольного звона. Герцен свое вольное книгопечатание начал угрозой (1853), еще до всяких восстаний в селе Бездна (название символическое – в эту Бездну потом и рухнула Россия), пообещав новую пугачёвщину: «Страшна и Пугачёвщина, но скажем откровенно, если освобождение крестьян не может быть куплено иначе, то и тогда оно не дорого куплено»[204]. Поразительно, что, словно подтверждая угаданную Чичериным линию его «Колокола», Герцен накануне освобождения крестьян печатает «Письмо из провинции». Напомню, что автор этого весьма известного письма, опубликованного в «Колоколе», вполне серьезно заявлял: «Наше положение ужасно, невыносимо, и только топор может нас избавить, и ничто, кроме топора, не может!»[205]

И подписывался не как-нибудь, а в твердой уверенности что выражает мнение всех – «Русский человек», показывая тем самым, что сущность национальной психеи, достижение национального единства видит в кровавой мясницкой резне. Действительно, традиция насилия имела слишком много адептов. Этот путь, как понятно, был утвержден в отечественной ментальности после большевистской революции эпохой ленинско-сталинского террора. Да и сегодня на улице постоянно слышишь о лицах, враждебных говорящему: «Расстрелять их, и дело с концом». Текст очень долго приписывался Чернышевскому. Но можно вообразить и другую картину: в одной комнате один друг пишет «Письмо из провинции», обсуждая с единомышленником наиболее удачные выражения, а потом чисто по-журналистски они пытаются отвести удар от «Колокола», и издатель довольно вяло возражает своему якобы оппоненту. Не случайно в своем ответе автору «Письма из провинции» (в том же номере) он как бы даже продолжает и усиливает его логику: «Призвавши к топору, надобно овладеть движением, надобно иметь организацию, надобно иметь план, силы и готовность лечь костьми, не только схватившись за рукоятку, но схватив за лезвие, когда топор слишком расходится? Есть ли все это у вас?» (XIV, 243). Далее он добавляет на всякий случай, словно отрекаясь от публикации, что не из Лондона надо звать к топорам и кончает свой текст аллилуйей: «Кто же в последнее время сделал путного для России, кроме государя? Отдадимте и тут кесарю кесарево!..» (XIV, 244). Прямее угрозу не выскажешь. Если не сделаете, то берегитесь! Вот смысл его послания. Но пятно и грех этого письма более чем на сто лет легли на биографию Чернышевского. Если Герцен этого хотел, то это получилось. Но, думаю, это случайное сплетение обстоятельств, хотя в духе «беглого апостола», как именовали Герцена русские консерваторы.

Я помню свой разговор с Н. Эйдельманом, когда я сказал, что отрицаю авторство Чернышевского, ибо автор этого письма проговаривается, сообщая, что жил в «глухой провинции» во время Крымской войны, но Саратов никогда не был глухой провинцией, да к тому же в это время Николай Гаврилович уже переехал в Петербург, а в провинции застрял другой совсем человек, будущий эмигрант. «Вы намекаете на Огарёва? – задумчиво спросил Эйдельман. – Действительно “Р.Ч.” и “Русский человек” его постоянные псевдонимы. Но чтобы друг Герцена – вряд ли… Во всяком случае, ясно, что это не Чернышевский». Я не думал тогда об Огарёве, но быстрота реакции моего собеседника показала, что он-то думал именно о нем[206]. И правда, Огарёв, друживший во второй эмигрантской жизни скорее не с Герценом, а с Бакуниным, называвшим страсть к разрушению творческой страстью, активно поддержавший Нечаева, больше подходил этому письму, нежели ироничный и осторожный Чернышевский, считавший самым важным не гибель, а жизнь человека. В комментариях к своей книге о Чернышевском Демченко пишет: «В последнее время выдвинуто предположение о принадлежности письма Н.П. Огарёву (Искрин М. Тайна псевдонима. Автор знаменитого “Письма из провинции” – Николай Огарёв // Комсомольская правда. 1983. 20 октября. № 241. С. 4)»[207].

Впрочем, политический облик Огарёва ясен из одного его замечания. Огарёв хотел стать Швабриным, одним из самых омерзительных вариаций российских Иуд, изображенных Пушкиным. Еще в 1863 г. Огарёв признавался: «Если у нас появится новый Пугачев, я пойду к нему в адъютанты» (Огарёв Н.П. Собр. соч. Т. 2. С. 491–492.)»[208]. В конце 60-х Огарёв выступил уже открыто с самыми бешеными призывами к насилию в стилизованном стихе-прокламации «Гой, ребята, люди русские!..»:

Припасайте петли крепкиеНа дворянские шеи тонкие!Добывайте ножи вострыеНа поповские груди белые!Подымайтесь, добры молодцы,На разбой – дело великое!

Разбойники были ужасом детства НГЧ. Герцен знал только романтичных разбойников Шиллера, не додумывая, что сам драматург по сути дела рисует злодея, взрывающего церкви и т. п. Поэтому он и утверждал, что истинные деятели России именно «лишние люди», ибо они протягивают руку молодым радикалам через голову авторов «Современника», которые лишены веры в «идеалы», одушевляющие Герцена и его друзей, в скорую победу «русского социализма»: «Что нас поразило в них, – это легкость, с которой они отчаивались во всем, злая радость их отрицания и страшная беспощадность» (Герцен, XIV, 322). Герцен полагает, что хотя и «лишние люди», и «желчевики» уже сходят и сойдут с исторической сцены, но через голову «желчевиков», через «болезненное поколение» Чернышевского и Добролюбова, лучшим представителям «лишних людей» удастся «протянуть руку кряжу свежему, который кротко простится с нами и пойдет своей широкой дорогой» (курсив мой. – В.К.), т. е. сверхрадикалам «Молодой России» (Герцен, XIV, 322). Да и обращения Герцена к студенчеству звучали провокационно и безжалостно: «Не жалейте вашей крови. Раны ваши святы, вы открываете новую эру нашей истории» (Герцен, XV, 185).

Действительно, Чернышевскому и Добролюбову некогда было заниматься революционной пропагандой, как Герцену. Добролюбов в ответ на этот текст заметил, что нельзя обращать внимания на литературные сплетни и жертвовать из-за них своими убеждениями. По словам Панаевой, «Добролюбов говорил это, очевидно, по поводу распространяемых слухов, будто бы он и Чернышевский являются всюду на сборища молодежи и льстят ей до самоунижения, добиваясь популярности, так как сознают, что их бездарные статьи не могут иметь никакого значения в публике, и они подзадоривают мальчишек, чтобы те кричали об их статьях. <…> Могу удостоверить, что он только по утрам видел молодых людей, которые являлись в редакцию с рукописями, и не бывал ни на каких сборищах. Очень часто по вечерам я уговаривала его бросить работу и пойти провести время у кого-нибудь из его семейных знакомых; но он постоянно отговаривался тем, что ему надо торопиться окончить чтение рукописи или дописать статью. Добролюбов не любил даже разговаривать, когда в редакции собиралось много народу.

