Помоги проекту - поделись книгой:
В писаниях ранних отцов отношения церковные и мирские переплетены и связаны столь тесно, что никто не может определить границы между государством и Церковью. Блж. Августин прямо не занимался проблемами эсхатологии, замечает Сергей Булгаков[107], однако именно он поставил ряд вопросов о взаимоотношении Творца и Творения, свободы и благодати, которые легли в основу римского понимания государства.
Главная историческая задача западного христианства времен блж. Августина есть обоснование латинского единства – не только христианского, но и государственного – в защите от варваров[108]. Блж. Августин участвует в строении нового христианского Рима, идеального анти-Рима. Его идеал Вечного града Божия есть прямая антитеза языческого вечного города, подчеркивает философ. Характерной чертой августианского направления была историческая перспектива мышления и отсутствие проблем эсхатологии.
Понятие всемирного божественного закона, осуществляющегося во всем и подчиняющего себе все, есть действительно центральное понятие миросозерцания Августина. Сопротивляясь манихеям, делящим мир на два царства (диавола и Бога), он отстаивает принцип божественного единовластия в космическом порядке. На первый план выдвигает закон, которым Бог все нормирует, а не любовь, которой Он все к себе привлекает. Теократия в «Civitas Dei» понимается как закон вселенной, как содержание религиозной жизни личности и обществ.
Тайна боговоплощения рассматривается им как один из моментов мирового порядка. Вочеловечивание Бога не есть абсолютная цель, как отмечает Трубецкой, но лишь средство восстановления закона, нарушенного грехом человека[109].
Человеческая природа, по мнению Августина, подавлена силой зла, и потому свобода человека есть лишь отрицательное злое начало. Спасение представлялось ему односторонним действием благодати, в котором человеческий элемент был обречен лишь на пассивную роль.
Православные богословы относят специфику взглядов блж. Августина к его толкованию первородного греха.
«Во Адаме грешило не “естество”, а личности. “Естество” не “грешило”, а было “грехом рассечено на тысячи частей” как результат этого их общего греха. Каппадокийцы устремляются к миру иному, латиняне же, как увидим, все строят на земле, притом такой, какой она является сейчас», – замечает еп. Василий Родзянко[110]. И дальше поясняет: «В то время как каппадокийцы словно боятся отойти от “райской реальности” или – после грехопадения – “забыть” рай, бл. Августин спокойно остается на земле и твердо стоит на ней. Он» словно не замечает, что после грехопадения эта земля уже не та, и спокойно переходит через границу взад и вперед, даже не думая о паспорте и визе. Все это вызвано “западным менталитетом”, наследием древнего Рима, его цивилизации, римского права и юридизмом, а богословски – влиянием “от противного” ереси Пелагия, с которой Августин вел бесконечные споры[111]».
В IV в. можно заметить начало развития двух богословий, западного и восточного. Свою роль сыграло пелагианство. Пелагий считал, что пороки римского общества непреодолимы, потому что люди оправдывали свою греховность качеством природы – испорченной грехом Адама, с чем надо бороться. Блж. Августин так и не писал об испорченности Адамовым грехом мира, но заметил, что благодать спасла только человека от Адамова греха. Ни Пелагий, ни Августин не включили богословие каппадокийских св. отцов. В основу их учения легли слова св. ап. Павла об «избрании нас во Христе прежде сложения мира», и это значит, что «падшая природа» была воспринята как всецелое падение мира, который, по словам Христа, «грядет сего мира князь и во Мне не имать ничесоже» (Ин 14. 30)[112].
Тогда космология оставалась почти совершенно под влиянием античной философии Аристотеля, природа становилась автономной. «Философская мысль скорее могла развиваться в сторону пантеизма, чем усомниться в самозамкнутости природного бытия…» – замечает прот. Василий Зеньковский[113]. Это оказало влияние на средневековую схоластику Фомы Аквината. Неотомисты не вносят ничего нового, утверждая, что Бог есть «первая причина» (causa prima) мира[114].
Августин, продолжая античную мысль о естественно-правовом принципе, приспосабливал ее к христианскому учению – Бог выступает у него источником правового принципа[115].
В трудах блж. Августина изложены основные положения теократической доктрины, оказавшей глубокое и долговременное воздействие на политико-правовое учение Церкви. В произведении «О граде божием» Августин писал, что в мире существует два государства – «божий град» (Церковь) и «град земной» (государство). Только к Церкви подходит определение государства, данное Цицероном, так как лишь в Церкви право и общая польза, истинная справедливость, мир и покой. При отсутствии справедливости что такое государства, как не «большие разбойничьи шайки». Августин – один из первых церковников, призывавших насильственно приобщать к христианской Церкви. Утверждал, что источником зла является свободная воля людей, государство. «Вы думаете, что никого не следует принуждать к правде, однако читаете у св. Луки, что господин сказал своим слугам: принуди войти всех, кого найдете», рассуждал Августин[116]. Христос никого не принуждал, но «был ли тогда император, который бы верил во Христа и мог бы служить ему в благочестии, издавая законы против нечестия»[117]. Мысль блж. Августина не относится к учению восточных отцов Церкви об обожении человека в Духе Святом. Человек, «персть земная», остается человеком. «Человек – это лишь его «Я», персона, имеющая бытие, знание и волю
Запад не принял учения о благодати в смысле синергии, или со-работничества благодати Бога воле человека ко спасению. Августин осознает себя уже внутри движения истории мира, был первым на Западе, кто вступил в богословие с сознанием его исторической перспективы. Он, как пишет Селиверстов, «представил латинскому миру мировоззрение, которое, хотя и в редуцированном виде, стало собственным мировоззрением западного средневековья»[119].
