«Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского

Любопытно, однако, как личное тщеславие меняло оценку человека. О Толстом с самого начала его литературной деятельности писали много и хвалебно, но формула «диалектика души», высказанная Чернышевским в 12 номере «Современника» за 1856 г., прояснила Толстому его самого и стала отныне постоянно всеми повторявшимся определением. И сразу меняется облик Чернышевского в восприятии писателя. Он пишет в дневнике 11 января 1857 г.: «Пришел Чернышевский, умен и горяч»[121].

Ситуация была в литературе по-своему занятная и архетипическая для русской культуры. Николаевское царствование – это попытка доказать Европе, что Россия может существовать независимо, забыв всю учебу у Западной Европы. Критики либерального толка, люди европейского склада ума, но нерешительные, приняли методу избегать нападений на хоть чуть-чуть приличные произведения. Пред Чернышевским, убежденным западником, европейцем, как справедливо писал П.Л. Лавров, встала проблема: «Необходимо было внести ясность в смутное поклонение Западу и в не менее смутное славянофильское народничество. Приходилось, во-первых, подвергнуть пересмотру под грозным наблюдением цензуры все фетиши Запада, даже рискуя слишком грубо затронуть некоторую долю живых элементов, охватываемых этими фетишами (курсив мой. – В.К.). Приходилось, во-вторых, отыскать центральный пункт нового миросозерцания, который установил бы прочную и здоровую почву теоретической и практической критики идей, людей и событий, причем этот центральный пункт миросозерцания должен был быть доступен для большинства читателей, очень мало привычных к философскому мышлению. Приходилось, наконец, ввиду умственной и политической неподготовленности общества поставить выше всего остального требование ясности и простоты в построении миросозерцания и в приложении его к вопросам дня, даже на счет точного анализа сложных вопросов»[122].

Поэтому первая его статья, после перехода в «Современник», которая произвела сильное впечатление на публику, называлась «Об искренности в критике». Критик Семен Дудышкин (в журнале «Отечественные записки», 1854, № 6, откуда Чернышевский ушел к Некрасову) обвинял НГЧ в резкости, прямолинейности оценок. Чуть позже он попытается ударить и по диссертации, но достаточно бессильно. Кстати, Дудышкин – критик известный, но вместе с тем предмет насмешек своих собратьев по цеху, необидных, но говорящих о его легкомыслии. Достоевский приводит строчки в «Петербургских мечтаниях в стихах и прозе»:

Есть наслаждение и в дикости лесов,В статьях Дудышкина есть чары…

Критика Дудышкина и послужила поводом для этой статьи. Чернышевский писал в своей статье «Об искренности в критике»: «Критика вообще должна, сколько возможно, избегать всяких недомолвок, оговорок, тонких и темных намеков и всех тому подобных околичностей, только мешающих прямоте и ясности дела. Русская критика не должна быть похожа на щепетильную, тонкую, уклончивую и пустую критику французских фельетонов; эта уклончивость и мелочность не во вкусе русской публики, нейдет к живым и ясным убеждениям, которых требует совершенно справедливо от критики наша публика. Следствия уклончивых и позолоченных фраз всегда были и будут у нас одинаковы: сначала эти фразы вводят в заблуждение читателей, иногда относительно достоинства произведений, всегда относительно мнений журнала о литературных произведениях; потом публика теряет доверие к мнениям журнала; и потому все наши журналы, желавшие, чтобы их критика имела влияние и пользовалась доверием, отличались прямотою, неуклончивостью, неуступчивостью (в хорошем смысле) своей критики, называвшей все вещи – сколько то было возможно – прямыми их именами, как бы жестки ни были имена» (Чернышевский, II, 254–255). Он писал, что причина бессилия современной критики – то, что она стала слишком уступчива, неразборчива, малотребовательна, удовлетворяется такими произведениями, которые решительно жалки, восхищается такими произведениями, которые едва сносны. Она стоит в уровень с теми произведениями, которыми удовлетворяется; как же вы хотите, чтобы она имела живое значение для публики? Она ниже публики; такою критикою могут быть довольны писатели, плохие произведения которых она восхваляет; публика остается ею столько же довольна, сколько теми стихами, драмами и романами, которые рекомендуются вниманию читателей в ее нежных разборах.

Критика не может быть ниже публики, иначе она не нужна публике.

Но нужно было, как говорил Лавров, «обнаружить “обманчивость” множества “иллюзий”, которые смешивались в умах русской интеллигенции с здравыми умственными и нравственными требованиями»[123].

Собственно, это и было задачей его диссертации, которую в советское время считали применением идей фейербаховской философии к эстетике. Но речь тут шла не просто об эстетике, а о необходимом смысле русской литературы. Если бы это был вариант Фейербаха, вряд ли было бы столько нападок на этот текст. Слишком за живое задел.

Именно этого не видят. Простой пример. Узнав, что я пишу книгу о Чернышевском, мой приятель мне написал: «Герцен и Белинский прошли через Гёте и Шиллера, через их ощущение красоты мира, здоровья и бытия, а петрашевцы и Чернышевский не прошли. Вот почему Тургенев (кстати, ЗА ГОД ДО “Что делать?”) посвящает “Отцы и дети” светлой памяти Виссариона Григорьевича Белинского» (приятель-литературовед. Письмо автору от 12.05.2015, 17:17)[124].

Но любопытно, и это под занавес главы, что именно семинаристы, а до этого Киево-Могилянская академия, которая была образована в 1632 г. по инициативе Киевского митрополита Петра Могилы, создавали основу светской культуры. Как пишут историки, преподаватели академии были монахи. В академии проводились публичные диспуты, ставились спектакли религиозного и нравственного содержания. Среди преподавателей академии были Симеон Полоцкий, Феофан Прокопович, Епифаний Славинецкий, Стефан Яворский. Добавлю еще, что Феофан Прокопович и Стефан Яворский – сподвижники Петра Великого. Воспитанниками академии были писатели, просветители и церковные деятели: Н. Бантыш-Каменский, Г. Сковорода, гетман Украины И. Самойлович. Отсюда пошли русские семинарии и духовные академии. И уровень преподавания в них вполне был сопоставим со светским, а в чем-то (в философии) очевидно выше.

И переходя к XIX веку, и к Чернышевскому, про которого помнят только, что он читал Фейербаха, стоит сказать, что знание Канта и Гегеля было нормой для продвинутых семинаристов. А ссылками на Канта и Гегеля пестрят работы Чернышевского. Почему? Сошлюсь на одного из крупнейших знатоков проблемы: «Когда Станкевич начинал изучать Канта, он мечтал о семинаристе. “Какое мучительное положение! Читаешь, перечитываешь, ломаешь голову, – нет, нейдет! Бросишь, идешь гулять, голове тяжело, мучит и оскорбленное самолюбие, видишь, что все твои мечты, все жаркие обеты должны погибнуть.

Я начал искать какого-нибудь профессора семинарии, какого-нибудь священника, который бы помог, объяснил мне непонятное в Канте. Тем более что это непонятно не по глубине своей, а просто от незнания некоторых психологических фактов, давно признанных и знакомых, может быть, всякому порядочному семинаристу, – а мы, люди, воспламененные идеями, путаемся и падаем на каждом шагу от того, что не мучились в школах” (письмо к М. Бакунину от 7 ноября 1835 года).

Так именно в церковной школе начинается русское любомудрие; и русское богословское сознание проводится через умозрительный искус, пробуждается от наивного сна»[125].

Вот эта литературная и философская школа (Лессинг, Гёте, Шиллер, Кант, Гегель, Пушкин, Гоголь, Белинский), которую Чернышевский прошел и усвоил ее достижения, и создавала его абсолютно самостоятельный, неподражаемый тон его писаний.

Глава 6

Эстетика жизни

Шиллер, Чернышевский, Достоевский

Н ачну с цитаты из трактата НГЧ о Лессинге (1856): «За Лессингом выступают Кант, Гёте, Шиллер, Фихте, – у всех этих людей одно общее чувство: сознание великого своего превосходства над иноземцами, действующими на одном с ними поприще; один общий тон в голосе: тон человека, сознающего, что он идет во главе умственного движения своего времени, что он трудится не для одного своего народа, а для всего цивилизованного света, потому что народ, которому он говорит, должен вести за собою все народы. Это сознание проникает всю нацию. И скоро все остальные нации действительно начинают говорить: “нам нужно учиться у немцев: кто не хочет быть отсталым человеком, должен пройти школу немецких поэтов и мыслителей”» (Чернышевский, IV, 161–162). Книга о Лессинге очень важна для отстаивания себя в чужом ему литературно-дворянском мире. Он доказывает, что немецкая классика в каком-то смысле рождена Лессингом.