Чернышевский также не был способен заискивать популярности, и если к нему ходили молодые люди, то лишь с просьбами о работе. Правда, что в течение одной зимы у жены Чернышевского собиралось по субботам много студентов, но – для танцев. Чернышевский под шум веселого говора танцующих и звуки фортепьян работал у себя в кабинете»[209].

Общинность и разумный эгоизм

1860 год был годом, когда Чернышевский выдвинул несколько важных своих идей. Отдав литературный раздел Добролюбову он сосредоточился на общих философских вопросах, из которых стоит выдвинуть три темы – общинности, антропологического принципа в философии и разумного эгоизма. Кстати, за его статью об антропологическом принципе цензор сделал в июле «Современнику» замечание.

В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года» В.Г. Белинский писал: «Пора нам перестать казаться и начать быть, пора оставить, как дурную привычку, довольствоваться словами и европейские формы и внешности принимать за европеизм» (Белинский, X, 19). Очевидно, надо было обратиться к специфике страны. Общинность как специфическую особенность России утверждали славянофилы. И именно к ней обратился Чернышевский, наиболее полно проанализировавший все возможности общины. Он думал об использовании той структуры национальной жизни, которая сложилась на данный момент в России. А складывалась она, как он понимал, не одно столетие.

Не забудем при этом, что Чернышевский был антропоцентристом, что, находя, скажем, у эскимосов в зачатке те же явления, которые в развитом виде можно было видеть в промышленной Британии, он утверждал, что в миллионах привычек и особенностей, свойственных человеческому роду, каждый народ полностью развивает одну из этих особенностей, которую в зародыше ли или уже в стадии пройденной – и изжитой формы можно отыскать и у других народов. Двигателем прогресса и цивилизации для него выступала самодеятельная личность: «Как вы хотите, чтобы взывал энергию в производстве человек, который приучен не оказывать энергии в защите своей личности притеснений? Привычка не может быть ограничиваема какими-нибудь частными сферами: она охватывает все стороны жизни. Нельзя выдрессировать человека так, чтобы он умел, например, быть энергичным на ниве и безответным в приказной избе» (Чернышевский, Суеверие и правила логики V, 695,). А для этого человеку нужно «увидеть себя самостоятельным, почувствовать себя освобожденным от стеснений и опек» (Чернышевский, V, 695). Однако здесь я хотел бы сказать, как сочетал он идею общины с идеей личности, тем более с идеей разумного эгоизма, как крайнего проявления личностного начала.

Русская община для Чернышевского является показателем не типа культуры, а степени развития, которая в силу затянувшегося периода стала определять и структуру общественной жизни, с которой надо считаться, которую миновать никак нельзя. Будучи не прожектером, а реальным деятелем, Чернышевский в каждом вопросе полагал необходимым исходить из имеющейся данности. Принцип его подхода к действительности очень ярко иллюстрирует выдвинутая им и вызвавшая ожесточенную полемику теория «разумного эгоизма». Чернышевский строит свою этику не на отрицании эгоизма, а на возведении его, так сказать, в новую степень, ибо, полагал он, нельзя навязывать декретом добрые чувства, а надо просветлять то, что дано. Поэтому он пытается донести до большинства, что быть добрым хорошо и выгодно. В «Антропологическом принципе в философии» он говорил о «цели, которая предписывается человеку <…> рассудком, здравым смыслом, потребностью наслаждения: эта цель – добро. Расчетливы только добрые поступки; рассудителен только тот, кто добр, и ровно настолько, насколько добр» (Чернышевский, VII, 291). Многие русские писатели религиозного толка всячески опровергали теорию разумного эгоизма. В «Братьях Карамазовых» Достоевский дал образ семинариста-карьериста Ракитина, который говорит, что будет подличать, разбогатеет, а затем и много добра принесет. Но Чернышевский, говоря о выгодности добра, возлагал надежды не на внешние обстоятельства жизни людей (богатство, преуспеяние и пр.), а ратовал за внутреннюю перестройку души: «По обширности результатов добро, приносимое качествами самого человека, гораздо значительнее добра, делаемого человеком только по обладанию внешними предметами. Доброе или дурное употребление внешних предметов случайно; всякие материальные средства так же легко и часто бывают обращаемы на вред людям, как и на пользу им» (Чернышевский, Антропологический принцип… VII, 291). Когда Достоевский призывает обуздывать страсти, он формулирует свою знаменитую дилемму: если нет бога и бессмертия, то все позволено. Иными словами, если не будет воздаяния человеку за злые и добрые поступки, то ничто его не будет обуздывать, и начнется антропофагия. Но в конечном счете этот аргумент этики великого писателя также апеллирует к выгоде человека: какому верующему охота на бесчисленные триллионы лет подвергаться бог знает какому наказанию, уж лучше не грешить.

Чернышевский имел единое, цельное мировоззрение, и каждое явление рассматривал исходя из своих общих принципов. Поэтому подход его к проблеме общины аналогичен решению этической проблемы. Эгоизм? Да, но разумный. Община? Да, но защищающая и сохраняющая личность. В России, как он неоднократно подчеркивал, за века существования не выработалось институтов, которые могли бы дать хотя бы некоторую гарантию личной независимости и безопасности: ни цехов, ни корпораций, ни независимых сословий, в недрах которых могла бы состояться личность. «До половины XVII века вся Европейская Россия была театром таких событий, при которых можно дивиться разве тому, что уцелели в ней хотя те малочисленные жители, которых имела она при Петре. Татарские набеги, нашествие поляков, многочисленные шайки разбойников, походившие своей громадностью на целые армии, – все это постоянно дотла разоряло русские области. Они опустошались также страшною неурядицею управления… Только с XVII века внешние разорители были обузданы, и внутренняя администрация стала несколько улучшаться… Если теперь производятся вещи, тысячной доли которых не мог описать Щедрин, то рассказы наших отцов и дедов свидетельствуют, что в их времена господствовал произвол, невероятный даже для нас» (Чернышевский, Суеверия и правила логики, V, 690). Оставалась община, которую он и подверг пристальному рассмотрению и анализу.

«Общинное поземельное устройство в том виде, как существует теперь у нас, – так начинает он свою защиту общинного принципа в России и критику предубеждений против него, – существует у многих других народов, еще не вышедших из отношений, близких к патриархальному быту, и существовало у всех других, когда они были близки к этому быту… Вывод из этого ясен. Нечего нам считать общинное владение особенною прирожденною чертою нашей национальности, а надобно смотреть на него как на общую человеческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа». Далее следовал пассаж, сразу разводивший его концепцию со славянофильской и будущей народнической: «Сохранением этого остатка первобытной древности гордиться нам тоже нечего, как вообще никому не следует гордиться какою бы то ни было стариною, потому что сохранение старины свидетельствует только о медленности и вялости исторического развития» (Чернышевский, Критика философских предубеждений против общинного владения, V, 362). Итак, гордиться нечем, но это – данность, и с ней необходимо реальному деятелю считаться.

