Помоги проекту - поделись книгой:
«Но короли испортили все» – они, боясь утратить власть, отреклись от Христа, «а философы говорить стали, что глупостью является воевать за веру», а затем «нашлись философы, которые одобрили все, что придумали короли». И поставили себе новых идолов, последним из которых, всеобщим, стал «Интерес»: «…поклонились Интересу все народы. И вымолвили короли: Если мы распространим поклонение этому идолу, тогда народ будет драться с народом, потом драться будет город с городом, а затем человек с человеком.
И одичают вновь люди, а мы опять будем иметь такую власть, которую имели когда-то дикие короли, идолопоклонники и которую имеют сейчас короли негритянские и короли каннибальские, что могут съедать подданных своих».
Один лишь польский народ «не поклонялся новому идолу и не имел в языке своем выражения для названия его по-польски, так же как названия для почитателей его, которые называются на французском эгоистами» – он был «от начала до конца верный Богу предков своих». И наградил за это Бог: «большой народ, Литва, соединился с Польшей, как мужчина с женой, две души в одном теле. А не было никогда раньше такого соединения народов. Но потом будет. Поскольку это объединение и бракосочетание Литвы с Польшей является образцом следующего объединения всех христианских людей во имя Веры и Вольности».
Польша ближе всего оказалась к воплощению христианского мира:
«А в завершение король и рыцарство третьего дня мая[38] задумали всех поляков сделать братьями, сначала мещан, а затем крестьян…
И хотели сделать, чтобы каждый христианин в Польше шляхтичем себя называл, и в знак этого должен иметь душу шляхтича и быть всегда готовым умереть за Вольность.
Как называли ранее каждого Евангелие принимающего Христианином, в знак того, что готов кровь пролить за Христа.
Шляхетство тогда должно было быть крещено Вольностью, и каждый, кто готов был бы умереть за Вольность, крестился бы мечом и правом. И молвила Польша в завершение: Кто приидет ко мне, будет свободен и равен, потому что я есть Вольность».
И тогда сатанинская троица убила этот Народ: Фридрих II, Екатерина II и Мария Терезия предстают в логике оборотничества – знаменитый фрагмент, толкующий их имена, представляет их как противоположность того, как они именуются, действующих вопреки тому, что они говорят:
«Фредерик, имя которого означает „друг мира“, вел войны и разбои всю жизнь, и был как сатана, вечно дышащий войной, который бы в насмешку именовался Христом, Богом мира.
И этот Фредерик на посмешище давним рыцарским орденам установил безбожный орден, или орден, которому на посмешище дал девиз suum cuique, или „отдай каждому, что есть его“, а орден этот носили слуги его, которые чужое достояние забирали и грабили.
И этот Фредерик на посмешище мудрости написал книгу, которую назвал „Антимакиавелли“, или „противник Макиавелли“, а сам поступал согласно науке Макиавелли.
„Екатерина“ же значит по-гречески „чистая“, а была наигрешнейшей из женщин, и будто бесстыдная Венера, что называется Чистой Девой. И Екатерина собрала Совет для установления законов, чтобы поиздеваться над законодательством, поскольку права ближних своих извратила и уничтожила.
И Екатерина объявила, что защищает свободу совести, или терпимость, чтобы поиздеваться над свободою совести, поскольку заставила несколько миллионов ближних [своих] переменить веру.
А Мария Терезия носила имя наипокорнейшей и непорочной Матери Спасителя – чтобы поглумиться над смирением и святостью.
Потому что была гордым дьяволом и вела войну для подчинения чужих земель.
И была безбожной, поскольку, молясь и исповедуясь, забрала в неволю несколько миллионов ближних».
Фридрих дарит Польше поцелуй Иуды, призывая ее примириться с собой, когда судьба ее уже была решена, палачами оказываются Екатерина и Мария Терезия, Франция же в этой мистерии выступает в роли Пилата: «А Галл судил и вымолвил: „Поистине я не нахожу вины в этом народе, и жена моя Франция, боязливая женщина, мучаемая плохими снами, однако возьмите себе, умиротворите этот народ. И умыл руки“»:
«И умертвили польский народ, и опустили в могилу, а короли воскликнули: „Мы убили и похоронили Вольность“.
А воскликнули бессмысленно, поскольку, осуществляя последнее преступление, превысили меру неправд своих, и кончалась сила их тогда, когда больше всего радовались.
Но народ польский не умер, тело его лежит во гробе, а душа его вышла из земли, то есть из жизни государственной и публичной, сошла в бездонное пекло – до домашней жизни людей, терпящих неволю в стране и вне страны своей, чтобы видели рабство их.
А третьего дня душа вернется к телу своему, и народ воскреснет из мертвых и все народы Европы выведет из неволи.
И два дня уже минули, один кончился с первым взятием Варшавы, другой кончился со вторым взятием Варшавы, а третий придет и не закончится.
А как с воскресеньем Христа прекратились на земле всей кровопролитные жертвы, так прекратятся в мире христианском войны с воскресением народа польского».
При этом для понимания мысли Мицкевича 1832 г. крайне важно предисловие к «Книге пилигримства польского», где он пишет:
«Но польский народ не является божеством как Христос, поэтому душа его, паломничая по свету, заблудиться может, и поэтому затягивалось бы возвращение ее к телу и воскрешение» (
Если Христос есть Богочеловек по природе своей, то христианин есть богочеловек по благодати, и путь христианина – это путь подражания Христу, уподобления ему: эта логика уподобления распространяется Мицкевичем на мировую историю, историю народов. Польский народ должен уподобиться Христу, как должен к этому стремиться каждый христианин.
Мицкевич вписывает историю Польши в историю мировую, мысля через нее искупление последней, возвращение к должному порядку Pax Christiana, возвращение из мира «интереса», восторжествовавшего буржуа и прагматической мудрости – отсюда двукратное обличение философов, проповедующих мудрость мира сего[39]. Если позже, в лекциях в Коллеж де Франс, мотив униженности славянского мира как простеца среди народов получит максимальное развитие, то уже в «Книгах…» он явственно присутствует, разделяя историю на два плана: Польша становится искупителем христианских народов, подобно тому как доброе приходит из Галилеи и ничтожное событие в римской провинции становится осью истории мира[40].
При всем внешнем сходстве с произведением Мицкевича «Книга бытия…» имеет принципиальные отличия – прежде всего это отсутствие Pax Christiana. Для Мицкевича мировая история от Боговоплощения является историей строительства этого мира – медленного, но постоянного: наступившее время, «три дня во гробе» – финальное испытание, «темная ночь», которая темнее всего перед рассветом. Напротив, в оптике «Книги бытия…» мировая история обретает единство только в принципе свободы, но не в единстве его развития – в ней нет Империи, а лишь разные народы, различным образом реализующие и уклоняющиеся от Божьей заповеди. Отсюда – обращение к еврейской и греческой истории, которые не привлекают внимание Мицкевича: в «Книге бытия…», напротив, в духе монархомахов, повествуется, что «евреи выбрали себе царя, не слушая святого старца Самуила, и бог скоро показал им, что они сделали нехорошо, ибо хотя Давид был лучший из всех царей в мире, но и его бог попустил в прегрешение так, что он отнял у соседа жену. Это же сделалось для того, дабы люди уразумели, что каков бы ни был добродетельный человек, но если он станет властвовать самодержавно, то впадет в порок. И Соломона, мудрейшего из людей, бог попустил впасть в наивеличайшее безумие – идолопоклонство, дабы люди уразумели, что как бы ни был разумен человек, но если станет властвовать самодержавно, то обезумеет» (и. 10[41]). Аналогично и греки «не познали истинной свободы, ибо хотя отреклись от царей, но не знали царя небесного и изобретали себе богов, и так царей у них не было, а боги были, от этого они вполовину стали такими, какими были бы, если б не было у них богов и если б они знали небесного бога. Ибо хотя много говорили о свободе, а свободными были не все, а только часть народа, прочие же были невольниками, итак, царей у них не было, а господа были, и это все равно, как если бы у них было много царьков» (и. 17).