Специфика мышления Августина о государстве связана с убеждением, что без грехопадения государство бы не возникло, поскольку в нем не было бы необходимости. В отличие от Церкви, основанной самим Иисусом Христом, государство не обладало благодатным способом происхождения. Богом установлен лишь принцип государства, создание же и функционирование конкретных государств зависит от людей, которых Бог наделил свободной волей. Люди греховные, и это влияет на устройство государства.
Поскольку государство, как все земные блага, есть благо временное, то ценность его обусловливается отношением к Богу. B истории люди забывали об этом и придавали государству самостоятельное значение. Таким образом, государство стало градом дьявола, пишет Августин. На этом строится динамика взглядов Католической Церкви на государство и право, взаимосвязь их с исторической и политической обстановкой в мире, обусловленность этих взглядов взаимоотношениями Церкви и государства.
В римско-католической доктрине разграничивается сам принцип власти, являющийся божественным установлением, и способы ее осуществления, зависящие от конкретного человека. Так надо понимать формулу: «всякая власть от Бога». Потому сам институт власти должен почитаться, но не обожествлялась фигура, ее исполняющая. Католическая доктрина, несмотря на монархические симпатии, не объявляет какую-либо из форм правления единственно приемлемой для христианского государства. Основным критерием «правильного» осуществления власти служит стремление правителей к общему благу. Рим всегда отвергал идеи социализма и революционной борьбы. Иерархическое строение общества и общественное неравенство признаются установленными Богом.
В XIX в. Римско-Католическая Церковь столкнулась с наличием политико-общественных идеологий, которые опровергали традиционное учение блж. Августина о государстве, принятое как учение Церкви. Последним его однозначным защитником был папа Григорий XVI. Ему пришлось сражаться на многих линиях фронта, так как романтические революционные идеологии затрагивали множество проблем. В самом начале он ответил на распространявшиеся идеи романтических католико-теологических школ, возникших в Германии, которые пытались примирить теологию с философией: Шеллинга, Канта, Гегеля, Фихте. В борьбе с течениями, стремившимися к модернизации, Ватикан опирался на неосхоластику. Маттео Либераторе в своей книге, появившейся в 1840 г., обобщил новые концепции томистской философии.
Либеральный католицизм возник в период между 1825 и 1830 гг. в Бельгии среди граждан различного вероисповедания. Либеральные католики оказались главными участниками создания новой конституционной Бельгии. В то время сформировался и французский либеральный католицизм, который проявился в Июльской революции 1830 г. Однако в реальную силу он превратился лишь в Бельгии, Ирландии, затем в Польше и Южной Америке. Фелисите Ламенне и его последователи в 1829 г. уже признали справедливость национальной борьбы за свободу, они поддерживали и борьбу поляков. Ламенне требовал отделения Церкви от государства. Он предназначал для независимой от государства Церкви (и духовенства) роль защитника бедных и лишенных свободы.
Либеральные католики в свою очередь хотели примирить буржуазное общество и конституционное либеральное государство с католицизмом, тоже требуя отделения церкви от государства. В ответ на эти новые идеи 15 августа 1832 г. в энциклике «Mirari vos» («О либерализме») Григорий XVI объявил еретическими религиозные отклонения, свободу совести и религии, неповиновение церковным и светским властям, учение, направленное на отделение Церкви от государства, и опасные движения – либерализм, франкмасонство, социализм и коммунизм: «Из сего отравленного источника “индифферентизма” проистекает то нелепое и ошибочное правило, или скорее бред, согласно которому должно подтверждать и обеспечивать кому бы то ни было “свободу совести”. Сему опасному заблуждению приготовляют путь через полную и неограниченную свободу мнений, но, как говорил святой Августин, “что может скорее умертвить душу, чем свобода заблуждения”. Отсюда широко распространенные среди народа извращение умов, глубочайшее развращение молодежи. Академии и гимназии ужасным образом оглашаются новыми и чудовищными мнениями, которые не подкапываются более под католическую веру втайне и путем уловок, но ведут с ней открыто публичную и преступную войну. Итак, когда сброшена узда религии, которой одной существуют царства и укрепляется власть, мы видим постепенное приближение развала общественного порядка, падение государей, ниспровержение всякой законной власти. Сюда относится и та гибельная свобода, коей не могли достаточно ужаснуться, свобода печати для опубликования каких бы то ни было писаний, распространяемые среди народа писания провозглашают определенные учения, колеблющие верность и покорность в отношении государей и разжигающие повсюду очаги мятежа. Пусть все принимают во внимание, что, согласно учению Апостола, “нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящиеся власти противятся Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение”. Законы Божеские и человеческие восстают против силящихся постыдными кознями мятежа и бунта поколебать верность государям и низвергнуть их с престолов. Посему, дабы не запятнать себя столь позорно, первые христиане посреди неистовства гонений могли, однако, хорошо служить императорам и трудиться для блага империи через стремление к новшествам и ради возбуждения повсюду мятежей, восхваляют всякий вид свободы, подстрекают к смутам вопреки благу Церкви и Государства, разрушают наиболее уважаемую власть. Пусть государи, наши дражайшие чада во Христе Иисусе, благоприятствуют своей поддержкой и властью сим наставлениям, составленным Нами ради спасения религии и государства. Пусть они принимают во внимание, что власть им была дана не только для земного управления, но в особенности для защиты Церкви и что все, делающееся на пользу Церкви, делается ради их могущества и спокойствия. Пусть они даже внушают себе, что дело религии должно быть им более дорого, чем дело трона»[120].
Симптоматично, что когда аббат Винченцо Джоберти, подпавший под влияние либерального католицизма Ламенне, в своей книге «О духовном и гражданском первенстве итальянцев» утверждал, что папство не должно оказаться в стороне от реформистской деятельности по буржуазному преобразованию Италии, потому что папа и Церковь являются органической частью итальянской нации и итальянские государства должны вступить в конфедерацию, возглавляемую папой, то Григорий XVI решительно отказался от предлагаемой ему роли. Папа включил книгу Джоберти в индекс запрещенных книг.
Августинианское понимание роли государства отразилось также на оценке папой Григорием ХУ! восстания в Польском королевстве против власти Николая I: «Когда первое сообщение о бедствиях, которые так серьезно опустошили ваше цветущее королевство, достигли наших ушей, Мы одновременно узнали, что они были вызваны некими составителями обмана и лжи. Ни один христианин определенно не является врагом императора. Поскольку мы знаем, что император назначен Богом, необходимо любить его и оказывать ему почтение, и чтобы мы желали ему добра. Соблюдением этих увещеваний первые христиане, даже во времена гонений, имели большие заслуги перед самими римскими императорами и безопасностью государства. «Солдаты-христиане, – говорит св. Августин, – служили неверному императору. Мы совершенно ясно учим, что повиновение, которое люди обязаны воздавать властям, установленным Богом, является предписанием, которое никто не может нарушать, если только эти власти не приказывают нечто, что противоречит законам Бога или Церкви[121]».
Социальными вопросами Ватикан стал положительно заниматься в конце XIX в. Поворотным моментом была энциклика Льва XIII «Rerum novarum» («О новых вещах») (1891). Она была вызвана фактом массовых забастовок в Италии в 1891 г. Энциклика «О новых вещах» по сей день считается одним из основных программных документов Римско-Католической Церкви в области социальной политики.
Проблемы, содержащиеся в «Rerum novarum», нашли свой отпечаток уже раньше в энциклике от 1 ноября 1885 г. «Immortale Dei» («О христианской Конституции государств»), в которой Лев XIII заявил, что Церковь может принять любую форму государства, если оно обеспечивает свободную деятельность Церкви. Государство и Церковь в равной степени суверенны в области своей деятельности. При этом Лев XIII не опровергал утвержденного раньше божественного происхождения власти. Хотя историки Церкви подчеркивают новаторство «Rerum novarum», но мы не замечаем отклонения от учения блж. Августина о государстве. Энциклики Льва XIII учитывают принцип исторической изменчивости обстоятельств и греховности человека при убеждении о божественном происхождении власти. Новостью является только признание важными для рассмотрения новые общественные движения.
В энциклике от 20 июня 1888 г. «Libertas praestantissimum» («О человеческой свободе») Лев XIII признал положительные стороны неантирелигиозного либерализма, права человека на свободы и парламентскую демократию. В энциклике от 10 января 1890 г. «Sapientiae christianae» («Об обязанностях христиан как граждан») Лев ХШ призвал верующих христиан признавать буржуазное государство и активно участвовать в государственной жизни. Одновременно с этим Лев ХШ постоянно призывал к реставрации светской власти папы[122]. Одновременно социализм продолжает оцениваться «фальшивым лекарством» против социальных зол.
В эникликах папы Льва ХШ подчеркивается высокий уровень систематизации социальной доктрины. Государство рассматривается не как явление само по себе, а в связи с конкретными социальными проблемами. «Rerum novarum» посвящена «рабочему вопросу» – наиболее болезненному и актуальному для того времени. Итоги «Rerum novarum» повторялись в документах последующих пап с расширением круга вопросов. Они касались сущности государства, оптимальной формы государственного устройства, демократии, соотношения личности и государства.