Противники общины говорили, что в общине хотя все равны, но зато все одинаково бесправны. Чернышевский отвечал некоторыми весьма интересными примерами из разных областей жизни. Скажем, в патриархальном народе шейх носит такой же в принципе бурнус, как и последний бедуин его племени, в цивилизованном обществе люди будут ходить в пальто одного покроя. Либо: «Вне цивилизации, – пишет он, – человек безразлично говорит одинаковым местоимением со всеми другими людьми. Наш мужик называет одинаково “ты” и своего брата, и барина, и царя. Начиная полироваться, мы делаем различие между людьми на “ты” и на “вы”. При грубых формах цивилизации “вы” кажется для нас драгоценным подарком человеку, с которым мы говорим, и мы очень скупы на такой почет. Но чем образованнее становимся мы, тем шире делается круг “вы”, и, наконец, француз, если он только скинул сабо, почти никому уже не говорит “ты”. Но у него осталась еще возможность, если захочет, кольнуть глаза наглецу или врагу словом “ты”. Англичанин потерял и эту возможность: из живого языка разговорной речи у него совершенно исчезло слово “ты”» (Чернышевский, Критика философских предубеждений против общинного владения, V, 369–370). Иными словами, с развитием цивилизации развивается, прежде всего, начало личности, высокое «Вы», когда каждый из народа делается личностью. И тогда, по Чернышевскому, наступает то равенство, которое мы наблюдаем в общине, только на ином уровне. «Высшая степень развития представляется по форме возвращением к первобытному началу развития. Само собою разумеется, что при сходстве формы содержание в конце безмерно богаче и выше, нежели в начале» (Чернышевский, V, 368).

Идея «разумного эгоизма» кажется многим гораздо ниже морали самопожертвования. Но не говоря уж о том, что именно Чернышевский явил собой пример жертвенности[210], напомню слова Кассирера о смысле этики разумного эгоизма (рассматривает ее он на примере Гельвеция): «Лишенный предрассудков человек увидит, что все, что восхваляют в качестве бескорыстия, великодушия и самопожертвования, только называется разными именами, но по сути дела не отличается от совершенно элементарных основных инстинктов человеческой природы, от “низких” вожделений и страстей. Не существует никакой нравственной величины, которая поднималась бы над этим уровнем; ибо какими бы высокими ни были стремления воли, какие бы сверхземные блага и сверхчувственные цели она себе ни воображала, – она все равно остается в плену эгоизма, честолюбия и тщеславия. Общество не в состоянии подавить эти элементарные инстинкты, оно может только сублимировать и прикрывать их»[211]. Идея разумного эгоизма и есть сублимация природных инстинктов. Также и Фейербах сводит нравственность к действию разумно-эгоистического принципа: если счастье Я необходимо предполагает удовлетворение Ты, то стремление к счастью как самый мощный мотив способно противостоять даже самосохранению.

Когда-то Макиавелли написал, что человек скорее забудет смерть родителей, чем потерю имущества. То есть человек думает прежде всего о том, что ему выгоднее. Столь ли утилитарен Чернышевский? Приведу большую цитату (аналогичных текстов можно привести много): «Очень давно было замечено, что различные люди в одном обществе называют добрым, хорошим вещи совершенно различные, даже противоположные. Если, например, кто-нибудь отказывает свое наследство посторонним людям, эти люди находят его поступок добрым, а родственники, потерявшие наследство, очень дурным. Такая же разница между понятиями о добре в разных обществах и в разные эпохи в одном обществе. Из этого очень долго выводилось заключение, что понятие добра не имеет в себе ничего постоянного, самостоятельного, подлежащего общему определению, а есть понятие чисто условное, зависящее от мнений, от произвола людей. Но точнее всматриваясь в отношения поступков, называемых добрыми, к тем людям, которые дают им такое название, мы находим, что всегда есть в этом отношении одна общая, непременная черта, от которой и происходит причисление поступка к разряду добрых. Почему посторонние люди, получившие наследство, называют добрым делом акт, давший им это имущество? Потому, что этот акт был для них полезен. Напротив, он был вреден родственникам завещателя, лишенным наследства, потому они называют его дурным делом. Война против неверных для распространения мусульманства казалась добрым делом для магометан, потому что приносила им пользу, давала им добычу; в особенности поддерживали между ними это мнение духовные сановники, власть которых расширялась от завоеваний. Отдельный человек называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добром признается то, что полезно для всего общества или для большинства его членов; наконец, люди вообще, без различия наций и сословий, называют добром то, что полезно для человека вообще» (Чернышевский, Антропологический принцип в философии VII, 285).

Говоря об идее разумного эгоизма, не забудем при этом, что Чернышевский был, если можно так сказать, пропитан евангельскими смыслами, и потому можно рядом поставить два понятия: разумный эгоизм и золотое правило христианской этики. И почему бы не обратиться к первоисточнику – к святой книге. Ведь идея эта родилась еще в Ветхом Завете. «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19: 18). И уже стало обязательным принципом в Новом Завете: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22: 39). Иными словами, чтобы возлюбить ближнего как самого себя, нужно для начала любить самого себя. Если ненавидишь себя, то и ближнего будешь ненавидеть. Вот вам и объяснение разумного эгоизма. Это вроде бы просто, но понимается с трудом. Напомню слова С.Н. Булгакова: «Вообще, духовными навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, например, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни; такие, например, вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки»[212]. Так называемые «исторические дети и внуки» этот нравственный облик и вправду утратили. Но можно ли их называть «детьми и внуками»? Скорее, это крошки Цахесы, присвоившие себе достоинства благородного человека. И Чернышевского «Молодая Россия», призывавшая к истреблению царского семейства и высшего сословия, уже не принимала. В их идее даже намека не было на идеи «разумного эгоизма». Ближнего они не любили.

Он же старался ближним не причинить никакой боли. В декабре умер трехлетний Виктор, сын Ольги Сократовны и И.Ф. Савицкого, которого принял как своего ребенка Николай Гаврилович. Виктора обожал его приемный дед, Гаврила Иванович. Виктор умер в Саратове на руках Г.И. Чернышевского 6 декабря 1860 г. «Моим любимейшим сыном был именно он», – писал Н.Г. Чернышевский в утешение своему отцу, даже не подозревавшему, что Виктор не был ему внуком (Чернышевский, XIV, 417). Любовь к ближнему была для него реализацией принципа свободы.

А Чернышевский был человек свободы. И, как ни странно для нынешнего читателя, эта жажда свободы сказалась в его отношении к принципу общинности. Чернышевский понимал общинность как специфику русской исторической жизни, отнюдь не видя (в отличие от народников) в этой специфике внеисторического преимущества и превосходства России, говорил о необходимости преобразования общины на основе достижений европейской культуры, которая поможет русскому народу совершить прорыв из структуры первобытной на высшую ступень цивилизации. Чем импонировала ему община? В России не было таких структур, как на Западе (парламент, цеха, свободные города, независимая от государства церковь), в которых могла бы укрыться личность. И только в общине человек, казалось Чернышевскому, может найти поддержку.