Радикальное изменение претерпевает интерпретация христианизации империи. Если для Мицкевича Рим христианский – антипод Рима языческого и истинные цари помазываются как священники
«… императоры с господами условились и сказали между собою так: уж нам не искоренить христианства, поднимемся на хитрости, примем сами христианство, извратим учение Христово так, чтоб нам выгодно было, и одурачим народ.
И начали цари принимать христианство и говорить: „Вот видите, можно быть и царем и христианином“.
И господа принимали христианство и говорили: „Вот видите: можно быть и христианами и господами“» (пп. 35–37).
Если в основе мицкевичевского построения лежит идея
Противопоставление на мир христианский и мир нехристианский заменяется в «Книге бытия…» на неравенство благодати:
«Благодать дана всем языкам, а прежде поколению Яфетов, ибо Симово отвергнуло Христа в лице жидов.
И перешла благодать к племенам греческому, романскому, немецкому и славянскому» (пп. 45–46).
Каждое из них, кроме славянского, оказывается недостойно благодати:
(1) греки – «ибо они приняли новую веру, а не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, они оставили у себя императоров и господ, и тщеславие царское, и неволю, и наказал их Господь: царство греческое чахло тысячу лет и попало под иго турков» (п. 47),
(2) романское племя «благословил… Господь, ибо они лучше приняли св[ятую] веру, нежели греки, однако и они не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, оставили королей и господ и выдумали главу христианства – папу, и этот папа выдумал, будто имеет власть над целым миром христианским, и никто не может судить его, а что вздумает, то все хорошо» (п. 48),
(3) «но и немцы не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, ибо и они оставили у себя королей и господ и, что хуже всего, позволили вместо папы и епископов управлять церковью христовою королям и господам» (п. 49).
Последующая история вновь интерпретируется в духе мотивов «Книги народа польского», повествуя о королях, творящих идолов (п. 50): и «выдумали отступники нового бога, сильнейшего над всеми мелкими боженятами, этот бог по-французски называется „эгоизм“ или „интерес“» (п. 52), после чего следует осуждение французской революции (отсутствующее у Мицкевича) как дела безбожного:
«И французы убили короля своего и прогнали господ, а сами начали резаться и дорезались до того, что впали в горшую неволю.
Ибо на них Господь хотел показать всем языкам, что нет свободы без христовой веры.
И с тех пор племена романское и немецкое мятутся, возвратили себе королей и господ, а кричат о свободе, и нет у них свободы, ибо нет свободы без веры» (пп. 56–58).
Соответственно, избранным племенем становится славянское: «случается, что меньшой брат лучше любит отца, однако получает меньший участок, чем другие братья, а впоследствии, как братья старшие потратят свое достояние, а меньшой сбережет свое, то меньшой старших выручает» (п. 60) – славяне еще до принятия христианства не имели «ни царей, ни господ, и все были равны… а поклонялись славяне одному богу вседержителю» (п. 61), но затем, соблазнившись от немцев, «приняли… королей и господ» (п. 65), и через то «наказал Господь славянское племя жесточее, нежели другие племена, ибо сам Господь сказал: кому дано больше, от того больше и взыщется» (п. 67) – и от всего славянства «стало три независимые царства: Польша, Литва и Московщина» (п. 70), прочие же погибли или попали «в неволю к чужеземцам» (пп. 67–68).
У каждого из этих трех царств была своя Речь Посполитая, но Польша сотворила себе господ и впала в анархию, а «народ великороссийский» «обезумел… и впал в идолопоклонство, ибо царя своего назвал земным богом» (п. 72–73). Украина же, принадлежавшая Литве, «соединилась […] с Польшею как сестра с сестрою, как единый народ славянский с другим народом славянским нераздельно и несмесимо, по образу ипостасей божественных нераздельных и несмесимых, так, как некогда соединятся все народы славянские между собою… И день со дня росло и умножалось казацтво, и скоро все люди в Украине стали бы казаками, т. е. вольными и равными, и не было бы над Украиною ни царя, ни пана, кроме бога единого, и, смотря на Украину, так же бы сделалось и в Польше, а потом и в других славянских землях… И хотела Украина снова [после восстания, в ответ на притеснения. – А. Т.] жить с Польшею по-братски, но Польша никаким образом не хотела отречься от своего панства» (п. 75, 80, 87–88). И «тогда Украина пристала к Московщине и соединилась с нею… она любила и поляков и великороссиян как братьев своих и не хотела с ними разбрататься, а хотела она, чтоб все жили вместе, соединившись как один народ славянский с другим народом славянским, а эти два соединились бы с третьим, и было бы три Речи Посполитые в одном союзе неразделимо и несмесимо по образу Троицы божественной, нераздельной и несмесимой, как некогда соединятся между собой все народы славянские» (пп. 88, 91). Нынешняя же неволя тем не менее объясняется извне:
«И Славянщина хотя терпела и терпит неволю, но не сама сотворила неволю, ибо царь и дворянство не славянского духа изобретения, а немецкого и татарского. И теперь в России хотя и есть деспот царь, однако он не славянин, а немец и чиновники у него немцы, оттого и дворяне хотя и есть в России, но они скоро переделываются в немцев и французов, а истинный славянин не любит ни царя, ни господина, а любит и помнит одного Иисуса Христа, царя неба и земли. Так было прежде, так и теперь продолжается.
Лежит Украина в могиле, но не умерла…
И царствует деспот над тремя славянскими народами, правит ими посредством немцев, заражает, калечит, уничтожает добрую природу славянскую, но ничего он не сделает.
Ибо голос Украины не умолкнул. Встанет Украина из своей могилы и опять воззовет к братьям славянам, и восстанет Славянщина, и не останется ни царя, ни царевича, ни графа, ни герцога, ни сиятельства, ни превосходительства, ни пана, ни боярина, ни крестьянина, ни холопа ни в Велико [ой] России, ни в Польше, ни в Украине, ни в Чехии, ни у хорутан, ни у сербов, ни у болгар.
И Украина сделается независимою Речью Посполитою в союзе славянском.
Тогда скажут все народы, указывая на то место, где на карте будет нарисована Украина: „Вот камень, его же не брегоша зиждущий, той бысть во главу угла“» (пп. 99—100, 107–109).
При последовательном сопоставлении очевидно, что влияние Мицкевича к концу текста ничуть не ослабевает, более того, вопреки, например, мнению М. Возняка, видевшего в упоминании Екатерины как «распутницы» и т. д. (и. 96) влияние Шевченко (Вознях,
– во-первых, снимается указание на обращение униатов в православие в силу антикатолической направленности «Книги бытия…», исходящей из надконфессионального христианства,
– во-вторых, сама эта характеристика резко историзируется, превращаясь в черту конкретного исторического лица, в отличие от Мицкевича, для которого указание на «распутство» Екатерины значимо в выстраиваемой им схеме противопоставления «имени» – «реальности», как ложного, обманного имени.
Таким образом, «Книга бытия…» предстает как текст, написанный «поверх» «Книги народа польского», используя ключевые образы и логику последнего, перерабатывая их в направлении большей секуляризации (так, например, «христианство» здесь лишено конфессиональной привязки), перевода из пространства христианской истории в сферу истории всемирной.
Спор об авторстве
В надиктованном в 1869 г. Н.А. Белозерской варианте автобиографии Костомаров глухо говорил об изъятой у него при аресте «рукописи о славянском единстве, написанной моей рукой» (
Я распространял их где мог: с кафедры между студентами, в частных разговорах между профессорами университета и даже в духовной академии» (
Тем не менее даже прямое утверждение самого Костомарова о принадлежности ему текста, сделанное им в «Автобиографии», не стало для целого ряда исследователей окончательным аргументом, поскольку содержание текста[45] вступало в противоречие с тем, что было известно о его взглядах 1846 г. В. Петров на основании анализа писем Кулиша к Костомарову вновь ставил вопрос об авторстве «Книги…», поскольку «Тезис, что лежит в основе „Книги бытия“ и определяет принципиальный ее характер, – это приведенное выше утверждение [П.А. Кулиша] „Благодать дана всем народам“» (
«Проанализировав содержание произведения, можно сделать вывод, что „Книга бытия украинского народа“ написана между 1825 и 1830 гг., то есть между восстанием декабристов, которое там упоминается, и польским восстанием, которое не нашло отголоска в тексте. […] Маловероятно, чтобы это произведение написал сам Н.И. Костомаров, хотя в воспоминаниях он авторство „Книги бытия украинского народа“ взял на себя. Возможно какой-то первоначальный текст он перерабатывал и дополнял. К тому же версия про переработку произведения А. Мицкевича остается недоказанной, несмотря на близость произведений по форме, а отчасти и содержанием.
Нет оснований не верить Н.И. Костомарову, что существовал текст анонимного произведения под названием „Подшстрянка“ которая, вероятно, стала одним из источников „Книги бытия украинского народа“. В целом „Книгу бытия украинского народа“ следует считать анонимным произведением, которое возникло на Украине под влиянием восстания декабристов, польской прогрессивной общественной мысли и подверглось, вероятно, переработке и дополнениям уже в 40-х годах со стороны Н.И. Костомарова и Н.И. Гулака…» (
Если точка зрения Г.Я. Сергиенко не более чем курьез (для обнаружения зависимости «Книги бытия…» от «Книг народа польского и польского пилигримства» Мицкевича достаточно самого поверхностного сличения текста, равно как ключевой мессианский мотив крайне сложно себе представить вне истории польского мессианства 1830—1840-х годов, после поражения восстания 1830 г.), то сами неоднократные попытки атрибутировать текст другому автору или предположить соавторство/соучастие в деле написания «Книги бытия…» вполне закономерны в силу того, что нам известно о взглядах Костомарова рассматриваемого периода.
Характеризуя Костомарова, студент Г.Л. Андрузский сбивчиво, явно торопливо писал, отвечая следствию: «Костомаров получил воспитание в Харьковском университете. Ложно понятые идеи совратили его с пути истины и повели к гибели. Человек молодой, благородный, исполненный надежд, мог ли он не увлечься брожением умов? Первый его шаг был – любовь к малороссийскому языку. Он жил в Малороссии, мать малороссиянка. Вместе с языком, истинно гомерическим, он полюбил историю Малороссии, историю кровавую, можно сказать варварскую, но героическую, доблестную, а что более доблести мило для юноши, самого исполненного высоких чувств. Малороссия сделалась второй родиной Костомарову, он смотрел на южнорусса как на лучшего брата, великоросс сам, на язык южный – как на идеал языка простого, не обработанного, но близкого к природе, исполненного достоинств древних языков. Шаг первый сделан! В это-то время он написал свои диссертации и плохие стихотворения Иеремия Галки.
Полюбить что-либо утраченное – значит пожелать воротить его: то сталось и с Костомаровым. И мог ли он при таком ходе мыслей, мало-помалу не возненавидеть виновников падения Малороссии? Его бы ненависть пала наиболее на поляков, но в это время столкнулись с идеей славянства и высоким словом Христа: „Любите врага ваша“. О славянстве же идеи появлялись в „Москвитянине“, в польских, сербских, болгарских периодических изданиях, даже в смиренном „Киевлянине“.
Конечно, Костомаров сперва о них мечтал, потом желал, надеялся и наконец подумал: нельзя ли? Сделан второй шаг! – Костомаров был в словесном факультете, слушал об английской и французской революциях. Скудость лекций дополнило воображение и чтение древних классиков. Он пожелал либерализма, монархизм стал не люб. Шаг третий. До сих пор мыслил, наступила пора действовать.
Костомаров послан был в Киев учителем истории в 1-й Киевской гимназии.
В подтверждение вышесказанного могу привести следующее: Костомаров хвалился знанием почти всего Псалтыря и Евангелия. Часто говорил и действовал слабо, как будто боролся с какою мыслию, противною его направлению… Беспрерывно старался историею подтвердить свои мнения и нередко послаблял их, судя по фактам. Так, читая польскую историю, он увлекся ею, читая историю Малороссии Конисского, он проклинал поляков, и первый его вопрос вошедшему Посяде был: почему Хмельницкий не вырезал поляков, когда взял Варшаву? То вдруг углублялся в чтение священных книг.
По прибытии в Киев Костомаров задумал осуществить идею киевского журнала на всех славянских наречиях. В нем помещались бы беллетристические статьи, история, науки, художества и прочее.
Прибыл попечитель Траскин (генерал), он был доволен мыслью Костомарова и требовал только программы журнала для испрошения дозволения. Но Костомаров, не имея под рукою материалов, охладел и уже думал только о русско-малороссийском журнале в двух периодических изданиях в год, наконец о сборнике, альманахе и, утратив мало-помалу мысль об этом, погрузился в изучение своего предмета – истории. Так, может быть, все и уничтожилось бы, но судьбы определили иначе: приехал Тарас Григорьевич Шевченко…
Возродилась идея о журнале. Шевченко обещался и Киевский театр снабжать своими пьесами. Он на время куда-то уехал и все приостановилось. Это было летом в 1846 г.
Я воротился с вакации, вскоре приехал и Шевченко, но упадок духа не дозволял ему исполнить свое обещание, поэт должен быть исполнен и благородных помыслов. Шевченко нуждался в них и нашел в Костомарове, исполнился религиозности и перевел на малороссийский язык несколько псалмов, хотя и щекотливого выбора: к сожалению, я их не читал.
Гулак до приезда Шевченки, коротко знакомый и дружный с Костомаровым, по прибытии Шевченки, месяца через два уехал в С.-Петербург.
Скука об утрате друга, желание поделиться с кем-либо своими думами еще теснее связали Костомарова с Шевченкой. Шевченко не так уже нападал на ляхов, от славянщины был не прочь, но зато жестоко порицал Хмельницкого, что и выразил в стихотворении: „Великий лех“…
Порицая Хмельницкого, Шевченко превозносил Мазепу, Посяда порицал за кровавое достижение власти. Я тоже. Что же Костомаров? Он и да и нет! Находил пороки в Хмельницком и доблесть в Мазепе. В это время он собирался издавать собранные им песни. Приехал бывший проф. Максимович, Костомаров предложил о песнях ему, тот согласился, объявил невозможность издавать журнал в Киеве за безденежьем, обещался приехать после Рождества Христова, и не приехал, и ничего не сделал. И так песни остались неизданными. Но Костомаров в это время издал славянскую мифологию славянским шрифтом, приготовлял к отпечатанию свои лекции и чуть ли не собирался писать историю Малороссии. Тогда же был и Кулиш в Киеве дня два и уехал свататься к сестре Белозерского. Кулиш просил Костомарова и Шевченко на свадьбу. Костомаров не поехал, Шевченка, кажется, был. Таким образом прошел 1846 г. и наступил 1847 г.» (т. 2, № 517, стр. 502–504).
Мы позволили себе привести столь обширное извлечение из показаний Андрузского, так как они, пожалуй, наиболее откровенное описание настроений и мнений периода, последовавшего за первоначальным образованием общества – и характерны даже в тех случаях, когда содержат прямые фактические ошибки: так, переводы псалмов Шевченко написал еще до знакомства с Костомаровым (
«Молодые люди, вдаваясь в изучение Малороссии, нисколько не лишают себя этим возможности усвоить образованность Европейскую. Зачем брать крайности? Можно любить свой буколический хутор и восхищаться блеском столицы еще больше, нежели человек, никогда на хуторе не живший. Можно знать наизусть все наши песни, предания и летописи и усвоить себе образованность Европейскую в высшей степени. Я не понимаю, как Вы одним решительно исключаете другое!.. Зачем вы говорите, что у нас, Украиноманов,
11. IX. 1846 Кулиш настаивал: «Разделения Вашего на
Таким образом, Костомаров предстает в период с весны 1846 до зимы 1847 г. утверждающим свою великорусскую идентичность, культурный космополитизм, подразделение народов на избранные и неизбранные с сомнением по меньшей мере в избранности украинского народа и т. д. Понятно, что подобные воззрения на первый взгляд слабо согласуются с авторством мессианского текста, однако именно они, по нашему мнению, при более глубоком рассмотрении одновременно подтверждают его и обусловливают логику последнего.
Прежде всего обратимся к указанному выше аргументу В. Петрова – вопреки ему «Книга бытия…» прямо исходит из подразделения народов на исторические и неисторические, те, которым дана благодать (в первую очередь – народы «яфетические»), и те, которым в ней отказано («симовы»). В рамках романтического национализма 1830—1840-х годов вопрос о статусе народа – это вопрос о его историческом призвании, предназначении, месте в мировой истории. Ответ, даваемый Мицкевичем применительно к народу польскому, звучит как мессия среди народов мира (с проблематичностью, негарантированностью этого призвания – способности польского народа исполнить свое предназначение и о сроках этого исполнения). «Книга бытия…», создающаяся как вариация на тему «Книги народа польского», призвана поместить Украину в соответствующий, всемирно-исторический контекст – и здесь возникает и субъективное, и объективное затруднение.
В субъективном плане нам кажется возможным доверять поздним мемуарным суждениям Костомарова об увлечении, доходящем до фанатизма, но именно увлечении, в том числе связанном с разговорами с Шевченко, атмосферой тайного общества в его «рыцарской», или «орденской», как называл ее Петров, фазе развития (
В плане же объективном разграничение внутри условного «кирилло-мефодиевского круга» на преимущественно «славянофилов» и «украинофилов», сделанное в показаниях студента Андрузского[49], оказывается не столько точным, сколько перспективно верным, одновременно объясняющим слабость собственно «славянофильской» ориентации, ведь в рамках последней крайне затруднительно обосновывать самостоятельность Украины, формировать национальный проект, поскольку любой элемент этого славянского целого получает смысл только через целое, именно оно имеет свою историческую роль. Напротив, «цель малороссийская» предполагает движение в логике Кулиша – отказа от разделения на народы исторические и неисторические, утверждение равной призванности всякого народа, поскольку ресурсы для утверждения всемирно-исторического призвания Украины в логике романтического национализма отсутствуют. Таковыми выступало первоначально (1) призвание религиозное, как мы это и видим у Мицкевича, и затем, в секуляризированном виде, (2) привнесение нового начала во всемирную историю, как, например, в ближайшие годы предложит Герцен, увидев (благодаря Гакстгаузену) в сельской общине особый путь в будущее, позволяющий справиться с несчастьями буржуазного западноевропейского мира. Ни тот ни другой вариант не приемлемы для украинского национализма, так как не позволяют осуществить дифференциацию по отношению к конкурирующим проектам – польскому и «большой русской нации». «Славянский» проект для украинского движения оказывается «поглощающим» – через неизбежное включение на уровне гранд-нарратива в иные исторические общности, которые уже обладают статусом исторических субъектов.
Таким образом, «Книга бытия…» выразительно фиксирует, с одной стороны, стремление к формированию собственного национального образа в рамках романтической логики «исторического избранничества», а с другой – отчетливо выявляет противоречия, возникающие при попытке прямо заимствовать существующую модель. Последующее развитие украинского национального движения продемонстрирует развертывание тех возможностей, что даны в «Книге бытия…» – начиная от «культурничества», предполагающего включение в иную общность, логику автономии, варианта в рамках («общерусского» или «славянского») целого, до политического движения, направленного к обретению национальной независимости.
а. Приложение: национальный палимпсест[50]
Довольно много есть прекрасных книг, которые написаны потому, что авторы были вынуждены их написать. «Игрок» существует постольку, поскольку Достоевскому нужно было срочно сдать рукопись несуществующего романа – или потерять права на свои предшествующие тексты, «Воскресение» написано ради помощи молоканам, перебарывая себя, в качестве первой части большого романа, продолжение которого Толстой так, по существу, и не начал писать. Что уж говорить о большей части литературной продукции Диккенса, выдававшейся к сроку, как колонка в современный журнал, – собственно, почти весь «большой роман» XIX века и вышел из этих рамок – журнальных или газетных, с разной «дыхалкой», но одинаково принадлежащих к «промысловой литературе». У каждого профессионального писателя легко подобрать коллекцию размышлений, разнящихся лишь тоном, о том, как бы он написал то или это иначе, совсем не так и не в этой форме – но сроки, привычки читателей, требования редактора, просроченные счета и планы на лето…
В научной гуманитарной литературе, вообще-то говоря, все примерно так же – и почти совсем так, если автор рассчитывает на то, чтобы его книгу прочитали не только специалисты: коллега прочтет независимо от стиля и мастерства изложения, а широкую публику (исчисляемую сейчас несколькими сотнями, при грандиозном успехе – тысячами читателей) надлежит увлечь. А для этого надобно соответствовать ее ожиданиям и обманывать их – соответствовать, дабы текст был опознан в качестве «могущего представлять интерес», обманывать – дабы отличаться от других – собственно, «ожидания» и есть ожидания подобного «отличия», something special. Чем будет это самое «special» – вопрос к автору: тема, материал, способ подачи, парадоксальность суждений, не переходящая в привычку (что требует время от времени соглашаться с расхожим там, где ждут несогласия).
Автор этой книги, один из наиболее известных и уважаемых современных украинских историков, профессор каф. истории им. Михаила Грушевского и директор Украинского научного института Гарвардского университета, Сергей Плохий, на презентации в Высшей школе экономики[51] говорил, что, вообще-то, его интересовало текстологическое исследование «Истории русов», к работе над которым он возвращался на протяжении большей части своей научной карьеры. Но какое хорошее издательство согласится издавать работу по текстологии – и даже если согласится, кто будет ее читать? В результате вокруг текстологических исследований вырос прекрасный текст, вводящий в перипетии и украинской интеллектуальной истории XIX – начала XXI в., и в процессы нациестроительства, и в то, как центр управлял имперской окраиной, как она переставала быть окраиной, превращаясь в одну из «обычных» частей империи, как на это реагировали местные привилегированные группы и т. д. Собственно, получившаяся в итоге книга может служить лучшим введением в историю украинского национального движения – не самой историей, разумеется, но идеальным «первым шагом», аккуратно, увлекательно и точно вводящим в самую толщу переплетения интересов, интеллектуальных влияний, местных споров, российского и европейского контекста. Она идеальна в качестве введения еще и потому, что с первого же шага отучает от любых простых ответов, за счет не только масштаба авторских познаний, но и филигранной литературной техники создавая многоуровневое описание, когда макросхема не вытесняет из поля зрения локальную ситуацию, а она, в свою очередь, не подменяет индивидуальных позиций конкретных людей. Что до последних, то именно здесь проявляется в особенности дарование автора – мало какой текст настолько «населен»: дело не в числе персоналий (именной указатель многих работ куда больше), а в индивидуализации персонажей. Участники рассказываемой Плохием истории (точнее: историй, которые сложным и идеально продуманным образом оказываются переплетены в тексте, в итоге создавая целостную, объемную картину) находятся каждый в своем месте и времени: это не «оживление» материала, а идеальный способ работы с ним, когда отсутствие той или иной информации о действующем лице не менее важное обстоятельство, чем ее наличие, поскольку также говорит о времени, месте, условиях действия – о том, что сохранялось и каким образом, а что исчезало или изначально не фиксировалось. Пробелы, лакуны, остающиеся в материале, – это не меньшая реальность прошлого, чем любое «воспоминание» о нем, поскольку свидетельствуют о непринадлежности нам этого прошлого, его инаковости по отношению к нам, обозначая границу: границу памяти, границу свидетельства, границу знания.
«История русов», чьим автором указан епископ Григорий Конисский, становится известна с 1820-х годов и быстро получает широкую огласку – ее эпизоды вдохновили Рылеева и Пушкина, они отразились в «Тарасе Бульбе», к ней восходит наиболее знаменитый вариант истории гетмана Полуботка и т. д. Достаточно скоро, уже к середине 1840-х, данный текст вызвал сначала сомнения историков в своей точности и достоверности, а затем было установлено, что он является фальсификацией. В последнем нет ничего особенного – эпоха романтизма, с формирующимися национальными движениями, стремлением «удревнить» свою историю, найти «великие памятники прошлого», наталкивается на отсутствие или бедность подходящих преданий, а когда они есть, эти источники и предания далеко не всегда говорят то, что готовы услышать их читатели. Отсутствие или недостаточность таких источников порождает готовность принять фальсификацию – самый известный случай подобного рода, разумеется, история поэм Оссиана, но перечень аналогичных произведений весьма велик – можно вспомнить и творчество Ганки, работы Срезневского и т. д. Характерно, кстати, как отмечает Плохий, что фальсификация чаще разоблачается не той группой, которая ближе к фальсифицируемому материалу и лучше его знает, поскольку успешная фальсификация соответствует ее ожиданиям и она склонна закрывать глаза, не замечать имеющихся в фальшивке погрешностей: так, аргументированные сомнения в открытии оссиановых поэм Макферсоном были высказаны не знатоками шотландской старины в Эдинбурге и Глазго, а англичанами. Равным образом и погрешности в «Истории русов» обратили на себя внимание публично при попадании данного текста в руки русских историков, и уже затем факт подделки был признан и украинскими любителями старины.
Однако, если бы речь шла еще об одной, пусть и весьма интересной, фальсификации романтической эпохи, то данный случай не имел бы особенного значения для широкой аудитории, тем более что «История русов» предполагает удревнение текста по сравнению с реальным временем его написания немногим более полувека: фальсификация здесь выступает как способ скрыть реальное авторство и/или придать тексту больший авторитет, приписав его весьма почитаемому в империи епископу Могилевскому Григорию Конисскому. Исторические неточности, прямые ошибки и вольные фантазии по поводу обстоятельств прошлого привлекли внимание очень скоро, и если бы речь шла об историческом источнике, то последующие изыскания о происхождении этого текста и его смысле имели бы преимущественно академический интерес. В данном случае, однако, это скорее «исторический памфлет», политический текст, проговаривающий политическое через историю, в этом смысле он привлекал и первых читателей и, что особенно важно, сохранил и даже расширил аудиторию после того, как фальсификация была установлена.
Большое значение, придававшееся этому тексту в истории украинского национального движения (что справедливо во многом и применительно к современности), позволяет Плохию рассмотреть не только интерпретации «Истории русов» на протяжении почти двухсот лет, но и через интерпретацию представить очерк истории самого украинского национального движения – начиная с «захваченности» «козацким мифом» деятелей Кирилло-Мефодиевского товарищества и вплоть до событий последних лет. Эта история естественным образом переплетается с историей поисков предполагаемого автора «Истории русов».
«История русов» – текст не просто известный, но для одних едва ли не библия, а на взгляд Н. Устрялова – «коран» украинских националистов (оценка схожа, разница лишь в знаке), – как демонстрирует Плохий, довольно мало соответствует подобным интерпретациям, говорящим больше о времени и позиции их авторов, чем о том тексте, к которому они относятся. Тщательно реконструируя его происхождение, устанавливая среду в которой он возник, Плохий излагает версии авторства «Истории русов», выдвигавшиеся на протяжении более полутора веков поколениями историков и нациетворцев (ведь в позднем модерне историк служит одним из основных нациетворцев – тем, кто деконструирует противостоящие схемы и воздвигает свои собственные).
И все-таки даже не эта «длинная история» интерпретаций и поисков автора имеет наибольший интерес, а реконструкция круга людей и идей, породивших данный текст. Поскольку, несмотря на последующую судьбу «Истории русов», ставшей одним из главных тестов украинского национализма, сама «История» порождена взглядами качественно отличными. Ее автором/авторами были представители мнений и убеждений стародубской казацкой старшины – той группы, которая тяжело переживала утрату прежних привилегий, отмену Гетманата и постепенную ликвидацию казацких полков. Они были лояльны империи – и стремились к сохранению (а на тот момент уже скорее к восстановлению) своего прежнего, особого положения: привилегий и одновременного включения в имперскую элиту. Отсюда специфическая двойственность текста: представление Богдана Хмельницкого идеальным героем и создание «гдячского» мифа, когда договор с Польшей, подписанный в 1658 г. преемником Хмельницкого (фактически аннулировавший соглашение, достигнутое после Переяславской), оценивается как достижение «идеального» состояния (в том числе за счет прямого искажения условий соглашения, достигнутого в Гдяче), или другой пример – осуждаемый авторскими ремарками в тексте, Мазепа через вкладываемую в его уста речь обрисовывается явно положительно, именно в случае с Мазепой текст как бы «двоится», достигая вновь единства в образе гетмана Полуботка. Последний сюжет, детально проанализированный Плохием, лучше всего выражает позицию создателя/создателей «Истории»: Полуботок, защитник прав Гетманата, везущий петицию с протестом против ликвидации поста гетмана и заведенной Малороссийской коллегии, куда были посажены одни «москали», героически защищает права своей «нации» против деспотизма, оказываясь правым перед судом истории в своем столкновении с Петром, которого текст вынуждает незадолго до смерти Полуботка признать его моральное торжество – здесь автор говорит уже языком романтического национализма, только «нация», о которой идет речь, – это двоящийся феномен: «нация» в смысле политического представительства («козацкая нация», куда не входят те же крестьяне) – и «нация», расширившаяся до всего «народа». Текст, отстаивающий старшинские привилегии и права Гетманата, апеллирующий именно к правам в качестве «русских» и входящих в общее имперское целое, обладающих привилегиями именно в качестве таковых (и отстаивающих их от того, что оценивают как нарушение, используя язык нарушения прав, порушенной справедливости), одновременно использует систему новых понятий и символов, уже связанных с модерным национализмом. Эта особенность и обеспечит тексту уникально долгую идеологическую жизнь, позволяя прочитывать его как пафосное изложение истории «украинского народа/нации», отождествляя «украинскую нацию» с «козаками», от лица которых как политико-правовой общности повествует «История».
В этом, как представляется, основная ценность «Козацкого мифа» за пределами узкого круга специалистов – в последовательном и многогранном прослеживании исторического мифа: то, что становится национальным мифом, отнюдь не создается вместе с самим процессом нациестроительства – напротив, в последнем используются мифы, образы, символы уже существующие. Их переинтерпретируют и переописывают, но не «изобретают». За счет этого новое (национальное) содержание оказывается одновременно и старым, знакомым: новая общность готовится из имеющегося, в свою очередь на каждом из этапов являясь «не окончательной», для которой разветвляющаяся генеалогия ее мифов «держит» множественность вариантов будущего.
10. Федералист
Николай Иванович Костомаров (1817–1885) – один из наиболее известных и популярных как среди современников, так и среди российских историков в целом, автор таких знаменитых и продолжающих регулярно переиздаваться трудов, как «Богдан Хмельницкий» (принесший ему всероссийскую известность – ив дальнейшем ставший предметом наиболее тяжелой для репутации Костомарова собственно научной полемики), «Северо-русские народоправства», «Смутное время Московского государства», «Последние годы Речи Посполитой», «Руина», «Мазепа и мазепинцы», «Российская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей». Если для времени, на которое приходится расцвет его творчества, характерен, с одной стороны, интерес к истории широкой публики, ее готовность читать объемистые исторические труды, то, с другой стороны, и профессиональная историография еще не столь жестко, как в дальнейшем, отделяет тексты, обращенные к специалистам, от ориентированных на образованное общество, если в это время целый ряд исторических публикаций уже явно исходит из того, что их читателями будут лишь такие же специалисты, как и те, кто эти публикации готовил (понятно, что издания археографической комиссии не предполагают досужего интереса), то вместе с тем граница между научными трудами и работами для непрофессионального читателя еще весьма проницаема. Достаточно напомнить, что ключевые публикации по т. н. «родовой теории», принадлежащие С.М. Соловьеву и К.Д. Кавелину, появляются на страницах популярных российских журналов – в «Отечественных записках» и «Современнике», а десятилетие спустя дебаты вокруг истории становления крепостного права, открытые публикацией Б.Н. Чичерина, развернутся на страницах «Русского Вестника», «Русской Беседы», «Современника» и т. д., вовлекая в обсуждение весьма тонких и сложных вопросов русской истории, с использованием разнообразной и тяжелой научной аргументации, их читателей.
Впрочем, эта эпоха к началу широкой публичной деятельности Костомарова скорее завершается – возникает все больше специализированных научных изданий, куда уходят дискуссии такого рода, на страницы популярной печати подобные споры выходят лишь в том случае, когда имеют прямую и явную актуальную составляющую, – иными словами, когда спор идет не о прошлом, а о современности, для которого обращение к прошлому служит лишь арсеналом доводов.
Но для Костомарова это обращение к широкой аудитории составляло насущную потребность в силу целого ряда обстоятельств, за исключением весьма короткого промежутка времени, фактически полутора лет профессорства, он не имел возможности обращаться к университетской аудитории – его кафедрой стал журнал, со всеми преимуществами и недостатками подобного положения. Будучи сыном дворянина, он стал дворянином лишь по чину – родившись до брака, он юридически был крепостным своего отца и, после убийства последнего дворовыми, разумеется, не наследовал ему – небольшое наследство досталось матери, но этих средств хватило, по большому счету, только на то, чтобы выучить сына. Всю последующую жизнь он должен был существовать своими трудами: исследовать и писать было для него работой. Примечательно, что уже в старости подобная позиция вызывала недоразумения: так, когда издатель «Киевской Старины» Ф.Г. Лебединцев надеялся, что из сочувствия к новому журналу Костомаров согласится отдать статью за меньшую цену[52], тот отвечал:
«Вы писали, получивши мое „Жидотрепание"[53], что будете его печатать, но не без соболезнования, потому что я дорого назначил за нее. Но я ведь вам писал, что, если для вас покажется дорого, я не в претензии и отдам статью Шубинскому[54], а вам пришлю другое. Посудите сами: если мне за то же сочинение и за все произведения не чисто ученого, а беллетристического содержания платят по 200 р. и притом запросов так много от разных периодических органов, что удовлетворить их нет возможности, то вполне справедливо, согласитесь сами, что с вашего журнала я возьму ТО, что другие мне предлагают, но я все-таки предпочитаю поместить у вас, хотя через то на меня и надулись те, которым я отказал» (
Годом позже этот же издатель сделал еще более оригинальное предложение пожилому историку вынужденному отвечать и по возможности стараться найти такие аргументы, которые бы не обидели отправителя:
«Вы так увлеклись желанием спасти „Киевскую Старину', что предлагаете мне то, что физически невозможно, – писать историю последних лет Гетманщины и поместить ее в „Киевской Старине“ даром. Я, действительно, помышлял об этом труде, но для него нужно мне будет совершить две или три поездки в Москву для занятий в тамошних архивах, как было уже с „Руиною“ и „Мазепою“. Но скажу вам то, что я, напечатав оба сочинения в журналах, едва вознаградил издержки, понесенные в Москве на прожитье… Но, кроме того, прежде у меня были сбережения от прежних трудов, которые употреблял я на затраты с целию покрыть их доходами от новых трудов. Теперь и в этом deficit, так [как] прошлый год недуг, которым я прострадал все лето в Павловске, а всю зиму в Петербурге, потребовал много лишнего на врачество. Вот почему, при всем искреннем желании спасти „Киевскую Старину“, я не могу содействовать этому делу бескорыстным пожертвованием, предпринявши составление истории упадка Гетманщины» (Данилов,
Письмо это и отразившаяся в нем ситуация примечательна со многих точек зрения, мы же, дабы не отдаляться от предмета разговора, коснемся лишь одной. В рамках сложившегося в данной среде этоса участие в идейном журнале воспринималось как служение и как долг, потому предложение Ф.Г. Лебединцева даром написать для издаваемого им журнала масштабный исторический труд, при этом отвлекаясь от всех прочих занятий (т. е. не только бесплатно отдать работу, но и пожертвовать другими доходами, которые могли бы быть получены за то время, что Костомарову пришлось бы затратить на это дело), – подобное предложение оказывается возможным не только сделать автору, но и в свою очередь последний вынужден не просто отклонить его как несообразное, но подбирает аргументы, доказывающие невозможность его согласия, – в данном случае не сам авторский труд и время (этим Костомаров обязан пожертвовать), а дополнительные издержки, которые ему придется понести, взявшись подготовить подобное сочинение, более того, и это соображение само по себе выглядит в глазах Костомарова недостаточным, и он вынужден вводить издателя уже в свои домашние дела, чтобы оправдать отказ.
Столь обширное отступление понадобилось нам, дабы показать, что вынужденность журнального труда для Костомарова не только не исключала, но и предполагала соответствующие моральные и идейные обязательства – журнальная работа давала ему необходимые средства, достаточные для поддержания привычного образа жизни[55], но с годами стала для него насущной потребностью – он настолько привык постоянно писать, что во время болезни, когда не имел сил заниматься обычным делом, надиктовал свою автобиографию, а перед смертью на листках записывал повествование, относящееся к фельдмаршалу Миниху[56].
Понятно, что журнальное многописание оказывает влияние не только на слог и стиль изложения, но и на содержание – в стремлении или нужде приноровиться к читателю. Но случай Костомарова был счастливым, противники и сторонники были единодушны, подчеркивая в его трудах «художественную» составляющую. Довольно близко знавший его в последние десятилетия жизни Д.А. Корсаков именовал Костомарова «историком-лириком по преимуществу» (
«„Богдана Хмельницкого“ и „Стеньку Разина“ читали с увлечением даже и такие люди, которые никогда на своем веку не развернули ни одной книги по русской истории и о нашем историческом прошлом имели самое смутное понятие, – читали как роман Вальтер Скотта, как занимательную книгу, полную пикантных подробностей» (
Корсаков писал: «Костомаров вносил жизнь и движение в прошлое, и мир истории не был для него отжившим миром археологических обломков, преданий и хартий, а переживаемой им действительностью прежних веков. Все неровности своего нервного темперамента, все увлечения переносил он в прошлое, которое его волновало столь же сильно, как происходившее на его глазах. Он симпатизировал одним историческим деятелям и отрицательно относился к другим. В его живой фантазии возникали яркие исторические образы, лица и целые события, от которых он неспособен был отрешиться. Когда он занят был каким-нибудь историческим вопросом, когда работал над какой-нибудь монографией, он любил вести беседы на исторические темы, его занимавшие, не только с близкими ему людьми, но и с посторонними, любил и в интимном кругу и в общественных собраниях рассказывать целые эпизоды из своих работ и передавать результаты своих домыслов и соображений: такая устная беседа выясняла Костомарову многое, о чем молчали исторические источники» (
В предмет своих текущих занятий он не только погружался «с головой», но «жил» в нем – и собственно исторических трудов для него оказывалось часто недостаточно. Если попытки писать стихи всерьез Костомаров оставил довольно рано, осознав, что не имеет значимого поэтического дарования, то художественная проза и драматические опыты были для него необходимым дополнением исторических сочинений – на взгляд критиков, проблема была скорее в том, что последние иногда оказывались в опасной близости от первых. Д.А. Корсаков, уже неоднократно цитированный выше, оставил любопытное описание работы Костомарова в рукописном отделе Императорской Публичной библиотеки (там приехавший из Казани молодой историк имел возможность два месяца изо дня в день с начала февраля по конец марта 1867 г. наблюдать ход работы над «Последними годами Речи Посполитой», вышедшей из печати три года спустя):
«Костомаров, просматривая рукописные фолианты и дела, любил вступать в беседы по поводу находимых им исторических фактов и иногда, вследствие своей живой фантазии, уходил в стороны и предавался „историческим мечтаниям“, которые принимали у него ярко-художественные образы. Взявши какую-нибудь связку официальных бумаг, он не давал себе труда просматривать ее последовательно, документ за документом, а невольно останавливал свое внимание лишь на тех из них, которые подтверждали ему уже заранее составившееся у него мнение о том или другом вопросе. Так, очень хорошо помню, как 16-го марта 1867 года он принес и положил на стол толстую кипу бумаг в картоне и нетерпеливо, лихорадочно стал их перелистывать. Быстро просматривал Костомаров бумаги, то в начале кипы, то в конце, торопливо делая отметки карандашом на отдельных листочках… Лицо его подчас принимало злобное выражение. Наконец он захохотал и откинулся на спину стула.
– Вот вам, – обратился он ко мне, – в этом картоне вся история Польши! – и хлопнул рукой по картону.
Я смотрел на него с недоумением.
– Начинается картон, – продолжал Костомаров, – велеречивой речью Станислава Понятовского к польским жолнерам, а кончается подорожной, за подписью Екатерины II, поляку русской службы, полковнику Сераковскому. Тут все – и польская шляхетская спесь, и пустота Понятовского, и распадение „Речи Посполитой“ результат польского бесправия и отсутствия у поляков государственного смысла, чем ловко воспользовалась Екатерина II.
– Умная была баба! – в восторге восклицал Костомаров, – мастерски надула поляков! А Станислав Понятовский – этот последний их „круль“ – типический представитель польского шляхетского неразумия и разврата! Я уверен, что, говоря льстивую благодарственную речь „храброму польскому воинствуй он не заплатил солдатам жалованья по крайней мере за два месяца!.. Вот интересный источник для характеристики Понятовского! Как ярко рисуется психика Понятовского в его переписке! – В его дружеских письмах, обнимающих большой период времени, – в молодости он распространяется о кокотках, а в старости – о типах мадонн у разных известнейших живописцев и скульпторов. – Не правда ли, характерно?
Затем Костомаров стал резко бичевать польскую шляхту и духовенство.
– Русский народ, меткий в своих приговорах и выражениях, говорит полякам: „Вы
Костомаров выразился гораздо резче. Вообще, он любил употреблять весьма резкие и несправедливые выражения для характеристики поляков и охотно рассказывал о них прямо скандальные анекдоты. Таких анекдотов он передал мне на этот раз несколько…» (
Точность и обстоятельность исторического рассмотрения вопроса никогда не была сильной стороной Костомарова. Сразу же после выхода первого книжного издания «Богдана Хмельницкого» (публиковавшегося вначале в «Отечественных Записках» А.А. Краевского) М.А. Максимович отозвался серией статей «Письма о Богдане Хмельницком», в которых, обращаясь к М.П. Погодину, отвечал:
«На твой вопрос мне о достоинстве труда г. Костомарова я скажу: его „Богдан Хмельницкий“ хорош как широкий Днепровский луг, в ту пору, когда красуется он длинными рядами свежих травных покосов, после удачной
Самое тяжелое нападение на свои труды Костомарову довелось вынести в 1870–1871 гг., когда Г.Ф. Карпов в своей диссертации, а затем в отдельном, написанном в ответ на защитительную статью Костомарова, сочинении «Костомаров как историк Малороссии» обрушился на его труды (в первую очередь на того же «Богдана Хмельницкого») как с точки зрения исторической критики, так и с точки зрения идеологического содержания его работ и публикации им архивных материалов. К рассмотрению идеологических споров мы обратимся чуть далее, а пока остановимся на характеристике собственно научной. Карпов отметил, что, несмотря на существенные исправления, сделанные в 3-м издании «Богдана Хмельницкого», вышедшем в 1870 г., многое в этой работе продолжает демонстрировать зависимость от подложно приписываемой Григорию Конисскому «Истории Русов», известного политического памфлета, написанного на историческом материале, созданном в конце 1810-х годов и опубликованного в 1848 г. Общая оценка, данная Карповым работе Костомарова, была убийственной:
«…автор „Богдана Хмельницкого“, при такой допущенной для себя полнейшей свободе относительно источников, мог в тексте своего сочинения писать что угодно: выдавать за верное, чего не бывало на свете, умалчивать о том, что ему не нравится, одним словом,
Резкость суждений Карпова была его персональной чертой (примечательно, что некоторые места в этой работе, представленной к защите, оказались столь резки, «что историко-филологический факультет московского университета был вынужден просить Г.Ф. Карпова перепечатать некоторые страницы»
«Рассказывал Костомаров с большой горечью о недружелюбных к нему отношениях московских историков – Погодина, Соловьева и Беляева, в бытность его в Москве, для его ученых занятий, в 1863 и 1864 гг. Особенно раздражали Костомарова нападки на него Г.Ф. Карпова, занимавшегося историею юго-западной и южной России. В половине 60-х годов прошлого века Карпов только словесно, в разговорах, выражал свое недовольство на Костомарова за пристрастие его к южной Руси, за неправильное понимание им исторических заслуг великорусов и Москвы и за отсутствие в его исторических трудах строгой исторической критики и научной объективности»
В своем ответе Карпову, защищаясь от упрека в приведении и принятии суждений, не выдерживающих строгой исторической критики, изложении многих обстоятельств по украинским летописям, созданным существенное время спустя после описываемых в них событий и трактующих их тенденциозно, Костомаров писал: «Факт, находимый в источниках, может быть важен не только в смысле действительно совершившегося в свое время события, но и в смысле усвоенного верою современников вымысла, перешедшего в предание потомства.
«Вполне согласен с г. Костомаровым, что народное убеждение в том, что то или другое событие когда-то совершилось, хотя его и не бывало в действительности, важно для историка, но
Иначе говоря, Карпов подчеркивает противопоставленность истории памяти – с последней историк работает как с еще одной разновидностью прошлого, т. е. память имеет собственную историю. Напротив, для Костомарова речь идет о том, чтобы сохранить пусть и неверную с исторической точки зрения память, если она создает должный с его точки зрения образ прошлого – здесь Костомаров непроизвольно для самого себя занимает позицию хранителя исторических мифов. Непроизвольно, утверждаем мы, именно потому, что в предшествующих спорах с коллегами-историками он оказывался на прямо противоположной стороне – разрушителя исторических преданий ради истины, стремясь разоблачить, на его взгляд, ложную репутацию Дмитрия Донского и опровергнуть Сусанинскую легенду. В 1877 г. он вспоминал М.П. Погодина, в глазах которого оказывался «виноватым в том, что считал недостаточными похвалы, рассыпанные некоторым историческим личностям, хотя эти похвалы и вошли в учебники как непреложные истины» (
«Чем возмущают вас эти писатели? Они, говорите вы, унижают исторические знаменитости. Так что же? Если они говорят неправду, против неправды есть оружие – истина, выжатая из строгой критики. Выступайте, защитники патриотической чести, выступайте во всеоружии истины против непартиотов, обличайте их путем науки, размечите как паутину их хитросплетения!» (
Собственно, в 1877 г. он мог бы заметить, что в отличие от споров 1860-х годов теперь он сам оказался в положении, когда вынужден, спасаясь от «строгой критики», прибегать к защите предания и необходимости, со своей точки зрения, его сохранения. Следует отметить, что последовательность в полемике никогда не была добродетелью Костомарова – он был не только весьма публицистичен (правда, не столько непосредственно в тексте своих работ, сколько в выборе тем), но и чаще всего находился в ситуации, когда не мог до конца договорить собственную позицию – отсюда столь частые у него в публицистике недоговоренности, ситуативная расстановка акцентов и т. п. Так, общеизвестно, что, будучи автором т. н. «федеративной» теории Древней Руси, Костомаров никогда публично не касался современности – федеративный принцип выступал как принцип объяснения давно прошедших времен. Но и при этих условиях М.О. Коялович, например, рассматривая работы Костомарова, писал: «наши малороссийские федералисты, или, как иначе их называют, сепаратисты»
«Откуда это взял г. Лохвицкий, будто я полагал, что надобно „дать жизнь“ удельным землям в настоящее время? Смею уверить многоуважаемого г. Лохвицкого, что мой мозг еще не дошел до такого состояния, чтобы я считал возможным разделить Россию по тем племенам, которые перечисляются на первых страницах нашей летописи, и поднять из векового праха Дреговичей, Кривичей, Радимичей и Вятичей. Если я говорил об изучении этнографических следов нашей старины, то для узнания и уразумения старины, а никак не ради ее воскрешения, не с задними целями устраивать Россию на будущее время каким-то федеративным способом на основаниях древнего удельно-вечевого уклада русской жизни» (
Только достаточно внимательный читатель мог обратить внимание на то, что Костомаров отвергал упрек и подозрение в желании «устраивать Россию» именно «на основаниях древнего удельного-вечевого уклада» – от других способов и форм федерирования он не отрекался. Гораздо более откровенен был Костомаров в письме к гр. А. Д. Блудовой, относящемся к 1861 г., отвечая на ее аналогичный упрек:
«Я действительно сочувствую федеративному устройству будущей России, но какому? Отнюдь не по народностям, ибо это неудобно и нелепо, не принесло бы никакой пользы. Но я желал бы самоуправления областей, как великорусских, так и южнорусских, так и смешанных. Но от такой федерации (если это можно назвать федерацией) и Вы не прочь» (
Федерализм и единодержавие
В русской историографии Костомаров в первую очередь известен своей уже упоминавшейся выше «федеративной» теорией Древней Руси. Если федеративные настроения и чаянья были близки ему с 1840-х годов и нашли яркое отражение в созданной им «Книге Бытия Украинского народа» (см.:
а) «Мысли о федеративном начале древней Руси» (1861)и
(2) «Две русских народности» (1861).
Поделиться книгой: