Культ солнца у древних славян

В некоторых русских летописях при описании того или иного важного сражения неоднократно встречается следующий сюжет: в решающий момент битвы на помощь русскому войску приходят небесные силы, которым, собственно, и принадлежит победа. Рассказывая о Ледовом побоище, летописец пишет: «А это слышал я от очевидца, который поведал мне, что видел воинство божие в воздухе, пришедшее на помощь Александру. И так победил врагов помощью божьей, и обратились они в бегство»{267}. Это, в общем-то, достаточно безликое и стандартное описание божьей помощи, разительно контрастирует с повествованием о сверхъестественной поддержке, полученной тем же Александром накануне Невской битвы: «И был один муж, старейшина земли Ижорской, именем Пелугий, ему была поручена ночная стража на море. Был он крещен… потому и удостоил его бог видеть чудесное в тот день. Расскажем вкратце.

Узнав о силе неприятеля, он вышел навстречу князю Александру, чтобы рассказать ему о станах врагов. Стоял он на берегу моря, наблюдая за обоими путями, и провел всю ночь без спа. Когда же начало восходить солнце, он услышал шум сильный на море и увидел один насад, плывущий по морю, и стоящих посреди насада святых мучеников Бориса и Глеба в красных одеждах, держащих руки на плечах друг друга. Гребцы же сидели, словно мглою одетые. Произнес Борис: «Брат Глеб, вели грести, да поможем сроднику своему князю Александру». Увидев такое видение и слышав эти слова мучеников, Пелугий стоял, трепетен, пока насад не скрылся с глаз его»{268}. Пространная летописная повесть о Куликовской битве свидетельствует: «И вот потом, в девятый час дня, обратил господь милостивый взор свой на всех князей русских, и на мужественных воевод, и на всех христиан, дерзнувших встать за христианство и не устрашившихся, как не устрашаются, великие войны. Видели праведные, как в девятом часу во время боя помогали христианам ангелы и святых мучеников полк, воина Георгия и славного Дмитрия, и великих князей тезоименитых Бориса и Глеба, был среди них и воевода высшего полка небесных воинов архистратиг Михаил. Двое воевод видели эти полки, трехсолнечный полк и пламенные их стрелы, которые летели на врагов. Безбожные же татары от страха божия и от оружия христианского падали. И даровал бог нашему князю победу над иноплеменниками»{269}. «Сказание о Мамаевом побоище» добавляет, что во время битвы над большим полком разверзлось небо и из него вышло облако со множеством рук, опустивших венцы на головы христиан. Чуть выше там же повествуется о видении одного дозорного в ночь накануне Куликовской битвы: «В ту же ночь некий муж, именем Фома Кацибей, разбойник, поставлен был в охранение великим князем на реке на Чурове за мужество его для верной охраны от поганых. Его исправляя, бог удостоил его в ночь эту видеть зрелище дивное. На высокой месте стоя, увидел он облако, с востока идущее, большое весьма, будто какие войска к западу шествуют. С южной же стороны пришли двое юношей, одетые в светлые багряницы, лица их сияли, будто солнца, в обеих руках острые мечи, и сказали предводителям войска: «Кто вам велел истребить отечество наше, которое нам господь даровал?» И начали их рубить и всех порубили, ни один из них не спасся»{270}.

Понятно, что зачастую мы имеем дело с довольно стандартными стереотипами и клише, имеющими явно христианское происхождение и кочующих из летописи в летопись. В приведенных выше отрывках это — достаточно бесцветное описание вмешательства небесных сил в Ледовое побоище и облака с мученическими вещами на Куликовом поле. В трех других же приведенных выше эпизодах прослеживаются, на мой взгляд, представления гораздо более древние, прикрытые лишь сверху христианской символикой и именами. В пользу этого свидетельствуют сходные представления, зафиксированные у различных индоевропейских народов, причем в ряде случаев задолго до возникновения самого христианства. Цитированные произведения древнерусской литературы были написаны в XIII–XIV вв. нашей эры. Но генетически родственные представления и образы мы встречаем в великом индийском эпосе «Махабхарата», созданном, как считают ученые, в промежутке между второй половиной II тысячелетия до н. э. и серединой I тысячелетия н. э. Арджуна, один из героев сказания, спрашивает об увиденном в бою чуде легендарного мудреца Вьясу: «В то время как я уничтожал врагов в сражении ливнями сверкающих стрел, я постоянно видел перед собою шествующего впереди человека, ярко сияющего, словно наделенного блеском огня. В какую бы сторону он ни устремлялся с поднятым копьем, всюду там враги мои оказывались сокрушаемы мною, о великий отшельник! Он не касался ногами земли и не выпускал (ни разу) своего копья. Благодаря скрытой его мощи из копья его исторгались тысячи копий. Всех врагов, в действительности им сокрушенных, люди считали сокрушенными мною. Следуя по пятам его, я только сжигал войска, уже сожженные им. О божественный, поведай мне о том, кто был тот герой великий, высочайший из мужей, о Кришна, с копьем в руке, подобным самому солнцу по внутренней мощи своей?»{271} В ответ Вьяса пускается в пространные теологические рассуждения, суть которых сводится к тому, что Арджуне посчастливилось увидеть величайшего из богов Рудру-Шиву, которому он и должен поклоняться.

Открыв «Илиаду», время создания которой датируется специалистами IX–VIII вв. до н. э., мы встречаем аналогичный мотив. Вот как описывает в шестнадцатой песне Гомер гибель греческого героя Патрокла:

Тут, о Патрокл, бытия твоего наступила кончина: Против тебя Аполлон по побоищу шествовал быстро, Страшен грозой. Не познал он бога, идущего в сонмах: Мраком великим одеянный, шествовал встречу бессмертный. Стал позади и ударил в хребет и широкие плечи Мощной рукой, — и стемнев, закружилися очи Патрокла. Шлем с головы Менетидовой сбил Аполлон дальновержец; Быстро по праху катясь, зазвучал под копытами коней Медяный шлем… Вся у Патрокла в руках раздробилась огромная пика, Тяжкая, крепкая, медью набитая; с плеч у героя Щит, до пят досягавший, с ремнем повалился на землю; Медные латы на нем разрешил Аполлон небожитель. Смута на душу нашла и на члены могучие томность; Стал он, как бы обаянный. Приближился с острою пикой С тыла его — и меж плеч поразил воеватель дарданский, Славный Эвфорб Панфоид, который блистал между сверстных Ног быстротой и метаньем копья, и искусством возницы…{272}

И только вслед за этим Гектор, главный троянский герой, поражает Патрокла копьем. Тот, умирая, говорит своему убийце:

Славься теперь, величайся, о Гектор! Победу стяжал ты Зевса и Феба поспешеством: боги меня победили; Им-то легко; от меня и доспехи похитили боги. Но тебе подобные, если б мне двадцать предстали, Все бы они полегли, сокрушенные пикой моею! Пагубный рок, Аполлон, и от смертных Эвфорб дарданиец В брани меня поразили, а ты уже третий сражаешь{273}.

Итак, и в древнегреческом эпосе мы видим, что героя сначала поражает Аполлон-Феб, ставший впоследствии в одной из своих ипостасей богом солнца, сбивая с него доспехи и насылая смуту на душу и оцепенение на тело, а уж после этого его добивают своими копьями смертные Эвфорб и Гектор.

В Испании, на другом краю индоевропейского мира, мы видим сходный мотив при описании битвы рыцарей с полчищами мусульман-мавров:

Но вскочили христиане, В бой отважно поспешили, И тогда два кабальеро В гущу врезались сраженья, Красота коней их белых Вызывала удивленье. Вместе с войском христианским Два отважных кабальеро Гнали мавров и разили Их направо и налево. И от них бежали мавры, Обезумев от испуга, И толкали и топтали Мавры яростно друг друга. А потом сказали мавры. Что не двое было конных, А на каждого из мавров, Оглушенных, ослепленных, Приходилось десять сотен Беспощадных кабальеро, Десять сотен кабальеро На конях скакали белых. А за ними христиане Устремились в битву храбро…{274}

Совпадение всех этих мотивов у различных народов, разделенных в пространство и во времени, позволяет говорить нам о едином мифологическом представлении у индоевропейцев, возникшем еще до их разделения, произошедшего около III тыс. до н. э. Сюжет этот достаточно оригинален и существенно отличается от широко распространенного представления, по которому бог-громовержец поражает своего противника молнией или еще каким-нибудь видимым остальным смертным способом. Здесь мы имеем дело с противоположной картиной.

Сравнивая приведенные выше отрывки, мы можем попытаться реконструировать этот мифологический сюжет в религиозном сознании индоевропейцев эпохи их общности. Нант далекие предки считали, что если не во всех, то, по крайней мере, в некоторых сражениях их незримо ведет в бой бог Солнца. Аполлон выполнял эту функцию у греков, а в индийских и русских текстах это следует из почти дословно совпадающих описаний этого удивительного воина: Арджуна говорит о нем, как о «ярко сияющем», «подобному самому солнцу», а в видении Фомы Кацибся «лица их сияли, будто солнца», а в Пространной летописной повести о Куликовской битве из-под пласта имен христианских святых и ангелов вдруг неожиданно прорывается архаическая языческая основа — «трехсолнечный полк» небесных сил. Это лишний раз свидетельствует о силе языческих представлений, отголоски которых слышатся в памятнике конца ХIV в., написанном христианским автором. Как уже отмечалось во второй главе, представление о тройственной природе солнца было свойственно славянскому язычеству. Что касается появления Бориса и Глеба перед Невской битвой, то в «Повести о житии Александра Невского» особо отмечается, что святые появились во время восхода солнца и были одеты в красную одежду, подчеркивающую их солярную природу. Еще более архаичной деталью представляется тот факт, что Борис и Глеб плывут по морю на корабле-насаде, что соответствует как представлениям про то, как солнце плывет по небу на корабле, так и имеющему индоевропейское происхождение мифологическому представлению о двух сыновьях солнца: «К общеиндоевропейской древности восходит миф о двух божественных близнецах — детях бога Солнца. Этот миф проявляется во всех основных древних индоевропейских традициях. <…> В мифе в разных традициях совпадают также мотивы езды близнецов на «солнечных конях» и на «лодке» по морю»{275}. В испанском же тексте хоть прямо и не говорится о солнечной природе двух чудесных рыцарей, но отголоски се видны как в белизне их коней, так и в том, что своих врагов они оглушали, ослепляли (а солнце было тесно связано со зрением, более подробно эта семантическая связь была рассмотрена в исследовании о Дажьбоге) и насылали на них безумный страх, напоминающий действие Аполлона в «Илиаде».

Этот солнечный бог участвует в сражении невидимым, его никто не может лицезреть кроме одного или нескольких выдающихся героев: Арджуны, Патрокла, Пелугия, Фомы Кацибея или двух воевод. Данный бог уничтожает врагов на особом, «духовном» уровне, после чего героям остается поразить своих противников на низшем, физическом уровне. Он их истребляет или перед битвой, предопределяя их поражение в ближайшем будущем («Сказание о Мамаевом побоище»), или шествуя перед героями в сражении, невидимый взгляду большинства людей, поражает их противников копьем или стрелами («Махабхарата», Пространная летописная повесть о Куликовской битве), или же просто насылает на вражеских воинов страх и оцепенение, лишая их возможности обороняться («Илиада», «Романсеро»). Во всем этом отчетливо прослеживаются древнейшие представления индоевропейцев о том, что в сражения их ведут непосредственно бога, правда, невидимые большинству людей, а поражать врага им помогает один из самых могущественных и сильнейших богов — бог Солнца, лучи которого интерпретируются как копья и стрелы.

Отзвуки этого древнего солярного мифа нам встречаются даже в более позднем устном народном сказании «Про Мамая безбожного», записанного в XIX в. Там прямо утверждается, что победа или поражение русского войска напрямую зависит от положения на небе солнца: «Втепор русский посол Захарий Тютрин с мохначами, бородачами — донскими казаками напущался на силу Мамая безбожного. Светлый день идет ко вечеру, а бой-драка еще не кончилась: когда кончилась драка, учали смечать: у кого сколько силы пало? У русского посла Захарья Тютрина на одного мохнача, бородача — донского казака по две тысячи по двести татаровей выпало. Стал попутаться другой полок, Семена Тупика, Ивана Квашнина и семи братьев Белозерцев. Красное солнышко из-за леса привздымастся, бой-драка не умаляется; красное солнышко на покатъ пошло, нашу силу побивать стали»{276}. В тот момент, когда темная татарская сила уже начала одолевать, рать Дмитрия Донского призвала себе на помощь Георгия Храброго, вмешательство которого и привело к кардинальному перелому в битве: «Втепор сила Мамая безбожного, пса смердящего, нашу силу побивать стала. Русский посол Захарий Тютрин с мохначами, бородачами-донскими казаками, Семен Тупик, Иван Квашнин и семь братьев Белозерцев, и вся Дмитрия Ивановича сила-рать могучая Господу Богу возмолились: «Господи Иисусе, истинный Христос, Дон-мать пресвятая Богородица! Не попустите некрещеному татарину наругаться над храмами вашими пречистыми, пошлите нам заступника Георгия Храброго». Из-за тех ли темных лесов, зеленых дубрав выезжает сильное воинство; ударилось оно на силу Мамая безбожного. Побежали поганые татары по чисту нолю, прибегали поганые татары в зыбкую орду, в этой орде поганые татары и живот скончали»{277}. Поскольку солярная сущность народного культа Егория была рассмотрена выше, мы можем отмстить, что не только в книжной, но и в устной народной традиции победа на Куликовом поле объяснялась участием в битве солнечного божества. Обращает на себя внимание и «двоеверная» молитва русских воинов, обращающихся к «истинному Христу» и Богородице, внезапно отождествляемой с Доном-матушкой, что лишний раз свидетельствует о подспудной языческой основе всего данного фрагмента, прикрытого лишь сверху именами христианских персонажей. Попять подлинную природу «истинного Христа» нам помогает русский охотничий заговор, записанный в ХIХ в.: «Стану я, раб Божий… поклонюсь и помолюсь истинному Христу, Белому Царю, Егорию Храброму, схожу солнышку: Истинный Христос, Белый Царь, Егорей Храбрый, дайте мне зайцев белых, ярых Божих тварей… Как истинный Христос сотворил небо и землю и держит у Себя, — тако бы мой промысел зайцев сдерживал, прочь не отпускал. И как наш Белый Царь всю Россию держит, так бы мой промысел зайцев держал, прочь не отпускал»{278}. Как видим, в данном заговоре истинный Христос, Белый царь, Егорий Храбрый и солнце выступают как тесно связанные друг с другом начала. О тесной связи двоеверного Егория со славянским языческим культом солнца уже говорилось выше, и подобную же связь мы вправе предположить и у двух первых упоминаемых в заговоре мифических персонажей, поставленных в один ряд с дневным светилом. Что же касается Белого Царя, то этот неофициальный титул правителя Руси был нами рассмотрен в исследовании о Дажьбоге, где было показано, что он находится в тесной связи с языческими представлениями о русских князьях как потомках бога солнца.

Кроме того, этот образ светоносного бога — военного предводителя отсылает нас к представлению о великой вселенской битве между Светом и Тьмой, свойственной мирочувствованию большинства индоевропейских народов, которые видели свое предназначение в том, чтобы активно участвовать в этой борьбе на нашем земном уровне на стороне сил Света. Это отчетливо видно на русском материале. Поскольку Дажьбог почитался не только как предок князей, но и всего нашего народа, в далекие походы русы уходили, отпраздновав летнее солнцестояние 24 июня, показывая тем самым, что они являются воителями во имя Света и сражаются с земными проявлениями зла и тьмы. Один из первых известных истории походов славян, входивших тогда в состав войска аварского кагана, на Константинополь состоялся в 626 г. Эти азиатские кочевники подступили к столице Византийской империи 29 июня, однако почти целый месяц бездействовали, ожидая подхода союзного славянского войска, о котором впервые упоминается под 29 июлем. Судя по всему, это были славяне, жившие не на Балканском полуострове, а где-то в ином месте поблизости от Черного моря, поскольку под Константинополь они прибыли не сухопутным путем, а приплыли на лодках-однодревках. В наиболее древних из дошедших до нас византийских источниках эти славяне традиционно именуются скифами или тавроскифами, однако целый ряд более поздних источников, восходящих, по мнению исследователей, к утраченным древним византийским сочинениям, прямо называет их русами. Переведенная на грузинский язык в 1042 г. греческая повесть об этом событии носит название «Осада Константинополя скифами, кои суть русские», а в среднеболгарском переводе Хроники XII в. Константина Манассии выражение «корабли таврьских скиф» сопровождается глоссой «ветри русіи». Кроме того, упоминание о том, что в нападении 626 г. на Константинополь принимали участие именно русы, содержатся в византийской Типике Большой Константинопольской церкви IX–X вв., Патмосской рукописи X в. и хронографе греческого Ананима ХVIIІ в. Наконец, источники сообщают нам, что после боя приплывшие славяне сжигали своих мертвецов, а обряд кремации господствовал в VI–VII вв. и в Приднепровье. Внимательно проанализировав эти, а также ряд других данных, Я. Е. Боровский пришел к следующему выводу: «Таким образом, рассмотрение всех известных источников… позволяет сделать вывод о том, что вероятными участниками осады Константинополя в 626 г. были восточные славяне (русы) из Среднего Приднепровья, которые пришли под Царьград морским путем на ладьях-однодревках. Это был один из первых походов Руси на Константинополь»{279}. Весьма интересно и время появления славян у столицы Византийской империи. Поскольку поход аварского кагана был согласован с персами, напавшими на греков с востока, очевидно, что о времени начала войны все подвластные кочевому правителю племена были оповещены заранее. Тем не менее каган был вынужден простоять под Константинополем целый месяц, ожидая прибытия славянского войска. Я. Е. Боровский связал данный факт с календарной приуроченностью ежегодных торговых плаваний русов из Киева в Константинополь в X в. Подробно описавший их путь Константин Багрянородный так повествует о самом начале их «мучительного и страшного, невыносимого и тяжкого плавания»: «И в июне месяце, двигаясь по реке Днепр, они спускаются в Витичсву, которая является крепостью-пактиотом (данником. — М. С.) росов, и, собравшись там в течение двух-трех дней, пока соединяются все моноксилы (лодки-однодревки. — М. С.), тогда отправляются в путь и спускаются по названной реке Днепр»{280}. Поскольку весь путь от Киева до Константинополя, по подсчетам Н. М. Воронина, занимал с остановками 35–40 дней, а при самом благоприятном стечении обстоятельств—25–30 дней, то приплывшие к столице Византийской империи примерно 29 июля 626 г. славяне должны были отправиться в путь примерно за месяц до данной даты. Французский инженер Г. Боплан, посетивший Украину спустя тысячу лет после рассматриваемого похода древних русов на Константинополь, отмечал строгую календарную приуроченность начала на этот раз не торговых плаваний, описанных Константином Багрянородным, а именно военных походов запорожских казаков против турок по Черному морю: «Козаки выезжают обыкновенно в морс после дня Св. Иоанна и возвращаются не позже начала августа»{281}. Приведенные факты свидетельствуют как об чрезвычайно устойчивой восточнославянской традиции отправляться в далекие военные походы, отпраздновав день летнего солнцестояния, так и о том, что приплывшие в 626 г. к Константинополю славяне вышли в путь, отпраздновав этот чрезвычайно значимый для них праздник.

После христианизации 24 июня было приурочено к празднику Иоанна Крестителя, который в народе назывался днем Ивана Ку-палы, но, несмотря на смену имен, сокровенный смысл праздника, как показывает пример запорожских казаков, остался все тот же. Представление о том, что отправляющееся в поход войско на земном уровне уподобляется движущемуся по небу солнцу, отразилось даже в свадебной восточнославянской песне, записанной в XIX в., где добывание женихом невесты описывается в виде военного предприятия:

Колесом сонечко на гору йде, Колесом яснее на гору йде; Полком молодой на посад іде, Полком Ивашко на посад іде{282}.

Все эти факты, хронологически отстоящие друг от друга на тысячу, а то и на полторы тысячи лет, показывают необычайную живучесть народных мифологических представлений, всего мирочувствования нашего народа и осознания им своего истинного места в нашем мире.

Таким же жизнестойким оказалось и разобранное выше представление о боге солнца — истребителе врагов и предводителе в бою, идущее из глубины веков индоевропейской общности. Если чуть выше мы видели явные следы солярного культа у запорожцев ХVII в., то в тот же век эти следы встречаются нам и у их донских собратьев. «Повесть об азовском сидении донских казаков», рассказывающая о героической обороне этого города в 1641 г. пятью с половиной тысячами казаков от огромной двухсотпятидесятитысячной армии турецкого султана, вновь доносит до нас этот древний образ. Уже было изобретено и активно использовалось огнестрельное оружие, но бог Солнца все равно ходил между людей. Вот как об этом написал непосредственный участник обороны, автор «Повести», составивший ее через год после описываемых событий: «И многие атаманы видели, что текли у образа Ивана Предтечи из очей его слезы обильные в день каждого приступа. А в первый день, во время приступа, видели лампаду у его образа, слез полную. А при вылазках наших из города все видели басурманы — и турки, и крымцы, и ногайцы— мужа храброго и юного, в одежде ратной, ходившего среди боя с мечом обнаженным и множество басурман поражавшего. А мы того не видели. Лишь по убитым знаем мы, что то дело божие, а не наших рук: люди турецкие надвое рассечены! Послана с неба была над ними победа! И они, басурманы, о том нас много раз спрашивали, кто от нас из города выходит на бой с мечом. И мы говорили им: «То выходят воеводы наши».

А всего сидели мы в Азове в осаде от турок с 24 июня 149 года до 26 сентября 150 года, 93 дня и 93 ночи. А в ночь на 26 день сентября турецкие паши со всеми турками и крымский царь со всеми своими силами за четыре часа до свету побежали, окаянные, в смятении и трепете, от Азова-города, никем из нас не гонимые. С вечным позором ушли паши турецкие к себе за море, а крымский царь пошел в орду к себе, черкесы же в Кабарду свою, ногайцы пошли в улусы свои. И мы, казаки, как услышали об их отступлении, напали на их таборы тысячею человек. И взяли мы у них в таборах тогда языков, турок и татар живыми, четыреста человек, а больных и раненых застали мы с две тысячи.

И нам те языки на допросах и пытках все говорили единодушно, отчего среди ночи побежали от города паши и крымский царь со всеми своими силами: «В ночь ту с вечера было нам страшное видение. На небесах над нашими полками басурманскими шла с Руси от вашего царства Московского туча великая и страшная.

И стала она против самого табора нашего. А перед тою тучею идут по воздуху два страшные юноши, а в руках своих держат мечи обнаженные и грозятся на наши полки басурманские. В ту пору мы их всех узнали. И в ту же ночь страшные воеводы азовские в ратной одежде выходили на бой приступом на нас из Азова-города. Пластали нас надвое, вместе с конями. От того-то страшного видения и побежали из таборов турецкие паши и крымский царь»{283}. Образ небесных героев, как мы видим, несколько изменился, но его древняя солнечная основа, на которую указывает упоминание иконы Иоанна Предтечи в самом начале рассказа, осталась все та же. Весьма показателен и ответ казаков, которые, даже не видя божественных воинов, тем не менее сразу назвали их своими воеводами.

Подобно тому, как на индивидуальном уровне облаченный в доспех с зерцалом воин стремился использовать силу солнечного света для ослепления неприятеля, так и на коллективном уровне славяне не только отправлялись в поход, отпраздновал день летнего солнцестояния, по и в бою пытались использовать силу дневного светила. В византийском тексте, посвященном чудесам св. Дмитрия Солунского, встречается описание того, как славяне-язычники попіли на штурм Фессалоник именно с восходом солнца: «Итак, прошло три дня. Славянские суда проплывали в двух милях от стены каждый день, высматривая легкодоступные места, где они разрушат то, что собирались (разрушить). На четвертый день с восходом солнца все варварское племя одновременно издало крик и со всех сторон напало на стену города..»{284} Специалисты датируют данное событие в промежутке между 615 и 620 гг. Спустя тысячу лет тот же Г. Боплан так описывает одну из тактических хитростей запорожских казаков: «Если попадаются навстречу турецкие галеры или другого рода корабли, козаки преследуют их, атакуют и берут приступом. При этом они употребляют следующий прием: так как их челны возвышаются не более 2,5 фута над поверхностью воды, то козаки замечают неприятельский корабль или галеру гораздо раньше, нежели будут замечены сами; они тотчас убирают мачты, справляются с направлением ветра и стараются держаться за солнцем до вечера. За час до солнечного захода они начинают усиленно грести в направлении галеры, пока не подойдут на расстояние мили, чтобы не потерять судно из виду и держатся на таком расстоянии до полуночи..»{285}, после чего идут на абордаж. Наконец, в описании тех же чудес св. Дмитрия Солунского встречается указание на то, что славяне, пытаясь в другой раз захватить Фессалоники (это событие различными исследователями относится к промежутку между 581 и 609 гг.), приняли решение о штурме города не просто соотнося его с положением солнца на небе, а в посвященный божеству этого светила день недели: «Наступило святое воскресенье, седьмой и последний день осады, и враги тогда, как будто стряхнув усталость предшествовавших дней, задумали предпринять назавтра против города сражение не на жизнь, а на смерть, дабы всем напасть по окружности на стены»{286}. Как видим, ведение боевых действий наши далекие языческие предки тогда, когда это было возможно, стремились синхронизировать с дневным светилом.

Яблоко как солнечный символ

Рис. 18. Битва новгородцев с суздальцами. Новгородская икона XV в.

Рассмотрев общий славянский миф о солнце — предводителе воинов и истребителе врагов, имеющем индоевропейские истоки, остановимся на двух частных вариантах этого общего мифа. Польский средневековый историк Длугош в своем сочинении приводит интересный рассказ об одном из походов Болеслава Кривоусого (1085–1138 гг.), объединившего под своей властью всю страну. Собравшись идти войной на пруссов и поморян, он собрал свое войско у Крушвицы, и к этому войску явился чудесным образом прекрасный юноша в белой блестящей одежде. Когда же войско подошло к Наклу, укрепленному городу поморян, чудесный юноша бросил в город золотое яблоко, ставшее предвестием победы, и исчез. Уже белая блестящая одежда юноши, его чудесное появление и исчезновение после выполнения своей миссии заставляют предполагать в нем солярный персонаж. Что же касается золотого яблока, брошенного им во вражеский город, то оно представляет собой символический образ дневного светила, как это следует уже из русской загадки о солнце и небе: «Золотое яблочко по серебряному блюдечку катается»{287}. На Руси эта своеобразная мифологема нашла свое отражение на новгородской иконе XV в. (рис. 18), изображавшей знаменитое чудо иконы Богоматери во время битвы жителей этого города с суздальцами 25 февраля 1170 г. Андрей Боголюбский, правитель самого могущественного в тот момент на Руси Владимиро-Суздальского княжества, годом раньше взял и подверг страшному разгрому Киев и теперь, решив полностью подчинить своей власти всю страну, послал огромное войско во главе со своим сыном Мстиславом Андреевичем покорить и северную столицу Руси. В верхнем регистре иконы показано торжественное перенесение иконы Богоматери, в среднем — безрезультатные переговоры новгородских послов с сыном Андрея Боголюбского, после чего суздальское войско стало обстреливать защитников города из луков. Одна из вражеских стрел попала в вынесенную на новгородскую стену икону Богоматери, после чего божественный гнев обрушился на святотатцев. В свете нашего исследования наибольший интерес для нас представляет нижний регистр иконы, показывающий конкретный механизм проявления этого самого божественного гнева. Слева из ворот города выезжает новгородская рать, возглавляемая святыми Георгием, Борисом и Глебом, посланных Богоматерью на помощь горожанам. Справа изображено сбившееся в кучу суздальское войско, в самом центре которого, как это могут увидеть на оригинале иконы посетители Третьяковской галереи, нарисован красный шар. Хоть письменные источники и обходят молчанием эту подробность, однако в свете приведенных выше материалов очевидно, что этот шар символизировал собой солнце, брошенное в самую гущу вражеского войска и предопределившее его сокрушительное поражение от более малочисленной новгородской дружины. Этот солнечный символизм еще более усиливается тем обстоятельством, что из возглавляющих защитников города трех святых все три, как было показано рапсе, обладают четко выраженными солярными чертами, а само их количество, весьма вероятно, указывает на отмеченную выше трехчастность дневного светила в русской народной традиции. Один из этих святых уже начинает поражать врагов Новгорода своим копьем, по всей видимости, незримо для участников битвы. Хорошо был известен данный вариант солнечного мифа и южным славянам, как мы можем заключить но сербской песне «Солнцева сестрица и наша Тираны». Песня начинается с описания чудесного вида этой сверхъестественной девушки:

Как в кринице ледяна водица, На водице серебряный стульчик, А на стуле да красна девица: По колено желты у ней ноги И по плечи золочены руки, А волосы — нити шелковые.