Трезвому реализму Чернышевского Герцен и народники противопоставили идеализацию общины, которая, по их мнению, сама из себя должна была дать искомый гармонический общественный строй. И эта вера в уникальность общины, как типа русской культуры, вела к изоляционизму и пренебрежению к духовным завоеваниям Европы. Просвещение, просветительство уходили у народников на далекую периферию их концепций. Не случайно даже переводя Маркса, они оказались в оппозиции к идеям марксизма как отвлеченной, не нужной России книжности. Думая, что они учатся у народа, они ему же навязывали тот уровень отношений, от которых сам народ стремился избавиться, оказывались гораздо дальше от живых и реальных нужд народа, чем Чернышевский, требовавший трезвости и критичности, говоривший, что быть демократом, бороться за народ – вовсе не значит его идеализировать. Ибо любая идеализация, как это ни парадоксально, в конечном счете обернется насилием над народом, когда выяснится, что он вовсе не отвечает идеальным представлениям о нем. Вместо развития народной самодеятельности, точнее, самодеятельных индивидов в народе, народники надеялись, по теории «героев и толпы», с помощью «критически мыслящей личности», а не то и нечаевских пятерок, совершить переворот, подчиняя народ своему пониманию народных идеалов, иными словами, создать ту общинную – насильственно навязанную – структуру, которую Маркс называл «казарменным коммунизмом». Даже в период самого яростного ратоборства за общину, связывая с ней возможный скачок в царство цивилизации, исходя из того, что в России «общинное начало сроднилось с духом народным» (Чернышевский, Сельское благоустройство, V, 848), Чернышевский был решительно против навязывания народу своих представлений о нем. Полемизируя со славянофилом Кошелевым, требовавшим законодательного закрепления общины, он писал: «Трудно вперед сказать, чтобы общинное владение должно было всегда сохранить абсолютное преимущество пред личным. <…> Трудно на основании фактов современных положительно доказать верность или неверность предположения о будущем. Лучше подождать, и время разрешит задачу самым удовлетворительным образом. Вопрос о личном и общинном владении землей непременно разрешится в смысле наиболее выгодном для большинства. Теория в разрешении этого вопроса будет бессильна…» (Чернышевский, V, 847; курсив мой. – В.К.).

Говоря о задаче просвещения в России середины XIX века, мы должны отдавать себе отчет, что наука казалась многим прогрессивно мыслящим русским писателям той непосредственной сферой деятельности, которая напрямую связывает страну с развитием в ней цивилизации. «Творя тихо и медленно, – писал Чернышевский, – она (наука. – В.К.) творит все: создаваемое ею знание ложится в основание всех понятий и потом всей деятельности человечества, дает направление всем его стремлениям, силу всем его способностям. Наука – чернорабочий, не играющий блистательной роли в обществе; но трудами этого чернорабочего живет все: и государство и семейство, и политика и промышленность» (Чернышевский, Лессинг, его время, его жизнь и деятельность, IV, 5–6). Оставался, однако, вопрос о принципах и пределах просвещения. Может ли быть просвещение без свободы, как, впрочем, и свобода без просвещения? Между тем у Чернышевского просветительский пафос учительства неразрывно связан с понятием свободы, не мыслится без нее. «Каждый предмет имеет свой собственный характер, которым отличается от других предметов, или, как говорится, имеет свою индивидуальность. Потому основной принцип каждой науки должен иметь в себе особенность, должен быть таков, чтобы принадлежал именно этой науке; например: нравственная философия говорит “поступай честно”, юриспруденция – “заботься об оправдании невинного и осуждении виновного”; это две мысли решительно различные. Но говорила ли бы что-нибудь свое, что-нибудь специальное политическая экономия, если бы сущность ее выражалась правилом “водворяй свободу”? Это одна из задач, равно принадлежащих всем нравственным и общественным наукам. Общий принцип всех их: служить благу человека. Свобода, подобно истине (или, лучше сказать, просвещению, потому что здесь имеется в виду субъективное развитие истины в индивидуумах), не составляет какого-нибудь частного вида человеческих благ, а служит одним из необходимых элементов, входящих в состав каждого частного блага; свобода и просвещение – это кислород и водород, которые не могут быть предметами особенных наук, потому что и сами по себе не составляют отдельных предметов, не могут существовать в природе независимым, самостоятельным образом, отделяются от других элементов только искусственным анализом, но без которых не существует в природе никакая жизнь. Какое благо ни возьмете вы, вы увидите, что условием его существования служит свобода; потому она составляет общий предмет всех нравственных и общественных наук, – водворение свободы служит общим принципом их» (Чернышевский, Капитал и труд, VII, 17).

Но не означает ли призыв к свободе призыв к революции? В массах русского малограмотного еще, но считавшего себя просвещенным общества, эти два понятия (революция и свобода) смешивались. И возникал фантом свободы и фантом ее героев.

Свобода и фантазм

Можно ли назвать Чернышевского мизантропом? Известно, что в своих статьях он бывал временами чрезвычайно резок (хотя бы в «Полемических красотах»). Но постоянная ирония не только над противниками, но и над самим собой показательна. Таким самоироником среди русских мыслителей был разве что Владимир Соловьёв. Один из каторжных собеседников НГЧ вспоминал, что он любил говорить шутливо и о пустяковых предметах, и о важных. Кажется, о его шутливости можно сказать те слова, которые он говорил о шутливости Лессинга: «При живости характера он не мог иногда удерживаться от гнева, и первый взрыв негодования был страшен холодностью и равнодушием, с каким произносил два-три убийственно-саркастические слова.

Но порыв гнева проходил быстро, и Лессинг через минуту становился снова добродушнейшим из людей, осуждая себя за то, что так серьезно рассердился на человеческие глупости, заслуживающие только сострадания. Шутливость была неизменною чертою всех его разговоров. У него, как и у всех добродушных мизантропов, она постоянно прикрывала глубокое сострадание к бедствиям человеческой жизни и глубокую скорбь сердца» (Чернышевский, IV, 220). Книга о великом немце, как я уже упоминал, была вызовом литераторам-дворянам. Сын священника стал корнем великой германской литературы.

Его всерьез обвиняли в том, что они с Добролюбовым готовят переворот, а он только отшучивался, поскольку нелепость подобных предположений была ему очевидной.

И Чернышевского, и Добролюбова как сторонников свободы считали крайними русскими революционерами. Уже в советское время им приписывали и создание «Народной воли», и издания «Великоросс», и создание тайных типографий, и организацию тайных обществ по всей России. В просвещенных кругах всегда есть те, кто торопится и хочет быть архирадикалами (такие персонажи почему-то хорошо получались у Тургенева – скажем, Кукшина). Впрочем, Коля Красоткин из «Братьев Карамазовых», если бы не влияние Алеши, тоже шагнул бы на эту дорогу. Как же тексты Чернышевского и Добролюбова могли быть прочитаны революционно? Как тексты реформаторов – да, но революционеров?.. Однако у русской молодежи в те годы не было привычки думать. Об этом говорит Алеша Карамазов, обращаясь к Коле: «Видите, чему я усмехнулся: я недавно прочел один отзыв одного заграничного немца, жившего в России, об нашей теперешней учащейся молодежи: “Покажите вы, – он пишет, – русскому школьнику карту звездного неба, о которой он до тех пор не имел никакого понятия, и он завтра же возвратит вам эту карту исправленною”. Никаких знаний и беззаветное самомнение – вот что хотел сказать немец про русского школьника».

Готхольд Эфраим Лессинг

Но фантомность времени была в том, что именно их-то и считали в русском обществе революционерами пострашнее Герцена. С обычной своей иронией Чернышевский на каторге рассказал собеседнику комическую историю: «Идет однажды Добролюбов по улице, встречает полковника (Николай Гаврилович назвал фамилию, но я ее не помню; кажется, Пузыревский), с которым был немного знаком. Полковник говорит ему: “Мне надо бы найти репетитора для мальчика – арифметику ему преподавать; не имеете ли кого-нибудь в виду?” – “О! многих имею; хотя бы, например…”. Полковник перебивает Добролюбова: “Постойте, постойте! я не упомянул: нужно такого, чтобы преподавал в революционном духе”. Добролюбов руками развел: “Арифметику в революционном духе?.. Нет, такого в виду не имею”. В конце концов полковник скрепя сердце примирился с беспартийным преподаванием арифметики»[213]. Заметим при этом, что Добролюбов достаточно резко выступал против революционных движений, в частности, против восстания сипаев в Индии. Интересно, что когда вышел роман «Накануне» русская интеллигенция восприняла его как предвестие скорой революции. Об этом, скажем, говорил А.Н. Островский. И только скептически настроенный Добролюбов увидел, что ничего относящегося к преобразованиям в России здесь нет и в помине. Отсюда и название его статьи: «Когда же придет настоящий день?» Пока есть лишь марево, обманка, намек, не более того. Не случайно так обиделся на эту статью Тургенев, втайне считавший, что он делает революционное дело.

Для Чернышевского, как я уже писал, Добролюбов был не просто духовный сын, а тем, кем он сам хотел бы быть. Может, более резким, более язвительным, более скептичным, чем старший товарищ. Но энтузиасту скептицизм полезен как своего рода противоядие. И он получал его от Добролюбова. Можно сказать, он был влюблен в его духовную силу, всячески о нем заботился. По словам хорошо знавшей их отношения А.Я. Панаевой, Чернышевский и Добролюбов никогда не говорили друг другу, подобно многим литераторам, о своей взаимной привязанности, но нельзя было не видеть, насколько они искренно любят и уважают один другого.

Добролюбов, что характерно было для разночинцев (Белинский, Чехов), был очень болен, слабые легкие и больной желудок. С помощью Некрасова Чернышевский отправил его на деньги «Современника» в Европу. Но вернулся оттуда Добролюбов еще более больным, чем уезжал. Случай не первый, так умер Николай Станкевич. Климат европейский и русский – большая разница. В свою очередь Добролюбов (не знаю, как иначе объяснить) хотел породниться со старшим товарищем. У Ольги Сократовны была сестра Анна, свояченица НГЧ, которая, натурально, приехала в столицу, и вдруг подворачивается молодой человек, которого гениальный зять считает гением. Девушка была достаточно безбашенной и закрутила с Добролюбовым роман. Многие из нас помнят с школьных времен строчки Некрасова:

Суров ты был, ты в молодые годыУмел рассудку страсти подчинять.Учил ты жить для славы, для свободы,Но более учил ты умирать.

На самом деле он был вполне пушкинского толка в отношениях с женским полом. Надо сказать, что Добролюбов обожал разных женщин, и, в отличие от старшего товарища, бесконечно менял своих пассий. Может, предчувствие близкой смерти и желание как можно больше взять от жизни. Среди прочих его эротических привязанностей была, видимо, и Авдотья Панаева, невенчанная жена Некрасова, что она не очень и скрывала. Напомню, что Добролюбов жил в доме Панаевых и Некрасова, где и умер. Не случайно посмертное издание статей Добролюбова Чернышевский посвятил ей. Панаева была этим посвящением не очень довольна, сказав Чернышевскому, что и без того на их счет ходит много сплетен. Думаю, что в какой-то мере, как и у многих молодых людей, любовные приключения Добролюбова были в своем роде осуществлением мужской свободы. В романе «Пролог» Чернышевский вывел Добролюбова под именем Левицкого (дав ему имя друга семинаристской юности). У него остались на руках дневники Добролюбова, и он вполне использовал их, чтобы показать юного мыслителя как страстного и горячего человека, немало отдававшего времени любовной лихорадке. О романе Добролюбова и его свояченицы он рассказывал так: «Вводит его ко мне Ольга Сократовна и говорит: “Держи его тут, а я пойду бранить Анюту (ее вторая сестра; теперь давно умерла, бедняжка). Они явились ко мне объявить, чтоб я повенчала их. Я тебе говорила, они болтают глупости. Я и хвалила их тебе: пусть он сидит у нас! Но какая же невеста, жена ему Анюта? Она милая, добрая девушка; но она пустенькая девушка. Соглашусь я испортить жизнь Николая Александровича для счастья моей сестры! Он и мне дороже сестры, хоть я дура необразованная. Я необразованная, сама себя стыжусь и ненавижу за это. Но все-таки я понимаю, моя сестра не пара Николаю Александровичу. Когда ты можешь ехать в Саратов? Ты отвезешь туда Анюту”. Как я кончил работу для той книжки журнала, я отвез Анюту домой, к отцу и матери ее. В промежуток разлучаемые все плакали, сидя рядом и по временам обнимаясь; Добролюбов плакал как девушка. Строгость обличительных речей, которые долго произносил Добролюбов передо мною о жестокости Ольги Сократовны (но ее боялся: услышит, беда! – и потому о ней было лишь урывками) – и о жестокости моей, была трагична. Кончилось это – и опять я ровно ничего не знал о том, что делает, что чувствует Добролюбов; знал только: он пишет. Но что пишет он, я не знал. Статей его я никогда не читал. Я всегда только говорил Некрасову: “Все, что он написал, правда. И толковать об этом нечего”»[214].

Во второй части «Пролога», который называется «Дневник Левицкого» и который основан на подлинных дневниках Добролюбова, есть замечательное рассуждение, говорящее о полном скептицизме молодого мыслителя не только к революционному переустройству России, но даже к возможности реформ в ней: «Вечная история: выходит работник, набирает помощников. Зовут людей к дружной работе на их благо. Собралась масса, готова работать. Является плут, начинает шарлатанить, интриговать, – разинут рты, слушают – и пошла толпа за ним. Он ведет их в болото, – они тонут в грязи, восклицая: “Сердца наши чисты!” – Сердца их чисты; жаль только, что они со своими чистыми сердцами потонут в болоте…

А у работника осталось мало товарищей, – труд не под силу немногим, они надрываются, стараясь заменить недостаток рук чрезмерными усилиями, – надорвутся и пропадут…

И не того жаль, что пропадут они, – а того, что дело останется не сделано…

И хоть бы только осталось не сделано. Нет, хуже того: стало компрометировано. Выходят мерзавцы и кричат: “Вот, они хотели, но не могли; значит, нельзя”. – “Нельзя. – Повторяет нация. – Правда; очевидно: нельзя. Только пропадешь. Лучше же будем смирны, останемся жить по-прежнему, слушаясь людей, которые дают нам такой благоразумный совет”. – И забирают власть люди хуже прежних».

Очевидно, этот скептицизм был своего рода поправкой к энтузиазму Чернышевского, хоть и весьма трезвого и уравновешенного человека, но верившего в прогресс, а главное, в то, что возможны «новые люди», которые нечто сумеют сделать прежде, чем их прогонят с исторической сцены.

Тем не менее они оба абсолютно не верили в спасительную силу топора, который может только подрубить те небольшие постройки цивилизованного общества, которые появились в России. Но им доставляло мальчишеское удовольствие поддразнивать друзей Герцена, звавшего к топору, которые изображали из себя крайних радикалов, несмотря на страх перед топором. На каторге он не без юмора рассказывал о подобных своих мальчишеских выходках: «Однажды он упомянул о бывших у Кавелина многолюдных собраниях интеллигентной публики более или менее либерального образа мыслей и прибавил:

– Я тоже бывал не один раз. Я да еще несколько человек – мы там любили напоминать о топорах; нечего греха таить: частенько-таки напоминали… Смешно, право, как подумаешь…»[215] Тот же Стахевич вспоминал, его ироническое отношение к Робеспьеру, хотя сам НГЧ понимал, что робеспьеровские идеи приписывают и ему. Но фраза была так построена, что только пройдя искус романтических и соловьёвских острот, можно разглядеть самоиронию и издевку над французским тираном: «Я всегда был и теперь остаюсь высокого мнения о Робеспьере (хихикает и бросает вскользь), нахожу в нем большое сходство с собой. (Продолжает серьезно.) Но было у меня две или три недели таких, когда я Робеспьера возненавидел. Прочел я, видите ли, Луи Блана историю французской революции; восхваляет Робеспьера превыше всякой меры. Робеспьер, к примеру скажу, выпил стакан воды: смотрите, как он выпивает этот стакан! великий человек! Робеспьер чихнул: обратите внимание, как он чихнул! вот что значит – истинно великий человек! Ну и все вот в этаком роде. Этот том я дочитывал в вагоне бельгийской железной дороги и подарил его кондуктору»[216].

Но, как не раз говорили друзья Чернышевского, что чаще всего, когда он шутил, люди, лишенные способности к ироническому взгляду на мир, тупо принимали его слова всерьез. А у него была хорошая школа немецких романтиков, сделавших иронию одним из методов познания мира. Вот из этих его шуток и вырастал фантом страшного революционера Чернышевского. В нем видели и Робеспьера, и Марата, и Пугачёва! Ибо как правило люди путали желание свободы с жаждой революции, жаждой бунта. Но Чернышевский прекрасно понимал прямое противоречие между свободой и бунтом, между свободой и пугачёвско-разинской вольницей, между свободой и иновоплощением разбойничьей вольницы – произволом самодержавия. Он понимал, что свобода одного человека кончается там, где начинается свобода Другого. Бунт угрожает свободе, о чем он не раз писал, и его он ненавидел больше всего. Иными словами, он и здесь отверг основной российский архетип, основной принцип, на котором строилось народная вольница и самодержавное правление, не считавшееся с натурой, с внутренним «я» человека, не признававшее за человеком свободы выбора самого себя.

Этот принцип он называл произволом, на котором базируется как верховная власть, так и народное стремление к воле, не считающееся со свободой другого человека. Разумеется, в конечном счете все решала в России самая высшая власть, даже в мелочах проявляя свое господство, не давая развернуться самодеятельности подданных. Но лишенный прав и законов народ приучался на примерах верховной власти всего добиваться силой волевого решения, силой прихоти, произвола, даже в тех случаях, когда он выступал против этой верховной власти. Вот, быть может, одно из важнейших соображений мыслителя (в статье о Чаадаеве 1860 г.): «Основное наше понятие, упорнейшее наше предание – то, что мы во все вносим идею произвола. Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже смешны, мы ждем всего, мы хотим все сделать силою прихоти, бесконтрольного решения; на сознательное содействие, на самопроизвольную готовность и способность других мы не надеемся, мы не хотим вести дела этими способами; первое условие успеха, даже в справедливых и добрых намерениях, для каждого из нас то, чтобы другие беспрекословно и слепо повиновались ему. Каждый из нас маленький Наполеон или, лучше сказать, Батый. Но если каждый из нас Батый, то что же происходит с обществом, которое все состоит из Батыев? Каждый из них измеряет силы другого, и, по зрелом соображении, в каждом кругу, в каждом деле оказывается архи-Батый, которому простые Батыи повинуются так же безусловно, как им в свою очередь повинуются баскаки, а баскакам – простые татары, из которых каждый тоже держит себя Батыем в покоренном ему кружке завоеванного племени, и, что всего прелестнее, само это племя привыкло считать, что так тому делу и следует быть и что иначе невозможно» (Чернышевский, VII, 616).

Но там, где господствует Батый, всегда есть человек, готовый продать хану ближнего ради собственной шкуры. В 1860 г. бывший петрашевец, поэт А.Н. Плещеев, вводит в круг «Современника» поэта и переводчика Всеволода Костомарова. Время бежало вперед, все ждали перемен и никто особенно не задумался о том, что за человек этот Костомаров. Уже после костмаровских доносов Шелгунов попытался описать его облик: «Несмотря на кавалерийский мундир, Костомаров имел довольно жалкий бедный вид. Но в лице его было что-то, что я объяснял себе совершенно иначе. Лоб у Костомарова был убегающий назад, несколько сжатый кверху, ровный, гладкий, холодный. Костомаров никогда не глядел в глаза и смотрел или вниз, или исподлобья. Не знаю, как Михайлову или Чернышевскому, но мне все это казалось признаком характера, даже постоянная мрачность Костомарова с оттенком какой-то убитости казалась мне чем-то римским. Сухой и нервный, всегда мрачный и не особенно речистый, он мне напоминал прежних заговорщиков времен Цезаря»[217]. Но не до физиогномики тогда было.