Но надо вспомнить, кто же был Лессинг, не просто просветитель, а, как Чернышевский был сыном протоиерея, так великий немец был сыном пастора: «В небольшом городке Каменце должность первенствующего пастора (pastor primarius) занимал во второй четверти прошедшего столетия Иоганн-Готтфрид Лессинг, человек, пользовавшийся приязнью многих знаменитых богословов того времени за свои теологические труды, общим уважением за непоколебимую честность своих правил, любовью каменецких бедняков за свою благотворительность. Место первенствующего пастора получил он как бы по наследству, после тестя своего Феллера, с дочерью которого, Юстиною Саломиею, жил он долго, тихо и счастливо. <…> Из сыновей старший, Готтгольд-Эфраим, родившийся 22 января 1729 года, прославил имя Лессингов, много и честно послужив своими великими талантами на благо своего народа» (Чернышевский, IV, 73).

Как отметила Ирина Паперно, по словам Ю. Стеклова (первого большевистского биографа мыслителя), суждения НГЧ о Лессинге носят характер автобиографический. Более того, в каком-то смысле он видел в сыне немецкого пастора своего двойника. Про Чернышевского писал Суворин, что он, пройдя немецкую школу, скинул ее оковы и стал вполне самобытным русским мыслителем, сохранив приверженность идеям цивилизации. Но это же писал Чернышевский и о Лессинге: «Мы уже говорили, что Лессинг был первым сильным представителем в немецкой литературе того плодотворного влияния иноземной высшей цивилизации, когда народ от слепого подражания внешней форме переходит к пониманию и восприятию духа цивилизации» (Чернышевский, IV, 148). Конечно, эта книга была жестокой пощечиной или, точнее, рыцарской перчаткой, брошенной недавним семинаристом писателям-дворянам. Впрочем, и Пушкин не любил аристократов, говоря о себе, что он «русский мещанин». За сыном пастора Лессингом шли великие разночинцы – профессор истории и военный врач по профессии Фридрих Шиллер, сын адвоката и тайный советник Гёте. А там и Кант, и Гофман, и Гегель и т. д.

Невольно вспоминается, что великий русский писатель Достоевский, дед которого тоже был священником, создавший, по словам Вяч. Иванова, сложность русской мысли, весь пронизан цитатами из Шиллера (см. об этом работы Н. Вильмонта, Д. Чижевского и др.), не говоря уж о том, что ключевой разговор братьев в его последнем романе проходит на фоне огромных цитат из Шиллера. Скажут, это же Достоевский. Все же великий писатель. Но ссылки на Шиллера у НГЧ бесконечны, в дневнике, посвященном Ольге Сократовне, немецкие цитаты из Шиллера буквально пронизывают текст (стихотворение «Жалобы девушки» и пр.), в статье о «Поэтике» Аристотеля (1854), как мы видели, он цитирует его по-немецки, в «Очерках гоголевского периода», в первой же статье (1855), он ставит Шиллера в пример русским писателям: «Гёте и Шиллер представили образцы художественных произведений, в которых идея не втискивается насильно в условную, чуждую ей форму, а сама из себя рождает форму, ей свойственную» (Чернышевский, III, 26). Кстати, именно Чернышевский в этих очерках впервые осмелился возродить тексты Белинского, а потом и назвать его как первого русского критика.

После этого даже боязливый Тургенев мог посвятить Белинскому «Отцов и детей» в 1862 г., много после «Очерков». В 1857 г. в № 1 «Современника» он печатает статью «Шиллер в переводе русских поэтов». И там пишет очень внятно, артикулируя свои пристрастия: «Поэзия Шиллера как будто родная нам, а между тем у нас не было ни одного замечательного оригинального поэта в этом роде. Произведения Шиллера были переводимы у нас – и этого довольно, чтобы мы считали Шиллера своим поэтом, участником в умственном развитии нашем. Чувство справедливой благодарности понуждает нас признаться, что этому немцу наше общество обязано более, нежели кому бы то ни было из наших лирических поэтов, кроме Пушкина» (Чернышевский, IV, 505). Не покидает ощущение, что эти слова мог бы написать и Достоевский.

Любопытно, как часто мимоходом проскакивают в его текстах строчки из Шиллера, иногда в подлиннике, чаще в переводе Жуковского. Скажем, говоря о Н. Полевом, которого превзошел Белинский, он признает заслугу «честных побежденных» и вдруг цитирует строку из «Торжества победителей» Шиллера (перевод Жуковского): «Смерть велит умолкнуть злобе». Он не раз обращался к этому стихотворению Шиллера. Даже в одной из серьезнейших своих статей «О причинах падения Рима» он цитирует четверостишие из этого стихотворения в подтверждение своей мысли. Но об этом будет еще сказано.

Любопытно сравнить отношение НГЧ к Шиллеру, понимание его роли в жизни, высказанное в диссертации, с пониманием Шиллера Достоевском в его главном эстетическом тексте: «Г-бов и вопрос об искусстве». Начну с Чернышевского: «Именно Шиллер хочет доказать, что путь к разрешению политических вопросов – эстетическая деятельность. По его мнению, необходимо нравственное возрождение человека для того, чтобы изменить к лучшему существующие отношения: устройство их может быть усовершенствовано только тогда, когда облагородится человеческая деятельность. <…> Своими идеалами приводит поэзия лучшую действительность: внушая благородные порывы юноше, готовит она его к благородной практической деятельности в эпоху мужества, преобразуя отдельных людей, мало-помалу преобразует она нацию и все ее внутренние отношения» (Чернышевский, IV, 506–507). А теперь Достоевский в тексте 1861 г.: «И неужели вы, например, думаете, что маркиз Поза, Фауст и проч., и проч. были бесполезны нашему русскому обществу в его развитии и не будут полезны еще? Ведь не за облака же мы с ними пришли, а дошли до современных вопросов, и, кто знает, может быть, они тому много способствовали» (Достоевский, 18, 99–100). Стоит добавить, что знаменитейшая формула Ивана Карамазова о возврате Богу билета на вход в светлое будущее, в райскую гармонию, есть почти прямая цитата из Шиллера.

Вот что писал великий филолог Д.И. Чижевский, цитируя слова Ивана Карамазова, не желавшего оставаться с неотмщенными страданиями: «“А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. <…> Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю”» (14, 223). В этих словах содержится аллюзия на “Отречение” – стихотворение Шиллера, которое особенно любили почитатели Шиллера. Поэт обращается к вечности:

Empfange meinen Vollmachtbrief zum Glücke!Ich bring ihn unerbrochen dir zurücke,Ich weiß nichts von Glückseligkeit.

Однако сходство в выражениях особенно бросается в глаза, когда мы берем русский перевод:

И грамоту на вход к земному раюТебе, не распечатав, возвращаюБлаженство было чуждо мне[126].

Трагизм и бессмысленность человеческих катастроф – одна из тем и Чернышевского.

Дети, защита диссертации и жизнь

Разумеется, при этом не могла не двигаться вперед его диссертация по эстетике, к которой он относился хотя и серьезно, но говорил о ней в письмах к отцу весьма прохладно. Писал отцу, что создавал ее практически набело, времени не было на подробности, ему казалось важным высказать, хотя бы не развертывая основные принципы своего взгляда на искусство (предмет, которым он по воле рока стал заниматься). Немного приукрашивая, сообщал, что написал ее практически без цитат, что не точно: цитаты были. Но одновременно произошло событие, о котором он говорит вскользь, но, видимо, сдерживаемый женой, не любившей, когда он раскрывал себя. 8 марта 1854 г. он написал отцу: «Милый папенька! В пятницу, 5 марта, в 3 часа пополудни Бог дал Вам внучка. Олинька назвала его Сашею. Пока, слава Богу, и мать и малютка здоровы. Олиньке хочется крестины сделать в день своего рождения, 15 марта» (Чернышевский, XIV, 253). Он, как и перед браком намеревался, подчиняется желаниям жены. Но сын Саша, названный скорее всего в честь любимого кузена Александра Пыпина, хороший мальчик, хотя его любили, оказался с некими умственными торможениями. Он не был психически больной, но есть такое русское слово – заторможенный. Потом с ним было у НГЧ много проблем, как и его мать, он был совершенно неспособен работать. Ведь жизнь в веселье – не способ поддержать существование семьи. А жил-то он с матерью, видел ее образ жизни, отец почти не выходил из-за письменного стола.

Как же жил сам Чернышевский? Стоит привести воспоминания генерала Николая Дементьевича Новицкого (1833–1906), воспитанника Николаевской академии Генерального штаба, впоследствии генерала от кавалерии и члена Военного совета. Новицкий занимал крупные командные посты в русской армии. В годы своей молодости он был близко знаком с Чернышевским. К его воспоминаниям я еще вернусь. Пока же – о семейном быте Чернышевского: «Квартира, занимавшаяся Николаем Гавриловичем, имела самое скромное убранство и обстановку и представляла собою тип недорогих, средней руки петербургских квартир. Любопытно, что у писателя, так много работавшего в “Современнике”, а затем и редактора “Военного сборника”, не было даже кабинета, которым хотя и именовалась маленькая, тесная комнатка у входных дверей, но в действительности им почти никогда не была, служа по преимуществу временным помещением или местом отдыха для кого-либо из приезжавших издалека родных или приятелей Николая Гавриловича. Сам он по обыкновению читал, писал или диктовал чаще в гостиной, но случалось и в зале, если гостиная почему-либо была несвободна. Приходили, бывало, и немало, всякого рода посетители, кто к нему, кто – к его жене. Николай Гаврилович принимал, беседовал с ними, не обнаруживая никогда ни малейшей тени досады или неудовольствия человека, прерываемого среди серьезной и часто даже спешной работы, и тут же, как ни в чем не бывало, опять с невозмутимым спокойствием продолжал ее, – лишь только гость отойдет за чем-либо в сторону или заговорит с кем-либо другим. – Да что тут два, три гостя! – Случалось, что по вечерам, хотя и не часто, у него набиралось столько гостей, что под фортепиано составлялись даже и танцы или начиналось пение. Катает, бывало, что есть силы по клавишам какой-либо пианист, кричит певец или молодежь пляшет, топает, шаркает, шумит в зале, а Николай Гаврилович сидит себе в гостиной, будто в какой-нибудь отдаленной и глухой пустыне и пишет да пишет… Поговорит, весело даже посмеется с кем-либо из влетевших к нему из зала и – опять пишет! Меня всегда поражал полнейший индифферентизм его ко всякому комфорту, но индифферентизм его даже уже не к комфорту, а к самым обыкновенным, простым условиям, необходимым для всякого при всякой работе, а при его работе по преимуществу, – как тогда для меня был, так и теперь остается непостижимою тайною. Точно в нем совмещались два независимых друг от друга человека: один, живущий ординарною, вседневною жизнью, ничем от нее не уклоняющийся, всегда покойный, ко всем приветливый, разговорчивый, готовый всегда даже посмеяться, слегка поиронизировать, пошутить, и – другой, настолько ушедший в себя, в мысль, в науку и настолько поэтому непроницаемый для всего, его окружающего, что авторского процесса, шедшего в нем, не могло нарушить уже ничто, почему произведения его и появлялись, по-видимому, – будто богини из пены морской. Удивительный был это субъект даже для тех, кто знал его не как писателя, а как обыкновенного человека в его обычной обстановке!..»[127]

Тем не менее как-то почти мимоходом, если судить по его письму отцу, диссертацию он защищает, почти не придавая уже этому значения.

Родным 16 мая 1855. «Милый папенька! Мы все, слава Богу, живы и здоровы.

Ныне я в городе один, потому один и пишу это письмо, по отправлении которого уезжаю на дачу.

Письмо Ваше от 7 мая мы получили – оно пока прочитано только мною. Сейчас везу его на дачу Олиньке.

Диспут мой был во вторник, 10 мая, как я Вам писал поутру в этот день. Закончился он обыкновенным концом, т. е. поздравлениями, потому что диспут чистая форма. Никитенко возражал мне очень умно, другие, в том числе, Плетнев, ректор, очень глупо. Впрочем, и Никитенко повторял только те сомнения, которые приведены и уже опровергнуты в моем сочиненьишке, которое, как ни плохо, все же основано на знакомстве с предметом, почти никому у нас неизвестным, потому и не может иметь серьезных противников, кроме разве двух-трех лиц, к числу которых не принадлежит ни один из людей, мне известных. Диспут продолжался очень недолго, всего 1½ часа, потому что присутствовал попечитель Мусин-Пушкин, который добрый человек, но не совсем благовоспитан в обращении и поэтому всегда стесняет своим присутствием.

Я думал, что придется мне говорить что-нибудь дельное в ответ на возражения или, по крайней мере, по поводу их, но они были так далеки от сущности дела, что и ответы мои должны были касаться только пустяков. Одним словом, диспут мог для некоторых показаться оживлен, но в сущности был пуст, как я, впрочем, и предполагал. Не предполагал я только, чтобы он был пуст до такой степени» (Чернышевский, XIV, 299–300). Можно, конечно, отнести за счет скромности диссертанта такое описание диспута. Но, думается, он был ближе к истине, чем воспоминания радикальной молодежи в годы, когда Чернышевский уже был в Сибири, что они увидели в этом новое слово (Шелгунов). Надо учесть, что еще имя его как ведущего критика только начинало обозначаться. Заметили противники, которым претило, что семинарист врывается в науку.

Если не говорить о беспомощном тексте Дудышкина, наиболее язвительным и злобным оказался Тургенев, совершенно не воспринявший текст семинариста. Попробую подряд привести несколько его высказываний, тем более что они помечены одним днем, хотя адресованы разным людям. Можно вообразить себе досаду помещика из Спасского-Лутовинова.

Тургенев – Краевскому, 10 июля 1855, Спасское

«Спасибо Вам за то, что у Вас отделали гадкую книгу Чернышевского. – Давно я не читал ничего, что бы так меня возмутило. Это – хуже, чем дурная книга; это – дурной поступок»[128]. (Речь о рецензии С.С. Дудышкина на диссертацию НГЧ.)

Тургенев – Дружинину и Григоровичу, 10 июля 1855, Спасское

«Ах, да! чуть было не забыл… Григорович! Je fais amende honorable… Я имел неоднократно несчастье заступаться перед Вами за пахнущего клопами (иначе я его теперь не называю) – примите мое раскаяние – и клятву – отныне преследовать, презирать и уничтожать его всеми дозволенными и в особенности недозволенными средствами!.. Я прочел его отвратительную книгу, эту поганую мертвечину, которую “Современник” не устыдился разбирать серьезно… Raca! Raca! Raca! Вы знаете, что ужаснее этого еврейского проклятия нет ничего на свете»[129].

Тургенев – Панаеву, 10 июля 1855, Спасское

«Не скрою я, что я и сердит на вас немного. Книгу Чернышевского, эту гнусную мертвечину, это порождение злобной тупости и слепости – не так бы следовало разобрать, как это сделал г-н Пыпин»[130] (речь об авторе рецензии).

НГЧ послал и отцу в Саратов отпечатанный пригласительный билет на защиту диссертации: «Его высокоблагородию Гавриилу Ивановичу Чернышевскому – ректор императорского Санкт-Петербургского университета почтительнейше приглашает в час пополудни во вторник на защиту кандидатом Чернышевским диссертации, написанной им для получения степени магистра русской словесности. Посторонние лица без билета не входят на собрание». Получив затем вскоре от сына переплетенный экземпляр диссертации, Гавриил Иванович написал ему: «Благодарю тебя, мой милый, неоценимый сыночек, за присылку мне твоего рассуждения. Его я еше не читал. В ознаменование моей благодарности и удовольствия прилагаю при сем 25 рублей». Ознакомившись с диссертацией, Гавриил Иванович робко заметил в письме: «О содержании твоей книжки не мое дело судить, на это есть другие люди, на все новое точащие ножи критики. Мне она дорога потому, что доставила много и премного удовольствия и утешения и как сочинение моего сына». Действительно, молодежи вроде бы понравилось; спустя годы Н.В. Шелгунов писал: «Задолго до публичной защиты, – пишет он, – о ней было уже известно в кружках, более близких к автору… Небольшая аудитория, отведенная для диспута, была битком набита слушателями.

Тут были и студенты, но, кажется, было больше посторонних, офицеров и статской молодежи, Тесно было очень, так что слушатели стояли на окнах. Я тоже был в числе этих, а рядом со мной стоял Сераковский (офицер Генерального штаба, впоследствии принявший участие в польском восстании и повешенный Муравьевым)… Чернышевский защищал диссертацию со своей обычной скромностью, но с твердостью непоколебимого убеждения».

Стоит отметить, что диссертация, хотя и была защищена, но утверждение ее было отложено. Считается, что некие личности имел против НГЧ И.И. Давыдов, сторонник Шеллинга, к середине 50-х уже потерявший всяческую популярность. Чем его раздражил Чернышевский – понять трудно, разве что тем, что не было ни одной ссылки на Давыдова, а он этого не переносил. Он написал кляузу министру народного просвещения А.С. Норову, который и положил диссертацию под сукно на несколько лет. Хотя в 1855 г. толерантный Чернышевский опубликовал в «Современнике» большую статью о пяти томах путешествий А.С. Норова. И все же Норов не мог не прислушаться к доносу, поскольку Давыдов был директором главного педагогического института и членом главного правления училищ, позднее – сенатором и академиком. В 1858 г. Норова на посту министра сменил Е.П. Ковалевский, и тут же Чернышевский получил степень магистра, когда он уже перестал нуждаться в этой степени. Об этом он написал отцу 13 января 1859 г., как всегда с усмешкой: «Вчера узнал я неожиданную новость о деле, про которое забыл думать, но которое, вероятно, интереснее для Вас. Вот уже четыре года, как я держал экзамен на магистра. По окончании всех формальностей решение университетского совета было, как обыкновенно, представлено на утверждение министру народного просвещения. Министром в то время был Норов, который не мог слышать моего имени, – почему? Бог его знает, я никогда его в глаза не видел, но были у меня доброприятели, которые потрудились над этим. Отвергнуть представление университета он не решился, потому что это было бы нарушением обычных правил, но положил бумаги под сукно. Университетские очень обиделись и года два приставали ко мне, чтобы я подал в университет вопрос о моем магистерстве, – тогда университет имел бы формальное основание вести дело, Я отвечал, что мне в этом нет надобности, что если они обижены, то могут поступать как угодно, а что я даже рад… потому что, слава богу, имею некоторую репутацию, не нуждающуюся в министерских утверждениях, а это дело придавало ей больше эффекта. Наконец, сменился Норов. Университетские опять приставали ко мне, чтобы я дал им нужную бумагу. Я опять сказал, что не имею в том надобности. Наконец, вчера, не знаю как, получается утверждение министра.

Я улыбнулся» (Чернышевский, XIV, 370).

Были ли идеи Фейербаха в основе диссертации НГЧ?

Как видим, никто в первых откликах даже не поминает Фейербаха. Поскольку отзывы частные, то никакая цензура не мешала. Уже в старости, желая принести дань благодарности оказавшему на него в юности немецкому мыслителю, в предисловии к третьему изданию диссертации Чернышевский пишет о своем трактате: «Те выводы, какие он делал из мыслей Фейербаха для разрешения специальных эстетических вопросов, казались ему в то время правильными; но он и тогда не считал их особенно важными. Он был доволен своим небольшим трудом только в том отношении, что ему удалось передать на русском языке некоторые из идей Фейербаха в тех формах, какие представляла тогда для подобных работ необходимость сообразоваться с условиями русской литературы» (Чернышевский, II, 125–126). Здесь любопытно выделить два момента: 1) казались в то время правильными; 2) необходимость сообразовываться с условиями русской литературы. Собственно, второй пункт и был центральной задачей его диссертации, писал он ее у Никитенко по отделению русской литературы, да и естественно не мог не думать уже как человек входящий в русскую литературу, о ее проблемах. Плеханов, исходя из расхожей радикальной точки зрения на Чернышевского и Фейербаха как материалистов, прямо объявил, что диссертация НГЧ – просто развитие материалистических идей Фейербаха. Но не говоря уж о том, что назвать Фейербаха материалистом не мог даже Энгельс, интересно возражение Плеханову вечного инакомысла русской мысли Г.Г. Шпета. Начинает он свое возражение в статье «Источники диссертации Чернышевского» с цитаты из текста немецкого мыслителя, подытоживавшего свой путь: «Тот, кто говорит и знает обо мне, только то, что я – атеист, не говорит и не знает обо мне ровно ничего. Вопрос, есть Бог или нет, противоположность теизма и атеизма относятся к восемнадцатому и семнадцатому, но уже не к девятнадцатому веку. Я отрицаю Бога, значит у меня: я отрицаю отрицание человека, вместо иллюзорного, фантастического, небесного положения человека, которое в действительной жизни становится отрицанием человека, я утверждаю чувственное, действительное, следовательно, необходимо также политическое и социальное положение человека. Вопрос о бытии или небытии Бога именно у меня есть вопрос о бытии или небытии человека»[131]. Шпет, правда, склонен тоже относить Чернышевского к материалистам, а потому к людям, не понявшим Фейербаха: «Если старческое Предисловие Чернышевского не является продуктом ослабленной памяти автора, если оно в точности воспроизводит то отношение к Фейербаху, которое вдохновляло юношескую диссертацию Чернышевского, то возникает сомнение, достаточно ли и тогда, в дни юности, Чернышевский знал Фейербаха, достаточно ли глубоко его усвоил, понял ли его, действительно ли проникся им в такой мере, чтобы иметь право назвать себя фейербахианцем?»[132] На кого в своем тексте опирался диссертант, Шпет так и не говорит. В конце своего текста Шпет пишет, что в своей диссертации идей Фейербаха Чернышевский «не передал»[133]. Можно высказать предположение, что система взглядов НГЧ была более сложной, чем следование одному какому-либо мыслителю. Более того, я бы предположил, что он не излагал как гелертер чужие идеи, а решал проблемы, вставшие перед русской культурой. А материал весьма часто и рождает новую методу, новый подход. Именно новый подход Чернышевского к проблемам эстетическим я постараюсь показать читателю.

Жизнь как христианская ценность

Зная из личного опыта беспомощность русской церкви, НГЧ по сути дела дал русскому обществу систему глубоко христианских ценностей, секуляризованных, в современной ему позитивистской одежде[134]. Каких же?

Одна из важнейших евангельских тем – жизнь вечная, жизнь против смерти, т. е. отказ от языческой установки, где человек прежде всего жертва безличных сил, а не свободно выбравший путь к истине, ведущей к жизни. «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14, 6). А принявший христианскую систему ценностей тем самым «перешел от смерти в жизнь» (Ин 5, 24). Евангелие ориентировано не на смерть, не на убийство, а на воскрешение, возвращение в жизнь. Так Христос воскрешает девицу: «И взяв девицу за руку, говорит ей: “талифa-кyми”, что значит: “девица, тебе говорю, встань”. И девица тотчас встала и начала ходить» (Мк 5, 41–42). Сцена, особенно умилявшая Ф.М. Достоевского. То есть Богочеловек дает не только жизнь вечную, но печется и о жизни здешней, земной, видит в ней смысл и ценность.

Я не буду писать о евангельских парафразах в текстах Чернышевского. Устойчивые евангельские и библейские словосочетания в языке мыслителя заслуживают специальной работы. Задача, которую я постараюсь разрешить, иная и, кажется, более сложная. А именно: отойдя от трагической судьбы НГЧ, показать систему его взглядов на какой-либо его большой работе.

Можно взять, конечно, любой текст, но наиболее общественно значимых и непринятых и непонятых два – диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» и роман «Что делать?» Диссертация была первой (его литературные статьи в принципе принимались), она восхвалялась всегда такими фигурами от советской философии, что невольно хотелось вперекор им назвать диссертацию гнусной и губительной для искусства. Что наши эстетствующие оппозиционеры с удовольствием и делали, пролистывая, но не читая сочинение НГЧ. Даже те, кто пытался противопоставить Чернышевского Нечаеву, о диссертации старались не распространяться. Между тем именно в ней впервые прозвучала с такой силой неожиданная для русского общества, а потому и непонятая, – евангельская тема жизни. Прозвучала в контексте российских бытийственных архетипов, что тоже понято, к несчастью, не было. Значительность текста современники чувствовали, но читали, исходя из мелких сиюминутных проблем. Отстояние более чем в полтораста лет дает возможность посмотреть на этот трактат спокойно, заодно разглядев и ту нелепицу, которая потом так победно утвердилась в понимании диссертации Чернышевского (приблизиться к ее пониманию я хотел давно). Попробуем же увидеть истину, т. е., исходя из этимологии слова, – то, что есть, а не соображения по поводу.

Говоря о том, как собирается «целое человечество вокруг невидимого, но могучего центра христианской культуры»[135] и роли искусства в этом собирании, ища в русской культуре зачатки такого христианского понимания искусства в эстетической теории, В.С. Соловьёв именно трактат Чернышевского (в 1894 г.!) называет «первым шагом к истинной положительной эстетике»[136].

Значит, не «мертвечина»!

Споры вокруг диссертации вдруг развернулись после второго ее издания в 1865 г. (издание его кузена и преданнейшего друга академика А.Н. Пыпина). Замечу, что книга вышла без имени автора, никто вроде бы не должен был догадаться о ее авторе. Вообще, ситуацию эту стоит читателю вообразить, читателю, который хотя бы из литературы знает, что такое книга человека, объявленного «государственным преступником». Уже была гражданская казнь в 1864 г. (об этом позже), и он отправлен на каторгу в Кадаю, где и провел первые три года своего пребывания в Сибири, на монгольской границе. Он исключен из жизни, он живой мертвец. И вдруг выходит книга мертвеца, без его имени, но все знают, чья эта книга. И разражаются споры вокруг книги этого мертвеца.