Когда в России в 1905 г. началась революция, папа заявил, что глубоко порицает революционное движение в России. Он опубликовал энциклику «Poloniae populum» («Польский народ»), в которой призывал польских верующих и католическое духовенство оказать поддержку царским властям. Он призывал их избегать всяческого бунта, всеми силами «стараться сохранить мир и справедливость», не признавал возможности отделения государства от Церкви. Со времен французской революции 1789 г. папский престол возражал против отделения Церкви от государства. В XIX в. Ватикан вел критику государств Мексики, Эквадора, Венесуэлы, Бразилии, правительства которых выступали за отделение Церкви от государства. Пий Х в ряде энциклик решительно осудил принятый во Франции в 1905 г. закон об отделении Церкви от государства. Пий XI считал основной опасностью эпохи лаицизм. Пий XI в своей энциклике «Ubi arcano Dei consilio» («На мир Христа в Его Царстве») от 23 декабря 1922 г. писал, что основой для общественного мира и для мира между народами может стать рехристианизация общества. Государство должно для этого предоставить полную свободу Церкви, а Церковь в обмен на это должна поддерживать государство в деле восстановления и укрепления порядка. Рехристианизация светского общества, согласно вышеуказанным принципам, должна осуществляться в рамках организации «Католического действия». «Католическое действие» объявило, что верующим-католикам следует выйти из политических партий и профсоюзов. В своей энциклике «Quas primas» («На праздник Христа Царя») от 11 декабря 1925 г. папа Пий XI определил содержание праздника Христа-Царя.
Новые конкордаты показывают позицию папы в области политики: добровольное ограничение Церковью своих политических интересов и деятельности ради достижения союза с государственной властью. В 1937 г. папские нунции действовали в следующих странах: Аргентине, Австрии, Бельгии, Боливии, Бразилии, Чехословакии, Чили, Колумбии, Коста-Рике, Никарагуа, Панаме, на Кубе, в Эстонии, Франции, Германии, Гватемале, Гаити, Гондурасе, Сальвадоре, Ирландии, Италии, Югославии, Латвии, Парагвае, Перу, Польше, Венгрии, Португалии, Румынии, Швейцарии, Венесуэле и Эквадоре. Значение юридически восстановленного церковного государства особо подчеркнул папа Пий XI в своей энциклике
Пий XI сурово осудил фашистский нацизм в энциклике на немецком языке «Mit brennender Sorge» («С усердным волнением») от 14 марта 1937 г. Резко воспротивился «новоязычеству» национал-социалистов, тоталитаризму, расовой теории и расистским преследованиям, а также преследованиям религии и Церкви. В эциклике
Пий XII (начало понтификата 1939 г.), взяв за основу гуманистические принципы христианской веры и руководствуясь обобщенными понятиями, осудил расовую теорию и расовые преследования в Италии и в других странах. Способствовал тому, что католическое духовенство, церковные организации, а также верующие оказывали гуманитарную помощь жертвам преследований. Однако открытый протест считал делом бессмысленным[124]. Трудно предположить, что, благословляя хорватского фашиста Анте Павелича, папа не знал о ситуации в Хорватии. Пий XII был, по мнению историков, папой-политиком. Очевидной целью политического поведения Пия XII и его заявлений во время войны была защита интересов Римско-Католической Церкви и христианской цивилизации. Эта естественная задача была сформулирована папой в период войны во время рождественских радиовыступлений, обративших на себя серьезное внимание[125].
Пий XII считал современную концепцию государства наиболее опасным для католицизма лжеучением: «Таким образом, отвергая божественный авторитет и обязующую силу законов, неизбежно приходят к тому, что государственная власть оказывается безграничной и приписывает себе права, не отвечающие ни перед кем[126]».
Церковь проповедует и провозглашает уважение законов и повиновение земным властям, которые получили свое начало от Бога. Следовательно, Бог и выражающая божественную волю Церковь дает власть государству и руководителям государства, но одновременно определяет и границы этой власти. Задача государства «контролировать частную и индивидуальную стороны национальной жизни, сдерживать и развивать, гармонично направлять их на общее благо каждого[127]». Государство как таковое не самоцель, а средство осуществления общественного блага (bonum commune). Интересы общественного блага устанавливают пределы государственной власти. В этом отношении Пий XII опирается на энциклики своих предшественников: Льва XIII –
Церковь по-прежнему намечала моральные основы государства и с этой позиции осуждала тоталитарные и социалистические государства.
Блаженный Иоанн XXIII, папа с 1958 г., выступал за мир и мирное сосуществование государств с различными социальными системами. Стремился модернизировать Католическую Церковь в связи с изменившимися в мире условиями. В 1962 г. созвал II Ватиканский собор. В 1959 г. Иоанн XXIII официально признал революцию на Кубе, а 3 января 1962 г. аккредитовал при папском дворе представителя правительства Ф. Кастро. Однако стратегия Ватикана – принципиальное отрицание идеологии коммунизма – сохранялась. Это видно из молитвенной формулы, рекомендованной им католикам в августе 1961 г.: «Бдительность по отношению к безбожному коммунизму, к тому, как ему обучают и как с ним живут, не должна быть парализована стремлением к кажущемуся миру». Папа считал, что урегулирование отношений Ватикана со странами социалистического лагеря, где проживает больше 50 млн католиков, отвечает интересам Католической Церкви[128]. «Альтернативой должна быть не война против Советского Союза, а “истинный мир, мир Христа”. Папа рекомендовал решение спорных вопросов между двумя системами путем “свободных и лояльных переговоров”, не требовал отлучать от Церкви тех, кто исповедует “ошибочные учения”»[129].