Миф крестьянской реформы

Тут как раз был принят Манифест об освобождении крестьян, о чем мечтало не одно поколение русских свободолюцев, но поразительным образом русские реформаторы – Чернышевский и Добролюбов – отнеслись к этому событию скептически. Для Чернышевского, помимо важных соображений о чисто внешнем характере реформы, было принципиальное соображение, которое заставляло его даже к реформам Петра Великого подойти с большим знаком вопроса. Чернышевский писал: «Честная и неутомимая деятельность отдельного человека может, до некоторой степени, давать хорошее направление самому дурному механизму; но как скоро отнимается от этого механизма твердая рука, его двигавшая, он перестает действовать или действует дурно. Прочно только то благо, которое не зависит от случайно являющихся личностей, а основывается на самостоятельных учреждениях и на самостоятельной деятельности нации» (Чернышевский, IV. С. 37–38). Дворянские либералы ликовали, но наталкивались на непонимаемое ими раздражение разночинных мыслителей. Приведу рассказ выпускника Академии Генерального штаба В.А. Обручева, по свидетельству современников, «любимца Чернышевского», о беседе накануне отмены крепостного права: «О чем шла беседа у брата – не помню; но кажется, что туда же явился К.Д. Кавелин, который влетел с объятьями и поздравлениями по поводу какого-то решительного шага в крестьянском вопросе. Между прочим, он рассказал, как недавно читал лекцию в университете, спокойно, свободно, и как его вдруг всего передернуло, когда он увидел устремленные на него глаза Добролюбова – глаза василиска. Глаза были опасные, без сомнения, но лишь в переносном смысле, так как более кроткого взгляда, чем у Добролюбова, ни у кого не могло быть»[218]. Крестьянская реформа была явно поставлена реформаторами под сомнение. Хотя Кавелин даже пострадал отчасти как борец за освобождение крепостных. По разлитому в воздухе эпохи настроению было понятно, что самодержец этот вопрос собирается решать. Но говорить об отмене крепостного права в печати было, однако, еще запрещено. Кавелин пишет своего рода трактат – широко разошедшуюся по рукам «Записку об освобождении крестьян». Часть этой записки – без имени автора – печатает в «Голосах из России» Герцен, в «Современнике» (1858) другую часть, тоже безымянно, печатает Чернышевский. Имя автора «Записки» становится тем не менее известным, и Кавелина отстраняют от преподавания наследнику. Хотя Кавелин более чем лоялен, предлагая даже, чтобы не только за землю, но и за личную свободу крестьянин тоже платил выкуп, и немалый.

Когда-то английский путешественник XVII века Джильс Флетчер написал, что русский простолюдин пьет водку, поскольку некуда ему девать свои деньги, ибо он раб. Надо сказать, Чернышевский был зоркий и трезвый наблюдатель российских событий и видел, что крестьяне ждали реформу, ждали свободу и землю, без бунта, желая стать чем-то вроде вольных хлебопашцев, фермеров, а для этого надо отказаться от питья водки, чтобы сохранить деньги на хозяйство. И они стали разбивать питейные дома, чтобы бежать от соблазна. Как пишут историки, в 1858–1859 гг. антиалкогольный бунт охватил 32 губернии (от Ковенской до Саратовской), более 2000 селений и деревень поднялись против насильственного спаивания нации. Люди крушили питейные заведения, пивоваренные и винные заводы, отказывались от дармовой водки. Люди требовали «Закрыть кабаки и не соблазнять их». Царское правительство жесточайшим образом расправилось с восставшими. В тюрьмы по «питейным делам» попало 11 тысяч крестьян, около 800 были зверски биты шпицрутенами и сосланы в Сибирь…

Разумеется, «Современник» поддержал попытку крестьян бросить пьянство, ибо это напомнило Чернышевскому ход североамериканцев к освобождению от английской короны: «Но, боже мой! Какая сила самоотвержения нужна была этим беднякам, чтобы отказаться от чарки водки, этой единственной, гибельной, разорительной, но единственной отрады в их несчастной жизни! Вот уже почти целый век образованный мир на всех языках превозносит силу самоотвержения североамериканцев, отказавшихся от употребления чаю. Но что за важность отказаться от чаю зажиточному человеку? Разве не заменит он двадцатью другими приятностями приятность пить чай? И разве чай был ему забвением, единственным забвением от невыносимо тяжелой жизни, исполненной обид и лишений? Но бедняку-мужику отказаться от чарки водки! Это – геройство, другого имени нет для такой решимости!» (Чернышевский, V, 575). Хотя при этом Чернышевский прекрасно понимал, что глупо протестовать против употребления водки простым народом, что умеренное употребление даже полезно в наших климатах. Но одно дело, когда водку пьет зажиточный мужик, другое, когда бедняк пропивает последнее. И вот бедняк хочет стать зажиточным мужиком. Чернышевский не мог это не поддержать.

Вообще-то даже Некрасов, тесно общавшийся с Чернышевским и Добролюбовым, строго говоря, отдавший им идейную часть журнала, до самой реформы не мог понять их скепсиса. Их зоркость была слишком неприемлема для людей, хотевших, чтобы реформа произошла как бы без реальной реформы. Вот воспоминание НГЧ.

«Я имел о ходе дела по уничтожению крепостного права мнение, существенно различное от мнения большинства людей, искренно желавших освобождения крестьян. Я усердно писал о крестьянском вопросе в те интервалы этого дела, в которые цензура допускала высказывание того мнения, какое имел я. Само собою понятно, что в разговорах я имел возможность высказывать мое мнение полнее, нежели в печати. Случалось ли мне высказывать его Некрасову? Без сомнения, случалось нередко.

Итак, Некрасову должно было быть задолго до печатного объявления о решении крестьянского дела известно, как я думаю об этом подготовлявшемся решении, основные черты которого с яркою очевидностью определились с самого же начала дела?

Мне следовало полагать: да, мое мнение об этом деле известно Некрасову.

Прекрасно. И вот факт.

В тот день, когда было обнародовано решение дела, я вхожу утром в спальную Некрасова. Он, по обыкновению, пил чай в постели. Он был, разумеется, еще один; кроме меня редко кто приходил так (по его распределению времени) рано. Для того я и приходил в это время, чтобы не было мешающих говорить о журнальных делах. – Итак, я вхожу. Он лежит на подушке головой, забыв о чае, который стоит на столике подле него. Руки лежат вдоль тела. В правой руке тот печатный лист, на котором обнародовано решение крестьянского дела. На лице выражение печали. Глаза потуплены в грудь. При моем входе он встрепенулся, поднялся на постели, стискивая лист, бывший у него в руке, и с волнением проговорил: “Так вот что такое эта «воля». Вот что такое она!” – Он продолжал говорить в таком тоне минуты две. Когда он остановился перевести дух, я сказал: “А вы чего же ждали? Давно было ясно, что будет именно это”. – “Нет, этого я не ожидал”, отвечал он, и стал говорить, что, разумеется, ничего особенного он не ждал, но такое решение дела далеко превзошло его предположения.

Итак, ни мои статьи, ни мои разговоры не только не имели влияния на его мнение о ходе крестьянского дела, но и не помнились ему. Я был тогда несколько удивлен, увидев, что решение, полученное крестьянским делом, произвело на него впечатление неожиданности. Но я дивился совершенно напрасно. То, что казалось мне важно в готовившемся решении дела, не интересовало его: это были технические подробности, подвергавшиеся обработке одна за другою; каждая из них, как особый предмет молвы могла представляться не очень важною частью целого; а он думал лишь о целом и не обращал внимания на мои мысли об этих специальных, по-видимому мелочных подробностях; они исчезали для него в общем представлении “освобождения крестьян с землею”. Мои статьи, мои разговоры скользили мимо его мыслей, и когда оказалось наконец, что такое сложилось из этих технических подробностей, результат вышел для него неожиданностью».