Чем нам интересны эти споры? Во-первых, они говорят о жизненности той самой теории, которая при первом своем появлении была названа Тургеневым «гнусной мертвечиной»[137] и которой в силу этого предрекалось быстрое забвение. Более того, обсуждение диссертации после расправы правительства с ее автором демонстрировало противостояние значительной части общества явно выраженному повелению правительства забыть и вычеркнуть из жизни все, связанное с именем Чернышевского. С положительным ли, с отрицательным ли знаком, но все спорившие отмечали, что диссертация безымянного автора явилась событием в духовной жизни русского общества. Не случаен оказался тезис, что прекрасное есть жизнь. Жизнь продолжалась. И это удивляло более всего.

Во-вторых, из этой полемики видно, какая из идей диссертации больше всего занимала умы современников и, следовательно, была в ту эпоху наиболее актуальной. «Главное положение, – замечал “Книжный вестник”, – к которому сводится новая теория изящного, есть его определение: прекрасное есть жизнь»[138]. Именно это положение выделяют как основное и другие участники полемики: одни – видя в нем высочайшее завоевание мысли, другие – источник всех бед, постигших русское искусство. Исходя из этого тезиса (и это в-третьих), современники выводили диссертацию за пределы собственно эстетической теории.

Действительно, Чернышевский как будто давал основания для такого прочтения. На первых же страницах диссертации он так характеризовал свое кредо и задачу: «Уважение к действительной жизни, недоверчивость к априорическим, хотя бы и приятным для фантазии, гипотезам, вот характер направления, господствующего ныне в науке. Автору кажется, что необходимо привести к этому знаменателю и наши эстетические убеждения, если еще стоит говорить об эстетике» (Чернышевский, II, 6). Во всяком случае, Писарев, процитировав вышеприведенную мысль, восклицал: «Если еще стоит говорить об эстетике – оговорка очень замечательная! <…> Автор, разумеется, имел в виду не основание новой, а только истребление старой и вообще всякой эстетической теории»[139]. Плеханов замечал на это, что «Писарев плохо понял Чернышевского»[140]. Это и так, и не так. Чернышевский действительно не собирался губить эстетику, но существенно другое: не только эстетика и ее проблемы волновали его в диссертации, через проблемы искусства он хотел судить об обществе, решать социальные и культуро-строительные проблемы, а не только эстетические. И это-то было почувствовано в спорах середины 60-х годов[141].

Эстетические вопросы, полагал Чернышевский, были для русских мыслителей со времен Белинского «по преимуществу только полем битвы, а предметом борьбы было влияние вообще на умственную жизнь» (Чернышевский, III, 25). Объяснял он это неразвитостью русской жизни, тем, что только через литературу можно было действовать на общество, не имевшее других способов развития и саморегуляции. «В странах, где умственная и общественная жизнь, – писал НГЧ, – достигла высокого развития, существует, если можно так выразиться, разделение труда между разными отраслями умственной деятельности, из которых у нас известна только одна – литература… Литература у нас пока сосредоточивает почти всю умственную жизнь народа, и потому прямо на ней лежит долг заниматься и такими интересами, которые в других странах перешли уже, так сказать, в специальное заведование других направлений умственной деятельности» (Чернышевский, III, 303). К сожалению, этот исторический контекст, как бы двойной счет, по которому оценивал русский мыслитель искусство и эстетику, в свое время понят не был. Поэтому, когда пытались подходить к его теории с сугубо эстетической точки зрения, то видели в ней либо существенные недостатки, либо приписывали те «достоинства», которыми должна была бы обладать строго эстетическая теория наподобие гегелевской, но не обладает трактат Чернышевского.

Вместе с тем его концепция до сих пор не рассматривалась в контексте тем и проблем, поставленных русской художественной культурой, тех символических образов, в которых литература выражала свое понимание действительности. А между тем ее темы, ее образы были тем реальным материалом, на котором вырастала и на который опиралась русская философская и общественно-эстетическая мысль[142]. Тут можно назвать имена и Чаадаева, и Белинского, и И. Киреевского, и Герцена, и А. Григорьева, и других. Диссертация и явилась в известном смысле теоретическим выражением противостояния (как на реке Угре, без битвы) русской художественной культуры диктату власти. На этом фоне, в этом контексте мне и хотелось бы рассмотреть текст Чернышевского. К тому же вопросы, недоумения, полемика вокруг второго издания, сама конкретная ситуация – очевидная неслучайность ареста, гражданской казни и каторги автора книги и возникновение, по словам Шпета, тех «домыслов, которые привносились к этому с течением времени, в особенности с момента его глупого ареста и бесчеловечной кары за несодеянное преступление»[143], – позволяют показать реальный пафос эстетической теории НГЧ, направленной против системы ценностей, укорененной в самом способе, стиле общественно-государственного бытия России.

Тень смерти, или Система ценностей Николаевского царства

«Первый главный тезис, изложенный в сочинении, – писал о диссертации Н. Соловьёв, – есть определение прекрасного… Но в чем же состоит это определение, так категорически выставленное в статье? “Прекрасное есть жизнь”. Но это не определение. Тут неопределенное определяется еще более неопределенным, прекрасное – жизнью. А что такое жизнь?..»[144] Очевидно, с точки зрения строгих категорий, к которым апеллировал Н. Соловьёв, принятых в классических философских системах немецкого идеализма, определение Чернышевского не выдерживало критики. Однако стоит вспомнить тот общественно-исторический и художественно-культурный контекст, ту эпоху, когда создавалась диссертация НГЧ, чтобы основной его тезис обрел культурно-историческую обязательность.

Диссертация вышла в свет в начале 1855 г., а писалась, как известно, в 1853 (!). У нас обычно связывают ее появление с крымским поражением и общественным подъемом середины 50-х, начиная со смерти Николая I (1855). Напомним, однако, что шли годы тридцатилетнего николаевского царствования, последние годы «мрачного семилетия» (1848–1855), но конца им никто не видел. Когда умер Николай, то руководитель диссертации Чернышевского профессор А.В. Никитенко записал в дневнике: «Я всегда думал, да и не я один, что император Николай переживет и нас, и детей наших, и чуть не внуков»[145]. И теория молодого мыслителя была непосредственной реакцией на то состояние общественной жизни, которое он наблюдал вокруг и о котором мог читать в лучших произведениях отечественной литературы тех лет.

Что же это были за годы? Это был очевидный современникам антипетровский переворот, совершенный после декабристского восстания Николаем I, направленный против западноевропейского просвещения и образования, отчаянная и довольно успешная попытка удержать Россию в неподвижности, огражденной от живой жизни Запада. «Моровой полосой» назвал Герцен это тридцатилетие. «Человеческие следы, заметенные полицией, пропадут, – писал он об этом времени, – и будущие поколения не раз остановятся с недоумением перед гладко убитым пустырем, отыскивая пропавшие пути мысли»[146]. В конце 1847 г., когда грянули громы над литературой и искусством, удрученный окружающей обстановкой профессор Никитенко писал в дневник: «Жизненность нашего общества вообще хило проявляется: мы нравственно ближе к смерти, чем следовало бы, и потому смерть физическая возбуждает в нас меньше естественного ужаса»[147]. Хуже прочих было вступающим в жизнь молодым писателям, мыслителям, поэтам. В их житейском опыте не имелось сопереживания государству в его попытках либерально-европейского развития России. Сразу же их деятельность по просвещению страны оказывалась под запретом. Вспомним хотя бы смертный приговор петрашевцам и Достоевскому, приговоренному «к смертной казни расстрелянием» за чтение вслух письма одного литератора другому (Белинского – Гоголю). Ссылки, каторга, солдатчина – вот что ждало многих. Разумеется, погибали не все, стоит назвать имена Герцена, того же Достоевского, Чернышевского, но сколь хрупко и ненадежно было их существование.

«В самой пасти чудовища выделяются дети, не похожие на других детей; они растут, развиваются и начинают жить совсем другой жизнью. Слабые, ничтожные, ничем не поддержанные, напротив, всем гонимые, они легко могут погибнуть без малейшего следа, но остаются, и если умирают на полдороге, то не все умирает с ними. Это начальные ячейки, зародыши истории, едва существующие, как все зародыши вообще» (Герцен, IX, 35). Увиденная их глазами николаевская Россия напоминает «убогое кладбище» (Герцен), «Некрополис», город мертвых (Чаадаев), «Сандвичевы острова», то есть, по представлениям людей XIX века, место, где поедают людей (Никитенко), а обитатели этого мира поголовно – «мертвые души» (Гоголь)[148]. В 1854 г. Грановский писал Герцену за границу: «Надобно носить в себе много веры и любви, чтобы сохранить какую-нибудь надежду на будущность самого сильного и крепкого из славянских народов. Наши матросы и солдаты славно умирают в Крыму; но жить здесь никто не умеет»[149]. В том же 1854 г. бывший каторжанин Достоевский задумывает свои «Записки из Мертвого (!) дома». Писал он этот текст уже в Петербурге по возвращении с каторги и, рисуя находящиеся в каторжных стенах все сословия необъятной русской земли, восклицал: «И сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром».

Характерна и не случайна метафизическая тоска, прозвучавшая в стихах Пушкина уже в первые годы николаевского царствования (1828):

Дар напрасный, дар случайный,Жизнь, зачем ты мне дана?

Живущие в установленной самодержавием системе ценностей по сути своей не живут: это философическое углубление понятия «жизнь» мы находим в трагическом вопросе Пушкина, в гоголевской поэме… «Мертвое царство», населенное «мертвыми душами», – так показал николаевскую империю Гоголь. Гоголевская поэма была задумана как трехчастная, восходящая наподобие дантовской «Божественной комедии» от «Ада» к «Раю». Но действительность дала писателю материал только для «Ада», где по разным кругам подземного царства разъезжает скупщик «мертвых душ», который не только не хочет живых душ, но и не видит их вокруг себя. Второй том, предполагаемое «Чистилище», уже показал писателю невозможность, оставаясь в пределах предложенного действительностью реального материала, осуществить свой замысел. К «Раю», к третьему тому, он и не приступал. Исправление Чичикова в результате столкновения с «живыми душами» (Костанжогло, Муразов) не состоялось.

У Гоголя и Чаадаева речь уже шла не о физической, физиологической жизни, а о жизни духовной. Именно она в самодержавной России прежде всего обрекалась на смерть. Но в основе, разумеется, лежало пренебрежение к жизни, физической жизни любого человека – личности или еще не выработавшегося в личность. Поэтому если обычный законопослушный подданный просто приносился в жертву (т. е. тоже язычески) целям государства (что с беспощадной откровенностью показал Радищев, сравнив российскую монархию со стозевным чудищем), то обладатель духовной жизни, самосознания подвергался каре, целенаправленно уничтожался. Вспомним мартиролог деятелей русской культуры, предъявленный Герценом самодержавию[150]. Именно это имел в виду Белинский, когда в своем знаменитом письме Гоголю писал, что в николаевской России нет «никаких гарантий для личности, чести и собственности» и первейшая ее нужда – «пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе» (Белинский, X, 213). Духовно уснувших и погибших людей (описанных в русской литературе) от гоголевского Тентетникова и гончаровского Обломова до чеховского Ионыча можно насчитать не один десяток. О том, что это равнодушие к духовной жизни рождено не сегодня, а в традициях и обычаях еще домосковской Руси, Чернышевский говорил неоднократно. По его словам (1856), равнодушие русского общества «ко всем высшим интересам общественной, умственной и нравственной жизни, ко всему, что выходит из круга личных житейских забот и личных развлечений… <…> – наследство котошихинских времен, времен страшной апатии. Привычки не скоро и не легко отбрасываются отдельным лицом, тем более народом <…> Мы до сих пор все еще дремлем от слишком долгого навыка к сну» (Чернышевский, III, 351). Это типичный «мертвый сон», и кто пробуждается от него, духовно оживает, тот закономерно уничтожается государством. Продолжая и теоретически осмысляя традицию великой русской литературы, боровшейся против этого «сна-смерти», «мертвого сна», навеваемого русским самодержавием, той гласно не объявленной, но реально и безостановочно действующей системы ценностей, когда жизнь человека ничего не стоит, Чернышевский и выдвигает свой знаменитый тезис: прекрасное есть жизнь. Это и в самом деле был тезис, который знаменовал собой переворот в ценностной ориентации всего общества.

Стоит напомнить эпиграф к начавшему выходить в 1857 г. герценовскому «Колоколу» (спустя два года после публикации диссертации): «Зову живых!» Да и сам символ «колокола», отзванивающего по павшим и умершим, который вместе с тем мог звучать, как набат, «звонить», созывать живых людей, будить их от мертвого сна (вспомним хотя бы характерный для русской поэзии того времени образ «вечевого колокола» как символа задавленной московским самодержавием Новгородской республики). Если же говорить, как этот тезис связан с искусством, не противоречит ли ему, то достаточно напомнить фразу Льва Толстого, который в 1865 г. начал публикацию «Войны и мира» и, разумеется, не принимал участия в развернувшихся спорах вокруг диссертации Чернышевского, однако в письме (лето 1865 г.) к П.Д. Боборыкину написал, иронизируя над его пристрастием к злобе дня: «Вопросы земства, литературы, эмансипации женщин и т. п. полемически выступают у вас на первый план, а эти вопросы в мире искусства не только не занимательны, но их нет. Вопросы эмансипации женщин и литературных партий невольно представляются вам важными в вашей литературной петербургской среде, но все эти вопросы трепещутся в маленькой луже грязной воды, которая кажется океаном только для тех, кого судьба поставила в середину этой лужи. <…> Цель художника… в том, чтобы заставить любить жизнь в бесчисленных, никогда не истощимых всех ее проявлениях»[151].

Прекрасное есть жизнь… личности

Однако о какой «жизни» идет речь? Вл. Соловьёв одним из важнейших тезисов диссертации назвал признание Чернышевским объективной красоты в природе. Это верно, и о важности этого тезиса сегодня можно говорить в связи с лавиной экологических предсказаний, пророчеств и тревог. Но сам же Соловьёв, указав на христианский смысл диссертации, позволяет взглянуть дальше. Ведь основная проблема ее была все же в том, что речь тут прежде всего шла о жизни человека. «Прекрасное есть жизнь, – писал Чернышевский и, уточняя, добавлял: – и ближайшим образом, жизнь, напоминающая о человеке и о человеческой жизни» (Чернышевский, II, 13). Однако же и люди бывают разные, вследствие этого еще пояснение: «прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям» (Чернышевский, II, 10). Однако современники справедливо могли сказать, что «наши понятия» бывают разные. Чернышевский вполне предвидел этот вопрос. Говоря о сложившемся в самодержавной России восприятии красоты среди разных слоев населения, в своей диссертации НГЧ выстраивает своеобразную триаду.

В основание ее он кладет представление о красоте у «простого народа»: «В описаниях красавицы в народных песнях не найдется ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил в организме, всегдашнего следствия жизни в довольстве при постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе» (Чернышевский, II, 10). Отрицанием этой простой жизни, близкой к природному процессу, является жизнь высшего света, для которого характерно «увлечение бледною, болезненною красотою – признак искусственной испорченности вкуса» (Чернышевский, II, 11). Но синтезисом, как тогда говорили, высшей точкой у него выступает жизнь и представление о красоте «образованных людей», которые уже различают «лицо», личность: «Всякий истинно образованный человек чувствует, что истинная жизнь – жизнь ума и сердца. Она отпечатывается в выражении лица, всего яснее в глазах – потому выражение лица, о котором так мало говорится в народных песнях, получает огромное значение в понятиях о красоте, господствующих между образованными людьми; и часто бывает, что человек нам кажется прекрасен только потому, что у него прекрасные, выразительные глаза» (Чернышевский, II, 11; курсив мой. – В.К.). Напомню здесь евангельские слова, которые дают существенный контекст к высказыванию НГЧ: «Светильник тела есть око» (Лук 11, 34). Не очевиден ли первоисточник? Я уж не говорю, что впервые в русской нерелигиозной литературе звучит тема лица, лика!

Эти выражения: «истинно образованный», «истинная жизнь» – говорят нам, что Чернышевский видел именно в «жизни ума и сердца» высшую точку развития человека. Иными словами, то, что каралось самодержавием, тех людей – «поэтов, мыслителей, граждан», – которых Герцен заносил в мартиролог погубленных властью, Чернышевский называет выразителями истинного понимания о жизни. Впоследствии, в «Что делать?», он о таких людях скажет: «новые люди», лучшие среди которых – «двигатели двигателей», «соль соли земли». Опять же евангельский парафраз: «Вы – соль земли», – говорит Христос своим ученикам (Мф 5, 13).

Разумеется, «антропологизм» Чернышевского есть еще и результат влияния Фейербаха. Об этом писал он сам в предисловии к третьему изданию диссертации, это обстоятельство неоднократно отмечалось всеми. Существенно, однако, что применялись им идеи Фейербаха совсем в иной исторической, политической и культурной ситуации и, соответственным образом переосмысленные и развитые, служили ответом на совсем иные вопросы, вопросы, которые ставила русская действительность перед русским мыслителем. В этом плане имеет смысл обратить внимание на критическое отношение Чернышевского к гегелевской системе. Гегеля называли идеологом государственности; примерно так оценивал политическую позицию Гегеля и Герцен: «Гегель видел в монархии на манер прусской, с ее потсдамской религией, абсолютную политическую и религиозную форму государства» (Герцен, XIV, 171). Чернышевский полагал невозможным совместить этатистский монархический принцип с правами личности[152]. «Мы <…> – писал он, повторяя Канта – выше человеческой личности не принимаем на земном шаре ничего» (Чернышевский, V, 597). В России были к тому же особые счеты с Гегелем и его системой, ибо в свое время формулу немецкого философа («все действительное разумно; все разумное действительно») русские мыслители прочли как оправдание деспотии Николая I, а Белинский в своей знаменитой статье «Бородинская годовщина» поставил идею самодержавного государства, воплощенную в царе, выше идеи отечества, а личность и ее жизнь ставил в полную зависимость от нужд империи: «Под словом “народность” должно разуметь акт слития частных индивидуальностей в общем сознании своей государственной личности и самости. И наше русское народное сознание вполне выражается и вполне исчерпывается словом “царь”, в отношении к которому “отечество” есть понятие подчиненное, следствие причины. <…> Пора сознать, что мы имеем разумное право быть горды нашею любовию к царю, нашею безграничною преданностию его священной воле, как горды англичане своими государственными постановлениями, своими гражданскими правами, как горды Северо-Американские Штаты своею свободою» (Белинский, III, 247). Как известно, он впоследствии проклял свое «гнусное стремление к примирению с гнусною действительностью» (Белинский, XI, 556)[153]. Мысль Гегеля была, однако, много сложнее. Он полагал, что не всякая действительность действительна, т. е. находится в пространстве разума. Страна настолько действительна, насколько разумна. За пределами разума начинается хаос, внеисторическое существование и «тьма кромешная». И если Россия не разумна, она и не действительна, ибо находится вне сферы исторических законов.

И с этой недействительностью, неразумностью надо бороться. «Агентом отрезвления» Белинского, как говорили современники (П.В. Анненков), стал Лермонтов, который решительно развел понятия государства и отечества. Официозному прославлению государства, его величия в прошлом и настоящем он противопоставил любовь к простой жизни, соразмерной человеку:

Люблю отчизну я, но странною любовью!Не победит ее рассудок мой.Ни слава, купленная кровью,Ни полный гордого доверия покой,Ни темной старины заветные преданьяНе шевелят во мне отрадного мечтанья.

Принимая диалектический метод, Чернышевский выступил против того, что ему казалось в гегелевской эстетике пренебрежением к человеку и человеческой жизни и в этом смысле корреспондировало с реальной практикой и системой ценностей российского самодержавия. Он писал в том же 1859 г. в статье о публицистике Б. Чичерина, что проповедовать в России «повиновение властям, – не значит ли это совершенно не понимать характера и положения людей, с которыми имеешь дело? <…> Все мы воспитаны обществом, в котором владычествует обскурантизм, застой, произвол; потому, какими понятиями ни пропитываемся мы потом из книг, все-таки большая часть из нас сохраняют привычное расположение к обскурантизму, застою и произволу» (Чернышевский, V, 648, 666). Отсюда и понятно его стремление к смене системы ценностей во всех областях жизни, в том числе и «к изменению понятий и о самой сущности искусства» (Чернышевский, II, 31).

Красота спасает не мир, но индивидуальность

Надо сказать, что не только противники каторжанина, но и его сторонники, вроде Варфоломея Зайцева, увидели в диссертации категорическое отрицание искусства, вовсе не поняв того обстоятельства, что Чернышевским отрицался определенный тип искусства. Процитировав фразу Чернышевского, что «искусство льстит нашему искусственному вкусу» (Чернышевский, II, 72), и весь дальнейший пассаж, объясняющий эту «третью причину»[154] любви человека к искусству, В. Зайцев именно ее объявляет характерной и самой важной и разражается следующим умозаключением: «Я недаром привел такую <…> выписку: ею доказывается как нельзя лучше то мнение автора “Эстетических отношений”, которое напрасно некоторые пытаются затушевать, – мнение, что искусство не имеет настоящих оснований в природе человека, что оно не более, как болезненное явление в искаженном, ненормально-развившемся организме; что, по мере совершенствования людей, оно должно падать и что оно заслуживает полного и беспощадного отрицания. И я, право, не понимаю, как можно пытаться стушевать мнение, столь ясно выраженное? Человек начал с того, что объявил искусство несравненно ниже действительности, чем уже совершенно лишил его видного значения; затем оно признано порождением исказившейся до лживости, дошедшей до фантастических потребностей натуры современного европейского общества; признано, что даже невозможно угождать эстетическим потребностям общества; что такое угождение навлекает только насмешку или даже презрение. Кроме ненормальностей искаженности в развитии современного цивилизованного человека, за основание поклонения искусству приняты странное тщеславие и нелепый предрассудок ценить редкие и с трудом доставшиеся вещи выше обыкновенных и доставшихся даром. Здесь, я полагаю, автор был вынужден только побочными обстоятельствами, – а именно тем, что статья его – диссертация, – отнестись довольно мягко к этим двум другим причинам. В сущности же они не заслуживают этого»[155]. По стилистике жизни Зайцев был законченный террорист, автор небольшой брошюры «О пользе цареубийства». Разумеется, реформизм Чернышевского он старался переосмыслить на свой лад.

Разумеется, истинный нигилист, духовно близкий Ткачёву и Нечаеву, Зайцев не мог, да и не хотел видеть тот подлинный переворот в понятиях, совершенный непонятым им «учителем», замечая же свои с ним расхождения, он назвал их «побочными обстоятельствами»[156]. Но и там, где он выступает «сторонником», что ни слово, то передержка. Во-первых, Чернышевский никогда не говорил о переизбытке европейских начал в русском обществе. Полемизируя со славянофилами, он иронически писал (1856): «Люди, которые скорбят о том, что наше общество, наше просвещение и т. д. как две капли воды походят на западное общество, западное просвещение и т. д., оскорбляются фактами, решительно созданными их воображением. Если б мы разделяли их понятия, мы, напротив, повсюду видели бы повод к радости: сходства между нами и Западом пока еще не заметно ни в чем, если хорошенько вникнем в сущность дела» (Чернышевский, III, 353). Во-вторых, и это самое существенное, Чернышевский довольно точно указал причины «искусственного вкуса», причем и после диссертации говорил о них не раз, так что спустя десять лет можно было бы это заметить. Помянув про «искусственность вкуса», он заметил: «Мы очень хорошо понимаем, как искусственны были нравы, привычки, весь образ мыслей времен Людовика XIV; мы приблизились к природе, гораздо лучше понимаем и ценим ее, нежели понимало и ценило общество XVII века; тем не менее мы еще очень далеки от природы; наши привычки, нравы, весь образ жизни и вследствие того весь образ мыслей еще очень искусственны… Ослабевшая болезнь не есть еще полное здоровье» (II, 72). Иными словами, искусственность, вычурность, неправдоподобие он видит в эпохе абсолютистского французского государства, понимавшегося просветителями как деспотическое, от которого и шла вся ложь в искусстве, желающего стать «выше природы, выше действительности», а точнее, исказить ее, приукрасить. В таком искусстве «господствует мелочная погоня за эффектностью отдельных слов, отдельных фраз и целых эпизодов, расцвечивание не совсем натуральными, но резкими красками лиц и событий» (II, 73).

Но этот псевдоклассицизм был возрожден и в николаевской России. Напомню анализ Белинским официозных и ура-патриотических произведений Бенедиктова и Кукольника («Рука всевышнего отечество спасла» и т. п.). Подобное искусство Чернышевский достаточно прямо называет результатом «угождения господствующему образу мыслей» (Чернышевский, II, 73). Не надо забывать, что это писалось в 1853 г. – в период господства «патриотических сочинений». В 1854 г., рассуждая о подобных стихах Каролины Павловой[157], Никитенко заносил в свой дневник: «Любовь к отечеству – чувство похвальное, что и говорить. Но выражение этой любви хорошо, когда оно истинно, когда оно не пустая звонкая фраза, а мысль реальная и верная. Сказать: “пусть гибнут имена, лишь бы возвеличилось отечество”, – значит сказать великолепную нелепость. Отечество возвеличивается именно сынами избранными, доблестными, даровитыми, которые не гибнут без смысла, без достоинства и самоуважения» [158]. Но только ли Каролина Павлова?! Как пример подавления государством даже правдивых художников он приводит Гоголя, у которого «за недостаток “отрадных”» лиц вознаграждают «“высоколирические” отступления» (Чернышевский, II, 73). Впрочем, и Достоевского по сути дела приговорили к смерти за то, что он согласился с Белинским, который считал «лирические отступления» первым шагом к верноподданническим пассажам «Выбранных мест из переписки с друзьями». Позднее в «Селе Степанчикове и его обитателях» Достоевский разделается с поздним Гоголем (наблюдение Тынянова), вложив в уста Фомы Опискина, нравственного деспота и изломанного своим положением несамостоятельного существа, слова из «Выбранных мест».

Выступая против «абсолютов», Чернышевский отстаивал право человека на индивидуальность, опасаясь, что даже понятое как абсолют искусство может служить автократии и подавлять простые сегодняшние потребности человека. Поэтому он утверждал: «В действительности мы не встречаем ничего абсолютного; потому не можем сказать по опыту, какое впечатление произвела бы на нас абсолютная красота; но мы знаем, по крайней мере, из опыта, что… нам, существам индивидуальным, не могущим перейти за границы нашей индивидуальности, очень нравится индивидуальность, очень нравится индивидуальная красота, не могущая перейти за границы своей индивидуальности» (Чернышевский, II, 47). Более того, все абсолютное, подавляющее человека, казалось ему и враждебным искусству: «Из мысли о том, что индивидуальность – существеннейший признак прекрасного, само собою вытекает положение, что мерило абсолютного чуждо области прекрасного» (Чернышевский, II, 47). Вот этого-то личностного пафоса, поистине революционного в самодержавной стране, подавлявшей всякое проявление личностного начала, Зайцев и не заметил, полагая самым революционным в теории Чернышевского выступление против тех теоретиков, которые в искусстве видели альфу и омегу всей духовной деятельности, стараясь изолировать ее от других типов деятельности, короче, против теоретиков «чистого искусства».

Но отрицание «чистого искусства» и объявление прекрасного жизнью казалось даже и независимым писателям возвращением к временам самодержавного диктата и дидактики. Тургенев писал по поводу первого издания диссертации Чернышевского Некрасову 10 июля 1855 г. из Спасского: «Мне, признаться, несколько досадно на “Современник”, что он не отделал, как бы следовало, мертвечину Чернышевского. Это худо скрытая вражда к искусству – везде скверна – а у нас и подавно. Отними у нас этот энтузиазм – после того хоть со света долой беги»[159]. Тургенев не почувствовал личностного пафоса новой теории, перемены всех знаков и ценностей культуры, где соответственно и искусство должно было зазвучать по-новому.

Чернышевский говорил: жизнь выше искусства, ведь чтобы создавать искусство, наслаждаться им, необходимо быть живым – и физически и прежде всего духовно. Самодержавие и крепостническое общество убивают жизнь и подлинную красоту, но «чистое искусство», поначалу ими отвергаемое, они все же способны переварить и приспособить, вспомним хотя бы, говорит Чернышевский, изящные безделушки эпохи французского абсолютизма. Чуть позже поставил этот вопрос Достоевский в романе «Идиот» (1868). Влюбленный князь Мышкин, по словам одного из персонажей романа, произносит свою знаменитую фразу, что «мир спасет красота»[160], а далее всем своим романом писатель доказывает, что в этом мире подлинная красота обречена смерти (Настасья Филипповна убита).

Чистое искусство, или Почему жизнь выше искусства

Сторонники «чистого искусства» утверждали, что только с появлением теории Чернышевского стало плохо искусству, а раньше-де искусство всеми воспринималось как совершенно независимая область жизни. «Формальное гонение на искусство и поэзию, – писал Е.Н. Эдельсон, – безусловное отрицание их значения, как чего-либо самостоятельного, и их пользы, даже обвинение их во вредном влиянии начались в нашей литературе сравнительно очень недавно. Было время, и многие еще, конечно, помнят его, когда поэзия считалась какою-то привилегированною областью, свободным, не знающим законов “языком богов”, когда даже требование от поэзии и искусств вообще серьезной мысли, серьезной задачи и содержания было у нас довольно новым и смелым нововведением. Поэты и артисты считались каким-то особым, исключительным племенем, повинующимся лишь требованиям своего прихотливого вдохновения, а деятельность их, не подлежащую другой критике, кроме так называемой художественной, т. е. критике формы»[161].

Утверждение это, однако, исторически неверно. Точнее сказать, это была своеобразная мифологема, которую выдвигали и отстаивали теоретики «чистого искусства», противопоставляя свою теорию требованиям самодержавно-государственного дидактизма и официозного утилитаризма. Даже еще Державин, несмотря на весь свой громадный поэтический талант, был вполне государственный поэт. Если пушкинские державные стихи «Клеветникам России» и «Бородинскую годовщину», написанные в защиту европеизма России, публика по ошибке приняла за верноподданнические, то уж у Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» было не только прямое восхваление императора Николая I, но и целая программа жизни, которую великий писатель рекомендовал каждому русскому человеку: «Полная любовь не должна принадлежать никому на земле. Она должна быть передаваема по начальству, и всякий начальник, как только заметит ее устремление к себе, должен в ту же минуту обращать ее к постановленному над ним высшему начальнику, чтобы таким образом добралась она до своего законного источника, и передал бы ее торжественно в виду всех всеми любимый царь Самому Богу»[162].

На этом фоне отказ от идеи государственной пользы имел поначалу вполне прогрессивный конкретно-исторический смысл. Именно это подразумевал Чернышевский, когда писал о теории «чистого искусства»: «Мысль эта имела смысл тогда, когда надобно было доказывать, что поэт не должен писать великолепных од, не должен искажать действительности в угоду различным произвольным и приторным тенденциям. К сожалению, для этого она появилась уж слишком поздно, когда борьба была кончена; а теперь и подавно она ни к чему не нужна: искусство успело уж отстоять свою самостоятельность и должно думать о том, как ею пользоваться» (Чернышевский, II, 271). Как показал исторический опыт, самодержавие вполне научилось сосуществовать с «чистым искусством», да к тому же, что еще более важно, узкий круг «чистых эстетов» был слишком узок, чтобы своей изолированной жизнью и деятельностью хоть как-то повлиять на развитие свободы и независимости, «живой жизни» в душах своих соотечественников, схваченных тисками самодержавно-полицейского государства. «Чистое искусство», по сути, отказывалось от помощи человеку, а «человек, – писал Чернышевский, повторяя великую гуманистическую формулу Канта, – сам себе цель; но, – добавлял он, – дела человека должны иметь цель в потребностях человека, а не в самих себе» (Чернышевский, II, 79). Поэтому, принимая «чистое искусство» как один из моментов сопротивления самодержавному давлению, Чернышевский тем не менее подчеркивал его недостаточность, ограниченность, ибо оно не служило человеку. А задача искусства в России – пересоздать человека, превратить его в свободное, самодействующее существо, научить его жить, а не прозябать, не спать, вытащить из состояния сонной смерти. Поэтому и требовал он от искусства «быть для человека учебником жизни» (Чернышевский, II, 90).

Надо сказать, что тема жизни как противостояние смерти, протест против рабского состояния человека стали ведущей темой русской литературы. Пушкин, Гоголь, Чаадаев, Лермонтов, Герцен, Белинский – их имена уже упоминались. Но тут и Достоевский, взыскующий «живой жизни» и объявляющий в «Братьях Карамазовых» самодержавное государство языческим учреждением, стремящимся убить, а не восстановить заблудшего человека. Стоит ли добавлять, что язычество на Руси было связано с культом мертвых. Великий бунтовщик и протестант Лев Толстой, объявивший несовместимой службу государству с истинными целями человеческой жизни, пишет в конце 80-х годов трактат «О жизни» как основной проблеме, достойной человеческого разума.

Семинарист Чернышевский, которого в юности, как я уже говорил, называли «надеждой русской церкви», глубоко усвоил это основное христианское понятие о ценности жизни, о том, что величайшее событие человечества было казнь и воскрешение Богочеловека, «смертью смерть поправшего», обещавшего своим сторонникам «жизнь вечную». В иерархии христианских ценностей жизнь активно противостоит смерти. И это противостояние стало определяющим в творчестве русского мыслителя. Более того, именно в христианской книжной культуре, противостоявшей язычеству, представление о просвещении традиционно связывалось с понятием жизни. Чтобы увидеть это, достаточно прочитать хотя бы первую страницу Жития Константина Философа, в иночестве Кирилла, создателя системы славянской письменности: «Бог милостивый и щедрый, желая покаяния человеческого, чтобы все были спасены и пришли к познанию истины, ибо не хочет смерти грешников, но покаяния и жизни. <…> Как сделал и для нашего поколения, воздвигнув нам такого учителя, который просветил народ наш»[163].

Христос для Чернышевского был Просветитель. И это надо понять, поскольку данное понятие, как правило, относят лишь к определенному литературно-философскому направлению XVIII–XIX столетий. Просвещение для христианина – это свет, свет разума. Как сказано в Евангелии: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1, 4).

Глава 7

Звено в цепи

Литературоцентризм как русский путь в цивилизацию