Иоанн Павел II в
Папа занимает конкретную позицию по существенным экономическим проблемам эпохи. Папская комиссия «Право и мир»
Ватикан выступил против «теологии прогресса», «теологии освобождения», «теологии революции», против латиноамериканских священников, которые отождествляли себя с народом и вступали в общественную и политическую борьбу. В ходе своей первой заграничной поездки папа Иоанн Павел II выступил в Пуэбле с суждением освободительной теологии. Убеждал, что хотя долгом Церкви является поддержание бедных, то священнослужители не могут попадать под влияние радикальных общественно-политических учений. Церковь борется против социальной несправедливости путем нравственного совершенствования человека. Таким образом, личный грех приобретает общественные масштабы в несправедливой общественной системе[132].
В 1985 г. в энциклике
В итоге стоит подчеркнуть, что с середины XX в. Ватикан, рассуждая о государстве, все чаще затрагивает проблему демократии. Наиболее детально попытка осмысления сущности демократии в социальной католической доктрине была предпринята Пием XII в Рождественском послании 1944 г. Однако, несмотря на ощущение прогресса в отношении государства к Церкви и возникновении социального учения Церкви, богословское осмысление государства не изменилось по отношению к мысли блж. Августина. Его образ имеет моральный облик.
На современном этапе, когда Церковь официально отделена от большинства государств, она в своем социальном учении не действует ни против государства, ни в его интересах[134]. Она не ставит своей непосредственной целью политическое или экономическое влияние в обществе. Римско-Католическая Церковь прежде всего борется за нравственный образ жизни верующих, соответствующий требованиям религии[135]. Социальное учение часто пользовалось достижениями философии католицизма. Впоследствии появились теология труда, теология культуры, теология политики.
St. Augustine and Roman theology of the state
H. Kovalska-Stuss
The article contains comparative analysis of encyclicals of the Popes: Gregory XVI, Pius IX, Leon XIII, Pius XI, John Paul II and Augustins work
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
Блаженный Августин в польской системе образования с XIV по XVII столетие
Х. Ковальска-Стус
Цель доклада – отметить значение учения бл. Августина и его наследников (св. Фома Аквинский) в системе образования Краковской академии и католических школ в Польше. Доклад содержит следующие проблемы: 1. Августинизм в образовании Краковской академии XIV и ХУ вв.: а) учение о добродетели, б) волюнтаризм и рационализм в отношении ко злу, в) концепция свободы, г) превосходство богословия над философией; 2. Гуманизм и доктринальная традиция: а) свобода исповедания, б) власть, в) собственность.
Труды блж. Августина служили в монастырских школах, потом в университетах средневековой латинской Европы основой учебников, хрестоматий, богословских учебных дискуссий, а также образцом методологии богословского мышления. В «Исповеди» Августин представил характеристику обучения как учения для спасения, путь в поисках истины1. Целью являлось преодоление античной метафизики при сохранении некоторых терминов и концепций античной мысли.
Знаток наследия блж. Августина Владислав Сенько подчеркивает, что Августин не знал греческого языка и греческая мысль эпохи была ему известна только из фрагментов, присутствующих в переводах[136] [137]. Историк философии замечает также, что дилетантизм Августина по отношению к философии спас его от излишества эрудиции, что породило скептицизм и привело к оригинальной постановке многих вопросов и позволило решить их новаторским образом. Считает свежей и плодотворной его антиманихейскую концепцию порока как отсутствия добра, роль воли в процессе познания или известное утверждение: crede ut intelligas.
Сенько критикует Августина за смешение философии, богословия и мистики, что станет типичной чертой средневекового образования, однако заслугой Августина считает возбуждение интереса современников и наследников к философии, богословию, мистике и диалектике. Он повлиял на выбор проблематики и методики философствования. Преобладают в них auctoritas et ratio, сосуществующие в человеке, который принадлежит к двум взаимосвязанным порядкам. Этим он убедил средневековую педагогику, чтобы не отрицать образование, основанное на умном использовании философии: «Никто не сомневается, что учиться нас побуждает двойная сила: сила авторитета и сила разума. Но для меня решено одно: что я никогда не уклонюсь от авторитета Христова, ибо не нахожу более сильного. Что же касается исследований чистого разума, то я уже так настроен, что если бы особенно сильно пожелал уразуметь что-либо истинное не только верой, но и пониманием, убежден, что найду это у платоников тем, что не противоречит нашей религии (…) Для меня достаточно не думать, чтобы человек не мог найти истину. Кто же полагает, что академики именно так думали, тот пусть выслушает самого Цицерона. Ибо он говорит, что они имели обыкновение скрывать свое мнение, и если открывали его, то лишь тому, с кем доживали вместе до самой старости. Какое это было мнение, известно одному Богу, но я полагаю, что это было мнение Платона»[138].
В трактате «Против академиков» Августин замечает: «Если бы из безусловно правильного утверждения, что человек, не занимающийся науками и не интересующийся познанием истины, не может быть мудрым, необходимо следовало, что ищущий истину непременно ее находит, то, конечно, вся ложь академиков была бы похоронена вместе с их временем. Благочестиво нам следует молить о божественной помощи, чтобы постоянное стремление к упражнению в полезных науках удерживало правильный курс, с которого не заставил бы уклониться никакой случай, препятствующий войти в безопасную и приятную гавань философии»[139].
Рассуждения Августина имеют диалоговую форму, характерную для античной школы, но христианское содержание. Понимание Августином роли риторики и диалектики соответствовало античным нормам, следовательно, его методология оставалась в русле греческой античной школы. (Экзегетике он научился от св. Амвросия Миланского.) Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира.
Богословское обучение, по Августину, основывалось на убеждении, что Истину о Боге не может познать разум, только вера, а вера относится к воле. Богословское учение, в отличие от греческого философского, переходит от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму. Бог как трансцендентное бытие и истина является предметом метафизики. Бог – источник самого познания и одновременно – теории познания. Как прекрасное является предметом этики. Древнегреческая триада – Красота, Истина, Благо – отождествляется с Богом.
Латинские университеты включили в программы курсов факультета искусств натурфилософию Аристотеля для познания материального мира[140]. Как известно, основным противоречием между греческой рациональной методологией познания и методологией блж. Августина является факт, что Аристотель утверждал, что непосредственным и наиболее естественным объектом познания является материальный мир. Вопреки этому Августин доказывает: непосредственный и наиболее естественный объект познания есть Бог. Августин усматривает цель непосредственного познания в обращении к познанию души ради обретения самого критерия Красоты – Бога: познание Бога должно предшествовать всякому другому знанию, включая и самопознание.
Для ультрареализма Августина непосредственный путь к Богу осуществляется через возвращение к присутствию Бога в уме. Обращение университетских /академических программ к Аристотелю как натурфилософу предполагает окольный путь к Богу через непосредственное исследование физического мира. Однако не Аристотель стал причиной обращения латинского христианства XIII в. к натурфилософии; скорее потребность в философии природы обусловила интерес к Аристотелю. Многие в этой связи противопоставляют в истории христианского образования эпоху блж. Августина и его платонизм эпохе Фомы Аквинского и его аристотелизм. Однако Августин не противопоставлял Аристотеля Платону: «Нашлись такие проницательнейшие мужи, которые своими рассуждениями уяснили, что Аристотель и Платон так между собою согласны, что кажутся противоречащими только людям несведущим и невнимательным. Поэтому хотя и многими веками и продолжительными спорами, однако, как думается мне, выработана наконец одна система истеннейшей философии. Философия эта не есть философия чувственного мира, от которой совершенно заслуженно отвращается наша религия, но философия другого, умопостигаемого»[141].
Августин является ярким защитником философии как орудия, вспомогательного по отношению к богословию. В диалогах со своими учениками, напоминающих платоновские диалоги, он высказывает следующие идеи: «И лишь душевная боль смогла принудить меня бежать от открытого всем ветрам образа жизни и искать прибежища в недрах философии. Это она освободила меня от того суеверия, в которое я так опрометчиво увлекал вслед за собой. <…> Мудрый знает: в философии есть нечто истинное, если и я успел узнать из нее так много истинного. <…> “Ты, глупец, имеешь обычай преувеличивать свои знания. Неужели ты мог когда-нибудь что-либо узнать о диалектике? Гораздо более, чем из любой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны. Затем, через нее я узнал и многое другое истинное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертной»[142].
Чтобы стать студентом философии в Краковской академии, не нужны были особые условия. В свою очередь, богословие изучать могли только священники в зрелом возрасте (25–30 лет). Учеба продолжалась 7–8 лет. Студентов было крайне мало. Фундаментом обучения была Библия. Парижский аверроизм отрицательно насторожил богословов по отношению к использованию логики и метафизики Аристотеля. Подход к богословию был чисто августианским. В Кракове он сочетался с номинализмом, который царствовал на философском факультете. Речи ректора – Станислава из Скрбимежа – свидетельствуют о том, что в начале XV в. в краковском богословии появилась юридическая проблематика. Это было связано с реформой Церкви и подготовкой к собору. Тогда состоялись споры папистов с концилияристами и университет вырабатывал свою позицию в этом плане в ходе общей дискуссии. Делегаты от университета участвовали в соборе в Констанции и Базеле.
Еще в XV столетии Краковская академия (основанная в 1364 г.) работала согласно программе Парижского университета. Академия оставалась тогда под руководством епископа, следовательно, первостепенную роль играл богословский факультет. Парижские августианцы не разделяли взглядов Фомы Аквинского на возможность философского обсуждения истины откровения. Отстаивали убеждение, что между философией и богословием непроходимая граница. Утверждали, согласно Августину, что философия только в некоторой степени помогает приблизить человека к Богу, поэтому может играть вспомогательную роль. В конце XIV в., в связи с волной религиозного движения, согласно его лозунгу оживления религиозной жизни – moderna, богословие приобрело прaктический характер, сосредоточивалось на жизни человека и реформе Церкви, вернулось в русло традиции библейских исследований[143]. С этим течением был связан Матфей из Кракова, один из реставраторов Краковской академии в 1397 г. Он высказывался на тему связи богословия с философией в диалогах пз. «Rationale operum Divinorum». Другой преподаватель, Франциск из Бжега, в своей речи от 1425 г., доказывал, что философская аргументация методологически помогает в обращении неверных. Лука из Великого Козьмина в духе учений Августина преподавал: «Тот настоящий философ, который стремится к верному познанию, а его познание имеет цель правую, уживчивую и моральную»[144]. Развивался интерес к проблематике моральной и общественной. Авторы трактатов, посвященных этому вопросу, ссылаются на Августина (добродетель – свойство ума, благодаря которому можно жить согласно правде) и Буридана развивающего учение Августина[145]. На первый план выдвигается волюнтаризм. Воля является инструментом, освобождающим человека от греха, в отличие от учения Аристотеля, где главную роль играет интеллект. Вопрос волюнтаризма и морали непосредственно связан с проблемой воли. Согласно блж. Августину, преподаватель Лука из Великого Козьмина доказывал, что по-настоящему свободен человек, стремящийся к добру, и наоборот – тот, кто выбирает добро, по-настоящему свободен. Если его познание согласно правде, его выбор на стороне добра, человеческая воля по необходимости стремится к совершенному Божественному добру. Человеческая воля более свободна, нежели познавательная власть в человеке, потому она именно влечет человека к выбору, и на ее религиозное воспитание надо обратить внимание, за Августином повторяет профессор Краковской академии Павел из Ворчина. Стоит заметить, что этот взгляд не противоречит тезисам св. Фомы.
Следуя Августину, по-другому понималась проблема личности, нежели в греческой философии. Философы утверждали, что человек сам для себя обустраивает личность, потому борьба со злом – его личное дело. О выборе решал разум. Августин отбрасывает понятие личности, решающей за себя. Такое поведение он определяет словом supеrbia (гордыня). Человеку не по силам создать высшее добро, потому он не самодостаточное существо. Как человеческий разум, так и чувства подвергаются злу. Потому от разума и чувств к добродетели ведет добрая воля. Помогает в этом не гордыня, а смирение (humilitas). Это учение укоренилось с натиском на волюнтаризм в латинском богословии и религиозной практике, а также в православии с натиском на практику исихазма. Оно чаще всего подвергалось критике с позиции секулярной европейской культуры.
Августианский подход к богословию преобладал в программе факультета богословия в Краковской академии вплоть до реформы Гуго Коллонтая в XVIII столетии. Краковские профессора богословия были консервативны в отношении выбора учебников и методологического подхода. Наоборот, на факультете свободных искусств в области философии, где училось больше студентов, отразилось уже влияние Фомы Аквинского. Профессора учили о параллельном и раздельном познании в области философии и богословия (Венедикт Гессе († 1456), Станислав Былица, Михаил Фолькенер и др.). Выделялись две области: науки естественные и моральные. За Фомой Аквинским понимали природу как непосредственный объект познания, Бога – как объект опосредованный. Начинали, вопреки Августину, с познания природы. Августин считал, что познание Бога предшествует познанию творения: именно благодаря нашему знанию Бога мы распознаем единство, красоту и благо в творениях. Для Фомы и его последователей Аристотель открывал философии материальный мир, как это не могла сделать эпистемология Августина.
Нельзя, однако, сказать, что подход Августина к познанию Бога в эпоху Фомы недооценивался, но интерес к Аристотелю дополнил его подход космологическим подходом11. Именно эта нужда изучения внешнего материального мира, подкрепленная переводами Аристотеля, проявилась и в университетских программах.
На западе Европы в середине XIII в. труды Аристотеля были переведены на латинский язык и стали доступными для изучения европейским интеллектуалам. Однако восприятие мысли Аристотеля было неоднозначным. Ортодоксы видели опасность в сочинениях Аристотеля. Обвинили магистра факультета искусств Парижского университета Сигера Брабантского († 1280) в том, что он, согласно с законами природы, учил о Боге как о перводвигателе мира, не его творце, а индивидуальное бессмертие рассматривал в переносном смысле – как бессмертие человеческого рода. Такого рода философия противоречила догмам, поэтому растущее влияние философии Аристотеля нуждалось в согласовании ее с учением Церкви. Теологофилософский синтез был сделан Фомой Аквинским, а вместе с тем философские энциклопедии, пришедшие на место прежних компиляций. Появились суммы – синтезисы. На основе философии Аристотеля сложился канон европейской философской терминологии, чего не было раньше.
Определение теологии как науки, построенной на фундаменте логики Аристотеля, ознаменовало разделение между спекулятивной теологией и библейской экзегезой. В экзегетике преобладали грамматико-риторические интересы, в спекулятивной теологии – логика. Кроме того, надо учесть, что Ренессанс усилил интерес к человеку, однако справедливо заметить, что уже Августин высказывался в этой области[146] [147].
Несмотря на это, университетское образование, даже времен Ренессанса, остается под влиянием идей Августина. Августин утверждал, что с помощью учителя Бог озаряет человеческую душу. Гуманисты с восторгом будут цитировать слова Августина, что у учителя высокая миссия. Утверждение о связи образования и морального воспитания и идея самовоспитания также принадлежат Августину[148].
Гуманизм и августинизм часто сочетались. Богослов Краковской академии – схоласт и известный проповедник – Николай из Козлова – был увлечен Петраркой и одновременно переплетал цитаты из итальянского мыслителя с цитатами из Августина. В своей проповеди во время панихиды по королю Владиславу Ягайле, которая состоялась во время собора в Базеле в 1434 г., он затронул тему значения добрых дел в момент смерти. Эта проблема рассматривается богословом одновременно в духе гуманизма, со ссылкой на Петрарку и его «De remediis» и блж. Августина. В духе гуманизма автор рассматривает человеческий активизм, а, согласно учению Августина, он имеет сотериологическую направленность, указывающую, что добрые дела, совершенные не в хорошей интенции, это грех. Всякое действие, не направленное на добро, равно бездействию. Как замечает Юлиюш Доманский, польские богословы изучают итальянский гуманизм, но не противопоставляют его наследию Средневековья[149]. О таком сочетании Петрарки и Августина свидетельствуют рукописные сборники Иоанна из Домбровки († 1447; BJ 723)[150], касающиеся темы христианской дисциплины. Иоанн из Людзиска († 1469 в.), увлеченный идеей гуманистического активизма, включает суть понимания созерцания бл. Августина в категорию труда (Mowa pochwalna na cześć folozofii), что противоречит ренессансному противопоставлению vita activa и vita contempletiva. В своих лекциях Николай из Козлова, ссылаясь на блж. Августина, доказывает превосходство богословия над философией. Богословие содержит правду Христову, которая проверяет всякое рациональное знание[151]. Он часто цитирует «Комментарии к Псалмам» бл. Августина, которые являются основой аргументации относительно морали и истины, фундамента всякого бытия (с. 304–305). Высшей антропологической правдой является богочеловечество Христа. Николай обличает гордыню философов. «Грехом против Св. Духа является утверждение, что богословие можно узнать следуя за Аристотелем», – утверждает Николай (с. 307). Знание природы не углубляет познания души (с. 309). Истина, как сказал блж. Августин, содержится в Священном Писании (с. 310). Пророчество и откровение выше всякой философии (с. 313). Любовь открывает путь к правде, гордыня ее затемняет (с. 314). Подробности процесса истинного познания объясняет Николай на основании трактата блж. Августина «О Троице»: от Отца получаем потенцию, от Сына – Разум, от Св. Духа – готовность (с. 315).
Другого известного преподавателя Краковской академии – Якова из Парадиса († 1464) – занимали вопросы практической индивидуальной и общественной морали. Он также повторяет за «Комментариями к Псалмам» Августина, что мораль достигается добрыми делами[152].
В XVI столетии в Речи Посполитой открывают многочисленные иезуитские коллегии, в том числе также известную Виленскую академию. Преподавателем философии, затем богословия на рубеже XVI–XVII вв. в этой академии является Мартин Смиглецкий. В 1696 г. выходит в печати его трактат на тему этики экономии «О ростовщичестве»
Блаженный Августин сыграл в польской программе богословского обучения основополагающую роль. Он не только повлиял на определение проблематики обучения, но также определил методологический подход в изучении теологии. Вопреки популярному мнению анализ наследия краковских профессоров доказывает, что вплоть до
XVIII столетия августинизм назначал направление и не соперничал с новым богословским учением св. Фомы. Можно даже заметить, что не появилась тенденция противопоставления одного богослова другому. Преобладала привязанность к августианской философии познания, не было интереса к спекулятивной философии. Четко определялись границы между философией и богословием. Новые тенденции в антропологии периода Ренессанса, проявляющиеся в творчестве, не возбуждали сопротивления. Внимание уделялось прежде всего морально-дидактической проблематике. Стоит подчеркнуть, что краковское богословие было консервативным. Научные достижения, имеющие европейское значение, принадлежали краковским канонистам, среди которых наиболее заслуженным был Павел Влодковиц.
Saint Augustine at Polish academies from the 14th to the 17th century
H. Kovalska-Stuss
The article About is saying about meaning Augustine and St. Tomasz in the education system of Krakov Academy and Catholic schools in Poland. The article contains the following problems: theory the authoritarianism and the rationalism in teaching about the evil, freedoms concept, advantage of theology over philosophy, the humanism and the doctrinal tradition freedom of religion, the authority, the property.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Поделиться книгой: