Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях

Рассмотренное нами учение Августина о «внутреннем слове» оказало колоссальное влияние на последующую философско-богословскую традицию на христианском Западе. Ограничимся здесь лишь одним примером адаптации этого учения в поставгустиновской латинской патристике – у Фульгенция, епископа Руспийского (467–532), жившего в период вандальского правления в Северной Африке. Так, в трактате «Против проповеди Фастидиоза арианина» мы встречаем следующее длинное рассуждение, в основе которого лежит указанная выше «психологическая модель» и тесно связанное с ней представление о размышлении как «внутренней речи» (verbum interius, interna locutio), несущей в себе подобие вечного рождения Слова Божия от Отца:

«Существует образ, готовый для познания верующими, который Бог дал в качестве Своего подобия. Этот образ есть человеческий ум (mens humana)… Этот образ, то есть внутренний человек (interior homo), как представляется, по природе имеет в себе некую троицу (tria quaedam) – я имею в виду память, мышление и волю (memoriam, intellegentiam et voluntatem). Память – это способность души, благодаря которой мы вспоминаем (vis animae qua reminiscimur). Мышление – [это способность], благодаря которой мы мысленно обдумываем (cogitatione versamus) то, что восприняли памятью. Воля – [это способность], благодаря которой мы чего-то желаем или избегаем (appetimus aliquid vel vitamus), то есть благодаря которой мы находим что-то, что следует любить, а от чего отвращаться. Итак, эти три [способности] хотя и не обладают в человеке особыми лицами, но отличаются друг от друга благодаря различию. И в этих трех пребывает одно лицо одного человека и одна субстанция человеческого ума таким образом, что в самой природе разумной души, в которой заключается образ Божий, мы находим, что одно есть память, другое – мышление, а третье – воля. В самом деле, мы не могли бы мыслить, любить или ненавидеть то, чего не было бы в нашей памяти, так как то, что по забвению исчезло из сердца, в нем никак не может обнаружить размышление или воля. Однако чтобы осознать различие между памятью, размышлением и волей (ad agnoscendam discretionem memoriae, cogitationis, et voluntatis), [следует обратить внимание], что мы вспоминаем много такого, чего мысленно не обдумываем и не желаем волей. Мы также размышляем о чем-то, чего не любим. Итак, наше размышление, которое рождается и образуется в памяти, по справедливости называется внутренним словом (verbum interius). В самом деле, что такое размышление, как не внутренняя речь (interna locutio)? <…> Итак, ясно, что размышлять – это значит говорить внутри себя (hoc esse cogitare, quod est intra se dicere). Ведь размышление происходит невидимо, а значит, всякий говорит без колебаний телесного голоса то, о чем он размышляет, и доводит это до слуха другого человека не иначе как при помощи телесной речи. Итак, это слово, которое рождено из памяти согласно одной лишь природе, благодаря которой оно оказывается рожденным из памяти, не может достичь слуха какого-либо человека без телесного голоса… И мы не можем сказать, что это произнесение одного слова не происходит посредством памяти или воли. Ведь тот, кто говорит, конечно, помнит и мыслит то, о чем говорит; и именно потому он говорит, что эту речь производит воля совместно с памятью и размышлением (cum memoria et cogitatione voluntas pariter operatur)… Но, возвращаясь к тому, о чем я говорил, [следует сказать], что в том образе Божием, то есть в человеческом уме, одно лишь размышление, которое рождается и образуется из памяти и верно называется словом, принимает телесный голос для того, чтобы могло быть услышано телесными ушами. Так и в Той святой и Божественной Троице одно лишь Слово Отца (solum Patris Verbum), Которое есть чистое Зеркало и Образ благости Бога (Прем. 7:26), Сияние славы и Образ субстанции Его (Евр. 1:3), будучи Образом Божиим, не почитало хищением быть равным Богу, но уничижило Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:6). Следовательно, только Сын принял плоть, чтобы мог быть видим телесными очами и ощущаем руками; Он один воспринял человеческую природу так, что сделал ее Своей и посредством нее милостиво сообщил знание о Своем Божестве»[53].

Как видим, Фульгенций использует не только августиновскую «психологическую теорию» Троицы, но и учение о «внутренней речи» и ее вербальном выражении для обоснования не только вечного рождения Сына от Отца, но и Его явления в мире в результате акта воплощения. Дальнейшее исследование влияния учения Августина о «внутреннем слове» на латинскую богословскую традицию выходит за рамки данной статьи.

Подводя итог нашему исследованию, следует заметить, что учение Августина о «внутреннем слове» претерпело длительную эволюцию. В ранний период мы встречаем представление о слове как лишь о вербальном знаке какой-либо вещи, произносимом телесным голосом и отражающем в себе мысль или понятие (conceptio), которое содержится в уме в качестве бестелесного смысла (dicibile). Затем Августин развивал стоическое учение о «двойственной речи» как процессе мышления (cogitatio) и его последующего выражения в словах конкретного языка. Это представление у зрелого Августина трансформировалось в учение о «внутреннем», или «ментальном, слове» (verbum interius, locutio interna), как самопознании (notitia sui), рождающемся из глубин человеческого ума (mens) при помощи воли (voluntas) и отражающем вечные отношения в Божественной Троице. Это имманентное учение Августина о «внутреннем слове», характерное для его развитой психологии, гносеологии и тринитарной теологии, оказало непосредственное влияние на всю западную философскую и богословскую традицию вплоть до мыслителей позднего Средневековья и второй схоластики, таких как Жан Буридан, Григорий из Римини, Вильгельм Оккам, Франциско Суарес и другие.

Ключевые слова: Аврелий Августин, христианство, философия, богословие, эпистемология, семиотика, антропология, триадология.

St. Augustine’s doctrine of the inner word

A. Fokin

This paper deals with St. Augustine’s doctrine of the inner word. The author reconstructs the evolution of this doctrine from Augustine’s early philosophical dialogues and up to the monumental treatise “On Trinity”; reveals close connection between this doctrine and Augustine’s views on human understanding, words and signs, as well as on self-knowledge, in which human mind objectifies itself and constitutes its inner being through an inner speech or inner word, equal to the mind, which the mind generates through desire of it and unites to itself through love to it. The article also shows the importance of this doctrine for Augustine’s trinitarian theology, in which the process of the generation of the Son from God the Father is regarded as the generation of the eternal Word of God, which is the perfect Image of the Father, reflecting in itself the fullness of His being.

Keywords: St. Augustine of Hippo, Christianity, philosophy, theology, epistemology, semiotics, anthropology, triadology.

Список литературы

1. Brachtendorf J. De Trinitate // Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 363–377.

2. Kany R. Augustins Trinitatsdeken. Bilanz, Kritik und Weiterfuhrung der modernen Forschung zu ‘De Trinitate’. Tubingen, 2007.

3. Paissac H. Theologie de Verbe: saint Augustin et saint Thomas. P., 1951.

4. Panaccio C. Le discours interieur: de Platon a Guillaume d’Ockham. P., 1999.

5. Schindler A. Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre. Hermeneutische Unter-suchungen zur Theologie. Tubingen, 1965.

6. Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa), 1963.

Полемизируя с блж. Августином: экклезиологические воззрения «арианского» епископа Максимина

Г. Е. Захаров

Статья посвящена реконструкции экклезиологического учения «арианского» епископа Максимина – одного из оппонентов блж. Августина. Сравнение экклезиологической доктрины Максимина с учением Августина показывает, что они оба в равной мере были представителями латинской богословской традиции, уходящей своими истоками к наследию св. Киприана Карфагенского. В то же время и Максимин и Августин дают этой общей традиции совершенно новую и оригинальную трактовку: Августин – в учении о границах Церкви, Максимин – в сопоставлении Троического и церковного единства.

Богословская мысль блж. Августина практически всегда развивается в апологетической перспективе, поэтому его суждения, сформулированные в различных полемических ситуациях, очень сложно привести к общему знаменателю. В этой связи, для того чтобы приблизиться к пониманию учения великого латинского богослова, недостаточно тщательно изучить терминологию, композицию, принципы аргументации и внутреннюю логику его собственных сочинений, но необходимо тщательнейшим образом реконструировать воззрения его оппонентов.

Определяющую роль в формировании учения о Церкви блж. Августина сыграла его полемика с донатистами, позволившая гиппонийскому епископу сформулировать свое видение проблемы единства и границ Церкви. Однако в центре внимания в настоящей статье будут экклезиологические воззрения другого оппонента блж. Августина – «арианского» (омийского) епископа Максимина. Изучая наследие Максимина и других позднеомийских авторов, исследователи, как правило, акцентировали внимание на проблемах триадологии[54], что совершенно естественно, поскольку дискуссии сторонников «латинского арианства» с никейцами были своеобразным отзвуком тринитарных споров IV в. Экклезиологическая проблематика рассматриваемой полемики оставалась в тени. Однако, как мы попытаемся показать, реконструкция экклезиологической позиции Максимина и сопоставление его учения о Церкви с доктриной Августина позволяют более контекстуально и рельефно представить альтернативы развития латинского богословия на рубеже IV и V вв. и лучше понять, что в экклезиологии Августина является традиционным, а что новаторским и оригинальным. В центре нашего внимания будут три экклезиологические проблемы: 1) преемственность церковного предания, 2) вопрос о границах Церкви, 3) тринитарные основания церковного единства. Однако прежде чем обратиться к анализу экклезиологии Максимина, необходимо уточнить, что нам известно о биографии этого «арианского» епископа.

Максимин принадлежал к так называемому омийскому течению, нормативным изложением учения которого на Западе считались вероопределения Ариминского собора 359 г.[55] Судя по всему, он был уроженцем северо-иллирийских провинций Римской империи. Во всяком случае, он воспринимал как своих предшественников и, возможно, учителей иллирийских епископов Палладия Ратиарского и Секундиана Сингидунского[56]. Неизвестно, какую именно епископскую кафедру он занимал. В полемических целях Максимин составил большую подборку материалов, включающую выдержки из актов Аквилейского собора 381 г., на котором Палладий и Секундиан были осуждены никейцами, фрагмент сочинения Авксентия Доросторского о его учителе готском епископе Ульфиле и выдержки из трудов Палладия, направленных против трактата «О вере» свт. Амвросия Медиоланского, а также решений Аквилейского собора[57]. Тексты источников в компиляции Максимина снабжены его собственными комментариями богословско-исторического характера. Как справедливо отмечает Р. Гризон, ряд исторических неточностей и несообразностей, присутствующих в схолиях Максимина, указывает на то, что он знал о противостоянии омиев и никейцев в начале 80-х гг. IV в. не из первых уст, а из документов и, возможно, из устной традиции, пытаясь заполнить информационные лакуны с помощью фантазии. Это обстоятельство указывает на то, что подборка Максимина была составлена не по свежим следам, а намного позднее – во второй или даже третьей четверти V в.[58]

В 427(8) г. Максимин прибыл в Африку вместе с отрядом готов[59]. В Гиппоне состоялся его богословский диспут с блж. Августином. Протокол диспута дошел до нашего времени[60]. Если судить по этому источнику, «арианский» епископ неожиданным образом почти всецело взял инициативу в споре в свои руки. По своему объему и содержательности выступления Максимина намного превосходят реплики Августина. Впрочем, гиппонийский епископ впоследствии дал ответ своему «арианскому» оппоненту, написав для опровержения идей Максимина пространное сочинение в двух книгах[61]. Примечательно также, что в начале диспута Максимин подчеркнул, что целью его визита в Гиппон была вовсе не встреча с Августином. Он был послан в этот город комитом Сегисвультом, предводителем группы готских наемников[62]. Таким образом, Максимин, судя по всему, выполнял роль своеобразного капеллана во вспомогательном варварском отряде римской армии[63]. Лингвистический анализ реплик Максимина, предпринятый Р. Гризоном, указывает на тождество Максимина – автора арианских схолий против Аквилейского собора и Максимина – оппонента блж. Августина[64]. Отметим также, что в своей «Хронике» галлисийский епископ Идаций повествует о том, как некий «арианский» предводитель Максимин развязал при поддержке вандалов в 440 г. гонения против кафоликов на Сицилии [65]. Возможно, этот Максимин – то же самое лицо, что и оппонент блж. Августина и автор компиляции, направленной против Аквилейского собора, однако крупнейшие специалисты по истории латинского арианства М. Мелен и Р. Гризон ставят это под сомнение[66].

Перейдем теперь к анализу экклезиологической позиции Максимина. Начать стоит с вопроса о том, что такое для «арианского» епископа истинная Церковь и истинное церковное Предание. Естественно, Максимин считает подлинной Церковью вовсе не господствующую никейскую Церковь, а общины, сохранившие верность омийству и находящиеся фактически в маргинальном положении, поскольку под именем «ариан» омии к тому времени были официально признаны еретиками в императорском законодательстве[67]. В этой связи для Максимина важно показать, что омийство являет собой не некое гетеродоксальное течение, а традицию, уходящую корнями в доникейские времена и основанную на апостольском и патристическом предании.

Конструируя линию преемственности омийских общин, Максимин ссылается в своих комментариях к актам Аквилейского собора на св. Киприана Карфагенского (Cyprianus beatissimus martur)[68]. Он упоминает также о соответствии доктрины своего течения учению Ария, а также о том, что так учили Феогнид Никейский и Евсевий Кесарийский: «Это в соответствии с божественным учением христианское исповедание Ария, так и епископ Феогнид, так и историограф Евсевий [учат]» (Hoc secundum divinum magisterium Arrii cristiana professio, hoc et Theognius episcopus, hoc et Eusebius storiografus)[69]. Примечательно, что, цитируя слова св. Киприана: «Ты бранишь и Бога, Который есть единственный и истинный…» (Oblatrantem te et adversus Deum qui unus et verus est…), Максимин подчеркивает, что они подтверждают учение Ария (nonne hoc conprobavit Arrium docuisse?). Из этого Максимин делает заключение, повторяющее известное заявление отцов Антиохийского собора 341 г.[70]: «Следовательно, определенно Арий следовал епископам, а не епископы Арию» («Constat ergo Arrium episcopos secutum fuisse, non episcopos Arrium»)[71].

Не забывает Максимин и об Ариминском соборе 359 г. В своем диалоге с блж. Августином Максимин определенно заявляет, что его вера есть вера Ариминского собора: «Если требуешь от меня [свидетельства] веры, то я держусь той веры, которая не только явлена, но и подтверждена подписями трехсот тридцати епископов в Аримине» («Si fidem meam postulas, ego illam teneo fidem quae Arimino a trecentis et triginta episcopis, non solum exposita, sed etiam et subscriptionibus firmata est»)[72].

Кроме того, именно благодаря Максимину до нашего времени дошло уже упоминавшееся сочинение Авксентия Доросторского «О вере, жизни и кончине Ульфилы». Авторитет готского епископа, которого Авксентий сравнивал с ветхозаветными праведниками (Иосифом, Моисеем, царем Давидом, пророком Елисеем), а также с Самим Христом[73], используется для демонстрации преемственности между периодом формирования омийского течения на соборах середины IV в. и временами, когда во главе омийского течения оказались Палладий и Авксентий, т. е. 80-ми гг. IV столетия. В своих примечаниях к сочинению Авксентия и фрагментам Палладия Максимин даже повествует о совместной поездке Ульфилы, Палладия и Секундиана в Константинополь, ко двору Феодосия I, – очевидно, с целью подачи апелляции на незаконные, с точки зрения омиев, решения Аквилейского собора и участия в обещанном теперь уже якобы императором Феодосием новом соборе (recogitarent de concilio promisso a Theodosio imperatore; eis promissum fuisset concilium)[74]. Р. Гризоном было убедительно показано, что данное свидетельство являлось плодом вымысла Максимина, тенденциозно интерпретировавшего сообщение Авксентия о кончине Ульфилы в Константинополе[75].

Все указанные выше цитаты, ссылки и исторические натяжки имеют своей целью доказательство того, что Палладий и Секундиан не были сторонниками одной из многочисленных маргинальных групп, отделившихся от Кафолической Церкви. Напротив, Максимин представляет их носителями истинной церковной традиции, согласной с доникейскими отцами (св. Киприан Карфагенский), авторитетными восточными богословами эпохи тринитарных споров (такими как Арий, Евсевий Кесарийский и Ульфила Готский) и наследием церковных соборов эпохи императора Констанция (Ариминский собор 359 г.). Таким образом, Максимин фактически конструирует целостную и непрерывную традицию, которая может быть противопоставлена традиции никейской. Следует также подчеркнуть, что, несмотря на почтение Максимина к названным восточным богословам IV в., он фактически не использует их сочинения. На тексты св. Киприана он, напротив, прямо ссылается, и, как мы увидим позднее, в некоторых аспектах своей экклезиологии он явно следует его учению. Примечательно также, что из всех омийских соборов Максимин упоминает именно Ариминский, проходивший на Западе. Более того, он по памяти цитирует в диспуте с Августином один из анафематизмов Ариминского собора[76]. В то же время отметим, что окончательный вариант омийского символа веры был принят не в Аримине, а на Константинопольском соборе 360 г., в котором принимал, в частности, участие Ульфила Готский[77]. Активное использование Максимином текстов св. Киприана и ариминских постановлений указывает на то, что «арианский» епископ был представителем латинской богословской культуры. Его вера для него была не учением восточных богословов, а преданием, уходящим корнями к самым истокам латинской христианской традиции и получившим на Западе широкое соборное признание.

Отметим, что в своем полемическом сочинении, направленном против Максимина, Августин не оставляет без внимания ссылки своего оппонента на решения Ариминского собора. Он противопоставляет его решениям учение Никейского собора 325 г. о единосущии Лиц Пресвятой Троицы. Что касается самого Ариминского собора, то Августин трактует его как своеобразное историческое недоразумение. Он указывает, что учение о единосущии было отвергнуто на соборе только из-за новизны самого термина и без серьезного рассуждения. Как и другие никейские авторы[78], Августин трактует согласие с этим решением большинства участников собора как результат обмана: небольшое число «ариан» ввело в заблуждение ортодоксальное большинство, так что говорить о реальном одобрении омийской доктрины в Аримине западным епископатом не приходится. Августин прямо называет, кроме того, еретиком созвавшего собор императора Констанция (quod postea in concilio Ariminensi, propter novitatem verbi minus quam oportuit intellectum, quod tamen fides antiqua pepererat, multis paucorum fraude deceptis, haeretica impietas sub haeretico imperatore Constantio labefactare tentavit). Показательно, что далее Августин призывает Максимина не ссылаться в споре на постановления Никейского и Ариминского соборов, в силу того что авторитет каждого из соборов очевиден только для одной из сторон, участвующих в споре, а основывать свою аргументацию исключительно на тексте Священного Писания («Sed nunc nec ego Nicaenum, nec tu debes Ariminense tamquam praeiudicaturus proferre concilium. Nec ego huius auctoritate, nec tu illius detineris: Scripturarum auctoritatibus, non quorumque propriis, sed utrisque communibus testibus, res cum re, causa cum causa, ratio cum ratione concertet»)[79]. Таким образом, Августин делает шаг навстречу Максимину и, несмотря на очевидную историческую победу никейской ортодоксии, признает омийскую традицию своеобразной альтернативой никейской. Свт. Амвросий Медиоланский за несколько десятилетий до этого вряд ли согласился бы с подобной постановкой вопроса.

И в экклезиологии блж. Августина, и в экклезиологии Максимина важное место занимает проблема границ Церкви, которая приобрела особую актуальность и в современном богословии, поэтому стоит остановиться на этой теме подробнее. Максимин придерживается очень радикальной позиции в этом вопросе: он утверждает недействительность всех таинств, совершаемых никейским духовенством: «Услышат сами, как бы то ни было, согласно учению Христа, [слова]: “Вот оставляется дом ваш пуст” (Мф 28. 38), в котором [т. е. в доме] не производится истинного Крещения, не совершаются Святые Таинства и не может быть священства, поскольку они изгнали истинных священников. Ведь, наконец, если мы так не будем считать, окажется, что мы подтверждаем постановление тех, которые пустыми словами отрицали, со своей стороны, священный сан святых. Как же не будет иметь силы их постановление или священнический авторитет, если мы дадим им право совершать Крещение? Если у них есть право крестить, у них есть и рукоположенные священники: дело указывает на своего совершителя» («Audient utique secundum magisterium Cristi ab ipsis: «Ecce relinquetur vobis domus vestra deserta», in qua nec baptismum verum celebratur nec mysteria sancta conficiuntur nec sacerdotium stare potest, pulsis sacerdotibus veris. Nam denique nisi sic a nobis geratur, invenimur firmare eorum sententiam qui vacuis verbis sacerdotalem officium quantum ad ipsos sanctis denegaberunt. Quomodo non valevit eorum sententia aut auctoritas sacerdotalis, si eis baptizandi licentiam demus? Si habent licentiam baptizandi, habent et sacerdotes ordinandi; opus opificem probat»)[80]. Таким образом, речь идет о полном непризнании со стороны Максимина «церковного» характера никейского епископата и общин.

Подобные рассуждения мы встречаем и в арианском толковании на Евангелие от Матфея, которое некоторые исследователи также приписывают Максимину[81]: «Так и тот, кто не крещен, как может крестить другого? Соответственно мы говорим и о еретиках, так как где есть вера, там есть и Церковь, где есть Церковь, там есть священник, где есть священник, там есть Крещение, где есть Крещение, там есть и христианин. Где же нет веры, там нет Церкви, где нет Церкви, там нет священника, где нет священника, там нет Крещения, где нет Крещения, там не может кто-либо быть христианином» («Sic et ipse, qui baptizatus non est, quomodo alteri potest baptismum dare? Secundum hoc et de haereticis dicimus: quia ubi est fides, illic est Ecclesia: ubi Ecclesia, ibi sacerdos: ubi sacerdos, ibi baptismum: ubi baptismum, ibi сhristianus. Ubi autem fides non est, ibi non Ecclesia est: ubi Ecclesia non est, nec sacerdos est: ubi sacerdos non est, nec baptismum: ubi baptismum non est, nec сhristianus fit aliquis»)[82].

Очевидно, радикализм тезисов Максимина, не свойственный ранним омиям, можно объяснить маргинальным положением омийских общин в начале V в., а также постепенной германизацией «арианства»: для исповедовавших «арианство» германских племен эта вера стала важным фактором, способствовавшим сохранению этнической идентичности в условиях миграций в пределах Римской империи, абсолютное большинство населения которой придерживалось никейской традиции. Неслучайно практика повторного крещения кафоликов, переходящих в «арианство», получила распространение в варварских королевствах. В Везеготском королевстве она была отменена только на «арианском» Толедском соборе 580 г. по инициативе короля Леовигильда[83]. Однако очевидно, что представления Максимина о необходимости повторного крещения еретиков не были новаторскими. «Арианский» епископ фактически повторяет в своих схолиях на Аквилейский собор рассуждения св. Киприана Карфагенского, который, полемизируя с римским папой Стефаном, отстаивал необходимость повторного крещения еретиков, поскольку признание их Таинств неизбежно влечет признание их общин истинной Церковью. На самом же деле может существовать только одна Церковь Христова и только одна истинная иерархия священства: «Отделяются те, которые без божественного распоряжения, самовольно принимают начальство над безрассудными скопищами, без законного посвящения поставляют себя вождями, присваивают себе имя епископа, тогда как никто не дает им епископства. Дух Святой в псалмах называет их сидящими на седалище губителей (Пс 1. 1), язвой и заразой для веры; людьми, обольщающими посредством змеиных уст, искусными в извращении истины; пагубным языком, изрыгающим смертоносный яд; людьми, которых слово распространяется как рак (2 Тим 2. 17) и беседа вливает смертную заразу в сердце каждого… Тогда как, кроме одного, не может быть другого крещения, они думают, что могут крестить. Оставивши источник жизни, они обещают благодать животворной и спасительной воды. Там не омываются люди, а только более оскверняются; не очищаются грехи, а только усугубляются. Такое рождение производит чад не Богу, но диаволу. Рожденные от лжи не сподобляются обетования истины. Порождаемые вероломством погубляют благодать веры. Нарушившие мир Господень неистовым раздором не могут достигнуть награды мира» («Hi sunt qui se ultro apud temerarios convenas sine divina dispositione praeficiunt, qui se praepositos sine ulla ordinationis lege constituunt, qui nemine episcopatum dante, episcopi sibi nomen assumunt; quos designat in psalmis Spiritus sanctus sedentes in pestilentiae cathedra, pestes et lues fidei, serpentis ore fallentes, et corrumpendae veritatis artifices, venena lethalia linguis pestiferis evomentes: quorum sermo ut cancer serpit, quorum tractatus pectoribus et cordibus singulorum mortale virus infundit… Quando aliud baptisma praeter unum esse non possit, baptizare se posse opinantur. Vitae fonte deserto, vitalis et salutaris aquae gratiam pollicentur. Non abluuntur illic homines, sed potius sordidantur; nec purgantur delicta, sed imo cumulantur. Non Deo nativitas illa sed diabolo filios generat. Per mendacium nati veritatis promissa non capiunt; de perfidia procreati, fidei gratiam perdunt. Ad pacis praemium venire non possunt, qui pacem Domini discordiae furore ruperunt»)[84].

Следует отметить, что хотя блж. Августин был представителем, как и св. Киприан, африканской богословской традиции и, как и его великий предшественник, безусловно, принимал тезис о единстве и единственности Церкви, он все же допускал действительность Таинств и эффективность иерархии в некафолических общинах. Используя ветхозаветные образы, Августин указывает, что Церковь рождает в крещении всех, но кафоликов «из своей утробы» («sive apud se, id est, ex utero suo»), а в расколах она действует «от семени мужа своего» («sive extra se de semine viri sui») и рождает чад от служанки («ex ancilla»)[85]. Интересно сопоставить этот пассаж Августина со словами св. Киприана: «Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь» («Habere iam non potest Deum Patrem, qui Ecclesiam non habet matrem»)[86]. По Августину, для того чтобы получить истинное рождение в крещении, не обязательно быть рожденным от матери, достаточно отцовского семени, но необходимо войти в согласие с братьями, то есть важно вступить в общение с кафолическими общинами, в противном случае схизматикам уготована участь Измаила («sed si concordent cum fratribus, per unitatem pacis ad terram venient promissionis, non de materno utero rursus eiciendi, sed in paterno semine cognoscendi: si autem in discordia perseverent, ad Ismaelis funiculum pertinebunt»)[87]. Таким образом, не отступая от основного тезиса св. Киприана о единстве Церкви и недопустимости расколов, блж. Августин отстаивает законность икономии в вопросе о признании действительности таинств, совершаемых у раскольников и еретиков. Отметим, что именно исходя из учения Августина в XX в. свою концепцию границ Церкви развивал прот. Георгий Флоровский[88].

Теперь перейдем к, возможно, самому значимому с догматической точки зрения экклезиологическому вопросу, а именно учению о тринитарных основаниях церковного единства. Напомним, что данный тезис, запечатленный в Священном Писании, а именно в «Первосвященнической молитве» Христа в Евангелии от Иоанна (Ин 17. 21), мы также встречаем у св. Киприана Карфагенского: «Нарушитель мира и согласия Христова действует против Христа. Собирающий в другом месте, а не в Церкви, расточает Церковь Христову; Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин 10. 30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть (1 Ин 5. 7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на неизменяемости божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится истинного пути к спасению» («Qui pacem Christi et concordiam rumpit adversus Christum facit. Qui alibi praeter Ecclesiam colligit Christi Ecclesiam spargit. Dicit Dominus: Ego et Pater unum sumus. Et iterum de Patre et Filio et Spiritu sancto scriptum est: Et hi tres unum sunt. Et quisquam credit hanc unitatem de divina firmitate venientem, sacramentis coelestibus cohaerentem, scindi in Ecclesia posse et voluntatum collidentium divortio separari? Hanc unitatem qui non tenet, Dei legem non tenet, non tenet Patris et Filii fidem, vitam non tenet et salutem»)[89]. Таким образом, св. Киприан рассматривает единство Церкви как образ и даже как некое «продолжение» единства Отца и Сына.

Рассуждения на эту тему мы встречаем и в репликах Максимина во время его диспута с Августином, но «арианский» епископ развивает эту идею в обратной перспективе. В богословии Максимина радикальный тринитарный субординационизм, свойственный Палладию Ратиарскому и Авксентию Доросторскому, был смягчен идеей единства в любви Отца, Сына и Святого Духа, которая заменяет в его богословии идею господства и подчинения[90], но и это единство не носит онтологический характер. Максимин понимает его как согласие («Concordes atque unianimes»)[91] неравных по Своему достоинству и неединосущных Лиц. «Арианский» богослов полностью уподобляет единство Лиц Пресвятой Троицы единству людей в Церкви: «Без сомнения, если у всех верующих есть единое сердце и душа, почему же тогда не сказать, что Отец, Сын и Святой Дух в согласии, гармонии, любви и единодушии не являются одним целым?» («Sine dubio autem si omnium credentium erat cor et anima una, quare autem non Pater et Filius et Spiritus Sanctus in consensu, in convenientia, in caritate, in unanimitate, unum esse dicantur?»)[92]. Таким образом, сравнение Троического единства с единством церковным используется Максимином в качестве аргумента, направленного против никейского учения о единосущии. Троица, как и Церковь, являет собой для «арианского» богослова внешний союз индивидуальных лиц, каждое из которых обладает своей уникальной волей и природой[93].

Блж. Августин в своем ответе Максимину также уделяет некоторое внимание сопоставлению Троицы и Церкви, однако рассматривает эту богословскую проблему в духе приведенного высказывания св. Киприана. Августин, как до него св. Киприан, обращается к тексту Первого послания ап. Иоанна, акцентируя внимание на следующих словах: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух, и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь, и сии три суть едино [в синод. пер.: об одном]» (1 Ин 5. 8). Августин комментирует эту фразу следующим образом: «Они суть Три Свидетеля и Три суть едино, поскольку Они единосущны. Что же касается знаков, которыми Они (т. е. Отец, Сын и Святой Дух) засвидетельствованы, то они произошли из тела Господня и сформировали Церковь, проповедующую, что у Троицы единая и тождественная природа, так как эти Три, которые тройственным образом засвидетельствованы, суть едино. Церковь же, проповедующая Их, есть Тело Христово. Следовательно, если три вещи, которыми Они засвидетельствованы, произошли из Тела Господня, также от Тела Господня раздается [призыв], чтобы языки крестились во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Во имя, а не во имена» («Hi sunt tres testes: et tres unum sunt, quia unius substantiae sunt. Quod autem signa quibus significati sunt, de corpore Domini exierunt, figuraverunt Ecclesiam praedicantem Trinitatis unam eamdemque naturam: quoniam hi tres qui trino modo significati sunt, unum sunt; Ecclesia vero eos praedicans, corpus est Christi. Si ergo tres res quibus significati sunt, ex corpore Domini exierunt: sicut ex corpore Domini sonuit, ut baptizarentur gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. In nomine; non: In nominibus)[94]. Таким образом, как и св. Киприан, Августин рассматривает Церковь как образ Пресвятой Троицы и свидетельницу о Троическом единстве. При этом в его понимании триединство в жизни Церкви связывается не с принципами ее организации, а с ее сакраментальной природой.

Подводя итог настоящему докладу, подчеркнем, что полемика Августина и Максимина ни в коей мере не может быть интерпретирована как столкновение латинской и восточной («арианской») богословской парадигм. Оба автора принадлежат к латинской богословской культуре, имеющей своим истоком наследие африканских богословов III столетия, в первую очередь св. Киприана Карфагенского. При этом каждый из авторов в равной мере является и традиционалистом, и новатором. Августин, будучи традиционалистом в своей тринитарной экклезиологии, при этом предлагает совершенно новое учение о границах Церкви. Максимин, повторяющий мысли св. Киприана о недействительности таинств и безблагодатности иерархии за рамками Кафолической Церкви, при этом совершает инверсию тринитарной экклезиологии, развивая своеобразный «экклезиологический тринитаризм». Анализ экклезиологии Максимина представляется особенно актуальным в наши дни в условиях активного экклезиологического поиска, характерного для современного православного и католического богословия. В нем можно увидеть предостережение и радикалам, полностью отрицающим присутствие благодати за формальными границами Церкви, и сторонникам персонализма, часто увлекающимся сравнениями Троического и церковного единства[95]. Несмотря на то что у подобных сопоставлений есть серьезные библейские и патристические основания[96], нельзя забывать о том, что бытие Троицы не может быть нами в полной мере познано. И о Пресвятой Троице, и о Церкви мы знаем в первую очередь, что они едины, хотя никакое человеческое единство не может достичь уровня Божественного. Соотнесение какой-либо конкретной трехчастности или множественности в жизни Церкви с Тремя Лицами Пресвятой Троицы может существенно исказить наши представления о Тайне Троического единства, как это и происходит в богословии Максимина.

Ключевые слова: Максимин, Августин, экклезиология, св. Киприан Карфагенский, латинское арианство, готы.

Polemizing with St. Augustine: Ecclesiological views of «Arian» bishop Maximinus

G. Zakharov

This paper is devoted to the reconstruction of the ecclesiological doctrine of «Arian» bishop Maximinus – one of the opponents of St. Augustine. Comparison of the ecclesiological doctrine of Maximinus with the ideas of Augustine shows that they both were equally representatives of Latin theological tradition, which goes back to the legacy of St. Cyprian of Carthage. At the same time, Maximinus and Augustine give to this general tradition an entirely new and original interpretation: Augustine in the doctrine of the Church borders, Maximin in comparison of Trinity’s and the Church's unity.

Keywords: Maximinus, Augustine, ecclesiology, St. Cyprian of Carthage, Latin Arianism, Goths.

Список литературы

1. Захаров Г. Е. «…Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами»: Экклезио-логическая проблематика в истории арианских споров. М., 2014.

2. Захаров Г. Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV – начало V в.). М., 2014.

3. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006.

4. Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 511–523.

5. Duval Y.-M. La «manoeuvre frauduleuse» de Rimini: a la recherche du Liber aduer-sus Vrsacium et Valentem // Duval Y.-M. L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot, Brookfield, Singapore, Sydney, 1998. P. 51–103.

6. Gryson R. Introduction // Scolies ariennes sur le concile d’Aquilee. (SC. 267). Р., 1980. P. 23–200.

7. Mathisen R. W. Sigisvult the Patrician, Maximinus the Arian, and Political Stratagems in the Western Roman Empire c. 425-40 // Early Medieval Europe. 1999. Vol. 8. Pt. 2. P. 173–196.

8. McLynn N. B. From Palladius to Maximinus: Passing the Arian Torch // Journal of Early Christian Studies. 1996. № 4. Р. 477–493.

9. Meslin M. Les Ariens d’Occident, 335–430. P., 1967.

10. Simonetti M. Arianesimo latino // Studi Medievali. 1967. VIII. Fasc. 2. P. 663–744.

11. Sumruld W A. Augustine and the Arians: The Bishop of Hippo’s Encounters with Ulfilian Arianism. Selinsgrove, L., 1994.

12. Zeiller J. Les origines chretiennes dans les provinces danubiennes de l’Empire Romain. P., 1918.

Священник как кающийся грешник в мысли св. Августина[97]

Р. Додаро

В статье рассматриваются взгляды блж. Августина на проблему святости и священства в контексте его полемики с донатистами. Обращается особое внимание на предлагаемую блж. Августином концепцию священника как кающегося грешника, что позволяет проследить связь и актуальность тем Церкви, священства и святости в наши дни.

О донатистском споре современные студенты семинарий и богословских факультетов получают лишь самое общее представление, осваивая или историю Церкви, или учение о таинствах. Из этих курсов, полагаю, они узнают лишь то, что в начале IV в. группа риторически настроенных христиан в Африке отказывалась признавать легитимность не только тех епископов, которые во время Диоклетиановых гонений выдавали священные книги представителям римской власти, но и тех, кто сохранял общение с ними, совершаемые же ими таинства объявляла недействительными и недейственными. В лучшем случае учащимся становится известной также полемика с донатистами блж. Августина, который отстаивал мнение, что действительность таинств зависит не от нравственного или духовного состояния священнослужителя, а от Христа, истинного Совершителя всякого таинства. Это и стало принятым Католической Церковью учением о таинствах. Хотя предложенное решение возникшего вопроса является верным, оно оказывается уже затронутых донатистами проблем. Чем подробнее мы изучаем христианскую письменность того периода, тем отчетливее становится для нас и развиваемое донатистскими епископами представление о Церкви и ее святости, и то, что легло в его основу. Отталкиваясь же от отправной точки в донатистских рассуждениях, нам легче понять, почему блж. Августин выступил в этом споре со своей экклесиологией и в чем ее парадоксальность.

И для Августина, и для донатистов нет ничего более важного в священническом служении, чем совершение таинств, в первую очередь Крещения и Евхаристии, хотя никто из них не отрицал и другие обязанности священников: проповедь слова Божьего, поучение, исправление, увещание и укрепление паствы в вере. Именно в Крещении и Евхаристии верующие обретают во всей полноте лежащие в основе святости внутренний мир и единодушие. Если же освящение христиан напрямую зависит от таинств, то священники не могут оставаться непричастными к нему. Такая постановка проблемы служит общим основанием и для Августина, и для его противников. Это важное основание. Разделяет же их то, как каждая из сторон представляла себе Церковь и характер святости, сообщаемой ею в таинствах.

Начнем с донатистов. Они хотели видеть Церковь такой, какой ее описал ап. Павел, «не имеющей ни пятна, ни порока» (Еф 5. 27), и считали, что Церковь в ее современном им историческом состоянии свята, поскольку святы, то есть свободны от смертного греха, все ее члены, и в первую очередь – епископы. Донатисты чувствовали себя остатком Церкви некогда огромной и объединяющей многие народы, но погибшей из-за порочности священства, своей же задачей они видели сохранение этого остатка от вреда и соблазна священнического отступничества, которое безвозвратно разрушило святость Вселенской Церкви. По мнению донатистов, падшая Церковь не только не может быть хранительницей истинной веры, но она наносит вред духовной жизни всех своих членов, причиной же этого служит постыдный грех отступничества, совершенный во время прошлых гонений. Сами же себя донатисты считали Церковью мучеников, преемниками тех христиан, которые остались стойкими во время гонений и прошли очищение в подвиге мученичества и исповедничества. Ради сохранения отеческой веры все истинные христиане должны достичь святости и хранить ее на протяжении всей жизни, чтобы Церковь оставалась единственным оазисом в пустыне греховного мира. Вселенская же Церковь, по мнению донатистов, давно изменила себе и стала неотличимой от своего языческого окружения. Чувствуя, что внешний мир враждебен и таит в себе опасность, донатисты верили, что лишь таинства и священство способны бороться с грехом, уничтожившим ббльшую часть Церкви.

Донатистский епископ Петилиан видит в стихе псалма: «Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим, подкрепляет душу мою» (Пс 22. 2–3) – идеальное описание истинной Церкви и обращается к излюбленному в их среде образу оазиса в пустыне. В его толковании пажити и тихие воды, где укрепляется душа, противостоят «долине смертной тени» (Пс 22. 4), т. е. гонениям, к которым члены Церкви всегда должны быть готовы. Петилиан уточняет, что речь здесь идет о «нашем Крещении», т. е совершаемом священником-донатистом, поскольку только оно переносит крещаемого из пустыни на пажити близ тихих вод, где он и проведет безопасно всю свою жизнь, пока не вселится в дом Господень навеки. Защита же верующего христианина от «долины смертной тени» входит в обязанности священников, чья чистая совесть служит залогом действенности их таинств и молитв[98].

Характерно обвинение Петилиана, обращенное к священникам Вселенской Церкви:

«Если вы обращаетесь к Богу с прошениями, это вам ничего не дает. Ведь ваша запятнанная кровью совесть делает ваши молитвы тщетными. Господь Бог взирает на чистоту совести, а не на слова моления, о чем сказал Сам Христос: “Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного”»[99].

Здесь недвусмысленно утверждается, что в молитвах за мирян для Бога важна совесть священника, а не произносимые им слова. Обличая священнослужителей Вселенской Церкви в «запятнанной кровью совести», Петилиан не пытается уличить каждого в совершенном им личном грехе, но выдвигает общее для всех обвинение в том, что они остаются соучастниками в преступлении своих предшественников, живших столетие назад. Августин многократно протестовал против вменения в вину своим современникам не совершенных ими проступков, но для Петилиана это не служило аргументом. В его понимании, именно прошлый общий грех и стал той несмываемой кровью, которая навсегда запятнала совесть священников Вселенской Церкви и делает тщетными их молитвы и таинства.

Необходимо прояснить два вопроса в сакраментологии Петилиана. Первый о роли совершителя и реципиента в таинстве и второй: может ли, и если да, то в каких случаях, сам совершитель быть препятствием таинству. Из рассуждения Петилиана о Крещении: «Важна совесть подающего святыню, чтобы омыть принимающих»[100] – становится очевидным, что, по его мнению, именно чистая совесть совершителя таинства (conscientia… sancte dantis, досл. «совесть… свято подающего») очищает совесть крещаемого. Конкретное содержание приведенного утверждения можно постараться прояснить, найдя ответ на вопрос, когда и почему таинство нельзя считать совершившимся.

Эта проблема сложнее. По сложившемуся среди ученых мнению, Петилиан различал два вида греха: экклесиальный и личный. К экклесиальным относятся отступничество (лат. traditio) и ересь. Их всего два, но оба смертоносны для Церкви, поскольку лишают ее святости. Не только в Африке, но по всему миру погибла Вселенская Церковь, поскольку была заражена грехом немногочисленных епископов, отрекшихся от веры во время Диоклетиановых гонений. Даже спустя столетие все священнослужители, которые сохраняют общение с отступниками, наследуют этот непростительный грех, и таинства их остаются недействительными.

По-видимому, у донатистов силен интерес к внешней форме священнодействия и соответствию его участников определенным нормам и требованиям. В своих установках они отталкиваются от ветхозаветных представлений о ритуальной чистоте и, наоборот, об осквернении или заражении и действительность таинства ставят в прямую зависимость от соблюдения внешних правил тем, кто совершает, и тем, для кого совершается обряд. Следовательно, в Крещении священник-донатист переносит свою святость на крещаемого и очищает его совесть своей собственной чистотой, а священник Вселенской Церкви может передать в таинстве только свою вину, которая перешла к нему по наследству. Такое понимание ставит мирянина в жесткую и однозначную зависимость от священника, поскольку духовный рост первого напрямую зависит от духовного роста второго.

Если убежденность донатистов в том, что у Церкви не должно быть «ни пятна, ни порока» и образ Церкви, как окруженного пустыней оазиса, о которых было сказано прежде, сопоставить с толкованием таинства как передачи святости священника мирянам, становится совершенно очевидным, что такому богословствованию необходима святость в видимой и осязаемой форме. В донатизме высоко ценится явленная очевидность святости, Церковь должна быть видимо, осязаемо свята и при сравнении с внешним миром являть яркий контраст между собственной святостью и его греховностью. Миряне жаждут увидеть отражение святости в священстве и получить нечто вроде впечатлений от системы Dolby Surround® в современном кинотеатре. Роль же священства являть в себе этот идеал, чтобы миряне знали, где они могут увидеть святых людей, титанов добродетели или по крайней мере людей, свободных от греха. Таким образом, святость Церкви обретает телесное воплощение в епископах и священниках. Если они выглядят свято, то можно быть уверенным, что Церковь свята и, пребывая в ней, находишься в полной безопасности от мира.

Августин понимал опасность донатистской идеализации священства. Это опасно для самих священников, поскольку рождает в них чувство собственной святости, а не греховности. Еще больше опасностей таит в себе такая установка для мирян, и грозит обернуться духовной смертью.

Прежде всего, прекраснодушное представление о пастырях, которые никогда не грешат, оказывается душегубительным. С одной стороны, перед священниками начинают заискивать, причина же подобострастия кроется в желании получить их воображаемую святость. С другой – представление об особой святости служителей Церкви порождает чувство зависти, и часто под видом благочестивых подвигов скрывается желание их превзойти. Зависть и дух соперничества провоцировала также практика сравнивать и соизмерять свою святость со святостью мучеников, которые, по учению донатистов, дошли до вершины «небесной лествицы». Хотя епископы по своему достоинству идут следом, тем не менее их образ жизни наравне с ангельским предлагается мирянам как единственный пример для подражания[101]. Таким образом, Августин не считает, что святость может восприниматься как личная заслуга, и не согласен с тем, что любой может легко стяжать ее своими собственными силами. По его мнению, к святости ведет нас Бог почти вопреки нам самим.

Следующая опасность в ложно-духовном псевдосовершенствовании донатистов, о которой предупреждал Августин, кроется в том, что Бог в нем играет роль безучастного и молчаливого судии и эта роль сводится к решению вопроса, чиста ли совесть священника, совершающего таинство. В полемике с Петилианом Августин не без иронии рассуждает, что донатисты обходятся без Божьей помощи при совершении Крещения и не сомневаются, что тот священник, который стоит перед ними во плоти и крови, и есть единственный совершитель таинства, он-то и выступает гарантом очищения их совести. Августин выдвигает обвинение в том, что донатисты уповают на предполагаемую святость священника больше, чем на святость Бога, святость невидимую и неосязаемую, но истинную, и предупреждает: чем больше религиозное сообщество считает себя святым, тем меньше испытывает оно потребность в Боге. Такая постановка проблемы позволяет Августину найти пользу от греха, состоящую единственно в том, что именно он открывает нам нашу нужду в Боге.

Августин четко понял, что одержимость донатистов не замечать в своей Церкви «ни пятна, ни порока» делает их духовно беззащитными, заставляя надеяться только на святость своих священников, и обличил их уверенность в том, будто лишь молитвами епископов (sacerdotes) Бог прощает грехи мирян[102]. Донатистские богословы, доказывая свою позицию, приводили слова Писания, относящиеся к левитскому священству с его установкой на ритуальную чистоту: «Если люди согрешат, священник помолится за них; но если священник согрешит, кто помолится за него?» (1 Цар 2. 25). На основании подобных ветхозаветных предписаний делалось заключение: лишь по-настоящему святые и полностью отделенные от народа священники могут приносить жертву, которая удовлетворит Бога и принесет людям божественное прощение их грехов. Августин не был согласен с таким толкованием и выводами, он настаивал на необходимости типологического метода при экзегезе этой цитаты и побуждал видеть в служении ветхозаветного священства символы, указывающие на Иисуса Христа, единственного истинного Первосвященника. В разных местах, выступая против различных оппонентов, Августин подчеркивает, что Иисус Христос, единственный из когда-либо живших людей, свободен от греха. Таким образом, во всей истории лишь Христос соответствует ветхозаветным требованиям к первосвященнику, лишь Его жертва свята и лишь она одна всецело искупает грехи людей, в том числе находящихся в священном сане[103]. Августин обвиняет донатистских епископов не только в том, что они умаляют роль Христа как Жениха Церковного, но в том, что они эту роль узурпируют, считая себя за образцы святости, служащие мирянам напоминанием и подтверждением того, что они составляют священный народ. С точки зрения Августина, лишь Христос может выполнять эту задачу и Он единственный есть Жених Церкви.

Помимо критики донатистского богословия Августин предложил противникам свою собственную концепцию священства, в которой подчеркивался мотив священника как прощенного грешника. Для обоснования своей позиции он приводит поступки и образ мыслей апостолов. Павел и Варнава пресекают попытки народа воздать им божественные почести за совершенное ими чудесное исцеление (ср.: Деян 14. 8—18). Петр также убеждает язычников славить не его за совершенное чудо, а Бога (ср. Деян 3. 12–13). Апостолы, в отличие от донатистских епископов, без колебаний просили у своих собратьев-христиан помолиться за них (ср.: Кол 4. 3; Деян 12. 5; 1 Ин 2. 1–2). Все приведенные эпизоды свидетельствуют, что апостолы, осознавая свою греховность и чувствуя потребность в помощи тех, кому проповедовали, открыто просили их молитв и ждали прощения от Бога. Следовательно, наилучшее поведение для пастырей Церкви – следовать апостольскому примеру. Августин был уверен, что они не могут выступать особой священной кастой, но должны наравне со своей паствой признавать себя членами единого Тела Христова. Долг священников вести благочестивый образ жизни не должен приводить к признанию их исключительной святости и заслонять образ Христа, и право мирян ждать от них твердости в выполнении принесенных Богу обетов не может подменять собой надежду на Христа как на единственный источник святости.

Проникновенное и выразительное размышление Августина о священнике как грешнике встречаем в его толковании на омовение ног на Тайной Вечери (ср.: Ин 13. 1—20). Покрытые грязью ноги апостолов символизируют их грехи, в том числе совершенные уже во время служения Господу, омовение же означает прощение, которое даруется Христом. Суровое обличение в адрес Петра за его попытку уклониться воспринимается Августином как божественное предупреждение против священнической гордости и непонимания ими своей греховности. Как опровержение донатистов дается объяснение ответа Господа на последующую готовность Петра дать омыть не только ноги, но и главу. Слова Христа о том, что апостол уже чист, с точки зрения Иппонского епископа, отсылают к принятому каждым христианином Крещению и подтверждают возможность прощения грехов в Церкви даже после Крещения и даже для епископов.

Продолжая развивать начатую тему, Августин обращается к Песни песней: «Я сплю, а сердце мое бодрствует; вот, голос моего возлюбленного, который стучится: “отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя”… Я вымыла ноги мои; как же мне марать их?» (Песн 5. 2–3). Спящие, пока их сердца бодрствуют, – это христиане, чей подвиг состоит в духовном размышлении и созерцании, например монахи. «Спят» они, поскольку не участвуют в общественном служении, не проповедуют и не выступают наставниками, но «бодрствуют их сердца» в постижении тайн божественного домостроительства. В сетующих же на то, что, поднявшись с ложа на зов Жениха, придется вновь выпачкать омытые уже ноги, Августин видит исполняющих активную, пастырскую работу: это священники, проповедники, учители, чтецы и певчие. В своем служении они не могут оставаться свободными от грехов душевных и телесных. Многие из них были бы готовы отказаться от своих обязанностей, но им следует помнить, что именно Христос призывает их встать с ложа и отворить Ему дверь.

Примером преодоления подобного малодушия Августин приводит Иакова, который предостерегает своих читателей становиться учителями, поскольку в этом случае с них строже спросят, а «все мы много согрешаем» (ср.: Иак 3. 1–2), но сам стойко несет свой апостольский подвиг. Следовательно, страх перед грехом не может быть препятствием к участию в церковном служении. Христос готов многократно омыть ноги Своим ученикам, когда они раскаиваются в своих грехах, но ждет, что они в ответ на Его призыв будут вновь и вновь вставать со своего ложа и выходить на пыльные дороги апостольского служения[104]. В своей «Исповеди» Августин доказал, что готов признаться в своем греховном прошлом и не страшится осуждения донатистов[105].

Осталось проследить, нет ли параллелей между донатистским учением о священстве и некоторыми особенностями восприятия священника в Католической Церкви в наши дни. Не сохранилось ли у современных христиан – как в любую другую эпоху – сильного предрасположения считать Церковь безопасным убежищем от греховного мира, духовным оазисом в пустыне? Не почитают ли они своих епископов и священников за живые образы непогрешимой святости и полного преодоления греха? Не пытается ли возобладать понимание роли священников в совершении таинств слишком близкое к донатистскому, когда личная святость совершителя или ее отсутствие предрешает действие благодати? Наконец, у всех ли современных католиков верное представление о святости? Нет ли требовательного ожидания ее обязательной видимости и осязаемости, если честолюбие, жадность, а иногда блудные и преступные наклонности священства, о которых становится известно, приводят к глубокому разочарованию в Церкви, к уходу из нее, к появлению новых форм антиклерикализма? Я задаюсь вопросом, не порождает ли внешняя идеализация священника отвержения у многих католиков и своей веры, и своей Церкви. Не у донатистов ли берет начало уверенность в том, что смертный грех и возмутительные преступления нескольких епископов могут осквернить все католическое священство и что единственно возможное выражение своего протеста и несогласия – это выход из Церкви.

Августин понимал, что один из способов преодоления подобных трудностей заключается в понимании и признании равного положения священника и мирян в том, что относится к личной святости[106].

Священникам следует открыто признавать (но исключительно в подходящей манере) свои человеческие немощи и не стесняться просить мирян помолиться, чтобы Бог простил их и дал им благодать для преодоления грехов. Чем более общим будет осознаваться дело достижения личной святости, чем меньше церковные служители будут выглядеть особой кастой, тем реже несовершенство и душевные недостатки священства будут подрывать в мирянах веру в Христа и Его Церковь.

Ключевые слова: священник, учение о священстве, блж. Августин, донатизм, сакраментология.

The Priest as a penitent Sinner in the Thought of St. Augustine

R. Dodaro

The article examines the views of St. Augustine on the problem of sanctity and priesthood in the context of the polimics with the Donatistm. Particular attention is paid to his concept of the priest as a sinner, which allows tracing the connection and relevance between the Church, the priesthood and holiness in our day.

Keywords: priest, doctrine of the priesthood, St. Augustine, Donatism, sacramentology.

Список литературы

1. Augustinus-Lexikon / C. Mayer, ed. Basename = "note" Schwabe, 1986–2015.

2. Courcelle P Recherches sur les «Confessiones» de saint Augustin, Paris: Etudes au-gustiniennes, 1950.

3. Dodaro R. Christ and the Just Society in the Thought of Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

4. Mara M. G. Agostino interprete di Paolo. Milan: Edizioni Paoline, 1993.

Блаженный Августин и западная традиция

Св. Августин и римское богословие государства

Х. Ковальска-Стус

В докладе проводится сравнительный анализ энциклик пап: Григория XVI, Пия IX, Льва XIII, Пия XI, Иоанна Павла II и трактата св. Августина «О граде божием» относительно проблемы государства как части христианской действительности. Доказывается, что трактат Августина является точкой отправления для энциклик.