И только в поэме «Кому на Руси жить хорошо?» он формулирует то, о чем давно толковали его молодые друзья:

Порвалась цепь великая,Порвалась – расскочилася:Одним концом по барину,Другим – по мужику!..

Проиграли все, тем самым подготовив почву для грядущей страшной революции, которую Чернышевский всеми силами хотел избежать. Иными словами свободу победил произвол, ибо свобода Другого, как мужика, так и барина, не была учтена. Манифест был опубликован 5 марта 1861 г., реакция «Колокола» была позитивна, он обратился к императору «Мы приветствуем его именем освободителя» (Герцен, XV, 52). Мартовская книжка «Современника» демонстративно о Манифесте умолчала. Дело в том, что «временообязанные» крестьяне хоть и получили личную свободу, их нельзя стало продавать, но по-прежнему не имели собственности (земли) и свободы передвижения, должны были отработать свою независимость в течение нескольких лет. Ругать было нельзя, а хвалить не за что.

Да и понятно стало, что совершив сей акт освобождения, власть напугалась, что интеллигенция, да и крестьянство, воспримет акт освобождения слишком по-своему. И действительно в апреле произошло восстание крестьян в селе Бездна, с требованием «настоящего манифеста», восстание подавлено, его руководитель Антон Петров (намек на нового Пугачёва) казнен. А в сентябре закрыт Петербургский университет, начались волнения среди студентов и их аресты.

Эта свобода и впрямь была своего рода фантазмом.

Полемические красоты (от Гераклита до Достоевского)

1861 год не только год Манифеста об освобождении крестьян, но год, быть может, наиболее значительных статей Чернышевского и год смертей близких ему людей. Статьи, которые произвели впечатление на современников и важные для понимания его позиции, – это «Апология сумасшедшего» (комментарии к тексту Чаадаева), «Русский реформатор» (о графе Сперанском, своего рода семейной легенде), «О причинах падения Рима (подражание Монтескьё)», его важнейшая историософская работа и спор с Герценом о возможной гибели Западной Европы, «Полемические красоты», самый резкий его текст о современном состоянии интеллектуальной жизни в России.

Эта статья была в каком-то смысле вынужденной. Его и других авторов «Современника» их противники обвиняли в шарлатанстве и невежестве. По сути дела это было объявление войны своим противникам. Ведь еще Гераклит (хорошо ему известный) говорил, что «война (Полемос) – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными»[219]. Чернышевский чувствовал себя свободным и отнюдь не шарлатаном. А «Русский вестник» именно так называл сотрудников (и Добролюбова, и Пыпина, и Чернышевского): «О, господа, не пятнайте себя понапрасну! Не приносите ненужных жертв! Не оправдывайте себя подвигом: никакого подвига не имеется. Вы и себя обольщаете, и обманываете других. Вы сами не знаете, вы сами не чувствуете, какая вы вредная задержка посреди этого общества с неустановившимися силами, с неокрепшею жизнию. Тем хуже, если вы люди способные. Со временем, может быть, вы откажетесь от шарлатанства»[220]. Чернышевский в ответ ударил наотмашь. Под его удар попали и критик Дудышкин, и богослов Юркевич, и поэт Вяземский, и журналист и философ Катков, и издатель Краевский, и критик Громека, и даже великий филолог Буслаев (выступивший в «Отечественных записках» против «Современника»).

Чернышевский спорил и в деталях выдал обобщение, обидевшее всех, поскольку явно выстроил духовную иерархию, в которой поместил себя достаточно высоко: «Изволите ли вы знать, что называли невеждою – не то, что меня, а, например, Гегеля? Известно ли вам, за что его называли невеждой? За то, что он имел известный образ мыслей, не нравящийся некоторым ученым. <…> Известно ли вам, что называли невеждою Канта? <…> Люди рутины упрекают в невежестве всякого нововводителя за то, что он – нововводитель» (Чернышевский, VII, 770). И далее: «Вы можете осуждать меня за то, что я признаю прогресс в науке. <…> Это как вам угодно. Быть может, по-вашему старое лучше нового. Но допустите же возможность думать иначе» (там же, 771).

Этой возможности допустить никто не хотел. В статье критик просто наотмашь бил по литературным противникам, с таким презрением, что раздражение вызвала даже не столько его позиция, сколько очевидно сквозившее в его словах чувство превосходства, в каком-то смысле чувство Учителя, попавшего в класс к детям, которые не хотят учиться элементарным вещам. Очень зло, почти с прямой клеветой ответил Катков, намекнув довольно откровенно, что Чернышевский из тех, кто разжигает в России пожар бунта: «Вы не бьете, не жжете: еще бы! вам бы руки связали. Никто с вами спорить не станет, что вы явление маленькое и эфемерное, возникшее благодаря только некоторым смутным обстоятельствам нашего образования. Но законы природы одни и те же в большом и малом. Вы не колотите, не жжете; но в пределах вашей возможности вы делаете то, что вполне соответствует этим актам; в вас те же инстинкты, которые при других размерах, на другом поприще, если бы вы стояли на другой стороне, выражались бы во всякого рода насильственных действиях. Что можете, то вы и делаете» (курсив мой. – В.К.)[221]. Когда начались в Петербурге пожары, когда в поджогах начали обвинять студентов и их «коновода» Чернышевского, свои пять копеек в это обвинение положил и Катков в этой статье. Надо сказать, что Катков был человек незаурядный, одно время соратник Белинского, ученик Шеллинга, создавший, может, лучший русский литературный журнал «Русский вестник», во всяком случае переживший «Современник». Но он был человек политической страсти, принявший некогда решение, что единственное спасение России – самодержавие. С тех пор защищал государство и был беспощаден к тем, кто ему казался врагом русского государства. В случае Чернышевского он был ослеплен страхом за монархию. Вл. Соловьёву принадлежит, быть может, самая объективная оценка его деятельности: «Он был увлечен политическою страстью до ослепления и под конец потерял духовное равновесие. Но своекорыстным и дурным человеком он не был никогда»[222]. Но и не будучи дурным, он оказался орудием в руках фантома общественного мнения.

Аристократ Петр Вяземский, бывший друг Пушкина, тщетно пытавшийся завязать после смерти поэта роман с Натальей Николаевной, опубликовал в «Русском вестнике» поэтический ответ на статью Чернышевского. Причем стилистика ответа напоминает стих Тургенева о Достоевском «Витязь горестной фигуры». А также текст Вяземского явился парафразой памфлетного сочинения Дружинина и Григоровича «Школа гостеприимства», где Чернышевский был выведен под именем злобного и бездарного критика Чернушкина. К этой говорящей фамилии дворяне, раздраженные тем, что семинарист занял ведущее место в журнале, добавили и прозвище «пахнущий клопами» (как иначе мог пахнуть семинарист?).