Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени

Ясно, что понятие «конфигурации силы» имеет прежде всего прагматический смысл, и оно по справедливости занимает важное место в китайской теории управления и военной стратегии. Но это прагматика, так сказать, духовного рода: она превосходит расчет и предполагает интуицию целостности бытия, «одного тела» Дао. Действие этой силы есть именно символическое (без)действие, поскольку оно всегда направлено к средоточию бытия и предстает как своего рода глубинное противотечение жизни. Такая сила придает действиям внутреннюю завершенность и сама реализуется только в потоке событий. Уже ученый II века Цай Юн, автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии в Китае, писал о «девяти силовых конфигурациях письма», которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе «текущего момента»: «когда сила (ши) приходит, ее не остановить; когда сила уходит, ее не удержать». Согласно Цай Юну, «девять фигур силы» образуют в совокупности некую целостную матрицу духовной практики, благодаря которой обеспечивается преемственность традиции даже помимо отвлеченных идей, выраженных в словах:

«Когда девять фигур силы воспроизведены по порядку, тогда сам собою, без наставлений учителя, соединяешься с мудрецами прежних времен»[55].

Впоследствии именно в категориях «силовых конфигураций» китайские каллиграфы и художники истолковывали художественно выписанные письмена и живописные образы, причем особенно высоко в их обществе ценилось умение скрывать силу в письме кистью – своеобразный аналог внутренней, сокровенной передачи правды традиции «от сердца к сердцу». Среди мастеров кулачного боя нормативные движения тоже обозначали ту или иную силовую конфигурацию, определенное духовное качество состояния, разрешающееся внезапным (для стороннего наблюдателя), не локализуемым в череде внешних движений «выбросом внутренней силы» (фа цзин), который уподобляли уколу «иглы, спрятанной в вате». Такие конфигурации складывались в определенные комплексы-траектории (тао лу) претворения жизненной энергии, где последовательность движений определялась внутренним круговоротом «духовной силы». Очень часто конфигурации «духовной силы» обозначались в терминах свойств или повадок зверей и птиц, как реальных, так и фантастических. Разучивание подобных нормативных фигур в различных искусствах не предполагало, конечно, уподобления учащегося конкретному животному – затея сама по себе логически нелепая и на практике неосуществимая, а в плане психическом явно отдающая патологией. Речь шла все о той же «машине желания», о невозможном усилии – движущей силе китайской «аскезы радости»; усилии, которое направлено на усвоение определенного качества энергии и делает данный жест вечносущим в потоке времени. Отсылка же к животному указывает на полную естественность такой конфигурации, что, собственно, и составляет истинное совершенство. Таким образом, мы имеем дело с искусным переключением инстинктов человеческой психики на цели духовного совершенствования. В силе-ши природа сходится с духовной волей.

Обратимся для примера к созданному в XVI веке классическому руководству по игре на цитре «Замирающие звуки Великой Древности». Школа музицирования представлена здесь почти двумястами приемов, которым присвоены откровенно метафорические и на первый взгляд едва ли что-нибудь разъясняющие названия: «журавль танцует в пустынном саду», «одинокая утка оглядывается на стаю», «священная черепаха выходит из воды», «два небожителя посвящают в тайну дао» и т. п. Каждая рубрика снабжена столь же поэтически-иносказательными комментариями. О чем говорит несколько вычурная, но по своему назначению чисто школьная риторика подобных компендиумов? Мы видим, что китайских знатоков музыки интересовали не столько звуки сами по себе, сколько движения пальцев и рук музыканта, и эти движения обозначали не целые ситуации, а по сути – целостность бытия. Не случайно эти конфигурации силы описываются метафорически: речь идет о конкретности состояния, которая выявляется в посредовании между действительностью и воображением, природой и духом. Метафорический «перенос формы» есть литературная параллель само-уклонению «утонченной истины» вещей. Сам предмет искусства творится здесь некоей алхимией метафор, предвосхищающей все сущее, связывающей то, что разделено в природе, и в конце концов указывающей на присутствие недостижимого Другого в бесконечной цепи ассоциаций. Произвольный, нередко фантастический характер темы, заданной в этих рубриках, побуждает ученика совершенствоваться, устремляться за пределы известного и даже вообразимого. Это побуждение, будучи лишь откликом на присутствие символической реальности, предполагает не самоутверждение творца, а чуткое следование метаморфозам всего сущего. Его высшая точка – покой извечно уступчивой среды, ясное сознание помраченного в своей текучести духа, пребывание в точке «оси Дао», дарующее вечный покой среди всеобщего движения. Только так сможет ученик перенять засвидетельствованную в каноне школы энергию сущностного движения, «семени» вещей. Притча о «небесной флейте» напоминает о том, что (не)форма сущностного движения – это, в конце концов, взаимная открытость вещей, встреча пустоты с пустотой, в которой становятся неразличимыми Хаос первозданный и Хаос вторичный – хаос эстетически освобожденной жизни.

Положение пальцев в аккорде «Летящий дракон пронзает облака».

Гравюра из книги «Замирающие звуки Великой Древности». XVI в.

В некоторых случаях – например, в даосских школах воинских искусств – комплекс нормативных поз боевой гимнастики непосредственно воспроизводит космический круговорот Великого Пути. Обычно эти комплексы начинаются с неподвижного стояния, некоей фигуры само-отсутствия, соответствующей состоянию Беспредельного – первозданной цельности бытия. Последующие движения обозначают творение мира посредством все более подробного разграничения между вещами. Так творится мир Великого Предела – мир бесчисленных метаморфоз жизни, – после чего этот мир вновь «возвращается к Единому».

Итак, творческий акт в китайской традиции есть своего рода «алхимия пустоты», размежевание-собирание всего и вся в (не)единстве Хаоса. Он отличается тремя свойствами. Во-первых, неизменно-изменчивое бытие «семян» вещей является по своей природе не идеальным, а виртуальным, прикровенно завершенным. Как область и сила посредования между потенциальным и актуальным, оно воплощает динамизм самой жизни, Великого Сна мира. Это область «мерцания», или «мерцающего», «летучего» света (традиционные для Китая метафоры бытия), область вечных сумерек, где бытие развертывается во взаимных переливах тела и тени, все видимое только мерещится и существование оказывается неотделимым от игры.

Во-вторых, будучи началом самоизбыточным, виртуальное существование означает не просто будущность мира, а открытость каждого момента бытия «полноте природных свойств», возможность приобщения каждой вещи к высшей, символически присутствующей жизни. Иными словами, типовая форма обладает вертикальной осью, соответствующей возрастанию интенсивности качества. Она указывает не на сущность, а на иерархию сил. Побуждение к Другому означает восхождение к совершенству, но это совершенство превосходит само себя и неотличимо от природной данности жизни, мира множественного. Чаньские наставники любили задавать по этому поводу мистический вопрос: «Все вещи возвращаются в Единое. Но куда же возвращается Единое?»

Комизм китайских каталогов житейских мелочей порождается не только соположением очевидно несходного, но и потерей дистанции между совершенством и неотделанностью формы; потерей столь же условной, стильной, сколь и продиктованной внутренней логикой круговорота «семенных» форм вещей: эти формы через все более утончающуюся стилизацию должны вернуться к несотворенной естественности. Последняя, однако, не есть некая умопостигаемая или эмпирическая действительность, но именно реальность за-данная, чистое присутствие, предваряющее все формы.

В-третьих, в беспредельном поле рассеивания, самопотери всего сущего, каковым является бытие Великого Предела, каждый момент существования самодостаточен и вещи соотносятся между собой вне причинно-следственных связей, по принципу «единовременного рождения», как бы не-связи. Скажем о нем словами чань-буддийского изречения:

«Когда птицы не поют, гора еще покойнее».

Чаньская сентенция кажется верхом абсурда, и все же она как будто возвращает вещи на их места (еще Чжуан-цзы призывал «оставить вещи на их обычном месте»), заново открывает нам нечто совершенно естественное: веселый гомон птичьих голосов, величественный покой горы. Одно выявляет полную самобытность и, следовательно, реальность другого. Вещи, говорили в Китае, высвобождают друга друга в «обоюдном забытьи»:

Летящий гусь не желает отразиться на поверхности пруда. Воды пруда не желают удерживать в себе отражение гуся.

«Обоюдное забытье»: вот смысл взаимоотношений человека и мира. Сознание мудрого – ясное зеркало, вмещающее в себя целый мир, но не удерживающее его в себе. Мудрец «блюдет одиночество», не будучи отделен от мира, и его «свя2точ сердца» развертывается неисчерпаемым разнообразием бытия. Отсюда проистекает отмеченный выше глубоко иронический тон китайской словесности, ведь ирония – это способ (не) сказать о присутствии бесконечного в конечном. Самое единство опыта и знания обосновывалось в Китае неизвестным на Западе способом – неисчерпаемой изменчивостью виртуального бытия, которое ставит границу индивидуальному сознанию. В таком случае личность оказывалась не самотождественным субъектом, а совокупностью моментов, отмеченных печатью одной и той же индивидуальности. Она становилась поистине «потаенным человеком» – бесконечно тянущимся во времени, но извечно отсутствующим. Подобный взгляд на личность делал нормой искусства и творческой индивидуальности мастера стильную прерывность. Он, наконец, требовал признать, что между природой и свободой нет противоречия: аскеза «самоопустошения» человека-субъекта знаменовала не что иное, как возвращение человеку «небесной полноты» его бытия.

Взгляд на человека в свете бесконечно-пустотной перспективы самовосполнения вещей исключал противопоставление духа и тела, разума и чувства. Альфа и омега китайской традиции – абсолютная полнота пере-живания, опыт «животворения живого» (шэн-шэн), в котором жизнь превосходит самое себя. Уместно заметить, что в Китае личность мыслилась прежде всего в ее телесно-родовом аспекте – как «кости и плоть», – так что дети составляли «одно тело» с отцом и матерью, а индивид не выбирал своей роли в обществе, но наследовал и усваивал ее. Тело же и есть подлинный прообраз виртуального, пред-восхищаемого существования. Творческие метаморфозы Пути потому и «сокровенны», что происходят в пространстве не-различения, не-двойственности «малых тел» физического и умопостигаемого миров и «большого тела» Великой Пустоты. Одно вмещает в себя другое. Нет ничего прочнее и надежнее, чем эфемерность повседневной жизни. Таково последнее слово китайской мудрости.

Глава 4

Вокруг правды сердца

В Китае сознание уподобляли чистому зеркалу, которое «вмещает в себя вещи и не влечется за ними» (Чжуан-цзы). Зеркало не зависит от внешнего мира, но и не отделяется от него. Оно как бы выходит вовне, являя в себе мир. В нашем опыте существует некий внутренний, незамечаемый зазор, какая-то темная щель, в которой сознание открывается зиянию бытия и в этой открытости находит подтверждение своей реальности… Но также ясно, что образы в зеркале мира – это не отражение некоей внешней действительности, доступной непосредственному созерцанию, а, по сути, единственный способ видеть и, следовательно, видеть внутри или вовне самого ви́дения. Зеркало способно превратить видение в узрение. Начать видеть здесь – значит измениться самому, открыть себя иному. Метафора зеркала служит познанию не столько мира, сколько пределов самого видения. Подлинное сознание, повторяют вновь и вновь китайские учителя, – это «сознание без сознания» (осознания, сознавания?). Хун Цзычэн резюмирует: «Сознание не есть то, чем оно является. Что же в нем сознавать?» И поэтому, говорит он в другом своем афоризме, пытаться понять сознание, исследуя его «данные», – все равно что «отгонять мух тухлятиной».

Цзэн Цин.

Портрет ученого Гэ Илуна. Горизонтальный свиток. Середина XVII в.

Китайская метафора мира-зеркала призвана вести мысль за пределы данности опыта или умо-зрения или, вернее, возвращать к тому, что предваряет и то и другое, – к имманентности творческих перемен, к сердцевине сердца, которая и есть среда и сила всех метаморфоз. Сердце-зеркало раскрывает мир, скрывая себя. Явление в нем вещей, могущих быть «предметом созерцания», не дает видеть его преображающую силу. Зеркало и вещи совместно оставляют себя, пред-оставляют друг другу место быть: вещи открываются простору Небес, узрение скрывает себя в помраченности людского мнения.

Сознание подобно зеркалу. Когда его не покрывает пыль, то его сущность сама собой ярко сияет. Пытаться же самому осознать сознание – все равно что в зеркале стараться увидеть зеркало.

Кто имеет сознание, сотворит зло. Кто не имеет сознания, совершит ошибку. Лучше всего пребывать между наличием и отсутствием сознания. Как же добиться этого? Не противиться познанию сознания и все делать так, чтобы ничего не забывать и ни к чему не стремиться. Но как поведать об этом?

Лю Цзунчжоу. XVII в.

Преображение, составляющее природу «изначального сердца», не обнаруживает, а скрывает себя. Зеркало дает вещам быть, делая возможным возвращение вещей к их истоку. В пустоте вселенского сердца-зеркала, словно в гигантской лупе, высвечиваются мельчайшие завязи вещей, которые существуют «прежде Неба и Земли». В глубине своего сердца человек может внезапно, «одним махом» проникнуть в суть вещей, получить полное знание о мире, но он может сделать это лишь ценой «самоопустошения», преодолевая себя, или, точнее, «оставляя» себя, пред-оставляя себе быть. Оттого образ человека в китайском искусстве лишен поверхностного психологизма и сентиментальности, присущих ему в европейской культуре, он излучает довольство и покой и все же хранит в себе неизъяснимую драму со-бытийственности несоизмеримого.

Итак, пустотное сознание-зеркало в Китае имеет два главных свойства: оно способно все вместить в себя и дает совершиться всем переменам. Оно превосходит всякую субъективность, но его нельзя отделить от живой конкретности телесного присутствия. Полнота человеческого бытия в китайской традиции достигается посредством пресуществления индивидуального тела в «тело изначального сердца» – всеобъятное, пустотное, сокровенное, хаотическое в своей непостижимой утонченности. «Забываю себя – и я велик», – сказал об этой парадоксальной метаморфозе известный минский ученый Чэнь Сяньчжан. Но этот путь «от себя к Себе» предстает как вечное возвращение, или, другими словами, кружение в символической воронке среды-середины бытия. Исток этого круговорота – «животворный импульс» вещей, разрастающийся необозримым кристаллом мировой жизни, и в этом кристалле высвечивается несчетное множество индивидуальных жизненных миров – чарующе-призрачных и все же реально проживаемых. Этот путь предполагает не воспоминание некой изначальной «данности» мысли, а возобновление вечноотсутствующего и, следовательно, устремленность к «забытому будущему». Самое текучее и хрупкое в мире есть в то же время и самое долговечное. Вот как писал об этом пути самовозрастания, или, точнее, самоуглубления жизни ученый XIII века Хао Цзин в эссе под примечательным названием «Странствие вовнутрь»:

«Не покидая своего сидения, устремляться за пределы шести полюсов света и по прошествии многих веков проникать в незапамятную древность: разве способны на такое те, кто ищет правду в мертвых следах и прельщается обманчивой видимостью? Внимайте внутреннему, но не замыкайтесь на том, что внутри. Откликайтесь внешнему, но не увлекайтесь тем, что вовне. Действуйте, пребывая в покое, и храните покой, действуя. Как стоячая вода: сколько ни старайся упокоить ее, она не станет покойнее. Как чистое зеркало: какие бы вещи ни проявлялись в нем, их невозможно схватить. Как коромысло весов, уравновешивающее всякий вес: не наклоняйтесь вперед и не отклоняйтесь назад, нигде не останавливайтесь и ничем себя не стесняйте, ничего в себе не таите и не позволяйте себя увлечь, постигайте вещи изнутри и странствуйте вовеки…»[56]

Небесная дымка так радует взор, а вглядишься в нее – там одна пустота. Журчание вод так прекрасно на слух, а вслушаешься в него – и в сердце не родится влечения. Если бы люди умели смотреть на женскую красу, как на небесную дымку, распутные мысли развеялись бы сами собой. Если бы люди умели слушать звуки струн как журчание вод, какой ущерб потерпел бы их дух?

Ту Лун

Погружение в глубину сердечного сознания позволяет объять весь мир: таков секрет китайского мудреца – того, кто живет извечным ускользанием, неуклонным уклонением, соответствующим «претворению вещей в пустоте», или, лучше сказать, само-претворению вещей посредством пустоты. Так нож искусного повара и туша быка в рассказе Чжуан-цзы, «мгновение покоя» Дао и «вся тьма вещей» друг друга устраняют и друг друга обусловливают. В акте самопретворения все сущее одновременно рассеивается и удостоверяет реальность своего существования. Речь идет о перемене, в которой скрывается обратное течение, и о явлении, в котором сквозит неисповедимая глубина. На эту глубину указывают эзотерические формулы: быть покойнее стоячей воды, быть центрированнее середины и т. п. Истинное бытие есть нераздельность движения поступательного и возвратного, раскрытия и сокрытия внутри кристалла сердца, где все сущее исчезает одновременно со своим появлением и где еще нет ни протяженности пространства, ни длительности времени. Эту правду Сердца нельзя свести ни к идеям, ни к опыту, ни к сознанию как таковому. Она – «сама себе корень». Она есть принцип со-отнесенности и со-общительности. Сообщительности помимо отдельных сущностей. Но жить сообщительностью вещей – значит испытывать пределы всякого существования. В сознании надлежит постигать не-сознание – только так претворяется «изначальное сердце» (бэнь синь). Правда сердца, по китайским понятиям, лежит «между присутствующим и отсутствующим». Об этой правде сообщают излюбленные образы поэтов и художников Китая: полупрозрачные облака в горах, легкая дымка дождя, нежные краски цветов, шорох сосен и тихое журчанье ручья… все, что увлекает к пределу видимого и слышимого; все, что обнажает пустотность нашего восприятия.

В присутствии сознания как будто есть мысли и как будто их нет: будто легкая дымка простерта по небу. В этой жизни как будто касаешься вещей и как будто далек от них: словно капли дождя стекают по листьям платана.

У Цунсянь

Сердце китайского мудреца вмещает в себя мир и потому «едино с сердцем всех людей». Соответственно, главная проблема человеческого удела в Китае состояла не в том, как возможна коммуникация человека с миром, а, напротив, в том, как предотвратить ее утрату. Оппозиция добра и зла для китайцев напоминала различие между чистотой и загрязненностью зеркала: в ней не было ничего произвольного, ничего «провиденциального». Но пыль на зеркале появляется неотвратимо, и акту самопревозмогания человека в бытии Дао неизбежно сопутствовало чувство стыда за свое несовершенство.

С древности китайцы проводили различие между двумя аспектами «сердечного сознания». Уже в конфуцианском каноне «Середина и Постоянство» говорится о состоянии «срединности», или полного душевного покоя, и состоянии «согласия», возникающем после проявления всех душевных движений. В позднем конфуцианстве было принято различать сознание «невыраженное» (соответствовавшее «небесному принципу») и сознание «уже проявившееся», то есть объективно существующие чувства, представления, желания и прочие проявления субъективности.

Понятие двух модусов сознания – покоя и деятельности – с древности существовало и в даосизме. Чжуан-цзы говорил о Ветре, наполняющем пустоту мировой пещеры: этот дух всякой жизни изначально пребывает в покое, но, приходя в волнение, рождает мировую гармонию: «При слабом ветре гармония мала, при сильном же ветре рождается великая гармония». Отметим, что у Чжуан-цзы покой переходит в движение «внезапно», повинуясь игре случая, и потому, согласно даосскому философу, кто-то привел мир в движение «играючи», от избытка радости жизни – одновременно непроизвольно и самопроизвольно. Для Чжуан-цзы мир не есть, а случается, но случается единственно возможным образом, и потому он подлинен во всех своих проявлениях. Здесь, как мы уже видели, скрываются корни иронии китайских каталогизаторов банальностей, которая таит в себе «высшую радость» (чжи лэ) Дао – радость внезапного открытия реальности, чем, собственно, и является свободно принимаемый случай.

Личность в китайской культуре предстает погруженной в безначальный и бесконечный самодиалог безвестного Сердца. Она всем обязана другим (родителям, обществу, Небу) и не имеет права жить для себя. Сознание, в китайском представлении, глубоко морально по самой своей природе. Отсюда свойственные культуре Китая строжайшая нормативность поведения, требование быть бессребреником, иметь «покаянный вид», отдавать другим полученное («опустошать себя»). Только так «человек культуры» мог подтвердить свою власть, спасти «лицо», осуществить традиционный идеал «превращения в Одинокого» – мудреца, правителя, святого. Пафос «самоопустошения» проводил тонкую, но существенную грань между культурой классической и культурой фольклорной, где высшей ценностью выступало преуспеяние в быту: карьера, обогащение, многочисленное потомство и т. д.

Жизнь сердца есть сообщительность в высшей ее фазе – как совместность присутствия и отсутствия, знания и неведения. Сознание потому и звалось в Китае сердечным, что оно не могло замкнуться в саморефлексии, но выходило в мир, претворяло себя в действие. Не будем забывать, что ученые люди Китая были не творцами умозрительных систем, а именно «людьми культуры» – знатоками вкуса и мастерами общения. И, следовательно, хранителями традиции. Весь смысл их существования заключался в постижении «сердечного правила» (синь фа) – того состояния просветленной жизни, в котором сердечный разум человека становится одновременно вселенским и уникальным, вечным в своей непрестанной изменчивости. Знание же этого «сердечного закона» превращает жизнь сердца в Путь – «преемственность сознания» (чуань синь). Такое не было доступно тем, кто удовлетворялся буквалистским пониманием древних канонов. Преемственность Пути предваряет слова; она пребывает там, где таятся семена вещей, безотчетно-правильные движения души. Упоминавшийся выше конфуцианский ученый XV века Чэнь Сяньчжан высказался о важности «сердечного самопознания» в следующих словах:

«Тот, кто предан учению, должен искать в собственном сердце. Он должен сделать своим наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом вчитываться в книги древних, ища соединения сердца и смысла книг. Он не должен бездумно следовать словам других людей, обманывая собственное сердце. Вот врата в науку сердца!»[57]

В словах Чэнь Сяньчжана обращает на себя внимание двойственность самого понятия «сердечного разума», которое относится одновременно к некоему сверхличному духовному всеединству и к сознанию индивидуальному. Это означает, что «пустота сердца» добывается ценой последовательного усилия само-восполнения, она есть итог долгого внутреннего пути, и ее нельзя достичь, не имея опыта, как говорили в Китае, «вкушать горечь» (не следует путать это чисто дидактическое требование с христианским мотивом страстей и жертвенного страдания). Правда, этот путь сердца к «небесному» истоку человеческого разумения есть путь символический, неприметный, ведущий вовнутрь, его конец неотличим от начала, и сама воля находит завершение в полном без-волии. Как гласит старинная китайская поговорка, «рыба, превращаясь в дракона, не меняет своей чешуи; человек, приводя к завершению Путь, не отбрасывает свой облик».

Чжан Хун.

Блаженный монах Будай. Фрагмент свитка. Середина XVII в.

Чэнь Сяньчжан задал тон умонастроению позднеминского времени, провозгласив целью человеческой жизни постижение истины в собственном сердце. Он и сам прошел свой тернистый путь самопознания, преодолев соблазны книжной учености, «болезни сердца», вызванные чрезмерно усердной медитацией, испытание одиночеством, всевозможные сомнения и терзания и наконец пережив прозрение в тот момент, когда он созерцал бескрайнюю ширь «гор и вод». В тот момент, записал Чэнь, «для меня перестали существовать внутреннее и внешнее, жизнь и смерть».

Подобных озарений не знали мудрецы древнего Китая, но за несколько столетий до Чэнь Сяньчжана идеал «внезапного просветления» стали проповедовать патриархи чань-буддизма. Чаньские наставники уподобляли путь очищения сердца укрощению буйвола пастушком, где первый выступал аллегорией животной природы, а второй олицетворял разумное начало. Поначалу буйвол убегает от хозяина, и тому приходится потратить немало сил на то, чтобы догнать своенравную скотину и накинуть на нее узду. Мало-помалу пастух укрощает буйвола, и вот уже вчерашние враги мирно гуляют вместе среди тучных пастбищ и тенистых рощ. Приходит время, когда они вообще забывают друг о друге. В конце концов в нетварном свете Пустоты растворяются образы и буйвола, и пастуха: сознание возвращается к изначальной данности «мира как он есть», к предельной конкретности опыта – к «зелени ив и багрянцу цветов». И тот, кто стяжает этот свет, возвращается в мир и в облике блаженного монаха-странника «ходит по базару с пустыми руками и одним словом превращает в будд торговцев рыбой и вином».

Верховное пробуждение Чань возвращает к чистой функциональности «самопретворения в пустоту»; им подтверждается покой всеобъятного видения, неотличимый от бесконечного разнообразия видений. Один чаньский монах так и определил высшее прозрение: «Каждый получает уготованный ему облик и играет свою роль на сцене жизни». В этом смысле «жизнь в Дао» равнозначна пределу мастерства, виртуозному действию, в котором искусность, по слову Лао-цзы, становится «неотличимой от неумения». Неведение лишено предметности. Чистое действие Чань свершается в пустоте, без причины и следствия, без идеи и цели. Аналогичным образом чаньский язык ломает все литературные приемы и фигуры, все условности стиля и рвется к внестильной, немыслимой простоте. Примечательно, что в чаньских текстах, описывающих высшие медитативные состояния, фигурируют нарочито безыскусные, банально-натуралистические образы: «зеленые ивы», «тенистые рощи», «голубое небо», «чистые потоки» и т. п.[58] Мы не найдем здесь метафор, сцеплений разнородных понятий, которые, как отмечал П. Рикер, возвещают о работе воображения[59]. Чаньская словесность возвращает к голой правде бытия; она развенчивает всякий стиль для того, чтобы обнажить абсурд, не-связь вещей как условие рождения стиля. И сам чаньский святой есть посредник между божественным и человеческим, своего рода трикстер, дарующий духовное освобождение самым неожиданным и даже скандальным способом.

В словах о монахе-чудотворце, который одним своим присутствием выявляет святость в суетных торговцах, содержится прозрачный намек на фигуру «веселого безумца» чаньской традиции, монаха Будая – исторического прототипа знаменитого «толстобрюхого будды Милэ». По преданию, этот эксцентричный толстяк целыми днями слонялся с беззаботным видом по городу, совершая разные необычные поступки. Народная молва со временем объявила его живым воплощением грядущего Будды – Майтрейи (по-китайски Милэ). Такова вершина духовного совершенства в школе Чань, ставшая и последним словом традиционной китайской духовности. Это священное безумие – плод двойного отрицания: отрешенности от внешних образов и отрешенности от идеи просветления. Оно есть самое законченное и сознательное выражение Неизбежного. Ирония здесь типизирует самое свободу. «Базарный святой» олицетворяет собой типизацию самой возможности стиля, типизацию усилия типизации, которая вследствие ограниченности человеческого восприятия рано или поздно срывается в мир псевдореальных (или, точнее сказать, гиперреальных и потому нередко подчеркнуто нереальных) форм. В этом акте «ограничения безграничного» пустота сознания и человеческая социальность одновременно сливаются воедино и упраздняются.

Воистину, правда Великого Пути проще и доступнее, чем всякое знание о ней. Как же человек может не потерять ее? Как человек может остаться мудрецом, чье сердце «вмещает в себя весь мир»? Поиски ответа на этот вопрос определили пути развития китайской мысли в эпоху позднего Средневековья. Они протекали в рамках идеологической системы, получившей название неоконфуцианства, но в действительности охватывавшей также и буддийскую, и даосскую традиции. Основы неоконфуцианского мировоззрения были заложены в XI−XIII веках. Его первоначальный систематизатор Чжу Си (1130−1200) видел смысл жизни в постепенном устранении эгоистических желаний, мешающих проявиться «небесной природе». Последнее соответствовало «усредненности», или «уравновешенности» (чжун) всех душевных движений – прообразу «принципа» (ли) всех вещей, который присутствует даже в первозданной пустоте и предопределяет упорядоченность, гармоническую размеренность всего сущего. Целью познания Чжу Си объявил «оценку явлений» (гэу): речь шла о распознавании типов событий и вещей, которое составляло смысл творчества в Китае и имело целью пестование нравственной воли. Чжу Си предлагал блюсти разумную меру в чувствах и желаниях. Например, удовлетворение голода и жажды, согласно его разъяснениям, соответствовало «небесной природе», чревоугодие же и пьянство относились к вредным излишествам, от которых следует немедленно избавляться.

Чжусианство стало ортодоксальной линией неоконфуцианской мысли, поскольку оно хорошо оправдывало социальную иерархию и академическую ученость, столь нужные имперской элите. Однако оно не смогло убедительно объяснить, когда и как отвлеченное знание, даже и моральное, становится «правдой сердца» и каким образом «небесная истина» вообще может быть обнаружена в конкретности человеческого существования? Общественные движения в последующие столетия ознаменовались, на первый взгляд, парадоксальной, но проистекавшей из самого существа символизма Дао тенденцией к углублению коллизий, свойственных понятию «сердечного сознания». Идея совпадения единичного и единого, внутреннего и внешнего, знания и действия в «одном сердце» мира получила еще более радикальное, но вместе с тем и более драматическое толкование.

Неизвестный художник.

Портрет художника Ни Цзаня. XIV в.

Решительный поворот в судьбе неоконфуцианства произвел философ Ван Янмин (1472−1529), с новой силой провозгласивший совпадение человеческой природы и принципа всех вещей в акте морального самопознания, в безусловной и беспредметной самоочевидности сознающего сердца, которое подобно «сияющему внутри хрустальному дворцу». «Вне сердца нет вещей», – утверждал Ван Янмин, относя понятие «вещи» именно к необъективируемому проявлению своей самости и противопоставляя его отчужденным «следам» этой самоочевидной явленности. Тем самым учение Ван Янмина с новой силой выразило традиционную для Китая идею бытия как со-бытия, в данном случае – преемственности внутреннего само-сознания и мира. Призвание человека, по Ван Янмину, – это не отвлеченное умствование и не внешнее, неизбежно суетное, делание, а внутренняя работа духа, которая заключается в «удостоверении искренности воли» (чэн и) и «выправлении сердца» (чжэн синь). Духовная практика освобождает человека от привязанности к внешним образам и раскрывает в нем «врожденное знание» (лян чжи) – некое интуитивное знание добра и зла. В учении Ван Янмина, в самом стиле его философствования, больше похожего на проповедь, отобразились существенные черты всей китайской мысли: акцент на непосредственном переживании правды жизни и важности личного общения учителя и ученика, интерес к жизненной практике, вдохновленный сильным чувством моральной ответственности и верой в силу нравственного примера. Сам Ван Янмин утверждал, что познал истину, пройдя «через сто смертей и тысячу испытаний», и требовал от учеников такого же мужества. Человек, по его словам, овладевает своим сердцем и всем миром, когда решается на морально безупречное и притом совершенно спонтанное действие. Такому действию весьма способствует экстремальная жизненная ситуация, мобилизующая духовные силы правдолюбца.

Ван Янмин заметно обогатил традиционную для китайской мысли проблематику «разума-сердца». Благодаря ему в неоконфуцианскую литературу вошел ряд оппозиций, более тонко разграничивающих структурные уровни «сердечного», или бытийственного сознания. Таковы оппозиции «прежденебесного» и «посленебесного» в человеческом опыте, «срединности» непроявленных движений души и «согласия» явленных эмоций, «изначального сердца» (бэнь синь) и «намерений» (и), интуитивно-самодостаточного знания (чжи) и предметного знания (ши), «воли» (и) и «мыслей» (нянь) и т. д. Само же «врожденное знание» есть Срединный Путь как чистая со-бытийность: оно пребывает «между присутствующим и отсутствующим» и воплощает «единое сердце», «великую всеобщность» само-присутствия сознания.

Если, поразмыслив над словами, я не нахожу их верными, то, пусть даже их произнес сам Конфуций, я не сочту их истинными. Главное – это наставление собственного сердца.

Ван Янмин

Очень скоро в учении Ван Янмина выявилось несколько существенных пробелов и неясностей. Немало споров вызвал, например, тезис о том, что «врожденное знание» способно интуитивно различать добро и зло. Не означает ли такое утверждение, что зло предшествует «врожденному знанию» и что даже мудрейший из людей может в лучшем случае только исправлять совершенные им ошибки, обрекая себя на неисцелимый комплекс вины? Стремясь разрешить эту трудность, талантливейший ученик Ван Янмина, Ван Цзи (1498−1583), стал еще резче подчеркивать безусловность «врожденного знания», утверждая, что последнее превосходит понятия добра и зла и вообще не может быть осознано. Вместо «удостоверения искренности воли» Ван Цзи ставил во главу угла способность «проникнуть в сокровенную утонченность Одной Мысли», для чего требуется «все оставить» (фанся ице), или даже, точнее, «пред-оставить всему быть». Так солнечный свет, будучи пустотным и невидимым, выявляет все сущее. «Врожденное знание», согласно Ван Цзи, – это «сокровенный импульс» жизненных метаморфоз, и его природа – «мгновенное само-претворение», высвобождающее творческий потенциал всего сущего. Оно есть «одухотворенное отверзие, которое ежемгновенно вращается по кругу от Небесного импульса, и не постигнув секрета этого самовращения, нельзя овладеть наукой освобожденности»[60]. Отстаивая тезис о внутренней самоочевидности «врожденного знания», Ван Цзи отвергал всякий формализм и методическую последовательность в моральном совершенствовании. Именно ему приписывали изобретение крылатого понятия «верховное просветление», обозначавшего прозрение, спонтанно обретаемое в гуще повседневной жизни, вне учения и традиции. «Выправление сердца» являет собой, по Ван Цзи, одновременно раскрытие, рассеивание (функция пустоты) и собирание, самосокрытие (сущность пустоты) бытия. Такого рода двойное действие, со-бытие par excellence, пронизывает весь мир, но не имеет внешней формы: оно подобно «полету птицы в воздухе и отражению луны в воде». У Ван Цзи различим и вторичный уровень знания, который соответствует само-опознанию, или внутренней рефлексивности просветленного сердца. В своем символическом круговороте «всеединое сердце» пребывает «между наличным и отсутствующим» и в этом смысле «как будто существует, но никогда не рождалось; как будто отсутствует, но никогда не перестает быть», «делает сущее не-сущим, а не-сущее – сущим». Иначе говоря, оно предстает как извечное ускользание и удостоверяет себя посредством… своего отсутствия. Оно есть незримое откровение. Эту внутреннюю дистанцию между чистым самосознанием и рефлексией на него Ван Цзи соотносил с различием между «изначальным сердцем» и «волей».

Все дни и ночи напролет я усердно и неустанно претворяю истину, пребывающую во мне. Эта истина присутствует во всем.

В ней нет ни внутреннего, ни внешнего, ни начала, ни конца: нет места, куда бы она не достигала, и нет мгновения, в которое бы она не действовала. Если я обрету ее, прошлое и будущее и все четыре стороны света тотчас сойдутся воедино…

Чэнь Сяньчжан

Итак, после Ван Янмина центр тяжести неоконфуцианской мысли сместился на «прежденебесное бытие» сердца-сознания, или силу «животворения живого», которая, подобно завязи будущего плода, предвосхищает внешние формы жизни и в этом смысле объемлет мир, но не является отдельной сущностью и не имеет ни идеи, ни формы. Образцом «прежденебесной» мудрости для Ван Цзи был уже известный нам повар из книги Чжуан-цзы, который умел, отрекшись от чувственного восприятия и работы ума, позволить себе и разделываемой им туше быка свободно претворяться в пустоту и посредством пустоты. Среди сторонников Ван Янмина новый идеал «мгновенного осуществления» истины с особенным рвением пропагандировали последователи так называемой Тайчжоуской школы. То были самые яркие представители нового типа «народных» мудрецов, которые отвергали условности книжной науки и часто вели жизнь странствующих проповедников, неся миру радостную весть о доступной каждому великой правде сердца. Их вождь, сын торговца и философ-самоучка Ван Гэнь (1483−1540), в возрасте 29 лет увидел во сне, будто небо упало на землю и он среди всеобщей паники сумел поднять небосвод и водрузить его на место. Проснувшись в холодном поту, Ван Гэнь пережил свое просветление и с тех пор вел себя как спаситель человечества. Ван Гэнь придал философии Ван Янмина явный натуралистический уклон, отождествив Дао с «наличием тела». Возможность такого отождествления была изначально заложена в понятии «сердечного сознания» – реальности столь же умственной, сколь и телесной. Напомним, что тот же Ван Цзи называл сердце «пустотным водителем» тела, а тело – «вещественным орудием сердца». Сам акт «само-оставления», «само-забвения» сознания соответствовал, по сути, полноте восприятия, высшей точке чувствительности и, как следствие, опыту полноты и самодостаточности телесной интуиции. Вполне естественно, что Ван Гэнь открыл в этом опыте источник ликующей радости жизни. «Врожденное знание» он считал чем-то вроде морального инстинкта: как только в сердце появляются корыстные желания, оно само собою устраняет их, возвращая сознание к его изначальной просветленности[61]. Для Ван Гэня самоконтроль неотличим от естественности, полнота самосознания обязательно находит отклик в полноте чувственной жизни, а полнота самости изливается в полноту вселенского бытия, подобно тому как, если воспользоваться образами Чжуан-цзы, пустоты Земли отверзаются пустоте Неба.

Всю нашу жизнь от рождения до смерти мы должны иметь своим господином проблеск духовной просветленности изначального сердца. Эта ускользающая точка духовной просветленности составляет одно тело с Великой Пустотой и существует во веки веков.

В ней, по сути, ничто не рождается и ничто не умирает…

Древние писали сочинения единственно для того, чтобы дать претвориться пустоте. Все жизненные свершения проистекают из пустоты. Делать то, что нужно делать, останавливаться там, где нельзя не остановиться, – вот от Неба идущий ритм жизни, принцип словесности и древней, и нынешней…

Ван Цзи

Последователи Ван Гэня постарались довести до логического конца идею «одного сердца» универсума, которое «одно и то же у мудреца и у невежды». Для них реальность была самоочевидностью бытия-в-мире, столь же вездесущей, сколь и неопределимой, и они отказывались различать прозрение и помраченность. Как выразился один из самых влиятельных тайчжоусцев До Жуфан (1515–1588), «когда я просветлен, это значит, что мои заблуждения кажутся просветленностью, а когда я пребываю в заблуждении, это значит, что моя просветленность кажется заблуждением»[62]. В молодости До Жуфан увлекался медитацией, вследствие чего в нем развился «жар сердца» – вероятно, какая-то разновидность невроза. До Жуфан почувствовал себя «словно очнувшимся от тяжкого сна», когда тайчжоуский проповедник Янь Сунь посоветовал ему целиком довериться действию «небесного источника жизни». Позднее, когда До Жуфан опять заболел похожим недугом, ему пригрезился некий старец, который сообщил, что «человеческое сердце исходит из Небесного постоянства и само ни на чем не останавливается, ты же выработал в себе привычку»[63]. С тех пор До Жуфан отказался от всякого философствования и проповедовал «врожденное знание младенца», в котором мы «едины с Небом и Землей, забываем себя и других».

Цзян Инь.

Беседа среди банановых деревьев.

Фрагмент горизонтального свитка. XVI в.

Парадоксы «просветленного незнания», изрекавшиеся радикальными янминистами, неотразимо напоминали современникам чаньскую апологию внезапного просветления. Как уже говорилось, Ван Янмин жил в эпоху секуляризации религий, и в его времена было даже принято ставить на одну доску прозрение чаньского монаха и вдохновение поэта или художника и даже вообще всякое искреннее и непроизвольное действие. Близкие параллели философии Ван Янмина обнаруживаются в учениях появившихся тогда же народных сект, проповедовавших ту же идею «мгновенной реализации» мудрости Будды в обыденном сознании. Ван Янмин и сам временами признавал, что его учение лишь «на волосок» отстоит от чаньской мудрости. Но хотя и буддисты, и наследники китайской традиции одинаково охотно говорили о недвойственности прозрения и повседневного опыта, выводы они делали все-таки разные: если для последователей Будды «исконное сознание» было вакуумно-пустым и означало только освобождение от иллюзий, то для конфуцианцев оно было реальным и сливалось с органичной полнотой жизни, обретаемой в действии сознательной воли (каковая вообще отсутствовала в буддийской философии).

Одним словом, в конфуцианстве постижение «правды сердца» не устраняло (как в буддизме), а именно подтверждало реальность жизненного опыта и, следовательно, существующего общественного порядка. Но реальность социума подтверждалась здесь ценой требования преображения, творческого поновления жизни. Новой «философии сердца» была свойственна поэтому глубокая двойственность. С одной стороны, проповедь Ван Янмина означала большой шаг в усилии сознания осознать самое себя: теперь конфуцианский муж был призван обратить свой «светоч сердца» на недоступные рефлексии и доопытные – по древней традиции именуемые «сокровенными и неуловимо-утонченными» (ю вэй), – предпосылки своего опыта, на относящиеся к символическому миру «срединности» семена жизни. Последние оставляют вовне лишь свои мертвые «следы», и из этих окостеневших, в сущности нереальных, образов вещей складывается человеческий быт и общественный уклад. С другой стороны, безусловная самоочевидность «сердечного знания» делала ненужными рефлексию и самоконтроль. Она требовала даже больше, чем «вернуться к вещам»: мудрому следовало, отринув «пошлость» объективного, общепонятного знания, удостоверять пред-бытие вещей и, говоря словами древней формулы, самому становиться таким, каким «еще не бывал». Другими словами, полнота «сердечного сознания» воплощалась в конкретности телесного самоощущения, которое, как знак виртуального всеединства «тела Дао», служило источником самой чистой радости.

Шесть полюсов мироздания – пределы сердца. Четыре моря – берега сердца. Тьма вещей – образы и отблески сердца. С глубокой древности до нынешней поры было только это сердце. Величественное! Бездонное! Невозможно ни измерить его, ни исчерпать! Это сердце с утра до вечера дает способность видеть и слышать, чтить родителей и любить братьев. Днем и ночью, не нуждаясь в размышлениях, оно само по себе воплощает просветленность сознания. Все люди каждодневно трудятся и отдыхают, едят и дышат – кто же не несет в себе Небо? Каждый человек способен чувствовать боль, видеть и слышать – помимо этого сознания может ли быть еще какое-то сознание?

Сюй Юэ. XVI в.

Итак, для последователей Ван Янмина «врожденное знание» всегда задано человеку, нужно только перестать мудрствовать и своей волей дать себе волю, стало быть – привольно жить единственно правильным образом, претворить свою жизнь в судьбу. Свобода в минском неоконфуцианстве была вещью безупречной.

Чем сокрушаться о былых ошибках, лучше радоваться тому, что сознаешь сейчас. Вот это и есть настоящее достижение.

Ван Чэнь. XVI в.

Ван Янмин завоевал симпатии значительной части образованного общества XVI века смелой попыткой вернуть человека к «небесному» истоку его природы и притом оправдать интерес к повседневной жизни и желание осуществить мироустроительную миссию мудреца вне карьеры чиновника. В условиях нараставшего кризиса империи такая программа становилась все более привлекательной для ученой элиты. Поскольку «семена» вещей принадлежали миру несотворенной «великой всеобщности», познание их давало мудрому абсолютную власть, то есть способность без усилия направлять своей (без-личной) волей движение мира. При этом ищущий мудрости получил право открывать «изначальное сердце» в самом себе и в каждое мгновение своей жизни – вне канонов, существующих институтов и общественных условностей. Как выразился Ло Жуфан, «небесный импульс действует сам собою, подобно пороху, взрывающемуся, когда к нему подносят зажженный фитиль. Наше тело в одно мгновение может слиться с Небом и Землей, и в один миг можно вместить в себя все прошлое и настоящее»[64]. По сути, мудрец в понимании янминистов представлял собой весьма необычную, по европейским меркам, фигуру нонконформистского консерватора: он один вмещал в себя всю традицию, был эксцентричным и независимым нормы и долга ради. Разумеется, современникам больше бросалась в глаза внешняя, нонконформистская сторона этого образа. Сами последователи Ван Янмина, ссылаясь на авторитет Конфуция, восхваляли «безумство в поступках», воспринимавшееся как знак полной искренности. Парадоксальное единение нормы и аномалии со всей очевидностью запечатлелось в популярном тогда жизненном идеале: быть «древним и причудливым» (гу гуай). Тот же культ спонтанности подталкивал янминистов к натуралистическому толкованию психики и апологии автоматизма в человеческом поведении. Законодатель литературных вкусов позднеминского времени Юань Хундао в характерном для той эпохи ироническом тоне мог заявлять, например, что даже и не учившиеся грамоте люди обладают мудростью Трех Учений мира, ибо «обнажаться в жару и одеваться в холод – это даосское “сбережение жизни”, быть учтивым в обхождении – значит блюсти конфуцианский ритуал, а отзываться, когда тебя окликают, – значит претворять буддийский принцип “несвязанности”»[65]. Приверженность самопроизвольному «врожденному знанию» имела и еще одну сторону: обостренный интерес к эмоциональной жизни человека с ее спонтанностью и вместе с тем неизбежным переживанием конечности человеческого существования, опытом «стояния над бездной». Недаром «врожденное знание» Ван Янмина предполагало постижение соприсутствия, даже нераздельности жизни и смерти.

В уединении, безмолвии и покое я постигал свое сердце. Прошло немало времени, и вдруг сознание, подверженное легкомыслию и рассеянности духа, ушло от меня. Я почувствовал в себе как бы праведную думу… которая незримо владела моими поступками и мыслями. Эта дума казалась одновременно присутствующей и отсутствующей; она была всепроницающей, прозрачной. Безбрежной и совершенно не похожей на обычные мысли и все же никогда не отделявшейся от моих повседневных дел. Мною овладел такой глубокий покой, что мои уши и глаза безупречно все воспринимали. Казалось, мне открылась тайна всех превращений мироздания. Это было подобно возвращению скитальца в родной дом, где он открывает чудесное в каждой травинке и в каждом дереве, в каждом дуновении ветра и каждом колечке дыма…

Из дневника Вань Динсяня. XVI в.

Как бы то ни было, пафос нового философского движения состоит в настойчивом, порой до одержимости кропотливом разыскании сокрытых корней душевной жизни человека, всеединым сердцем хранимого пред-бытия, в котором опознаются сами границы человеческого. Среди ученых того времени вошло в моду практиковать конфуцианскую разновидность медитации, так называемое покойное сидение (хотя школа Тайчжоу пришла к отрицанию любого медитативного усилия), записывать свои сны, вести дневник и откровенную переписку с друзьями, чтобы регистрировать и контролировать свои душевные движения. Тогда же в Китае появились первые образчики исповедальной литературы. Дальнейшая история китайской культуры – это процесс постепенной интериоризации, или, лучше сказать, «приватизации» культурных символов и ценностей, что углубляло разрыв между публичной и частной жизнью. Но та же тенденция имела и обратную сторону: по мере того как идеал «пустотных превращений» отодвигался все дальше в глубины символического пред-бытия, действительность все больше сливалась с актуальностью человеческого существования, прагматикой быта, натурализмом природных процессов. Китайская мысль неотвратимо приближалась к порогу, за которым символизм «пустотной действенности» воспринимался уже как ненужный и «ненаучный» домысел, а мироустроительная миссия конфуцианского мудреца – как смешная претензия на роль демиурга там, где правят природные законы, а пуще того – вспомним сравнение «врожденного знания» с взрывом пороха у Ло Жуфана – «пушечный выстрел», то есть продукты технической мысли человека.

Ван Янмин заново и с небывалой остротой поставил главный вопрос китайской традиции – вопрос о том, каким образом в познании истины согласуются между собой символические и эмпирические измерения опыта. Сам он старался держаться «срединного пути», советуя ученикам не слишком увлекаться ни «покойным сидением», ни мирскими делами, ни изучением книг, не считать «доброе знание» ни бескачественным, ни обладающим предметностью. Его ученики старались избежать формализации методов и приемов «внутреннего постижения» по образцу буддизма или даосизма: «покойное сидение» в их среде практиковалось в соответствии с индивидуальными запросами и вкусами или вовсе отождествлялось со спонтанно-нравственным действием, как учили Ван Цзи и Ван Гэнь. Со временем янминистские мыслители все более склонялись к отождествлению субстанции и действия, «врожденного знания» и жизни «как она есть». А поскольку вновь открытая ниша в опыте изначально заключала в себе сильный эмоциональный заряд и соотносилась с внутренней самоочевидностью телесного присутствия, она не могла не заполниться стихией психики во всех ее проявлениях. Новый идеал спонтанного знания оказывался неотличимым от дорефлективной субъективности эмпирического существования, или, как было принято говорить тогда, от «младенческого сердца» – апофеоза духовной чистоты. Простейшие движения души под видом «исконных свойств» (бэнь сэ) личности или ее спонтанного «настроения» (цюй) стали теперь предметом особенного внимания и даже поклонения со стороны поборников «чистоты сердца». Юань Хундао утверждал, что «переживания входят в нас глубоко, а выученное по книгам лежит на поверхности». В его представлении ребенок, делающий что хочет и как хочет, являет пример «высшей радости жизни». Что же касается «переживания», то оно воплощается «в красоте горы, вкусе воды, игре света в цветке, грации в женщине: даже лучший мастер слова этого не выскажет – такое можно постичь только сердцем»[66].

Юань Хундао в очередной раз пытается обозначить то состояние первозданной свежести, одухотворенности чувства, даже некоего пред-чувствия, которое тем менее поддается описанию, чем острее и глубже переживается. Тема эта для Китая в своем роде традиционная, но после Ван Янмина она зазвучала с особенной силой. Ван Цзи, например, уподоблял пребывание во «врожденном знании» такому состоянию, когда «словно хочешь что-то сказать и забываешь то, что хочешь сказать»[67]. Речь идет, очевидно, об опыте чистой само-аффектации, непроизвольном «приливе чувств», который, как вершина конкретности и динамизма жизненного опыта, обладает эстетической ценностью. По сути дела, такая реальность соответствует всего лишь точности выражения индивидуального опыта. Следовательно, художник вправе облекать свое творчество в оригинальные формы, свободно видоизменяя традицию и природные образы. Впрочем, ему следует руководствоваться не субъективной волей, а моральными чувствами, ведь его доличностное «настроение» увлекает его за пределы индивидуального «я», открывает его дух бездне вечного обновления. Неоконфуцианский эстетизм, напомним, не предполагал сознательного индивидуализма. Напротив, он ставил достоверность переживаний в обратную зависимость от степени их подчинения субъекту. Радикальные янминисты твердо верили, что подлинное самовыражение неотделимо от помощи другим – именно поэтому они высоко ценили сильные, даже «безумно яростные» чувства и притом утверждали, что для реализации всех потенций жизни в себе не требуется никаких усилий. (Столетие спустя Хуан Цзунси назовет их фантазерами, которые пытались «голыми руками схватить дракона за хвост».) На практике программа последователей Тайчжоуской школы вылилась в культ героической личности, живущей страстно, но не из каприза или корысти, а ради служения общему благу. Некоторые из них, например ученый Хэ Синьинь (1517−1579), пытались даже создать общины нового типа, спаянные отношениями альтруистической дружбы. Разумеется, такие новации не встретили понимания у властей империи, а сам Хэ Синьинь был вынужден спасаться бегством и в конце концов погиб в тюрьме.

Более весомые последствия проповедь Тайчжоуской школы имела в области литературы, поскольку она, как мы уже видели, открывала новые возможности для эстетического мировосприятия. Юань Хундао, чье творчество вдохновлено исканиями радикального янминизма, объявил предметом словесности не шаблоны стиля или отвлеченные добродетели, а спонтанные чувства, «природную одухотворенность» (син лин), которая одна только и может передаться от сердца к сердцу[68]. Юань Хундао был убежден, что всякое доктринерство – от лукавого и что жизнь сама выговаривает свою правду, выговаривает легко, свободно и красиво, как играющий ребенок. Юань Хундао часто говорит об этой неизъяснимой правде в ироническом тоне, как в приведенном выше суждении о полнейшей безыскусности секрета Трех Учений.

Чэнь Хуншоу.

Блаженный монах Будай

Иначе и быть не может, ведь речь идет о чем-то настолько же непостижимом, насколько и вездесущем, – о том, говоря словами классической формулы, «чем люди каждый день пользуются, а того не ведают». Юань Хундао говорит о спонтанной функциональности сознания, сливающейся с со-бытийностью всего происходящего и потому совершенно неприметной, абсолютно обыденной. Задача словесности здесь – указать на интимно-знакомое посредством оригинальных и даже «неуклюжих» фраз, то есть необычных, порой алогичных сочетаний слов, которые самой своей ложностью сообщают о правде жизни. Поэзия у Юань Хундао, подобно «безумной», текучей, «как ветер и поток», речи предания, есть искусство не называть реальность. Мы знаем, что речь идет о вечно обновляющемся Хаосе, мире «неуловимо тонких» различий, где смешивается все и вся и форма неотличима от пустоты. Но как сказать об этом? Преемственность между самосвечением духа и его внешними «отблесками» видна лишь тому, кто созерцает ее изнутри. Но она становится невидимой и непонятной, как только мы пытаемся опознать ее, глядя извне. Это фатальное несхождение двух перспектив созерцания – внутреннего и внешнего – не было и не могло быть преодолено неоконфуцианской мыслью. Понятия китайской традиции так и не освободились от двойственности их предназначения: указывать одновременно на актуальные и на символические качества опыта. В философии «сердца» просветление предстает помраченностью.

Как ни относиться к этой главнейшей странности китайской мысли, надо признать, что именно она была последним словом китайской традиции.

Внутренние пределы традиционной мысли с небывалой резкостью обозначились в конце XVI века в личности и творчестве скандально известного нонконформиста Ли Чжи (1527−1602), совершившего почти немыслимый в Китае поступок: он ушел со службы и оставил семью ради того, чтобы стать чань-буддийским послушником. Исповедовал же Ли Чжи, по отзывам его недругов, так называемое безумное чань. Это выражение вошло в обиход как раз в позднеминское время, и воспринималось неоднозначно. Для противников Чань оно было синонимом идейного нигилизма. Но, как мы уже знаем, для многих из ученой элиты того времени прослыть безумцем, даже и чаньским, было отнюдь не зазорно. В их глазах чаньское «безумие» было свидетельствованием об иллюзорности культуры и общественных институтов, еще точнее – о существовании разрыва между символической матрицей культуры и ее внешними формами, самосознанием и рефлективностью.

Такое «безумие» было в действительности логическим концом размышления о смысле традиции и одновременно – попыткой вернуть жизнь общества к ее исконной правде. Ли Чжи издевался над всеми авторитетами и заявлял, что один несет в себе мудрость всех времен, ведь воля «бодрствующего сердца» возносится над всеми окаменелостями духа, из которых складывается история, это кладбище человеческой души.

Эти претензии не мешали ему называть себя человеком «дерзких манер, грубой речи, сумасбродного ума и своевольного поведения». Книжную ученость он искренне презирал и людям, подходившим к нему с учеными вопросами, советовал пойти поплясать и попеть. Его обвиняли в разврате и алчности. В конце концов он оказался в тюрьме, где совершил свой последний акт протеста, перерезав себе горло.

В своем нашумевшем (и вскоре действительно запрещенном) собрании заметок, озаглавленном «Книга для сожжения», Ли Чжи выступает вдохновенным защитником всего инстинктивного и здравомысленного, утверждая, что «принципы человека и истины вещей сходятся в одежде и еде», а жажда удовольствий и богатства совершенно естественна и, следовательно, оправданна. Вслед за радикальными последователями Ван Янмина он прославляет «детскую непосредственность» сознания, которая доступна каждому в любой момент времени.

«В Поднебесном мире нет человека, в котором не действует сознание, нет вещи, в которой не действует сознание, и нет мгновения, в которое не действует сознание. И хотя некоторые не понимают этой истины, они в любой миг могут открыть в себе настоящее сознание…

Детское сердце – вот подлинное сердце! Чего детское сердце не может, того не может и подлинное сердце. Ребенок – это начало человека. А детское сердце – это начало разумения.

Как же теряется детское сердце? А вот как: люди восприняли что-то глазами и ушами и в этом ищут для себя поддержки. И как только люди начинают полагаться на готовые мнения и истины, они уже ведут речь только об этих мнениях и истинах и не говорят того, что само собой рождается в их детском сердце. Как бы глубоки и остроумны ни были их слова, какое отношение они имеют к ним самим? И тогда не будет ничего, кроме лживых людей, совершающих лживые поступки, изрекающих лживые речи и пишущих лживые книги. Как только мысли людей становятся лживыми, все в их жизни тоже будет лживым. Вот и получается: лжец лжет лжецу, и оба довольны…»[69]

Несомненно, «безумное чань» Ли Чжи, при всей его видимой скандальности, имело свое положительное содержание, несколько напоминающее европейские теории «прямого действия». Ли Чжи здесь не слишком оригинален. Он следует ученикам Ван Янмина, восхвалявшим спонтанность «врожденного знания». Оригинальность Ли Чжи в том, что он попытался прямо поставить знак равенства между символической за-данностью бытия и чувственной природой человека, что, кстати, придает его суждениям и его тону изрядный привкус цинизма. Основанием для упомянутого отождествления ему служила буддийская идея нераздельности нирваны и сансары. «Будда – это все происходящее», – заявлял «чаньский безумец», приписывая «событию» эмпирическое содержание и тут же наталкиваясь на невозможность обосновать свой тезис. В «будде-событии» пустота и факт как бы уничтожают друг друга, высвобождая место для чистой метаморфозы – чего-то одновременно иного и тождественного себе. Таким образом, для Ли Чжи действие «чистого сердца» должно быть мгновенным и полным, но по определению незавершенным преображением мира. Чистая негативность практики у Ли Чжи преломляется ее чистой предметностью. Показательно суждение на ту же тему другого известного проповедника «безумного чань», близкого друга Ли Чжи монаха Дагуаня, который говорил: «Вне нашего “я” ничего не существует, а вне вещей нет и нашего “я”. Поэтому действие нашего “я” равнозначно действиям вещей, действия вещей равнозначны действию нашего “я”»[70].

Между тем смешение Неба и Земли, символических и предметных ценностей практики, ритуала и работы лишает смысла и то и другое. Совпадение символического и эмпирического измерений действия возможно только на почве непрерывного преобразования действительности, непрестанного понуждения к переменам. «Безумец от чань», чтобы не потерять опору, должен вечно устремляться вперед на гребне вздымающейся волны обновления. Обосновать же реальность жизненной эмпирии он не способен. Его философия всегда требует от него еще неизвестного, неисповедимого – именно «безумного» в своей невозможности – действия. Она враждебна всякому постулату, всякому мнению. Есть поэтому своя закономерность в том, что Ли Чжи и другие приверженцы «безумного чань» ставили знак равенства между просветленностью и духом сомнения[71]. Враги Ли Чжи совершенно напрасно обвиняли его в аморализме. Напротив, Ли Чжи провозглашал безусловную нравственную действенность любого дела и слова, проистекающих из «детского сердца». Позиция этого возмутителя спокойствия была продиктована именно сознанием личной – и полной! – ответственности каждого человека за судьбы мира. Аналогичным образом Дагуань считал своим долгом разоблачать безнравственность властвующих лицемеров и за это, подобно Ли Чжи, поплатился жизнью.

Критика Ли Чжи и его единомышленников била в самое уязвимое место официального конфуцианства: она показывала, что из «чистого сознания» отнюдь не вытекают с некоей «естественной» неизбежностью нормы культуры и постулаты идеологии и что в действительности власть имущие используют эти нормы и постулаты в своих корыстных интересах. «Безумное чань» есть образец самой радикальной критики идеологии в Китае. Оно отвергает нормативные качества опыта и сигнализирует о мысли, сорванной с шарниров типовых форм, брошенной в пустоту «небесного бытия» и лишенной возможности обрести твердую почву в виде какой-либо рациональной теории действительности.

Отрицание культуры у Ли Чжи еще больше обостряло извечную проблему традиции: отчего люди не могут осознать в себе «действие сознания», если это действие совершенно естественно и непроизвольно, и, следовательно, «осознать сознание» – дело как нельзя более легкое, даже немыслимо легкое? Еще проще: каким образом высшая просветленность смыкается с самой объективной и наименее сознаваемой правдой человеческого существования? Призывая уподобиться детям, Ли Чжи требовал, в сущности, достичь полноты сознания, отказываясь от всякого усилия осознания. Увы, нет никакой возможности теоретически оправдать такое мыслительное сальто-мортале. Его реальным исходом оказывается произвол – столь же необузданный, сколь и бессмысленный. Всю жизнь воевавший против бездумного преклонения перед чужим мнением, Ли Чжи кончил проповедью диктатуры «умных людей» – тех, кто понимает ценность «детского сердца». По-видимому, люди, не способные это понять, в его глазах заслужили свое рабство.