Услыхав о се необыкновенной красоте, мусульманский наша Тираны решает жениться и посылает за ней конную рать.

Увидала конных красна девица И такое слово говорила: «Слава богу, чудо приключилось! Неужели сам наша свихнулся? Да кого же хочет взять он в жены? Хочет взять он солнцеву сестрицу, Двоюродну месяца сестрицу, И Денницы светлой посестриму!» Молодая поднялась со стула И в карманы руки опустила, Три яблока золотых достала И в небесны выси запустила. Встрепенулись сваты, все шесть сотен: Кто всех раньше яблоко поймает? Но упали три молнии с неба: Первая двух деверей сразила, А другая — сватов, все шесть сотен, Л уж третья — и пату Тираны. И не спасся ни один наездник, И про гибель некому поведать{288}.

Как следует из слов самой девушки, сверхъестественным персонажем, владеющим золотыми яблоками, оказывается родная сестра Солнца, обладающая солярной природой, дополнительно подчеркиваемой двукратным упоминанием в самом начале песне золота — наиболее связанного с дневным светилом металла. Сами золотые яблоки в данном контексте оборачиваются молниями, по всей видимости, шаровыми, но это более позднее рационалистическое переосмысление первоначального образа. Сопоставление польского, русского и сербского источников свидетельствует об общеславянском происхождении данного мифа, равно как и о том, что золотой шар способен самостоятельно уничтожить вражеские войска безо всякой дополнительной помощи со стороны святых, как это было показано на новгородской иконе. Изначально данный золотой шар символизировал собой солнце, однако впоследствии, с постепенным забвением первоначального смысла, он мог восприниматься и как шаровая молния.

Связь коня и солнца у индоевропейцев

Исследование второго локального варианта славянского военно-солярного мифа имеет смысл начать с одного из памятников средневекового германского эпоса, в котором, как неоднократно отмечали исследователи, нашли свое отражение фрагменты как русского героического эпоса, так и мифологии балтийских славян. Имеется в виду немецкая средневековая поэма Dictrichs Flucht, время создания которой датируется специалистами 1285–1290 гг. Речь в ней, в частности, идет о сватовстве Ортнота, племянника Ильи Русского по матери, к дочери Махорсла, правителя Судерса, рубившего головы всем се женихам. Илья просит отложить поход до весны, поскольку ему надо съездить на Русь привести с собой дружину. Дальнейшее содержание поэмы Л. Н. Веселовский пересказывает так: «Их предприятие удастся благодаря посредничеству шаловливого духа Альбериха, который оказывается настоящим отцом Ортнита, номинальный не назван. Никому не видимый, Альберих проник во дворец Махорела, заявляет, что прислан сватом, и когда король неистовстует, желая схватить незримого посланца, и требует от него верительной грамоты, Альберих даст ее ему — в виде пощечины. Судсрс взят, и войско Ортнита идет на Монтобур; его ведет Альберих, верхом на коне Ортнита; видно лишь знамя в его руках; все дивуются, а Ортнит говорит, что это ангел Божий указывает им путь. Ночью Альбсрих пробирается на городскую стену, портит весь боевой снаряд и сбрасывает его в ров»{289}. Целый ряд моментов в этом повествовании указывает на его славянское происхождение. Как указывали еще дореволюционные исследователи, Илья Русский германского эпоса — это Илья Муромец отечественных былин, слава о котором уже тогда вышла далеко за пределы самой Руси. Явную параллель в русском героическом эпосе имеет и мотив порчи сверхъестественным героем вооружения противника, лишающего его возможности сопротивляться княжеской дружине. Он встречается нам в былине о уже упоминавшемся выше Волхе Всеславьевиче, проникнувшем в соколином обличье в столицу враждебного царства:

А в та поры, Волх, он догадлив был: Сидючи на окошке косящатом, Он те-то-де речи повыслушал; Он обвернулся горностаем, Бегал по подвалам, по погребам, По тем высоким теремам. У тугих луков тетивки накусывал, У каленых стрел железцы повынимал, У того ружья ведь у огненного Кремснья и шомполы повыдергал, А все он в землю закапывал{290}.

Стоит отметить, что и данная былина закапчивается описанием того, что Волх Всеславьевич убивает своего противника, сам становится царем в его царстве и женится на его вдове. Однако, в свете нашего исследования, для нас представляет еще больший интерес отраженный в германском эпосе мотив о том, как не видимый никому Альберих ведет верхом на коне со знаменем в руках войско Ортнита и Ильи Русского. Разительную аналогию этому мы видим в описанных Саксоном Грамматиком религиозных верованиях живших на острове Рюген ран, самом могущественном племени балтийских славян: «В Арконе содержался в удивительной чести и холе священный конь Святовитов, белый с длинными, никогда не стриженными, гривою и хвостом: стричь их почитается беззаконием. Один только жрец Святовита имел право кормить коня и на него садиться. На нем, по верованию Ран, Святовит выезжал на войну против врагов своей святыни. Не раз, бывало, простоявши всю ночь в конюшне, утром конь явился весь покрытый потом и забрызганный грязью, как будто проскакал далекий путь: в ту ночь, думал народ, на нем ездил великий бог Арконский. Также гадали этим конем. Вознамерившись предпринять войну, приказывали служителям воткнуть в землю перед храмом три пары копий в одинаковом расстоянии: к каждой паре привязывалось третье копье поперек. Перед самым началом похода жрец, произнеся торжественную молитву, выводил коня за узду из сеней храма и вел на скрещенные копья: если конь, перешагивая каждое поперечное копье, подымал сперва правую ногу, а потом левую, то видели в этом счастливое знамение и были уверены в успехе войны; если же он хоть один раз выступал левою ногою, то отменялось задуманное предприятие. Также морское плавание не иначе почиталось падежным, как если три раза сряду шаги коня предсказывали успех. При этих гаданиях Ране, без сомнения, верили, что сам Святовит объявлял волю свою чрез своего священного коня»{291}. Итак, посредством своего священного белого коня Святовит не только объявлял свою волю и предсказывал успех или неудачу похода, по и лично, невидимо для людей, выезжал из своего храма против врагов. На тесную связь божества и его коня указывает и то, что, согласно все тому же Саксону Грамматику, в Арконе рядом с идолом Святовита находилось седло, узда и огромный меч (оружие, которое, как было показано выше, также ассоциировалось с солярной символикой), ножны и рукоять которого были отделаны серебром и отличались прекраснейшей резьбой. Эта же связь, как показал в своем докладе «Славянские языческие верования в устье Одры» В. Филиповяк, не ограничивалась собственно Рюгеном и встречается на территории Полыни: «Раскопками в Волине открыты остатки языческого храма — срубной постройки размерами 5 x 5 м, располагавшейся на возвышении. Здесь же найдено бронзовое изображение коня. <.. > Из Волина происходит также деревянное резное изображение Святовита»{292}.

Совпадает и мотив сверхъестественной сущности невидимого всадника. Гельмонд, как и все остальные немецкие хронисты, описывает ранского бога, как верховного у всех балтийских славян: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают»{293}. Отголоски этого представления заметны и в германском эпосе. Хоть для немцев Святовит был богом враждебного народа, с которым они долго и ожесточенно воевали, и к тому же с христианской точки зрения любой языческий бог представлялся дьяволом, тем не менее Ортнит называет Альбсриха ангелом Божьим. Столь высокий статус, неожиданно даваемый языческому божеству своих заклятых врагов, может найти свое объяснение лишь в том исключительном почете, которым пользовался Святовит у западных славян. Установив, кто же на самом деле скрывался за образом Альбериха в германском эпосе, стоит вспомнить, что еще Л. Нидерле писал, что Святовит у ран первоначально был солярным божеством, лишь впоследствии превратившимся в бога войны. Подтверждает это мнение выдающегося чешского историка как упоминавшийся выше факт, что и в более поздние времена праздник Святовита справлялся на Рюгене в день летнего солнцестояния, так и само значение его имени, которое в Житие св. Бениона объясняется следующим образом: «Сванте значит на славянском языке святой, а вит переводится словом свет». Приводя это свидетельство, А. Гильфердинг писал: «Стало быть, имя верховного бога балтийских славян значит Святой свет, или вернее, Святой светлый»{294}.

Про солярный характер Святовита говорит и белый цвет его священного коня, дополнительно подчеркивавший солнечную природу этого животного. Представления о связи коня с дневным светилом зародились у индоевропейцев (которые, по мнению ряда исследователей, и были тем народом, который первым приручил это животное) в эпоху их общности. В ведийских гимнах, посвященных мифическому коню Дадхикра, это благородное животное сравнивается с солнцем:

Дадхикра со (своею) силой протянулся через пять народов, Словно солнце со (своим) светом через воды. (РВ IV, 38,10)

Однако в индийской традиции с дневным светилом связывался не только мифический конь, но и конь вообще. В похоронном слове коню поэт высказывает ему такое пожелание: «Пусть ты сменили» свой свет, как (солнце) на небе!» (РВ X, 56,2). Понятно, что подобные ассоциации были бы невозможны для архаичного сознания, если бы между солнцем и этим животным не существовало какой-либо связи. Ираноязычные кочевники массагеты в VI в. до н. э. объясняли эту связь так: «Солнцу они приносят в жертву коней, полагая смысл этого жертвоприношения в том, что самому быстрому богу нужно приносить в жертву самое быстрое существо на свете»{295}. Объяснение русских крестьян XIX в. несколько отличалось от предыдущего, но точно так же подчеркивало параллелизм между конем и дневным светилом: «Конская голова есть символ солнца, начинающего появляться над горизонтом, или, по понятию язычников, солнце, рождаясь на свет, потому что при рождении жеребенок прежде всего выставляет на свет свою голову. Таким образом и нарождающееся солнце сначала выставляет на свет свою конскую голову»{296}. Об устойчивости этого представления свидетельствует и то, что в русских загадках солнце также описывается как жеребенок: «Сивенький жеребчик в дверь не пролезет»{297}. В свете уже отмеченной солярной природы «двоеверного» Егория весьма показательно, что в ряде мест посвященный этому святому день воспринимался именно как лошадиный праздник: «.. Ягорий празнуеца как лошадиный празник: jon ведь верьхом на лошади змея погубил. И до сих пор, а этот день всих лошадей сгоняютъ к церкве, выносятъ образ Георгия Победоносца, обходят с jим вокруг лошадей и крапять святой водой»{298}. Приводимое здесь объясните является явно вторичным, пытающимся объяснить связь между данным святым и лошадьми в условиях, когда солярная природа как коня, так и Егория стала уже забываться. Выше уже приводилась мифологема о том, что солнце едет по небу на конях, а в Древней Руси амулеты в виде коней: украшались солярным орнаментом, однозначно указывавшее на солнечную природу этих животных. Как мы видим, на одном таком коньке-амулете нанесено семь кружков, что соответствует семи дням недели. Стоит отмстить, что у всех трех частей славянства полностью совпадают представления и о масти коня, на котором ездили солярные персонажи. О белом коне Святовита западных славян было уже сказано выше. В русских заговорах неоднократно подчеркивается, что Егорий ездит именно на белом коне: «Егорий храбрый, садись на белого коня!» или «Егорий храбрый на белом коне булатным копьем подпирается»{299}. Аналогичные представления встречаются нам и в украинском заговоре, где данный цвет соотносится не только с конем, но и со святым: «Ехав Юрий на белом коне, белы губы, белы зубы, сам белый, в беле одягся, белым подперцався»{300}. Предшествовавший «двоеверному» Егорию-Юрию языческий Ярила опять-таки ездит на белом коне согласно бытовавшим еще в XIX в. у белоруссов представлениям: «Белоруссы представляют себе «Ярылу» молодым, красивым, разъезжающим на белом коне, в белой мантии, с венком из цветов на голове; в правой руке он держит человеческую голову, а в левой — маленький снопик ржаных колосьев»{301}. Обратившись к южнославянскому ареалу, мы увидим, что хорваты представляли себе солнце молодым воином на белом коне, а, согласно представлениям сербов, дневное светило также ездит на белых лошадях{302}.

Необходимо отметить, что к эпохе индоевропейской общности восходит не только представление о солярной природе коня, по и рассмотренный выше миф о том, как невидимый для людей бог верхом на коне ведет за собой войско. Описывая поход Ксеркса на греков, Геродот отмечает следующую подробность: «Царю предшествовало 1000 отборных персидских всадников, за ними двигалась 1000 копьеносцев (также отборных) с копьями, обращенными к земле. Потом шло 10 священных так называемых нисейских коней в роскошной сбруе. Нисейскими же называются эти кони вот почему. Есть в Мидии обширная равнина под названием Нисей. На этой-то равнине и разводят таких больших коней. За этими 10 конями двигалась священная колесница Зевса, которую везло 8 белых коней. Позади самих коней следовал пешком возница, держа в руках узду, так как никто из людей не мог подниматься на седалище этой колесницы. За этой колесницей ехал сам Ксеркс на колеснице, запряженной нисейскими конями»{303}. Зевс данного фрагмента — это Ахура Мазда иранской мифологии. Хоть запряженная белыми конями священная колесница верховного бога находилась не впереди, а в середине войска, со значительной степенью вероятности мы можем предположить, что изначально незримо возглавлявший персов бог вел за собой их войско. В этом нас убеждает как то обстоятельство, что колесница Ахуры Мазды находилась непосредственно перед колесницей самого царя, который первоначально должен был находиться впереди своей армии, так и свидетельство более позднего римского автора Курция Руфа. Он отмечал, что у персов был обычай не выступать в поход до восхода солнца. Когда же дневное светило появлялось, над царским шатром поднималось блестящее изображение солнца, сделанное из стекла. Впереди войска на серебряном алтаре несли вечный священный огонь, за которым шли маги, распевавшие древние гимны. За ними шествовало 365 юношей в пурпурных плащах, символизировавших собой, вероятно, количество дней солнечного года. Далее следовала колесница, посвященная Юпитеру, т. е. Ахура Мазде, а за ней конь, посвященный солнцу. У восточных соседей иранцев сохранилась исторически более ранняя форма данного ритуала, возникшая еще до изобретения и начала широкого использования колесниц. В Индии как в ведийскую, так и в более позднюю эпохи был зафиксирован ритуал ашвамедха (буквально «жертвоприношение коня»). Суть его состояла в том, что царь, желавший потомства, в день солнечного равноденствия выпускал на свободу своего самого сильного белого жеребца и вместе с войском следовал за ним, подчиняя на своем пути все земли, по которым проходил священный конь. Поход продолжался год, т. е. то время, в течение которого Земля совершала полный оборот вокруг солнца. Ровно через год, в день солнечного равноденствия, процессия возвращалась, после чего в течение 12 дней царь предавался воздержанию, подвергаясь физическим лишениям и испытаниям. Затем возводилось ориентированное на восток особое ритуальное сооружение, строился алтарь, разжигался священный огонь, после чего жеребца впервые после целого года воздержания случали с кобылицей, впрягали с правой стороны вместе с другими тремя жеребцами в колесницу, на которой царь, следуя на восток, подъезжал к водоему. Там коня привязывали к столбу, над которым иногда устанавливалось колесо, знакомый нам солнечный символ, после чего три глав-ныс жены царя умащивали и украшали его, а затем совершалось и само жертвоприношение коня. Главная жена, вступавшая с жеребцом в мистический брак, золотой иглой отделяла голову коня, которая должна была обеспечить царю духовную энергию, вторая жена отделяла серебряной иглой туловище коня для обретения царем физической силы, а третья жена бронзовой иглой отделяла хвост коня, дарующего царю богатство скотом. Индийские арии придавали столь большое значите этому ритуалу, что считали, что тот царь, который сумеет совершить сто ашвамедх, обретет столь великую мистическую силу, что будет способен извергнуть Индру, верховного бога индийского пантеона, и, заняв его место, станет повелителем всей вселенной. Об индоевропейских корнях данного индийского ритуала и его связи с представителем верховной власти свидетельствует и тот факт, что его заключительная часть находит свое полное соответствие на западном конце индоевропейского мира, у римлян и кельтов, что уже давно отмечалось различными исследователями: «Обращает на себя внимание полное совпадение целого комплекса ритуалов, связанных со «священным царем» (rex sacrorum) и царским святилищем Regia в Риме (ритуал Equus October «Копь октябрьский»), с аналогичным древнеиндийским комплексом обрядов Ашвамедхи, совершавшимся при коронации «царя». То же самое можно сказать и об особом комплексе обрядов, совершаемых особым «жрецом-друидом» при древнекельтском царе гі. Такое совпадете ритуалов с одинаковым наименованием в разных исторических индоевропейских традициях позволяют реконструировать у древних индоевропейцев образ «священного царя» rek-, символизирующего единство и благополучие всего сообщества..»{304} Что касается упомянутого древнеримского обряда Equus October, ежегодно совершавшегося в Римс 15 октября, в день осеннего равноденствия, то в его ходе убивали и расчленяли на части священного коня — правого в парной упряжке, победившей в конном состязании. Жители двух кварталов «вечного города» боролись за его голову, которую затем украшали венком и прикрепляли к степе царского дворца. Хвост коня относился к степс священного помещения Regia, что указывает на изначально царский характер этого праздника. Само латинское название праздника, связанного с его календарным приурочением к октябрю, совпадает с древнеиндийским названием месяца (сентябрь — октябрь по нашему стилю) asvayui — «месяц Ашвинов» (букв: «месяц запряжки лошадей», др. инд. уuі — «запрягать»). Сам обряд посвящался богу войн Марсу, который в древности выступал и в качестве бога-покровителя расселения и освоения новых земель{305}. О кельтском же правителе Гиральд Камбрийский писал, что тот при своей коронации участвовал в жертвоприношении белой кобылы и имитировал совокупление с ней. Затем король должен был искупаться в воде, в которой варилось мясо священного животного, и только после этого считался посвященным в новый сан.

В языческой Руси ритуал, аналогичный индийскому жертвоприношению коня, непосредственно зафиксирован не был, однако его явным отголоском является известный сказочный мотив чудесного преображения героя путем пролезания им через голову волшебного коня Сивки-бурки: «Вымолвив сию речь, влез коню в левое ушко, напился, наелся и нарядился, а в правое ушко вылез и стал такой молодец, что ни вздумать, ни взгадать, ни пером написать, ни в сказке сказать, и сел на своего доброго коня, и бьет его но крутым бедрам»{306}. Именно в этом новом обличье и на чудесном коне Иванушка-дурачок оказывается способным пройти установленное отцом невесты испытание, жениться на царевне и в конечном итоге самому стать царем. Следует отмстить, что та же сказка подчеркивает преемственность данной способности чудесного перевоплощения, полученного героем от своего умершего отца-колдуна в благодарность за то, что он, единственный из всех трех братьев, отважился прийти по завещанию родителя на его могилу в полночь: «На третью ночь пришла очередь Иванушке-дурачку идти к отцу на могилу, он, дождавши обыкновенного часа, пошел туда, взяв с собою хлеба, и, пришедши на кладбище, лег на отцову могилу. В самую полночь опять камень с могилы свалился и могила раскрылась, а оттуда вышел старик, его отец, и спросил: «Который сын сию ночь ко мне пришел?» Иванушка-дурачок ему отвечал: «Я, батюшка, дурак, меньшой твой сын к тебе пришел». Тогда старик крикнул своим громким голосом: «Гей, Сивка-бурка, вешняя ковурка, стань передо мной, как лист перед травой». Копь бежит, земля дрожит, из ушей дым столбом, а из ноздрей пламя пышет. Старик влез коню в ушко, напился, наелся и нарядился, а из другого ушка вылез, стал такой молодец, что ни вздумать, ни взгадать, ни пером написать, ни в сказке сказать, и сказал своему сыну, Иванушке-дурачку: «Сын мой любезный, возьми себе вместо последнего моего благословения этого коня и владей им так, как я владел, он тебе пригодится». Потом старик влез опять коню в ушко, разрядился и в другое вылез, стал опять по-прежнему и отпустил доброго того коня в чистое поле, в зеленые луга гулять, и когда петухи пропели, старик упал в могилу, а Иванушка-дурачок, наложив на нес камень, пошел домой и лег спать»{307}.

С другой стороны, известное летописное сказание о смерти Олега от змеи, выползшей из конского черепа, вновь подчеркивает связь княжеской власти и головы этого животного, на сей раз в негативном аспекте. Если начальная стадия индийской ашвамедхи, а именно поход за белым конем, с целым рядом подчеркнуто солярных моментов, находит свою аналогию и объясните в представлениях балтийских славян о священном коне Святовита, незримо едущего на нем и ведущего за собой в бой их дружины, то заключительная се часть имеет свое соответствие в русских сказках и летописях, что позволяет предположить бытование подобного ритуала некогда и у пантх далеких предков. Отголоски восходящих ко временам индоевропейской общности представлений о связи коня и дневного светила мы видим и в средневековой легенде об основании города Боголюбове. В 1154 г. Андрей Боголюбский тайно бежал в Суздаль от правившего в Киеве своего отца Юрия Долгорукого, взяв с собой чудотворную икону Богородицы. В посвященном ей «Сказании» данная икона, написанная, но преданию, с натуры самим евангелистом Лукой, сразу наделяется ярко выраженными солярными чертами: «Яко бо елнце сотвори Бгь, не на единомъ мѣстс постави, егда свѣтит обходя всю вселенную, лучами осщаетъ, такоже и сии образ прчстыя влдчца шпея Бдца и преподан Мрия, не на единомъ мѣсто чюдеса и дары исцѣленія источаетъ, по обходяще вся страны и миро просщает, и от недугъ различныхъ избавляет»{308}. Чудотворную икону, которая впоследствии под именем Владимирской иконы Богоматери стала одной из главных святынь Руси, торжественно установили на коня и двинулись в путь. Если Лаврентьевская и Ипатьевская летописи просто констатируют бегство Андрея с иконой от отца, то посвященные русским князьям статьи, помещенные перед Комиссионным списком Новгородской первой летописи, уже более подробно описывают случившееся в дороге чудо: «И помолися князь Андрѣи той чюдпѣи иконѣ матери божии, и взя нощию святую ту икону без отчя повслѣпия, и поѣха на Русскую землю съ своею княгинею и съ своихмъ дворомъ… и многа чюдеса былія, идущемъ имъ до Володимеря, от чюдные иконы матеро божии; и постави си храмъ на рѣцѣ Клязмѣ, 2 церкви каменны во имя святыя Богородица, и сътвори град и нарече ему имя: се есть мѣсто Боголюбимос. Ту же коня много били, а конь с того мѣста съ иконою не идетъ…»{309} Со временем основание города обрастало все новыми и новыми подробностями, которые в советское время достаточно резонно объясняли следующими обстоятельствами: «Строительство замка, знаменовавшее очень дерзкий и крутой шаг князя, поставившего под свой надзор нерльское устье, должно было вызвать сильное недовольство старобоярской знати. Поэтому основание замка было обставлено организованными преданным князю духовенством «чудесами». Рассказывали, что когда Андрей шел с юга в Ростово-Суздальскую землю, везя с собой в Ростов «чудотворную» икону Богородицы, кони, везшие святыню, якобы остановились на месте Боголюбова, и их не могли стронуть с места. Рассказывали еще, что сама Богородица явилась князю, когда он спал в походном шатре, — она молилась за него Христу, беря его под свое «высочайшее покровительство». <.. > В связи со всеми этими обстоятельствами и новый город был назван Боголюбовым («место богом любимое»), а самого князя прозвали Боголюбским»{310}. Покровительство Богородицы никак не помогло Андрею Боголюбскому, в конце концов убитому женой и своими приближенными — случай практически беспрецедентный в средневековой русской истории. Однако весьма интересна календарная приуроченность всех этих чудес: по более позднему преданию, все эти чудеса на месте будущего Боголюбова произошли 18 июня, т. е. буквально за педелю до летнего солнцестояния, а сам праздник Владимирской иконы Богоматери отмечается 23 июня, накануне языческого дня Ивана Купалы. Анализ чудес, совершенных данной иконой во время своего пути из Киева и описанных в «Сказании», привел Г. Филшшовского к совершенно однозначному выводу: ««Приехала Купаленка на семидесяти тележеньках. Привезла Купаленка добра и здоровья, богатства и почести». Этот обрядовый приговор девушек, записанный в навечерье 23 июня, представляет собой как бы краткое изложение «Сказания о чудесах Владимирской иконы». Икона едет во Владимир, совершая чудеса и исцеления»{311}. Исследователь совершенно справедливо отмстил языческую подоснову нового христианского праздника, установленного Андреем Боголюбским. Помимо образа коня, солярная символика которого хорошо прослеживается со времени индоевропейской общности, о солнечном подтексте данного ритуала говорит как прямое сравнение чудотворной иконы с солнцем в «Сказании», календарной близостью нового христианского праздника с днем Ивана Купалы, так и указанная Г. Филипповским семантическая близость праздника летнего солнцестояния и приписываемых иконе чудес. Еще больше в пользу связи индийского и славянского ритуалов говорит то, что в результате подобного отъезда Андрея Боголюбского политический центр Руси навеки переместился из Киева на Северо-Восток. Если во время ашвамедхи свободно идущий конь указывал царю те земли, которые последнему надлежало завоевать, то в русском предании остановившийся конь указывает князю место основания будущего города. В обоих случаях поведение этого животного наглядным образом сообщает людям волю божества, причем, как следует из вышеизложенного материала, божества солярного. Хоть здесь мы не имеем завоевания окрестных земель, как в индийской традиции, однако политическая подоснова солярно-конного ритуала, указывающего правителю путь, присутствует и в русской легенде. Следует отмстить, что основание Боголюбове является наиболее ярким, по отнюдь не единственным свидетельством существования подобного ритуала на Руси. Аналогичный способ определения места для закладки на этот раз не города, а обычной церкви встречается нам спустя века и на Русском Севере. Предание о построении Горно-Шелтозерской Ильинской церкви так описывает данный способ, к которому пришлось прибегнуть из-за разногласий среди крестьян: «Желание общее состояло устроить церковь на берегу озера Шелтозера, на горе, где зимняя дорога пролегает, а некоторые пожелали в тая месте, где ныне существует. И при споре помолились Господу Богу и угоднику его святому пророку Илии и на жеребце из деревни Тихоништы Кургановых навалили первое дерево и с озера оного отпустили на произвол Божий: где остановится, тут и угодно будет святому пророку Ильи.

По сему жеребец, мимо прошед описанную гору, прошел в деревню Тихопишту, не доходя оной, в ноле с дороги в сторону вышел, пришедши к той самой березе знаменитой, на коей была икона святого пророка Илии, тут остановился и заржал. Общество, помолившись Богу, на том самом месте заложило церковь оную»{312}. Если в случае с Андреем Боголюбским данный ритуал встречается нам в княжеской среде, то спустя века он применяется простыми крестьянами. Тот факт, что практически один ритуал используется на почти противоположных концах Руси спустя много столетий как в высших, так и в низших слоях общества, говорит не только о его устойчивости, но и очень глубоких корнях в отечественной традиции. На наш взгляд, оба этих случая являются отголосками древнего славянского языческого обряда, генетически связанного с индийской ашвамедхой, но уже преломленного и переосмысленного в свете христианской религии. Косвенно в пользу единого источника индийской и русской традиций говорит и географическая близость способа определения места для основания Боголюбова к месту зарождения данного индоевропейского ритуала: «Таким образом, данные о распространении ритуальных захоронений коня показывают, что именно южнорусские степи — центр доместикации лошадей — были той древнейшей областью, где впервые возник культ коня еще в конце IV тысячелетия до н. э. и где он сохранился на протяжении всей эпохи энеолита и бронзового века. Южнорусские степи входили в зону формирования общности индоевропейских диалектов, и есть основания в племенах ямной культурно-исторической общности видеть древнейших ариев — предков индоиранцев»{313}. Как видим, археология позволяет нам достаточно точно определить не только место, но и время возникновения данного комплекса мифологических представлений.

Солнце как знамя

Заканчивая анализ этого второго варианта солярно-воинского славянского мифа, следует обратить внимание, что в германском эпосе Альберих, невидимо ведя на коне за собой войско, держал в руке знамя, которое только и было видно следовавшим за ним воинам. Эта подробность выводит нас на целый комплекс славянских представлений о солярной природе этого воинского символа. С одной стороны, католические источники отмечают, что священное знамя представляло собой важную черту культа верховного бога западных славян: «Принадлежавшее Святовиту знамя, так называемая станица, была для райского народа выше всех властей и учреждений. По словам Саксона, ране, когда несли станицу перед собою, считали себя вправе касаться всего, и божеского, и человеческого; — что бы им ни вздумалось, на все они покушались; разорить город, ниспровергнуть алтари, уничтожить всякие законы, разрушить и сжечь все дома на Рапс могла бы эта станица; и до того, говорит датский историк, они предались этому суеверию, что небольшой кусок ткани превышал своею властию силу самого райского короля»{314}. Попятно, что божественное знамя лишь потому могло превышать своей властью силу ранского короля (власть которого также носила сакральный характер), что представлялось этому племени более священным. Представление ран о том, что они, следуя за станицей, могут смело отважиться на любое дело, представляется аналогичным мифу этого же племени, что в поход их ведет на своем священном белом коне Святовит, которому принадлежало и само священное знамя. Попять непосредственную причину сакральной значимости языческого знамени нам поможет сербская сказка «Почему у людей ступня не ровная». Она фиксирует следующие, чрезвычайно любопытные представления южных славян о дневном светиле: «Когда черти отступились от бога и удрали на землю, они и солнце с собой прихватили, царь чертей насадил солнце на палку и носил его на плече. Пожаловалась земля богу, что спалит ее солнце дотла, вот бог и послал святого архангела проведать, как бы у чертей солнце отобрать». Спустившийся с небес архангел подружился с предводителем чертей. «Вот пришли они к морю и стали купаться, а палку с солнцем черт в землю воткнул». Стали приятели нырять на спор, а черт боится, как бы архангел не украл у него солнце. «И тут его осенило: плюнул черт на землю, и его плевок превратился в сороку. Назначил черт сороке солнце стеречь, пока он за морским песком нырять будет». Первым на морское дно пырнул архангел, а когда следом за ним нырнул и царь чертей, архангел украл солнце и бросился бежать с ним на небо. Однако сорока застрекотала, черт вынырнул и бросился в погоню. Он уже почти настиг архангела, по не смог отнять у него солнца и успел только вырвать у него из ступни лишь кусок мяса. В память об этом бог сделал неровной ступню и у людей{315}. В другой сербской легенде о возвращении солнца с аналогичным содержанием, приводимой А. Н. Афанасьевым, противниками выступают сатана и архангел Михаил.

Для нас представляют ценность две черты этого сюжета: то, что солнце, наподобие знамени, носится на копье, и то, что обладает им не просто какой-нибудь бес, а их верховный владыка — царь чертей или сатана. С этими данными южнославянского фольклора следует сопоставить изображения знамен в Древней Руси. Проанализировав более 3,5 тысячи их изображений в рукописях, М. Г. Рабинович отмечает, что на их навершии изображался либо знак Рюриковичей в виде трезубца или двузубца, либо шар, причем желтого цвета: «На миниатюрах Лицевого свода навершия стягов изображаются всегда одинаково: в виде желтого кружочка или шарика. Исключение — стяг Андрея Боголюбского (1151 г.) с навершием в виде крестообразной фигуры с такими же шариками на трех концах креста»{316}. Аналогичные изображения встречаются и в более древней Радзивилловской летописи. Если судить по тем же миниатюрам, то традиция помещать шар, причем достаточно большого размера, на навершие знамени, восходит к языческой эпохе, и подобный символ мы видим уже на стяге дружины Святослава. Как следует и из желтого цвета шара, и из сопоставления с сербским фольклором, это навершие на древнерусских стягах символизировало собою солнце, зримо показывая, какая сила ведет за собой русских воинов. Подтверждением правильности подобной трактовки летописных миниатюр является как пластина с княжеским знаком Святослава из Саркела, речь о которой пойдет в следующей главе, так и сохранившаяся до XIX в. у русских крестьян традиция изображения Егория-Ярилы, солнечная природа которого была показана выше. Среди ритуалов, совершавшихся 23 апреля, в посвященный этому божеству день, П. С. Ефименко отмстил и следующий: «В этот день в первый раз воздвигали изображение бога Ярила: палку с шаром или с конской головой..»{317} В своем исследовании о Ярилс тот же исследователь подчеркивал, что дневное светило ассоциировалось с головой жеребенка, из чего следует, что конская голова и шар выступали во время Егорьева дня двумя взаимозаменяемыми символами солнца. Поскольку в языческую эпоху оно было одним из главных божеств древних славян, завершить этот обзор следует известием Титмара Мерзебургского, так писавшем о западнославянском племенном союзе лютичей, в состав которого входило и упоминавшееся выше племя ран: «Видя перед ратью своею священные знамена, лютичи верили, что идут за своими богами». В другом месте этот же автор подчеркивал, что «лютичи шли в поход, неся перед собою своих богов»{318}. Поскольку знамя было сакральным предметом, зримым символом божества, то помещение на нем изображения солнца полностью соответствовало рассмотренному в этой главе мифологическому представлению о том, что славян ведет за собой в бой божество, олицетворяемое дневным светилом.

Интересно отмстить, что почти весь комплекс представлений, связанных со станицей Святовита, встречается нам в Чехии, хоть уже в христианском обличье. Речь идет о знамени святого Вацлава, благодаря которому, согласно легенде, чехи наголову разгромили в Хлумецкой битве, состоявшейся 12 февраля 1126 г., армию германского императора Лотаря II. Перед битвой чешскому князю Собеславу был вещий сон, следуя указаниям которого князь велел прикрепить к копью святого Вацлава — первого объявленного святым чешского князя, ставшего небесным покровителем своей страны, — знамя рода Славников, из которого происходил другой почитаемый чехами святой, а именно святой Войтех, епископ пражский. С этими двумя священными реликвиями, объединенными отныне в одну, символизирующую единство страны, чешское войско и вышло на битву с немцами. Перед началом сражения чехи видели огромного орла, летевшего на неприятеля, а после этого услышали голос священника, державшего священное знамя и указывавшего на небо: «Братья, с нами Бог! Будьте тверды и неустрашимы! Взгляните туда — видите святого Вацлава в небесном сиянии? Он на белом коне, в белоснежных одеждах, держит копье со своим знаменем и идет в бой за нас. Глядите, возносится над нами, пресветлый… святой Вацлав — покровитель Чешской земли»{319}. Вдохновляемые чудесными знамениями и надеясь на помощь священной реликвии, чехи разгромили огромную чешскую армию. Второй раз священное знамя, если верить средневековым легендам, принесло победу в сражении с венгерским королем в 1260 г. И вновь это знамя сопровождал орел: «Был душный полдень, когда началась та страшная битва; люди изнемогали от зноя. И вот увидели те, кто стоял в запасе за главными чешскими силами, величественное зрелище: над толпой пешего и конного чешского войска, над морем шлемов и знамен появилась вдруг, несясь на широко раскинутых крыльях, огромная птица. То был белоснежный, белее снега, орел; голова его и шея сверкали золотом, и сияние исходило от него. Высоко вознесся он над чешским войском, как раз над знаменем святого Вацлава. И неотступно парил он над этим знаменем, реявшим в вихре жестокой сечи…»{320} Легко заметить, что эти чешские легенды вписываются в контекст рассмотренного в этой главе индоевропейского мифа о солнце — предводителе воинов. Святой Вацлав, играющий роль небесного защитника родной страны, во многом генетически родственную той роли, которую играли Борис и Глеб на Руси, изображается в этом предании на белом коне в белоснежных одеждах. Однако, в отличие от восточных славян, чехи имели перед глазами зримый залог его сверхъестественной помощи в виде его священного знамени, что роднит эти представления уже с языческими верованиями жителей Рюгена. Окончательно сближает между собой представления двух западнославянских народов то обстоятельство, что орел изображался на боевых значках Святовита{321}. Совпадение во всех деталях верований ран с более поздней чешской христианской легендой указывает нам на языческую основу последней, присоединенной к образу нового христианского патрона-покровителя Чехии.

Глава 6

СОЛНЕЧНЫЙ КУЛЬТ У ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ

Для того чтобы адекватно оцепить степень развития солнечного культа у славян, его надо сравнить с аналогичными культами у других родственных индоевропейских народов и посмотреть, какое место в их пантеонах занимало дневное светило. Без подобного сравнения наше исследование будет неполно и не сможет дать верного представления о том, какую роль культ Дажьбога играл в жизни наших далеких предков и в какой степени поклонение и выведение своего рода от солнца было типично для остальных индоевропейцев. В далекое прошлое ушли воззрения представителей так называемой «мифологической школы», которые хоть и внесли огромный вклад в изучение собственно мифологии, но были склонны видеть почти в каждом божестве или герое образное описание дневного светила или же грозы, грома, тучи и тому подобных явлений природы. Последующие исследования не подтвердили подобной тотальной солярно-метеорологической трактовки мифологических персонажей и, хоть солярные черты встречаются подчас у достаточно большого количества героев мифов и легенд, тем не менее считать их воплощением дневного светила было бы ошибкой. В качестве типологической параллели следует отметить, что детальное исследование австралийских и африканских мифов не подтвердили предположения о значимости солнца в наиболее архаичных из сохранившихся к современной эпохе мифологических системах. Таким образом, со значительной степенью вероятности, мы можем констатировать, что дневное светило не играло основной роли в первоначальных религиозных верованиях человечества и возрастание его роли у отдельных народов было постепенным процессом, а не изначальной данностью.

Солярные боги в кельтской мифологии

Обратившись к кельтской мифологии, следует отмстить определенные трудности при определении перечня их главных богов. Дело заключается в том, что собственно кельтская традиция на подавляющей территории, заселенной этими племенами, до нас в своем изначальном виде не дошла и о ней мы можем судить в основном лишь на основании сообщений античных писателей и памятников археологии. Так, например, сообщая о верованиях жителей Галлии, Юлий Цезарь отмечал, что из богов они больше всего почитают Меркурия, вслед за ним почитают Аполлона, Марса, Юпитера и Минерву. Попятно, что среди исследователей встречаются самые разнообразные мнения по поводу того, о каких именно кельтских богах говорил Цезарь. Ирландская и отчасти валлийская традиция сохранилась до наших дней, однако определенная сложность в данном случае заключается в том, что она не даст нам в чистом виде того пантеона, которому поклонялись древние кельты, а говорит о различных «расах» или народах в разнос время заселявших Ирландию, многие представители которых представляют собой «сниженные» образы прежних языческих богов. В первую очередь это относится к так называемым «племенам богини Дану», предпоследней волне завоевателей острова, потерпевших поражение от «сыновей Миля» — предков собственно самих ирландцев. В отличие от всех других переселенцев, «племена богини Дану», изощренные во всяких магических искусствах, прибыли в Ирландию не на кораблях, а на темных тучах, опустились на гору и на три дня покрыли тьмой лик солнца, что вряд ли может свидетельствовать об их солярной сущности. Поскольку весь этот класс мифологических персонажей получил свое название по имени богини, это указывает на достаточно сильные пережитки матриархата, а сама Дану в валлийской традиции превращается в Аниу, тесно связанную с потусторонним миром (анаон — народ мертвых в бретонской традиции, при том, что в валлийской традиции потусторонний мир назывался аннон). Потерпев поражение от людей, «племена богини Дану» заключают с ними договор, по которому они получают во владение нижний, подземный мир. В этой связи стоит также отмстить, что сами кельты никоим образом не выводили свое происхождение от дневного светила. Имевший возможность познакомиться с их представлениями Юлий Цезарь по этому поводу писал: «Галлы все считают себя потомками (отца) Дита и говорят, что таково учение друидов. По этой причине они исчисляют и определяют время не по дням, а по ночам: день рождения, начало месяца и года они исчисляют так, что сперва идет ночь, за ней день»{322}. Из этого сообщения с очевидностью следует, что первопредок галлов Дит был явно ночным божеством. С. В. Шкунасв полагает, что данный миф был общекельтским, и видит в Дите божество иного, загробного мира. Сделав это необходимое отступление, перейдем теперь к рассмотрению солнечного культа этого самого западного из всех индоевропейских народов. Собственно богом дневного светила у кельтов был Граннос или Гранпус (от ирл. grian — «солнце»). Проанализировав все известные ему посвящения кельтским божествам, Ж. Вандри отмстил, что из примерно четырехсот имен чаще всего из мужских имен упоминаются два бога — Граннус (19 раз) и Беленус (21 раз). Поскольку и второе божество, как мы увидим чуть ниже, имело самое непосредственное отношение к дневному светилу, это свидетельствует как будто о значительной популярности солярного божества у кельтов, что, однако, противоречит тому обстоятельству, что Граннус не играет практически никакой сколько-нибудь значимой роли в кельтской мифологии. Объяснить это противоречие нам может помочь тот факт, что в посвятительных надписях люди подчас обращались не к самому главному или могущественному богу, а к самому щедрому или доброму по отношению к ним. Кроме того, если обратиться к результатам подсчета Ж. Вандри, то выяснится, что еще большей популярностью у кельтов пользовались богини Росмерта (21 раз) и Энона (26 раз), и это при том, что женские имена вообще составляют одну пятую этого списка. «В кельтских верованиях, — отмечает Н. С. Широкова, — в тесной связи с солнцем находился также Аполлон. Иа это указывает уже его когномеп Беленус. Солнце ощущалось до такой степени благословенной звездой на небе, что оно могло быть связано с каждым божеством, которое является могущественным подателем благ»{323}. Стоит отметить, что с чисто этимологической точки зрения ближайшей кельтской параллелью Дажьбогу является Дагда (буквально «хороший, добрый бог»), однако в его облике отсутствуют солярные черты и но своей сущности он скорее сопоставим со Сварогом, отцом Дажьбога, как это уже указывалось в посвященном ему исследовании. Что же касается кельтских божеств, которые так или иначе могут быть связаны с солнцем, то после Граннуса в первую очередь стоит упомянуть Беленуса, чье имя является прозвищем Аполлона на монетах из римской Галлии. Некоторые специалисты возводят его имя к индоевропейскому корню gucl — «блестеть», а о былой общекельтской значимости этого бога свидетельствует то, что один из трех важнейших ирландских праздников, справлявшийся 1 мая, носил название Бельтайн, буквально «огонь Беля». Интересно отметить, что в валлийской традиции супругом Дон (валлийского аналога ирландской богини Дану) считался Бели, к которому возводили свою родословную крупнейшие династии этой части Британии{324}.

Если валлийский Бели действительно связан с галльским Беленусом, как это предполагает С. В. Шкунасв, то это означает, что у части кельтских племен на более позднем этане их развития также возникли представления о происхождении своих правителей от дневного светила.

В то же время, как отмечает Н. С. Широкова, Беленус является и теонимом Луга в его качестве «светящегося», «солнечного» бога. В ирландской традиции Луг имеет эпитет Самилданах, т. е. «искусный во многих ремеслах». На основании этого факта, равно как и связанной с ним топонимике, многие исследователи отождествляют именно Луга с Меркурием Юлия Цезаря. Помимо ремесел Луг был связан и с магией в различных се аспектах, от благодетельного до пагубного. Некоторые данные говорят и о его связи с королевской властью, которая, однако, явно не была изначальной, насколько это можно судить из эпизода, когда Пуаду, правитель племен богини Дану, на тринадцать дней уступил ему свой трон. С другой стороны, ряд других, еще более однозначных данных указывают двойственность Луга, который одновременно является и потомком племен богини Дану и их обладающих явно демоническими чертами противников фоморов. Привратник племен богини Дану долго не хочет пускать Луга во дворец Нуаду, заставляя его долго перечислять те искусства, которыми он владеет. «Ирландская традиция о Луге как новопришельце, — замечает по этому поводу С. В. Шкунасв, — может отражать более позднее возвышение этого бога, хотя несомненна его роль в архаической мифологеме поединка сияющего бога (здесь, как и в ряде других индоевропейских традиций, тесно связанного с богом грозы) и его противника (Луг — Балор)»{325}. В силу этого Луга вряд ли можно считать верховным богом кельтского пантеона. Кроме этих богов солярные черты присутствуют в образах бога красноречия и изобретателя сакральной письменности огама Огмия, которого подчас описывают как бога «с солнечным ликом», и сына Дагды Мак Ока (Энгуса), олицетворявшего собой время.

Германо-скандинавская мифология

Если обратиться к германо-скандинавской мифологии, то там мы видим богиню солнца Соль, являющуюся сестрой месяца. Она не только не занимает никакого места в языческом пантеоне, но даже крайне редко упоминается в самих мифах. Более того: возглавляющие скандинавский пантеон маг и покровитель воинов Один, громовержец Тор, бог плодородия Фрейр практически не имеют в своем облике сколько-нибудь ярко выраженных солярных черт, чем явно отличаются от своих кельтских собратьев. Что касается самих германцев, то они вели свой род от «порожденного землей бога Туистона», а скандинавские конунги — от Одина. Тем не менее говорить об отсутствии совсем солнечного культа в данной традиции нельзя: в Скандинавии известны наскальные изображения культовой процессии с солярными символами, в том числе и с солнечной колесницей, а в Трундхольме (Дания) была найдена датируемая бронзовым веком модель колесницы. Установленный на ней диск был позолочен с одной стороны, символизируя собой дневное светило, в то время как его другая сторона была оставлена темной, что, по мнению некоторых, может означать луну. Таким образом, хоть солнечный культ и существовал у скандинавов как минимум с начала эпохи обработки металлов, он практически не оказал никакого влияния ни на представления самих германцев и их правителей о своем собственном происхождении, ни на формирование образов их верховных богов.

Солярные божества у балтов

Еще более интересную картину мы видим в балтской мифологии. Бог солнца опять-таки не входит в перечень ни главных общебалтских небожителей бога неба Диеваса, громовержца Перкунаса, ни главных богов отдельных народов этой группы: прусских Окопирмса («самый первый», другой эпитет Диеваса), Перкунаса, бога рек и источников Потримпса, бога моря Аутримпса, бога нижнего мира Патолса; согласно передавший Грунау легенде, в общепрусском святилище в Ромове почитались Патолс, Потримпс и Псркунаса, соотносимые с тремя уровнями мироздания; литовцы поклонялись Нънадею (бог неба или бог дома), Перкунасу и кузнецу Телявелю; что же касается хуже всех сохранившейся латышской мифологии, то там с уверенностью можно говорить лишь о наличии пары Диеваса — Перкунаса. С другой стороны, в том же латышском фольклоре сохранились упоминания о близнецах-сыновьях Диеваса, связанных с конями и влюбленных в дочь бога, что сближает их с древнегреческими Диоскурами и древнеиндийскими Ашвинами. «В балтийском мифе, — отмечают в связи с этим В. В. Иванов и В. Н. Топоров, — сестра выступает в качестве дочери солнца, тогда как этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознается»{326}. Как констатируют эти исследователи, утрата первоначальной связи названия бога и солнечного дневного света характерно как для литовской, так и латышской мифологии. Соответственно и в прусской мифологии появляется бог света и плодородия Звайгстикс (Свайгстикс), способствующий росту хлебов и трав и приплоду скота. В списке богов XVI — ХVII вв. он обычно упоминается на втором или четвертом месте, что говорит о его достаточно высоком месте в прусском пантеоне. Само его имя образовано от прус, swagstan — «сияние», при лит. zvaigzdc, латыш, zvaigznc — «звезда». В одном из списков данный бог отождествляется с солнцем, точнее, солнечным светом, однако поздние литовские источники ХVIII в. знают его как звездного бога, а в латышском фольклоре Звайгзстикс оказывается мифологизированным образом звезд, участвующих в «небесной свадьбе»{327}. Все эти данные говорят о том, что Звайгстикс был божеством света вообще, который мог восприниматься и как свет солнца днем, и свет звезд ночью. Науке известны также представления байтов о своем происхождении, однозначно свидетельствующие о том, что свою мифологическую родословную они от солнца не выводили: «Предков своих литовцы называли исполинами, сынами месяца»{328}.

Римская мифология

Обратившись к римской мифологии, мы также не найдем в ней развитого солярного культа. Согласно утверждению Варрона, почитание Солнца, Луны и Света было установлено в «Вечном городе» не основавшим его Ромулом, а сабинским царем Титом Тацием. Правдивость этого сообщения античного писателя подтверждается практически полным отсутствием культа дневного светила у собственно римлян и наличием его у· потомков сабинов. «Почитание Солнца, — отмечает Е. М. Штаерман, — видимо, впоследствие большой роли не играло. Согласно традиции, только род Аврелиев имел своим богом Sol. Его связывают с сабинами, поскольку Аврелии-Аузелии (от ausеl — сабинское Sol) были сабинским родом. Известна также надпись, упоминающая праздник Sol Indiges, известный также из календаря. (…) Культ Отца Индигета и Весты были основным в Лавинии, где Индигет был связан с культом вод, в частности — реки Нумика, в которой, по преданию, утонул Эней, обожествленный под именем Юпитера Индигета. Там Sol Indiges и lupiter Indiges были одним и тем же богом, слившимся с прародителем Энеем. Солнце было и прародителем сабинян»{329}. Единственным поверьем, связанным с дневным светилом, сохранившимся в Риме очевидно с индоевропейской эпохи, было мнение, что во время гонок в цирке солнце охраняет колесницы, запряженные четверней. Главными богами собственно римского пантеона были Юпитер, Марс и Квирин, ни один из которых не был богом дневного светила. Громовержец Юпитер имел, правда, такие эпитеты как «блестящий», «отец дня» или Луцетий (от lux «свет»), однако, по сообщению Макробия, ему же были посвящены дни полнолуний, что косвенно свидетельствует о его связи и со светом ночного светила, а Д. Фрейзер привел доказательства того, что глава римского пантеона первоначально являлся духом дуба, что нашло свое отражение и в дубовом венке италийских правителей. Стоит отмстить, что у Вергилия встречается отзвук древнего мифа о происхождении от этого же дерева и людей: «Племя первых людей из дубовых стволов тут (в Италии. — М. С.) возникло»{330}. Что же касается почитания солнца, то в Риме оно, во-первых, возникает достаточно поздно, и, во-вторых, неизменно прослеживается восточное влияние. В первую очередь это было связано с религиозным учением митраизма. Собственно культ Митры имеет индоевропейские истоки и об этом божестве в Иране речь пойдет чуть ниже. Пока же констатируем, что у иранских ариев Митра изначально не был собственно богом солнца, однако его отождествление с дневным светилом начинается достаточно рано за пределами Ирана. Уже в библиотеке ассирийского царя Ашшурбанипала (669 — ок. 633 гг. до н. э.) Митра указано как одно из многих имен бога солнца и правды Шамаша. Судя по всему, именно ассиро-вавилонский регион со своими давними астрономическими и астрологическими традициями оказал серьезное влияние на этот синкретический культ, распространившийся впоследствии на запад. Служителями его культа в Малой Азии около 500 г. до н. э. был особый разряд магов, называемых «магузеанцами». Их предшественники, по позднему утверждению епископа Василия Кесарийского, пришли из Вавилона. Правильность этого сообщения подтверждает латинская надпись, где жрец интересующего нас бога именует себя «Вавилонским жрецом персидского храма Митры». На монументе эллинистического царя Антиоха I из Коммагены, датируемом 62 г. до н. э., один из четырех богов называется «Аполлон Митра Гелиос Гермес»{331}. Примерно в ту же эпоху несколько малоазиатских понтийских царей носили имена Митридатов. В жизнеописании Помпея (XXIV) Плутарх сообщает, что таинства Митры были впервые введены киликийскими пиратами, разгромленными этим римским полководцем. Тем не менее культ Sol invictus, Непобедимого Солнца, начинает триумфальное шествие по всей Римской империи, особенно популярный среди легионеров. Уже упоминавшийся выше император Антонин Гелиогабал (218–222 гг. н. э.) стремился ввести поклонение дневному светилу. Хоть данный культ имел не иранские, а сирийские корни, тем не менее он способствовал общему распространению различных солярных культов в Римской империи. Что касается культа Митры, то официально он был введен в Риме в 274 г. императором Аврелианом, род которого, как уже говорилось выше, сам вел свое происхождение от сабинского бога солнца. Поклонниками культа Митры считались также императоры Нерон и Коммод. Показательно, что именно к солнцу как Царю мира обращается в своем гимне в IV в. н. э. император Юлиан, пытавшийся восстановить язычество и прозванный за это Отступником восторжествовавшими в конечном итоге приверженцами религии тьмы. В связи с почитанием дневного светила стоит вспомнить и день рождения бога-воина Митры, который праздновался в день зимнего солнцестояния 25 декабря. В честь его справлялись мистерии, где праздновалось рождение этого бога, причащение и вознесение Митры на небо. Митраизм стал серьезным противником христианства, однако находящейся в глубоком духовном кризисе Римской империи оказалась милее ютящаяся во тьме катакомб семитская религия греха и страдания, чем солнечная арийская религия воинов. Хоть в этом противоборстве победа осталась за христианством, «позаимствовавшем» целый ряд важных моментов у соперника, в том числе и день рождения своего бога, также приуроченного к зимнему солнцестоянию, последствия этого судьбоносного выбора не заставили себя долго ждать, и Западная Римская империя вскоре рухнула под напором варваров.

Солярные боги в греческой мифологии

Обратившись к греческой мифологии, мы также видим, что и в ней бог солнца занимал отнюдь не главенствующее положение. Собственно богом дневного светила был Гелиос, который, в качестве сына титанов Гипериона и Фейи, даже не принадлежал к сонму олимпийских богов, находясь у них, по выражению В. Н. Ярхо, вместе с другими небесными светилами на службе. Как «всевидящий», Гелиос с высоты видит дела богов и людей, может наказывать слепотой преступников, считался связанным со справедливостью и поэтому призывался в свидетели произносимых клятв. Орфический гимн так описывает внешний вид этого бога:

Свет с высоты посылает бессмертным богам он и людям, На колесницу взойдя. Из-под шлема глядят золотого Страшные очи его. И блестящими сам он лучами Светится весь. От висков же бессмертной главы ниспадают Волосы ярко блестящие, лик обрамляя приятный, Светом пронзающий даль{332}.

Изображение Гелиоса на колеснице было традиционным и не случайно самым знаменитым мифом, связанным с богом солнца, был миф о его сыне Фаэтоне, упросившем отца дать проехаться на его небесной колеснице и трагически погибшем, не справившись с управлением. С образом солнечной колесницы связано и весьма архаичное представление о том, что на ночь дневное светило опускается в океан. В том же орфическом гимне по этому поводу говорится:

Там, задержавши коней с колесницею златояремной, К вечеру с неба на них в Оксан опускается Гелий{333}.

Точно такое же представление фиксирует и третий гомеровский гимн к Гермесу:

Гелий меж тем в Океан опустился под землю с конями И с колесницей своею{334}.

Чтобы солнце всегда имело возможность объезжать небо, родосцы даже ежегодно сталкивали в море новую колесницу с четверкой коней. Отношение к дневному светилу у греков было двойственным. С одной стороны, в храме Дианы в Эфесе было начертано: «Лишь Солнце своим сияющим светом дарит жизнь»{335}. Впоследствии эта идея, но уже с философской точки зрения, встречается нам у Платона: «Солнце даст всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление»{336}. С другой стороны, в гомеровском гимне к Аполлону Пифийскому говорится об «угнетающем смертных Гелиосе», царящем в Тенаре{337}— мысе на юге Пелононисса, где, но преданию, в одной из пещер находился вход в подземное царство. Очевидно, что эта двойственность Гелиоса в той или иной степени отразилась в его детях, приписываемых ему греческой мифологией: колхидском царе Ээте, Кирке и Пасифае, ставшей супругой Мипосу. С одной стороны, все они не являются эллинами, находятся за пределами греческого мира (Кирка — далеко на западе, Пасифая — на Крите, Ээт — в далекой восточной Колхиде) и подчас враждебны греческим героям, а с другой — в той или иной степени связаны с колдовством (Кирка и Пасифая сами были волшебницами, волшебницей является и дочь Ээта Медея). В целом следует отметить, что число связанных с Гелиосом сюжетов весьма невелико и сам он не занимает сколько-нибудь значимого места в олимпийском пантеоне. Более того, составители немецкого «Словаря античности» прямо отмечают: «Греки классической эпохи воспринимали культ солнца как чуждый»{338}.

Однако из этого правила было одно исключение. С древних времен культ солнца был весьма распространен на острове Родос, само название которого было образовано от имени жены Гелиоса Рода (буквально «Роза»), дочери богини любви Афродиты. Согласно Пиндару, Родос стал долей Гелиоса:

И держит его Родитель лучей, которые — как стрелы, Правитель коней, чье дыхание — огонь. Здесь смешавшийся с Родою, Породил он семерых сынов, Мудрейших мыслями меж первых людей, А от единого из них рождены Линд, Камир и старший Иалис, Чтобы врозь держать натрое разделенную Отчую землю, удельные города, Каждый названный по имени воссевшего{339}.

Данный миф, сохранившийся на восточной окраине греческого мира, чрезвычайно интересен. С одной стороны, здесь мы имеем единственный пример соединения двух хронологически предшествовавших друг другу индоевропейских мифов о происхождении человечества: от растения и от дневного светила. В данном случае бог солнца вступает в брак с розой, а три их внука оказываются легендарными основателями родосских городов, что, будь это переведено в контекст основания правящей династии, сблизило бы данное предание с характерной для Индии и Руси мифологемой о солнечной династии. Однако этот последний шаг родоссцами так и не был сделан, поскольку, по представлениям мифографов, на этом острове до прихода греков жили два племени полубогов, темные тельхины и божественные Гелиады, с которыми новых поселенцев ничего, кроме занимаемого места, не связывало. Весьма показательно, что греческие мифы говорили о происхождении людей из глины, из камней, которые бросали Девкалион и Пирра, в предании о которых, как было показало выше, угадывается мотив происхождения людей из виноградной лозы, отдельное племя мирмидонян (букв, «муравьиные люди») вело свое племя от Мирмидона, сына Зевса и Эвримедузы, к которой громовержец явился в виде муравья, однако ни один миф, даже наиболее почитавших Гелиоса родоссцев, не говорит о происхождении греков от дневного светила. Кроме того, Гслиады характеризуются как мудрейшие среди первых людей, а мудрость, как было показано выше, была качеством, тесно связанным с божественным началом. Другие источники отмечают, что дети Гелиоса и Роды славились как великие знатоки астрологии. Наконец, сыновей дневного светила оказывается ровно семь, что явно соотносится с семью днями недели. Почитание бога дневного светила на этом острове было столь велико, что, после неудачной осады их города Деметрием в 305 г. до н. э., в честь своего покровителя Гелиоса родосцы воздвигли своего знаменитого Колосса Родосского, ставшего одним из семи чудес древнего мира. Приводимая Г. Хафнером надпись, сделанная родоссцами на цоколе статуи, весьма показательна в плане тех представлений, которые связывались островитянами с богом солнца:

Вверх до Олимпа, о Гелиос, поднял тебя, восхваляя Солнце, дорийский родосский народ. Волны ужасной войны усмирив И добычей украсив победу, Прочно поставил на землю и высоко над морем вознес Светом прекрасной никем не стесненной свободы Право людей утвердив, что свой род от Геракла ведут, Править и сушей и морем, как правили предки веками…

Как видим, даже в этой посвятительной надписи родоссцы подчеркивали свое происхождение не от Гелиоса, а от Геракла, что свидетельствует о том, что идея своего солнечного происхождения даже тем грекам, которые более всех почитали дневное светило, была полностью чужда. Лишь благодаря восхвалениям родоссцев Гелиос, не принадлежа к сонму олимпийских богов, поднимается до Олимпа, красноречиво говоря о том месте, какое данный бог занимал в классической греческой мифологии. Помимо победы и прекращения войны, дневное светило в сознании островитян оказывалось связано как с «прекрасной никем не стесненной свободой», так и с их правом по обычаю предков «править и сушей и морем». Нельзя не заметить, что развитие культа дневного светила на Родосе привело к связи образа солнца с идеями свободы от чужеземного господства и владычества над окружающим пространством, что, как показано в исследовании о Дажьбоге, было присуще и нашим далеким предкам.

Более высокое, нежели в классической, занимает солнце в орфической мифологии. Уже в созданной Орфеем «Теогонии» говорилось, что первобог Фалес поставил солнце надо всем: «И учинил его стражем и велел начальствовать надо всеми»{340}. Хоть, по свидетельству Псевдо-Эратосфена, Орфей «считал величайшим богом Гелиоса, которого к тому же он объявил Аполлоном»{341}, саму орфическую традицию вряд ли можно охарактеризовать как солнечную религию. В более позднем орфическом гимне Гелиос характеризуется как «мир обходящее око», «око самой справедливости», «справедливый», «верности страж», ведущий благочестивых к благам и враг нечестивым, «миродержатель», отождествляемый с Зевсом, «владыка вселенной», «года отец», «дарующий жизнь», «бегущий огонь», чей «бег водворяет гармонию в мире»{342}. Однако в орфической традиции высокими эпитетами наделялись многие боги, и мы не можем сказать, что и у последователей этого учения бог солнца рассматривался если не как наивысший, то хотя бы один из важнейших.

Еще одним богом, связанным с дневным светилом в греческой мифологии, был Аполлон. Следует сразу сказать, что само происхождение этого образа, равно как и этимология имени этого божества, носит дискуссионный характер и окончательной ясности по этим вопросам нет и по сей день. Что касается имени Аполлона, то различные ученые пытались вывести его и из дорийского названия собрания (απέλλα), и из бога Апулунаса, упоминаемого в договоре царя Вилусы (Илиона) Алаксандуса с правителем хеттов Муватталом около 1300 г. до н. э., и из вавил. abullu — «ворота», и т. п. В целом же большинство ученых полагают, что имя Аполлона негреческое, что, по мнению А. Ф. Лосева, «свидетельствует о неиндоевропейском происхождении образа». В противовес ему западный исследователь В. Буркерт исходит из мысли из центрального места дорийского компонента культа Аполлона, отмечая, правда, в качестве двух других составляющих его культа крито-микенский и сиро-хеттский элементы. Тем не менее тот факт, что в «Илиаде» Аполлон выступает на стороне троянцев как враждебное грекам божество, свидетельствует скорее в пользу негреческого происхождения данного образа. О чужеродности этого божества в олимпийской мифологии говорит и само начало первого гомеровского гимна, отмечающего страх и трепет греческих богов при одном только появлении Аполлона на Олимпе. В образе Аполлона сочетаются множество подчас противоречащих друг другу функций — губительные и целительные, светлые и темные. В свете нашего исследования нас в первую очередь интересует связь этого бога с дневным светилом. Насколько позволяют судить имеющиеся факты, связь Аполлона с солнцем явно не была исконной, хоть уже на ранних стадиях его культа постепенно намечается тенденция к их сближению. Так, Аполлон уже у Гомера именуется Фебом, т. е. «светлым, ясным» (однако данный эпитет, по мнению специалистов, указывал в первую очередь не на связь с солнцем, а на чистоту, блеск, прорицание), а во втором гомеровском гимне наблюдается определенный параллелизм в деятельности обеих богов: Аполлон своими стрелами убивает дракона, а «Гелиос в гниль превратил его силой своею святою»{343}. Рисуя модель идеального государства, Платон предлагал, чтобы после поворота солнца от лета к зиме все его граждане ежегодно собирались на священном участке, посвященном Гелиосу и Аполлону, и там перед лицом бога избирали из своего числа на должность евфинов трех самых лучших своих граждан, которые на время исполнения своих обязанностей должны были бы жить на этом священном участке. После их избрания надлежало торжественно провозгласить: «Государству магнетов снова, с божьей помощью, удалось спастись: оно представило Гелиосу из своей среды троих наилучших мужей. Их оно, согласно древнему закону, и посвящает как лучшую свою часть Аполлону и Гелиосу на все то время, пока не истечет срок их избрания»{344}. То, что двум этим богам Платон предлагал совместно посвящать как земельный участок, так и трех наилучших мужей, говорит о том, что в философской среде процесс сближения, ведущий к полному отождествлению Аполлона с богом дневного светила, шел достаточно интенсивно. Тенденция к этому отождествлению, правда, согласно более позднему источнику, существовала и у орфиков. Тем не менее, как отмечает О. В. Кулишова, отождествление Аполлона с Гелиосом происходит достаточно поздно, лишь в V в. до н. э., и один из наиболее ранних примеров этого мы видим в трагедии Еврипида «Фаэтон»{345}. Стоит отметить, что сам Еврипид считался «философом на сцене», изучал и лично общался со многими выдающимися философами своего времени, и интересующее нас отождествление является скорее плодом развития ученой мысли, а не народного мифотворчества. А. Ф. Лосев точно так же отмечает позднейшее объединение двух этих богов: «В позднее время Аполлон отождествляется с солнцем во всей полноте его целительных и губительных функций»{346}. Следует отметить, что чем дальше, тем больше греческая мысль выдвигала дневное светило в качестве главенствующего и руководящего принципа мироздания. Так, например, уже у Платона Сократ, рассуждая о том, что такое право, высказывает, правда, не от своего лица, а ссылаясь на услышанное от кого-то, следующее мнение: «Так, например, один говорит, что право — это Солнце, ведь оно одно, проходя сквозь вещи и спаляя их, управляет всем сущим»{347}. Здесь мы видим соединение идущего еще со времен индоевропейской общности представления о связи солнца с правдой, а через нее и с правом, с новыми философскими идеями. Венцом этого развития греческой мысли является обращенный к солнцу знаменитый гимн Прокла, одного из последних языческих философов, жившего уже в эпоху торжествующего христианства (410/412—485 гг. н. э.). В нем он именует дневное светило наилучшим из богов, властелином мысленного огня, царем-светодатцем, владетелем ключа от затвора животворящей криницы и тем, «кто гармонию свыше льет на миры матерьяльные вниз богатейшим потоком», а эта всеисцеляющая гармония наполняет космос. Солнце имеет для Прокла не только космическое измерение (трон его в центре всего мирозданья, а его круг светоносный — самое сердце вселенной), по и психическое, поскольку из этого сердца вселенной его промысел, пробуждая умы, наполняет пространство. В связи с этим философ просит дневное светило очистить его от всех заблуждений и далее молит:

Свет многосчастный, священный душе моей вечно являя, Мрак разгони ядовитый, ужасный, губительный смертным, Телу же бодрость пошли и дар наилучший — здоровье, Дай мне и добрую славу стяжать по обычаю предков…{348}

Как видим, солнце для Прокла оказывается богом-подателем не только телесного здоровья, но и душевного света, а также, что особенно показательно в свете самоназвания славян, и доброй славы.

Хеттская мифология

Обратившись к мифологии хеттов, индоевропейского народа, жившего в ХVIII–XII вв. в Малой Азии, мы найдем у него развитую солнечную мифологию, однако в большинстве случаев она оказывается результатом влияния мифологии неиндоевропейского народа хатти или протохсттов, живших на этой территории до прихода индоевропейцев. По мнению большинства исследователей, язык хатти был родственен северокавказским языкам и сохранялся у хеттов во II тыс. до н. э. в качестве священного. В числе главных богов хатти был бог солнца Эстап и Вурунсему, богиня солнца города Аринны. О мощном влиянии неиндоевропейской мифологии на хеттскую в интересующем нас аспекте красноречиво свидетельствует уже тот один факт, что хаттское имя бога солнца Эстану-Истанус вытеснило у хеттов их собственное индоевропейское название божества дневного светила{349}. Как отмечает В. В. Иванов, исконное имя хсттского бога солнца было Сиват (Siwatt — «день», что подтверждается урартским именем бога солнца Siwini, заимствованным, повидимому, из хеттского языка, равно как и именам божества дневного светила Тиват и Тият в лувийском и палийском языках, родственным хеттскому){350}. Следует обратить внимание, что имя этого хеттского бога как этимологически, так и семантически родственно имени индийского бога солнца Вивасват, иранскому Вивахвант, равно как и славянскому корню свят-/свет-. Другим примером хаттского влияния на хеттскую мифологию является сохранение в нем культа хаттской богини солнца, которой в «Летописи Хаттусилиса I» приписывается функция охраны страны в бою: «И передо мной в бой Богиня Солнца Аршшы устремилась, мне соспешествуя. (…) Богиня Солнца города Аршшы охраняет всю страну»{351}. Впрочем, аналогичные представления связывались и с мужским божеством дневного светила. Так, например, в одном из мифов Бог Грозы говорит своему советнику: «Смотри! Это он там идет, Бог Солнца, пастух страны! Из-за его заступничества страна не погибла, города не опустошены, войску враги не нанесли поражения»{352}. Поскольку аналогичные представления мы видели и у других индоевропейских народов (у которых в ряде случаев боги также назывались пастухами), можно предположить, что в данном случае мы имеем с собственно хеттским образом. Подчеркивая его светоносную природу, в жертву ему приносились животных только белого цвета, как в сказке об Анну, принесшему для получения сына в жертву Богу Солнца белого ягненка. Впрочем, как констатирует В. В. Иванов, миф об Анну хурритского (неиндоевропейского) происхождения и в первоисточнике в качестве бога солнца там фигурирует даже не хатто-хеттский Истанус, а хурритский Шимиге. Истанусу посвящены хсттские гимны солнцу, прославляющие это дневное светило:

1.

Солнцу — слава! В сердце человеку Смотришь, Солнце, прямо с высоты, Сердца ж твоего никто не видит. Если кто-нибудь поступит дурно, Ты вверху увидишь и осудишь. Я иду своей дорогой правды. Кто б ни поступил со мною дурно, Солнце, пусть увидишь ты его!

2.

Господин мой, Бог небесный Солнца, Человечества пастух! Из-за моря Ты приходишь в вышину, небесный Солнца Бог. Вступаешь ты на небо! Бог небесный Солнца, господин мой, Ты над человеком, над собакой, Над свиньей и над зверем диким Ежедневно суд вершишь, Бог Солнца!

3.

Солнце, господин мой справедливый, Суд вершащий! Царь земли и неба, Ты страною правишь и даешь ты Силу мужества, о справедливый! Солнца Бог, всегда ты благосклонен, Исполняешь только ты моленья! (…) Всей страны обряд и договор Устанавливаешь только ты. (…) Царственный герой, благое Солнце! Объезжаешь ты на колеснице Света стороны четыре{353}.

Хоть образ Истануса, как уже отмечалось выше, и носил синкретический характер, тем не менее целый ряд существенных моментов в этих гимнах находят свое соответствие в мифологических представлениях других индоевропейских народов и могут быть возведены к эпохе их общности. Во-первых, это относится к образу дневного светила, ежедневно объезжающего мир на колеснице. Тесно связано с ним и представление о том, что солнце поднимается (или опускается) на небо из моря. Во-вторых, характеристика бога как пастуха человечества находит свое соответствие в индоиранской и греческой традициях и также свидетельствует о древности этих гимнов. В-третьих, солнце оказывается связано с сердцем человека, которое оно видит с небесной высоты, чему соответствуют рассмотренные в первой главе ассоциации небесного светила с этим человеческим органом. Попутно автор гимна отмечает, что сердце солнца никто не видит, подчеркивая мотив таинственности и сокровенности наиболее важной части дневного светила (в славянской традиции — имени бога солнца). В-четвертых, с солнцем связывается понятие справедливости, справедливого суда над земными существами, и особенно над теми, кто мешает человеку идти дорогой правды. Из этого же комплекса представлений естественно следует утверждение, что только солнце устанавливает обряд и договор всей страны, что опять-таки перекликается с изложенным в «Хронике» Иоанна Малалы мифом о том, что именно Сварог и его сын Дажьбог установили и соблюдали первые законы у людей. Кроме того, стоит отмстить, что, как следует из самого начала первого гимна, солнце у хеттов соотносилось и со славой, что косвенно подтверждает наличие таких же представлений и у наших далеких предков, отразившихся в конечном итоге и в их окончательном самоназвании. В-пятых, с дневным светилом соотносится и мотив царственности, отчетливо прослеживающийся в характеристиках дневного светила то как царственного героя, то как царя земли и неба, правящего в этом качестве страной. Как уже отмечалось выше, хеттский царь Мурсилис II именовал себя солнцем, солнечным божеством, что свидетельствует о наличии связи между дневным светилом и правящей династией. Наконец, в-шестых, именно бог солнца оказывается наиболее близок к человеку, давая ему силу мужества и даря ему свою благосклонность. Подчеркивая эту близость, автор третьего гимна вообще утверждает, что только этот бог исполняет моленья людей. Тем не менее, в силу отмеченного выше неиндоевропейского влияния на интересующий нас аспект хеттской мифологии, использовать се для сравнений следует с определенной осторожностью и относить к индоевропейским только те се фрагменты, которые имеют свои аналогии в соответствующих представлениях других народов данной языковой семьи. Что касается иерархии собственно хеттских богов, то однозначно судить о ней достаточно трудно и можно лишь высказать предположение, что главенствующее место в ней первоначально занимал громовержец Пирва, поскольку даже именующий себя солнцем Мурсилис II в молитве господином своим признает все же не дневное светило, а бога грозы.

Солярная мифология ираноязычных кочевников

Что касается места солнца в мифологии ираноязычных племен, то здесь следует сразу сделать оговорку, что следует рассматривать отдельно представления североиранских племен, кочевавших на огромных просторах Евразии от Северного Причерноморья до границ Китая, и отдельно представления южноиранских племен или собственно иранцев, осевших на территории между Каспийским морем и Персидским заливом, причем мифология последних также не представляла из себя единого целого. Начать наш обзор целесообразнее всего со скифов, поскольку из всех ираноязычных кочевников именно об их мифологии сохранилось наибольшее количество источников. Выше уже приводилось сообщение Геродота (IV, 59) о том, что скифский пантеон состоял из Гестии-Табити, Зевса-Панейя, его супруги Геи-Ани, Аполлона-Гойтосира, Афродиты Небесной — Аргимпасы, Посейдона-Фагимасада или Тагимасад, а также Геракла и Ареса, скифских имен которых «отец истории» не привел. Табити являлась богиней огня, самой священной клятвой у скифов являлась клятва «царскими Гостиями» (IV, 68), а при переговорах с персами скифский царь Идапфирс заявил, что своими владыками он признает «только Зевса и Гестию, царицу скифов». Генетически родственные представления были присущи как оседлым иранцам, которых их соседи называли огнепоклонииками, так и сарматам — следующей волне ираноязычных кочевников, пришедшей в Северное Причерноморье, которые, как и скифы, превыше всего почитали именно огонь. Аполлон-Гойтосир, речь о котором уже шла выше, стоит лишь на четвертом месте в скифском пантеоне. Образ первого человека Йимы под именем Тагимасада был также знаком этим кочевникам, однако почитание его, согласно Геродоту, было свойственно лишь царским скифам, и остается неясным, считался ли он их первопредком, поскольку ни в одной из легенд о происхождении скифов, приводимых «отцом истории» и другими античными авторами, Йима-Тагимасад не фигурирует. В скифской мифологии нам встречается еще один солярный персонаж — Колоскай, или Солнце-царь, однако и он оказывается не первым человеком на Земле, а лишь первым царем и родоначальником паралатов — одного из племен царских скифов. Сведениям о нем мы обязаны все тому же любознательному Геродоту, разузнавшему и записавшему бытовавшее о нем предание: «По рассказам скифов, народ их — моложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой еще необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфсна (я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения). Такого рода был Таргитай, а у него было трос сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший — Колоксаис. В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, по когда подошел третий, младший, брат, пламя погасло, и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старите братья согласились отдать царство младшему.

Так вот, от Липоксаиса, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами, от среднего брата — племя катиаров и траспиев, а от младшего из братьев — царя — племя паралатов. Все племена вместе называются сколотами, т. е. царскими. Эллины же зовут их скифами.

Так рассказывают скифы о происхождении своего народа. Они думают, впрочем, что со времен первого царя Таргитая до вторжения в их землю Дария прошло как раз только 1000 лет. Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он может за день объехать на коне. Так как земли у них было много, то Колоксаис разделил ее, по рассказам скифов, на три царства между своими тремя сыновьями. Самым большим он сделал то царство, где хранилось золото»{354}.

В целом же миф о Колоксае и его двух братьях, имена которых обозначают три уровня мироздания, относится, как было показано различными исследователями, не к происхождению человеческого рода, в частности скифов, а к их делению на три сословия. Собственно первым человеком и первопредком скифов по данному мифу является отец трех братьев Таргитай, родителями которого были Зевс и дочь реки Борисфспа (IV, 5). Весьма возможно, что эту супругу Зевса-Папейя, как об этом говорит Геродот в другом месте, звали Лпи, имя которой в иранских языках также связано с водой. Согласно другому скифскому мифу, приводимому «отцом истории», скифы произошли от Геракла и полудевы-полузмеи. Диодор Сицилийский и Валерий Флакк, также излагавшие этот миф, супругом этой женщины-змеи называли не Геракла, а Зевса-Юпитера, соответствующего Папейю скифского пантеона. Если соединить все эти данные, то скифы произошли от брака бога неба и водно-хтонической, т. е. подземной богини, что в конечном итоге восходит к общеиндоевропейскому представлению о священном браке Неба и Земли. Как видим, ни в одном из вариантов мифа о возникновении скифов, независимо друг от друга приводимых различными античными авторами, речи о солнечном происхождении их народа не идет. Точно так же нет достаточных данных говорить о главенствующем у них культе дневного светила или о том, что их правители осознавали себя как представители солнечной династии.

Совершенно противоположную картину мы видим у массагетов (собственно, «рыболовы» или «рыбоеды») — других ираноязычных кочевников, обитавших в районе Каспийского и Аральского морей и некогда вытеснивших скифов из Азии в Европу. Выше мы уже отмечали, что солнцу как самому быстрому богу эти кочевники приносили в жертву коней как самых быстрых существ на свете. Более того — Геродот прямо говорит, что солнце было не только верховным, но даже единственным богом массагетов: «Единственный бог, которого они почитают, это — солнце»{355}. Данное утверждение «отца истории» подтверждается и тем, что в минуту опасности царица этих кочевников клянется «богом солнца, владыкой массагетов» (1, 212), что резко отличается от того, что царь европейских скифов, как только что отмечалось, своей небесной правительницей почитал «Гестию, царицу скифов». По мнению ряда исследователей, эти азиатские массагеты стали предками алан. Примечательно, что одно из аланских племен стало впоследствии известно под именем роксолан. В. И. Абаев, сближая первую часть их самоназвания с др. иран. rauxsna — «свет», «светить», перс, ruxs — «сияние», согд. roxsn — «светлый», осст. roxs — «свет», «светлый», понимает это слово как «светлые аланы». В связи с этим традиционным пониманием названия роксолан Н. Н. Лысенко справедливо замечает: «Представляется, однако, что такая трактовка этнонима («светлые аланы») не совсем точна, поскольку подменяет несомненно сакральный, духоподъемный аспект этнонима дежурным указанием на физический тип роксоланов (светлые — т. е. белокурые, блондины). Известно, что у других иранских народов присутствие божественного начала, прикосновенность к божеству, царство небожителей ассоциировалось со светом, с могучим источником божественного сияния, царством вечного света. Поэтому этноним «роксоланы» следует буквально переводить как «сияющие светом аланы», «испускающие свет аланы», «светозарные аланы»{356}. Таким образом, мы видим, что у отдельных ираноязычных кочевых племен в Азии культ солнца был исключительно развитым и даже, как в случае с массагетами, единственным.

Иранская мифология

Если обратиться к мифологии оседлых иранцев, то мы увидим, что она была представлена не одной, а несколькими мифологическими системами. Во-первых, это был зерванизм, а Зерван Акарана, верховный бог этого культа, являлся олицетворением Бесконечного Времени, породившего как добро, так и зло. Во-вторых, это был зороастризм — основанная Заратуштрой религия, в которой причудливо переплелись как тенденции се основателя к единобожию, так и многочисленные дозороастрийскис элементы, проникшие в нес в последующий период. В-третьих, это была религия правивших в Иране Ахеменидов, которые хоть и признавали, как и Заратуштра, Ахура Мазду верховным богом, однако в остальном подчас существенно расходились с зороастризмом и, в частности, вообще ни разу не упоминали самого Заратуштру. Наконец, в-четвертых, это был уже упоминавшийся культ Мирты и, очевидно, более локальные культы других божеств. Поскольку в зерванизме солнце не играло особой роли, начать наш обзор следует с зороастризма, от которого сохранилось наибольшее количество источников. Верховным и, по сути, единственным богом созданной Заратуштрой религии является Ахура Мазда. Поскольку его образ уходит своими корнями в эпоху индоевропейской общности и, судя по всему, до реформы Заратуштры образовывал устойчивую пару с Митрой, этой паре иранских божеств весьма точно соответствует древнеиндийская пара верховных божеств — Варуна и Митра. Из этого сопоставления следует, что в период индоиранского единства Ахура Мазда (букв. «господь премудрый» или, по мнению Ф. Б. Я. Кейпер, «всезнающий, мудрый») соответствовал Варуне (в поздних частях РВ его собственное имя замещалось различными эпитетами, чаще всего Asura pracctas — «мудрый господин»), который в ведийском пантеоне был богом ночного неба. Следы того, что изначально верховное божество зороастрийской религии являлось олицетворением звездной ночной тверди, сохранились и в «Авесте» («Ясна» 30, 5 и 51, 30; «Яшт» XIII, 3). Хоть изначально Ахура Мазда и соотносился с ночным небом, однако в более поздний период в целом ряде иранских языков солнце начинает называться его именем (хоттано-сакск. urmaysda, равно как и в некоторых современных припамирских языках: remuzd в ишкашимском и ormozd в сапгличи, йодга и мунджи), что свидетельствует о тенденции (судя по всему народной, а не жреческой) к отождествлению дневного светила с верховным богом, однако не на территории собственно Ирана, а в граничащих с ним областях. Тем не менее в созданной Заратуштрой религии солнце не играет никакой значимой роли. Весьма показательно, что среди семи Амеша Спента («бессмертных святых») — персонифицированиых абстрактных сущностях, составляющих ближайшее окружение Ахура Мазды и соотносящихся с различными природными стихиями — пророк не нашел места ни для дневного светила, ни для бога Митры.

Определенное негативное отношение существовало у Заратуштры и по отношению к Йиме, который из перопредка в индоиранской мифологии превратился просто в одного из первых иранских правителей, к тому же не захотевшего проповедовать учение Ахура Мазды, а впоследствии вообще совершившего грехопадение, за что и понес наказание. Соответственно и отец Йимы Вивахвант из бога солнца превращается в обычного человека, первым выжавшим хаому, а о былом солярном происхождении самого Йимы напоминают лишь несколько его черт. В «Хом-Яште», «Ясна», 9 речь идет о священном напитке Хомс (Хаомс), тождественном ведийской Соме, который от своего имени описывает производимое им действие и рассказывает о тех, кто с его помощью совершал жертвоприношения: «Я есмь… Хома праведный, устраняющий смерть, меня снаряди… (сок) мой выжимай в пищу, для моего прославления воспевай меня… Вивахвант был первым человеком, который выжимал мой (сок) для телесного мира. Та на него благодать снизошла, та его постигла удача, что у него сын родился — Иима, блестящий, богатый стадами, сиятельнейший среди рожденных, солнцеподобный между людьми, что сделал в свое царствование бессмертными и животных и людей, незасыхающими и воды и растения, дабы питались пищей неувядаемой. В царствование Йимы могучего ни мороза не было, ни зноя, ни старости не было, ни смерти, ни зависти, дэвами порожденной»{357}. Легко заметить, что иранские Вивахвант и Иима являются довольно точной аналогией индийских Вивасвата и Ямы, речь о которых пойдет ниже, что свидетельствует о возникновении мифа об этой парс еще в период если не индоевропейской, то, во всяком случае, индоиранской общности. Хоть Вивахвант в данном тексте назван человеком, а не богом, стоит вспомнить, что и Вивасват в индийской традиции отнюдь не сразу стал богом, а первоначально стал прародителем людей и лишь потом сравнялся со своими семью старшими братьями. Не стоит забывать и монотеистические тенденции самого Заратуштры, считавшего богом одного Ахура Мазду и последовательно отказывавшего в этом статусе остальным божествам древнеиранского пантеона. Соответственно, нигде в «Авесте» мы не найдем утверждения, что Вивахвант был богом солнца, однако об изначальном существовании подобных представлений у иранцев красноречиво свидетельствует тот факт, что из упомянутых в приведенном тексте «Ясны» четырех эпитетов его сына Йимы три непосредственно связаны с солнцем («блестящий», «сиятельнейший», «солнцеподобный»), а четвертый («богатый стадами») отсылает нас к рассмотренному в предыдущих главах индоевропейскому представлению о связи бога солнца со скотоводством. О чрезвычайной устойчивости связи Йимы с дневным светилом свидетельствует и тот факт, что в средпеперсидскую эпоху он был известен под именем Джемшид, образованным из собственного имени Джем (т. е. Йима) и эпитета «шид» — лучезарный. Однако сохранявшиеся на протяжении многих веков солярные черты Йимы логически предполагают как его происхождение от бога солнца, так и их наличие у его отца Вивахванта. Благодаря индийским параллелям мы можем утверждать, что богом солнца как раз и был Вивасват-Вивахвант, от которого и произошел первый земной правитель.

В конечном итоге в «Младшей Авесте» первым человеком объявляется Гайомарт («живой смертный»), сын Неба и Земли или, в пехлевийскую эпоху, Ормазда (Ахура Мазды) и богини земли Спандармат. Гайомарт стал жертвой духа зла Ахримана, но из трети его семени, воспринятого землей, впоследствии в виде куста ревеня родилась первая человеческая пара Мартйа и Мартйанаг. Тем не менее в триаде благая мысль — благое слово — благое дело яркому свету дневного светила, согласно зороастрийским представлениям, соответствовали благие дела{358}. Древние иранские представления о дневном светиле отразились в посвященном ему в «Авесте» отдельном гимне, авторство которого, правда, по мнению современных исследователей, принадлежит не самому Заратуштре, а более поздним жрецам основанной им религии. Солнце в авестийском гимпе «Хуршед-яшт» характеризуется в первую очередь как бессмертное, светлое и быстроконное. Его свет является необходимым условием для передачи Земле благодати-хварно (связанному с царской властью) и освящения вод и всех творений Святого Духа. Напротив, в мире, лишенном света Солнца, господствуют силы зла, одним из главных борцов с которыми является Митра. В силу этого людям надлежит почитать и молиться ради своего же блага дневному светилу: