Эпоха добродетелей. После советской морали

Выше мы отметили, что представители последних советских поколений лишь частично и в ограниченном смысле могли понять мотивацию и ценности поколений первых. В область понятного попадала такая важная часть романтического мировоззрения, как практически безусловная ценность дружбы и товарищества. Спустя десятилетия А. Иванов в «Пищеблоке», на наш взгляд, успешно передает это романтическое мироощущение, пронизанное героическими ценностями и противопоставляемое вызывающей отвращение идеологической и символической мишуре советского строя времен 1980 года вообще и пионерлагеря в частности. Один из его главных героев, пионер Валера, мечтает о жизни в «настоящем коллективе» верных товарищей, способных на самопожертвование друг ради друга. Он хочет стать представителем какой-нибудь романтической профессии — геологом, полярником, путешественником и т. д. Его старший товарищ, вожатый Игорь, в общем разделяет те же романтические ценности, а к высоким советским лозунгам относится прагматически и конформистски, как, впрочем, и большинство взрослых обитателей пионерлагеря. В связи с этим следует отметить, что ценность духа дружбы и товарищества как одной из скреп советской этики добродетели вообще была весьма велика и востребована «верхним этажом» советской морали, который не мог без нее обойтись. Например, писатель Е. Рысс критиковал книгу В. Осеевой «Васек Трубачев и его товарищи», указывая, что «школьник, который пишет о своем товарище в стенгазету, — доносчик и предатель; если он рассказывает учителю о плохом поступке товарища, то завтра он предаст его врагу». Несмотря на то что А. Фадеевым подобная критика была отвергнута в силу того, что она представляет собой «нападение на существо самих идейных основ»[157], замечательно, что даже в сталинские времена ценность товарищества могла почти легитимно вступать в конфликт с высшими идеологическими соображениями. Что уж говорить о других, если и сам товарищ Сталин в широко известном разговоре с Пастернаком по поводу судьбы Мандельштама упрекнул поэта то ли в том, что он «плохой товарищ», то ли в том, что тот «не сумел защитить товарища», то ли сказал, что «мы, старые большевики, никогда не отрекались от своих друзей»[158]? Насколько бы ни был мифологизирован этот диалог, показательно, что практически во всех вариантах всплывает тема товарищества и дружбы как высшей ценности, которой не следует поступаться ни при каких обстоятельствах. Эта максима получает одобрение со стороны человека, который олицетворяет верхний идеологический этаж советской моральной пирамиды. И она же остается одной из норм, сохраняющих свое высокое значение в постсоветской России. Поэтому неудивительно, что при переходе от советского времени к ситуации «пост-» «дружеские связи сплошь и рядом легли в основу новых сообществ, проектов и начинаний», «творческая дружба воспринималась как гарант освобождения от официозно-номенклатурного доминирования, как символ свободного выбора и моральной чистоты», а «дружеские узы мыслились и как альтернатива капиталистическим порядкам, традиционно воспринимаемым как угроза свободному творчеству, основанному на вдохновении и бескорыстном служении»[159]. Еще менее удивительно, что люди, превыше всего ценившие личную дружбу, ни при каких обстоятельствах не «сдававшие» своих и, главное, находившие по этому поводу полное понимание среди большей части своих сограждан, совсем не случайно вскоре после крушения СССР оказались на вершине власти. Других у нас с вами не было.

«ТОЛЬКО ДЛЯ СВОИХ»

Следует отметить немаловажную моральную установку, которую, осознанно или нет, культивировало советское воспитание. Это была, условно говоря, партизанско-шпионская мораль с гуманистическим наполнением. Ряд социально значимых норм культивировался таким образом, что они прямо или косвенно связывались с противостоянием враждебному окружению малых социальных групп, то есть существовали «только для своих». Если примеры героизма легко было взять из советской литературы социалистического реализма, то примеры сострадания и понимания другого человека встречались в ней намного реже; поэтому их приходилось брать из произведений, описывающих дореволюционную или иностранную жизнь. Кукулин акцентирует внимание на том, что «в этом случае образцами <…> оказывались дети, действующие во враждебном окружении; это менее значимо для повести „Слепой музыкант“ и важно — для понимания „Детей подземелья“ и „Комнаты на чердаке“. Таким образом, действие „в тылу врага“, как ни парадоксально, оказывалось одним из базовых структурных образцов для усвоения в советской школе конца 1940-х этических норм и навыков общественного поведения»[160]. (Забегая вперед, скажем, что, когда вспоминающий каравелловскую и подобную ей жизнь указывает на специфическое мировосприятие участников РВО[161]: в черно-белых тонах, мы — луч света в темном царстве, вокруг враги, которых надо громить, чувство исключительности и некоторой элитарности и прочее, — это просто доведенные до крайности некоторые из ортодоксально советских воспитательных установок, подразумевающих, что подлинно «человеческие» отношения могут формироваться лишь в малых социальных группах, действующих во враждебном мире.)

Однако следует заметить, что этос высокоморального подпольщика, действующего во враждебном окружении, распространялся и на другие возрастные группы. Об этом свидетельствует, в частности, значение примера «Молодой гвардии», а также то, что разного рода серьезные и несерьезные диссиденты создавали свои организации с этосом подпольщиков, непременно увязанным с чем-то однозначно светлым и высоким.

Своей кульминации эта моральная тенденция достигла, вероятно, в культовом многосерийном фильме «Семнадцать мгновений весны». Его замысел родился на Лубянке, когда «брежневскому режиму требовалось явить народу героя, понятного и близкого людям. Необходимо было воскресить былые ценности, потускневшие в 70-е, потесненные с авансцены истории»[162]. Но что, собственно, получилось? Фильм был одинаково тепло принят «и коммунистами, и вольнодумцами, и интеллигенцией, и творческой элитой, и жителями полуподвальных квартирок». Иными словами, брежневский режим получил не то, чего желал сознательно, но то, что ему соответствовало по природе. Он не мог уже получить (да и убедительно изобразить) настоящего идейного героя, фанатика веры, обитателя насыщенного смыслами верхнего этажа моральной пирамиды советского строя. Но он получил идеального героя пустого верхнего этажа, моральные достоинства которого ни на йоту не изменятся от того, какую он форму носит и с какой превосходящей горизонт обывательской повседневности идеей эта форма ассоциируется. Окружен он был, по сути, другими такими же героями, только играющими на стороне врага. И вот такой персонаж оказался близок позднему советскому человеку, вовсе не лишенному тяги к героической добродетели, но уже не связывающему ее с какой-то конкретной идеологией. Штирлиц, таким образом, стал олицетворением этики добродетели, героической этики, которой, в силу служебной необходимости, было официально позволено быть собой и только собой, то есть разворачиваться в одном из пространств «вненаходимости» по отношению к советскому официальному дискурсу. Эффект был парадоксален: «В школах и высших учебных заведениях стали возникать, как сейчас бы сформулировали, ролевики, „отыгрывающие“ нацистов. Советские пионеры и комсомольцы не видели ничего зазорного в том, чтобы состоять в своего рода тайных кружках, иметь „аусвайсы“ со свастикой, приветствовать друг друга, щелкая каблуками или даже аккуратно зигуя. При этом сам Адольф Гитлер не вызывал симпатии, разве что „Майн Кампф“ ходила по рукам, подобно любому другому запретному самиздату. В самом легком случае, советские студенты и школьники начинали следить за внешним видом, с шиком носить школьную форму или костюмы, подчиняться дисциплине и романтизировать нацистскую Германию»[163]. Показательно, что молодых людей привлекла красота ритуала, форма, дисциплина — словом, обаяние милитаризированной корпоративности. Пионеры и комсомольцы в своей массе не испытывали симпатий к нацизму как идеологии, но и зигование и свастика не вызывали у них никакого внутреннего конфликта, вызванного явной идеологической неприемлемостью. Область того, что их привлекало и являлось действительно актуальным и «ценным» в прямом смысле этого слова, уже к тому времени явно находилась за пределами всякой идеологии, опустевшего верхнего этажа ценностной пирамиды. Зато она определенно существовала в пределах того, что мы описываем как этику добродетели. В конце концов, нацисты в сериале были показаны как профессионалы, «выполняющие приказы» и не отличающиеся какой-то особенной жестокостью. Они выглядели вполне симпатичными людьми, сочетающими в себе обаяние внешней элегантности и европейской цивилизованности со стойкостью, храбростью, верностью и честью.

Пройдет не так много времени, и, когда влиятельный журнал «Власть» в мае 1999 года поместит на обложке фотографию актера, сыгравшего Штирлица, Вячеслава Тихонова, одетого в форму СС, с подписью «Президент-2000», это будет означать, что «российские избиратели, согласно опросам, после непредсказуемого Ельцина желают себе в президенты спокойного правителя, который не позволяет себе никаких эскапад. В марте следующего года народ выбрал офицера КГБ, по-прусски добродетельного»[164]. Заметим, что в конечном счете народ получил если и не такого правителя, которого заслуживал, то именно такого, который олицетворял собой сочетание корпоративной этики с подчеркнутой деидеологизированностью и в то же время не был чужд ряду описанных выше советских добродетелей с налетом романтики. Действительно, его биография, его самопозиционирование построены вокруг ценностей верности дружбе, семье, учителям, профессиональной корпорации, вообще — интересам тех, с кем он связал себя узами добровольного сотрудничества. Так, решение служить Родине в рядах КГБ, по признанию самого Владимира Путина, принималось им под влиянием скорее романтических соображений, чем идеологических. Восприятие разведки всегда было окрашено в романтические тона; к тому же именно ее романтизации в СССР было посвящено много книг и фильмов. На это накладывается романтика спорта, соперничества, разного рода мужские добродетели, с которыми обычно связывается образ президента России. Когда осыпались ценности верности коммунизму (которые, впрочем, вряд ли уже воспринимались всерьез), в моральном багаже у многих осталось не больше, чем у бывшего офицера КГБ; в значительной мере он был «как все». Поэтому Владимира Путина можно рассматривать как своего рода самый успешный образец реализации ценностей и установок нижнего яруса советской моральной пирамиды, что во многом объясняет его безальтернативность на протяжении вот уже двух десятков лет.

ПОСЛЕДНЯЯ ВОЙНА

Война и связанный с ней комплекс ценностей и добродетелей играли важнейшую, если не определяющую роль в архитектуре советской морали, являясь одним из ведущих факторов в поддержании стабильности морального космоса советского строя.

Две войны, Гражданская и Великая Отечественная, сформировали этот комплекс. Точнее, этот комплекс сформировался как реакция советского строя (шире — советского образа жизни) на обе эти войны. В результате эти войны были осмыслены таким образом, каким советский строй мог их принять, не нарушая своей идеологической и моральной идентичности.

Проблема заключалась в следующем. Отношения между коммунистической (социалистической) идеей и войной никогда не были простыми, как мы уже указывали. В первую очередь потому, что при всей приверженности идее борьбы социализм войне чужд. Социализм и коммунизм — это идея мирного, созидательного развертывания родовой сущности человека, личностной самореализации, роста производительных сил общества, направленного на удовлетворение человеческих потребностей, а не бессмысленное сжигание человеческих жизней и материальных ресурсов во взаимном истреблении.

В то же время участие в войне требует от человека во многом тех же добродетелей, что и участие во всякой борьбе — как за достижения в мирной жизни, так и за реализацию великих идей. Война — суровый и жестокий учитель, но считается, что лучшие человеческие качества воспитываются и проходят проверку именно на войне. Честь, преданность, храбрость и мужество, способность к самопожертвованию, приверженность боевому братству, умение подчиняться и командовать (брать на себя ответственность) — все эти добродетели нужны также и борцам за новый мир, особенно когда он находится в стадии становления и когда его существование оказывается под смертельной угрозой. Хотя, как мы замечали выше, социализм как идеология с подозрением относится к характерному для войны культу героев, социализм как реальный общественный строй нуждается в своей «гражданской религии», в которой культ героев играет важнейшую роль[165].

Социализм, как и буржуазный строй, в отношении к войне нуждается в балансе старых и новых добродетелей (то есть собственно буржуазных, аристократических и социалистических). Вместе с тем показательно еще одно сходство между буржуазным строем и социализмом: ряд идеологов буржуазии вроде Сен-Симона, Конта, Спенсера резко отрицательно относятся к войне. Это обусловлено изначальным противопоставлением ориентированных на войну аристократов и ориентированных на производство буржуа; «военный» строй противопоставляется «промышленному». Со временем буржуазия находит свой баланс между «мирными» буржуазными и «военными» аристократическими добродетелями — и по этому же пути идет и социализм. Социалистический баланс добродетелей во многом напоминает буржуазный, но в несколько ином идеологическом обрамлении. Причем в этом балансе, как и в буржуазном, акцентируется внимание на патриотизме ввиду того, что социалистический строй более передовой, гуманный, производительный, нежели буржуазный, и, кроме того, СССР выдержал суровые военные испытания, которых бы не вынесло любое буржуазное государство. По мере того как в хозяйственной области накапливаются разного рода проблемы, роль последнего аргумента возрастает.

Все это накладывается на относительное ослабление убедительности пропаганды преимуществ советского строя в иных отношениях.

Поэтому в дальнейшем возрастет значение собственно героических ценностей, которые, однако, встраиваются в контекст обычного романтизма. Героические ценности и культ героев востребованы просто потому, что они воспитывают достойных людей.

Итак, Гражданская война заложила основу идеологически фундированного культа героев, жертвующих собой ради построения социализма, который после Великой Отечественной войны трансформировался в культ героев, защитивших Советскую Родину (что отчасти сближало его с аналогичными буржуазными культами).

Но к третьей, по-своему не менее судьбоносной войне, Афганской, советское общество подошло тогда, когда свет социалистической идеи изрядно потускнел, а социалистическая риторика советского руководства, прикрывавшая вполне обычные геополитические цели великой державы, превратилась в пустую формальность. Все больше народу недовольно ворчало, обсуждая на кухнях растрату огромных средств на помощь, не то что далеким «братским странам», но и союзным республикам, уровень жизни в которых нередко был выше российского. Какой уж там интернационализм! Происходящее скорее осмысливалось как плохая геополитика.

В итоге Афганская война даже теми ее участниками, которые пошли на нее добровольно, позитивно воспринималась в лучшем случае через призму военной романтики, как занятие для настоящих мужчин, сплоченных боевым братством, которое имело высокую самостоятельную ценность и после войны. В худшем случае «Афган» представал как череда бессмысленных жертв и лишений, как один из тех травмирующих опытов, которые, будучи пережитыми, часто укрепляют человека, но которых все-таки лучше избегать. Поэтому в стране, где практически каждый гражданин был членом семьи участника Великой Отечественной войны, начался рост пацифистских настроений и увеличение фактов уклонения от призыва. Снизился престиж военной службы[166].

Значение Афганской войны заключалось в том, что это была война «неправильная», которую лишь с очень большой натяжкой можно было оправдать с точки зрения советской идеологии и морали. Дело выглядело так, будто СССР, отражая американскую угрозу, вторгся в страну, народ которой не сделал советским людям ничего плохого. Напротив, те, кто не хотел воевать в Афганистане, имели для себя морально убедительное идеологическое оправдание, что эта война вовсе не вызвана необходимостью защиты социалистического отечества, воспетой в рамках культа Великой Отечественной войны.

Неудивительно, что первой реакцией общества и новой власти после крушения советского строя было официальное осуждение этой войны, а вывод войск долгое время считался свидетельством проигрыша. В то же время многие из участников войны не вполне были согласны с такой трактовкой событий, предпочитая рассматривать вывод войск как следствие утраты политической воли высшим руководством страны. Эта точка зрения преобладает в течение последних лет, поскольку, по словам Ф. Крашенинникова, «есть люди, которые в молодости имели опыт войны. Потом у них была большая жизнь, они где-то служили, занимались бизнесом, но у них есть это общее травмирующее воспоминание. Чем люди становятся старше, тем они сентиментальнее, а эти прошедшие Афганистан люди уже достаточно пожилые, они, во-первых, вырастили детей, их жизнь как-то состоялась, и они хотят увековечить свою молодость, а во-вторых, они достаточно влиятельные»[167]. Им уже не важно, «правильной» или «неправильной» с точки зрения каких-то высоких ценностей была война. Важно то, что можно было бы сражаться и дальше ради утверждения державной воли.

ПОЛУКРИМИНАЛЬНАЯ СУБКУЛЬТУРА

Как мы отмечали выше, советское общество само по себе было достаточно гетерогенно, чтобы содержать и порождать новые личностные образцы для подражания, привлекательные для тех индивидов, которые по разным причинам не хотели или не могли полностью вписаться в официально одобряемые практики советской повседневности. Оставались возможности от безобидного ухода в частную жизнь до вступления на достаточно скользкую дорожку «антишкольной культуры», которая, как констатировала Н. Козлова, быстро сближалась с уголовной: «Хороша та работа и компания, где можно открыто, без социальной цензуры говорить о своих желаниях, об алкогольных практиках, о желании прогулять. „Я работаю в магазине, мне очень нравится. Все девчонки балдовые, все балдеим <…> Почти каждую субботу пьем, т. к. день рождения часто <…> Что хочешь, то и возьмешь, лишь бы деньги были“ (31.01.79). „Коллектив у нас хороший, очень дружные мы. Чуть ли не каждый день пьем. Ну а что поделаешь? Ведь работаем в торговле, тем более в коллективе, а как я могу пойти против общества? Вот и приходится за здоровье каждого пить. Нет, серьезно, знаешь, как торгаши бухают, дикий ужас! А я и сама иду в первых числах <…>. Конечно, поживешь в болоте, сам позеленеешь“ (09.12.80)[168]. Они не принимают социально одобряемые критерии карьеры, жизненных стилей. По иронии судьбы (или истории?), культивируя противопоставление „мы“ и „они“, эти молодые люди маргинализируются. Вместо приватности возникает подчинение новой коллективности, в которой действуют законы полууголовной, а то и просто уголовной среды. В языке — блатная музыка. Чистых невозможно отделить от нечистых. Зять Елены Петровны работает в тюрьме, друзья и подруги дочери в тюрьму попадают»[169].

Следует подчеркнуть, что криминальная культура 1990-х годов появилась не на пустом месте, она продолжала богатые традиции советской уголовной субкультуры, реальные размеры которой в идеологических целях преуменьшались, как и растущая позднесоветская статистика преступности и самоубийств: «Примерно 15 % населения страны к моменту краха СССР имели за плечами опыт лагерных и тюремных отсидок <…> специфическая уголовная субкультура получила в СССР распространение, немыслимое в какой-нибудь иной европейской стране <…> в 1960-х и 1970-х годах в советском обществе происходило постепенное нарастание антимилицейских и антисоветских настроений <…>. Расхождение между официальной доктриной „всеобщего равенства и справедливости“ и реалиями жизни в СССР постоянно усиливалось»[170].

Однако еще более показателен такой красноречивый феномен позднесоветской эпохи, как формирование специфических субкультур, представители которых симпатизировали уголовной этике добродетели скорее на словах, чем на деле. На символическом уровне это отразилось в эволюции массовых предпочтений в области популярной музыки. К 1980-м годам эпоха советского романтизма постепенно ушла, все меньше становилось областей, в которых молодые люди могли удовлетворить свои романтические позывы. Отдушины вроде «Грушинского фестиваля» в Куйбышевской области или квартирных концертов ВИА и рок-групп привлекали не всех или не в полной мере отвечали душевным потребностям изрядной части молодежи. Отчасти поэтому остающаяся в силе общая романтическая установка подросшего послевоенного поколения загоняла последних романтиков «в уголовную струю, не давая выхода молодой энергии, а также их художественных произведений к своему читателю, слушателю»[171].

Так, в широких кругах советского общества получил большое распространение шансон или нечто имитировавшее блатную лирику, как песни В. Высоцкого. Этот имитационный характер имеет исключительное значение. Как замечает исследователь, настоящий «уголовный фольклор отличают презрение и ненависть к миру „фраеров“ — людей, не принадлежащих к криминальному сообществу, и сентиментальная нота (зэковская слезливость), чего совершенно нет у Высоцкого. Поэт активно оперирует внешними атрибутами мировосприятия блатаря: жаргонной лексикой („шмон“, „феня“, „мусора“, „ссучился“ и т. д.), уголовной бравадой, фрагментарными описаниями лагерного быта, выходов „на дело“ и т. п. („Зэка Васильев и Петров зэка“, „Я в деле“, „Рецидивист“, „Я был душой дурного общества“ и др.). Еще одно свидетельство в пользу имитационной природы „блатной“ лирики Высоцкого: его ранние песни никогда не пользовались популярностью в уголовной среде — там предпочитали подлинное, свое творчество; песни же нашего автора охотно слушала и исполняла интеллигенция 1960-х. Этот факт зафиксировал в одном из своих стихотворений один из поэтических летописцев хрущевской „оттепели“ Евгений Евтушенко: „Интеллигенция поет блатные песни“»[172].

Таким образом, исполнение интеллигенцией блатных песен вовсе не означало, что ей был мил уголовный образ жизни. Однако в этой культурной практике отражалось стремление (трудно судить, насколько осознанное) к формированию построенной всецело на добродетелях, завершенной системы ценностей, привлекательной своим корпоративным духом — по аналогии с имеющейся (и по ряду причин хорошо знакомой многим) криминальной. По песням Высоцкого можно с большой точностью реконструировать моральный настрой последних лет советской эпохи. В своих поздних песнях он отразил как никто ситуацию моральной фрагментации позднего советского общества и фактически предсказал, что, как только оно будет предоставлено самому себе, без подчинения некоему «архетипическому ладу», то сразу же распадется — «всяк возьмет себе удел», все растащат, порубят, продадут[173]:

Лукоморья больше нет, От дубов простыл и след, — Дуб годится на паркет — так ведь нет: Выходили из избыЗдоровенные жлобы — Порубили все дубы на гробы.….Тридцать три богатыряПорешили, что зазряБерегли они царя и моря, — Кажный взял себе надел — Кур завел — и в ем сидел, Охраняя свой удел не у дел. Здесь и вправду ходит Кот, — Как направо — так поет, Как налево — так загнет анекдот, — Но, ученый сукин сын, Цепь златую снес в торгсинИ на выручку — один — в магазин. Бородатый Черномор — Лукоморский первый вор — Он давно б Людмилу спер, — ох, хитер! Ловко пользуется, тать, Тем, что может он летать: Зазеваешься — он хвать! — и тикать………………………………………….В общем, значит, не секрет: Лукоморья больше нет, — Все, про что писал поэт, это — бред. Ты уймись, уймись, тоска, — Душу мне не рань! Раз уж это присказка — Значит, сказка — дрянь.

Признаем, это было пропето пророчески. Тем не менее люди, жившие в этой дрянной сказке, все еще, как и сам Высоцкий, ценили дружбу, любовь и верность «без назидательности и нравоучений»[174], пытались «брать у древних» чистоту и простоту, читали правильные книги о героях и битвах прошлых времен и искренне верили, что «добро остается добром — в прошлом, будущем и настоящем».

УСПЕХИ РЕВОЛЮЦИИ

Конечно же, во всем, что описано выше, сыграли ключевую роль фоновые структурные изменения советского общества, влиявшие на трансформацию советской морали и идеологии на протяжении 70 лет его существования. Коммунистические утопии начали осуществляться в аграрно-сословной стране, где 85 % составляло крестьянство, живущее общинами, а бóльшая часть населения оставалась неграмотной. В течение нескольких десятилетий ситуация полностью изменилась: советское общество стало поголовно грамотным и к 1960-м годам в своем большинстве — городским. Постоянное усложнение, индивидуализация и рационализация повседневной жизни, особенно в городах, все более снижали эффективность коллективных моральных регуляторов псевдообщинного типа. По мере расширения пространства дифференцированной регуляции для разных сфер жизни и ползучей деидеологизации различные области повседневных практик граждан постепенно утрачивали связь со сферой высших ценностей.

В сталинский период были решены задачи выживания и модернизации советского общества, требовавшие напряжения всех доступных сил и ресурсов и несовместимые с разномыслием и групповой конкуренцией политических элит. Однако, когда Советский Союз стал мировой сверхдержавой начиная со второй половины 1950-х годов, советское общество начало допускать гораздо больше конкуренции, разномыслия и даже инакомыслия в процессе расширения индивидуальных свобод граждан. Конкуренция в партии и иных сферах уже не заканчивалась для проигравших репрессиями и физическим уничтожением, позднесоветское общество могло позволить все более широкую палитру мнений и ценностей: «Советский социальный костюм 1960–70-х годов „не жал“, потому что прежний — довоенного образца — был слишком тугим. Жители коммуналок ощущали прилив свободы, переселяясь в отдельные квартиры. Интеллигент задыхался от свободы, приобщаясь к тайнам сталинской поры (приоткрывая только самый краешек). В 1970-е годы человек уже вырастал из „костюма“, несвобода ощущалась острее — хотя сфера свободы, как мы увидим, расширялась. Просто она росла медленнее, чем потребности в самовыражении, интеллектуальном поиске. Советское общество „разогнало“ рост потребностей, и теперь не успевало за ними»[175].

Например, эволюция советского кино демонстрирует, как противоречиво усложняется пространство частной жизни советских граждан, в то время как коммунистическая идеология постепенно переходит в сферу абстрактно-символического дискурса, все более оторванного от реальной жизни. Фильмы сталинской эпохи повествуют о благотворном влиянии повседневной советской среды и социализма на духовный рост и развитие самых разных людей, которые, освободившись от бремени эксплуатации, ставят перед собой преобразующие самих себя и общество цели. Таковы, например, герои оптимистических комедий Г. Александрова и И. Пырьева, становящиеся из крестьян, рабочих и пастухов музыкантами, инженерами и народными депутатами. Однако вера в прямое и быстрое действие социальных утопий постепенно иссякает. Популярные позднесоветские фильмы «Осенний марафон», «Москва слезам не верит», «Вокзал для двоих», «Любовь и голуби» и другие повествуют уже преимущественно об общечеловеческих проблемах частной жизни, в которой отсутствует необходимость обращения к высшим ценностям советского проекта и нравственным моделям, которым должен соответствовать именно советский гражданин. Нарастающий идеологический застой обусловливает консервативный культурный поворот и заставляет обращаться к героическим временам советского проекта. Это растянувшаяся почти на весь советский период лениниана, состоящая из фильмов, канонизирующих образы большевиков-революционеров. Или многолетняя эпопея (1950–1980-е годы) фильмов о Великой Отечественной войне, в которых высшие советские идеалы стали усиленно черпаться в истории старших поколений, в образе победителей Великой Отечественной войны, но не в современниках и тем более не в образах будущего коммунистического общества.

Важнейшим фактором девальвации высших советских ценностей стала постепенная приостановка революционного импульса, лежавшего в их основе. Развертывание революционного коммунистического проекта, который был адресован всему человечеству, сначала ограничилось одной страной, а потом дополнилось концепцией коэволюции с капиталистическими странами. Эволюция ценностного ядра советского проекта демонстрирует переход от революции, связанной с образами и контролем будущего, к консервативным культурным логикам охранительства и пересмотру места советского проекта в ценностной иерархии всей мировой культуры. Десакрализация высших советских ценностей стала следствием потери советским проектом утопического измерения, связанного с революционным преобразованием мира, со способностью давать надежды на что-то большее. В частности, Юрчак отмечает перформативный сдвиг советской официальной культуры 1970–1980-х годов как признак нарастающего застоя и кризиса. Это сдвиг от содержательного производства и обсуждения идеологических фактов и смыслов к воспроизводству ритуальных действий и формальных языковых практик, призванных лишь подтвердить лояльность субъекта существующим в обществе моральным нормам/ценностям принятыми в этом обществе способами. В результате живой язык партийных споров и дискуссий постепенно превращается в деревянный, или дубовый, язык, «который представлял собой застывшую, постоянно повторяющуюся и неуклюже сложную лингвистическую форму»[176]. Аналогичные процессы окостенения и формализации происходят в разных областях культуры и искусства, в коллективных практиках общественной и повседневной жизни. Отсюда развиваются двойные стандарты и феномен двоемыслия, когда культурные смыслы и идеологические значения официального языка перестают выполнять реальные регулятивные функции в отношении значительной сферы повседневной жизни людей, перемещаясь исключительно в сферу символического и/или ритуального взаимодействия.

Между тем угасание мощного ценностного импульса коммунистической идеологии происходит и потому, что часть поставленных революцией задач в позднесоветском обществе были успешно реализованы в виде социального государства, превратившись из утопии в повседневность, которая, как предполагалось, останется вечным завоеванием трудящихся. Однако реализация этих ценностей, например в виде советского социального государства, стала одновременно их профанизацией, так как они стали советской повседневностью, которая, как казалось, установлена навсегда и более не нуждается в дополнительном ценностном обосновании. В то же время другая часть высших ценностей советского проекта, связанная с мировой экспансией социализма как более прогрессивной и гуманной общественной системы, не нашла своего исторического подтверждения и стала выхолащиваться в виде приземленных хрущевских планов догнать США по производству мяса, молока, чугуна и иных товаров в пересчете на душу населения.

В результате позднесоветское общество постепенно стало преобразовываться в общество без утопий, в котором новые надежды, цели и возможности граждан стали идеологически обосновываться на нижнем ценностном этаже. Идея революции, космополитизм, классовая борьба и преобразование человечества окончательно уступили место разным этикам добродетели в условиях развитого социализма, который закономерно начал впадать в состояние застоя. Очевидно, что расширяющаяся автономия ценностей нижнего этажа привела к укреплению соответствующих теневых сетей и институтов распределения общественных ресурсов. Закономерным следующим шагом стал их вызов высшим идеологическим ценностям и институтам. В результате перестройка как своего рода попытка оживить высшие политические ценности (демократизация, гласность, ускорение, самоуправление) обернулась окончательным поражением советских ценностей от набравших силу несоветских социальных групп, заинтересованных в изменении всего политэкономического порядка и его моральных основ.

ГЛАВА V. НЕФОРМАЛЬНЫЕ ДВИЖЕНИЯ И МОРАЛЬНЫЕ МЕТАМОРФОЗЫ ПОЗДНЕСОВЕТСКОГО ОБЩЕСТВА

Эта глава посвящена явлению, которое, по мнению автора, в гораздо большей степени предваряло перемены, разрушившие советский строй, чем прямо оппонировавшее ему политическое диссидентство. Речь идет о неформальных движениях вроде коммунарского и каравелловского[177], ставивших своей целью воспитание детей и молодежи по канонам, по крайней мере формально не расходившимся с официальной идеологией и моралью. Мы попытаемся показать, что их деятельность привела к иному, незапланированному результату. Обращение к рассмотрению такого рода движений мы считаем релевантным потому, что они были достаточно многочисленны (в них принимали участие десятки тысяч в масштабах СССР) и привлекали в свои ряды общественно и политически активных представителей населения. Таких политически и общественно активных людей, конечно же, было явное меньшинство. Однако в данном случае это неформальное меньшинство с точки зрения идеологии, морали и нравственности практически не отличалось от не обладавшего его активностью большинства. Поэтому деятельность неформалов такого рода являлась отклонением от идеологической и моральной нормы (шире, от нормы «практического разума»), которое, по крайней мере отчасти, показывало, в какую сторону пойдет моральная трансформация большинства в процессе масштабных перемен. Тем не менее мы должны отметить следующее.

Коммунарство и подобные ему феномены возникли не на пустом месте. Так, процессы гуманизации и введение индивидуального подхода в воспитание школьников начались в советской школе уже в 1940-х годах. Школа стала полем, где испытывались (с разной степенью успеха) педагогические проекты, в том числе и оппонирующие исходному «коллективизму» и «сталинизму». Одним из проявлений такого оппонирования (с «контрабандным» протаскиванием в школу ранее осужденной педологии) стало, например, официальное признание неравенства в талантах, что в послевоенном СССР привело к организации разного рода специализированных школ, например математических, музыкальных, художественных.

Как замечает М. Майофис, опубликованные и архивные источники по истории советской педагогики и советского школьного образования «ставят нас перед поразительным фактом: требования индивидуализации и гуманизации образования, которые традиционно ассоциируются с либерализацией советской системы и „оттепелью“, рождаются не после 1956-го и даже не после 1953 года, а во второй половине 1940-х»[178].

Есть основания рассматривать неформальные педагогическо-воспитательные практики этого периода как часть более широкого феномена, который проявлялся, в частности, в широко распространенной вере в педагогику, в моральные преобразования, в реформирование советского строя изнутри, в «технологию», посредством которой можно преобразовать мышление и практику людей едва ли не как угодно. Все это знаменовало собой «рождение в Советском Союзе особой формы деятельности, которую можно назвать альтернативным социальным проектированием. <…> В момент возникновения этой практики ее представители стремились отрефлексировать советские формы социальности и создать и/или показать новые возможности для социального действия. В результате ее развития появились не новые проекты будущего общества, но проекты преобразования человеческой природы, мифы о самоопределении человека в тоталитарном обществе и о медленном преобразовании этого общества. Эти мифы в первую очередь были разработаны в творчестве братьев А. Н. и Б. Н. Стругацких и философа Г. П. Щедровицкого, в меньшей, но все же ощутимой степени они заметны в творчестве философа и педагога Э. В. Ильенкова и теоретика изобретательства и писателя-фантаста Г. С. Альтова (Альтшуллера)»[179].

Словом, рассматриваемый в этой главе феномен являлся пусть и ярким, но лишь одним из явлений в достаточно широком и многоплановом потоке изменений в области культуры, воспитания, образования, имевшего место в послевоенном СССР.

Статус движений коммунарского, каравелловского, РВО-шного[180] и тому подобного типа в советской жизни был неопределенным. С одной стороны, они не являлись нелегальными и оппозиционными в прямом смысле слова; пребывание в них нельзя отнести к уходу в «пространства вненаходимости»[181] и тем более к феномену «внутренней эмиграции». В разное время, в большей или меньшей степени они пользовались покровительством официальных структур. В то же время существовали пределы (которые, правда, трудно точно очертить) принятия их советским официозом. В любом случае советский официоз и эти движения по отношению друг к другу блюли дистанцию; при наличии у первых неизмеримо больших административных и иных ресурсов это нередко оборачивалось существенными проблемами для вторых.

Почему ощущалось взаимное отчуждение между советским официозом и коммунарским и подобными ему движениями? А. Шубин видит причины в том, что они появились в силу противоречия между потребностями индустриального общества, которым удовлетворяла советская школа, и гуманистическими традициями отечественной культуры, которые в коммунистическую эпоху развивались под лозунгом формирования «разносторонне развитой личности». К тому же «на пороге научно-технической революции все увереннее звучали требования перемен: „Сколько можно штамповать работников, ведь обществу нужна и творческая личность!“»[182] Исчерпывающий ответ дать трудно: слишком тесно тут на разных этапах истории СССР переплетались индивидуальные судьбы, культурные, демографические, экономические и иные социальные трансформации, из которых вытекало разное понимание сути социального заказа, которому соответствовало появление такого рода движений. Первое из них, коммунарское, было следствием, с одной стороны, осознания формализма и недостаточности советской системы воспитания, а с другой — объективным результатом, который получался внутри парадигмы этого воспитания и образования, когда предпринимались попытки эту недостаточность преодолеть. Коммунарское и подобные ему движения изначально появлялись ввиду потребности обеспечить более твердо индоктринированное воспитание, большую степень сознательности, нежели та, которая объективно достигалась в рамках официальных институтов. Но большая степень сознательности подразумевала и большую степень индивидуальной самостоятельности, что во многом предопределяло логику эволюции коммунарских и подобных им объединений. Зачинатель коммунарского движения И. Иванов отмечал, что его эксперимент затевался ради того, чтобы преодолеть ситуацию, когда «отношения, в которых находились в этих случаях пионерские работники и активисты, а также — как следствие, активисты и остальные пионеры, представляли собой, по сути дела, еще одну разновидность системы чрезмерной опеки (курсив мой. — Л. Ф.)»[183]. Вне зависимости от субъективных пожеланий основателей, объективно эти движения отвечали потребности в пространстве для самореализации и личностного роста для уже появлявшихся в ощутимом количестве индивидов, которых официальные пространства не вполне удовлетворяли.

Возникает резонный вопрос: почему мы уделяем главное внимание движениям коммунарского, каравелловского, РВО-шного типа? Потому что их цели имели наиболее непосредственное отношение к интересующей нас проблематике моральных трансформаций советского общества. Конечно, в СССР разного рода неформалов было достаточно много; к примеру, в движении одних только каэспэшников[184] насчитывают около 2 млн участников[185]. Но мы имеем основание полагать, что общие векторы моральной эволюции их участников были примерно одинаковы, хотя бы в силу того, что у них был сходный диапазон выбора направлений моральной эволюции; они возникали как ответы на схожие вызовы и были детерминированы сходными ограничениями. И лучше всего эти векторы проследить на примерах объединений, у которых вопросы воспитания стояли в центре. В первую очередь к таковым относится коммунарское движение, возникшее как попытка моральной реформации средствами, выходящими за пределы совокупности общепринятых педагогических приемов, как феномен на интересующем нас стыке морали и идеологии. (Не говоря уже о той познавательной ценности, которую имеет изучение «исключений из правил», способное многое сказать о самих этих правилах и не только.)

Главное противоречие, социальный парадокс, который был связан с существованием таких движений на раннем этапе, заключался в том, что наиболее успешно индоктринация могла быть достигнута только в рамках малых социальных групп — сообществ, спаянных этикой добродетели и героической этикой в большей степени, чем этого можно было достичь и чем это могла себе позволить официальная «система», да и в целом «большое общество». То есть это было в принципе, на уровне официальной задачи — хорошо, но в таких количествах не требовалось, не ощущалось как действительная потребность, да уже и не вполне понималось после смерти Сталина.

Одновременно сохранялась нужда в культивировании героической этики (но в меньших масштабах), а культивирование этики добродетели никогда не утрачивало актуальности (это — потребность всякой желающей продлить себя в будущее социальной общности). Проблема заключалась в том, что техники культивирования добродетелей начинали приобретать большее значение, чем подразумевала двухъярусная этика. Их с течением времени становилось все труднее соединить на практике с высокими идеалами коммунизма и гуманизма. Самим воспитателям это не представлялось необходимым. Они просто отдавали дань формальностям. Зато необходимым и, главное, понятным для них становилось «воспитание творческих личностей», которые при этом более-менее вписывались в новые корпоративные, кружковые и прочие подобные структуры и сети. Все это вело к возрастанию роли относительно чужеродных в классовом и идеологическом отношении личностных образцов и используемых для их взращивания техник. В итоге возникали разного рода моральные коллизии, связанные с тем, что объективно воспитывались не люди «коммунистического будущего», а какие-то другие, приверженные ценностям, которые позднее предопределили их сравнительно бесконфликтное вхождение в эпоху «рынка и демократии». Но почему же так получилось?

ВОСПИТАТЬ НАСТОЯЩЕГО КОММУНИСТА

Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется еще раз вспомнить о том, что воспитание социалиста и коммуниста по ряду причин с самого начала было нетривиальной задачей.

Как ясно из предшествующих разделов, трудно отрицать, что большевики совершили культурную революцию, являвшуюся, согласно Ленину, ключевым требованием для построения социализма. Тем не менее характер этой революции был искажен как в силу объективных трудностей построения социализма конкретно в России, так и вследствие того, что «социализм» сам по себе есть нечто достаточно противоречивое, трудное для понимания и соблазнительное для попыток упрощения. В первую очередь это относится к его культуре, что и отразилось, на наш взгляд, в позиции Ленина и его дальнейших толкователей.

Итак, что же такое социализм в парадигме марксистского мировоззрения? Мы должны заметить, что изначально для классиков марксизма социализм является течением буржуазной мысли, достоянием скорее человеческой «предыстории», чем подлинной истории. Он предполагает решение проблем все еще если не в рамках буржуазного строя, то в пределах обусловленного им мышления. Поэтому социалисты предлагают лежащие на поверхности ответы на противоречия капитализма, ответы, в которых они встают на одну сторону таких противоречий в противовес другим: обобществить собственность, демократизировать управление производством, справедливо распределять, всем трудиться и т. д. Такая исторически предопределенная реакция на капитализм ведет к попыткам его ограничить и реформировать, но не к его действительному преодолению. И даже если мы имеем дело с учитывающим все это научным социализмом, это не избавляет социализм как переходный период к коммунизму от «родимых пятен» капитализма[186].

В. Ленин в полной мере осознавал трудности построения социализма, вытекающие из соблазнов соскользнуть в сторону решений, продиктованных мышлением, сформировавшимся как реакция на противоречия капитализма. Поэтому, в частности, противоположностью буржуазной культуры для Ленина являлась не «пролетарская культура», а именно социалистическая. «Разница здесь в том, — замечает В. Межуев, — что так называемая пролетарская культура предполагает существование пролетариата как особого класса, тогда как социализм, будучи бесклассовым обществом, придает и культуре бесклассовый характер»[187]. Но общество, управляемое «диктатурой пролетариата», по определению «бесклассовым» быть не могло. Реальный социализм не являлся актуально бесклассовым обществом, но, если мы правильно понимаем замыслы Ленина и его соратников, скорее обществом, стремящимся к таковому состоянию.

Таким образом, возникала нетривиальная задача: классовая диктатура должна создать потенциально бесклассовую культуру. Чтобы социализм стал действительным переходным периодом к коммунизму, он должен основываться на принципах самоподдерживающегося процесса переработки необходимого наследия буржуазной культуры и цивилизации в новое качество. И этот самоподдерживающийся процесс, вне жесткой связи с конкретным культурным содержанием, и есть то, что можно считать собственно социалистической культурой. Вероятно, это и предполагал Ленин, когда писал о диалектической и критической переработке имеющегося культурного наследия. Такая непростая задача была выполнима в почти идеальных условиях — если революция осуществляется в развитой, созревшей капиталистической стране. И даже тогда социализм объективно обречен содержать в себе элементы, характерные для обществ, базирующихся на социальном неравенстве, труде и т. д. Если страна недостаточно развита в культурном (но не политическом! — ведь есть диктатура пролетариата) смысле, то, как резонно полагал Ленин, на первое (довольно долгое) время необходимо овладеть буржуазной культурой, цивилизоваться в буржуазном смысле, хотя бы научиться «торговать по-европейски», а не по-азиатски. Тут не всегда до диалектической переработки: часто речь идет об усвоении «необходимого для нас запаса культуры и знаний и техники» и, почти что в инженерно-техническом смысле, о превращении его «из орудия капитализма в орудие социализма»[188].

О культуре собственно социалистической у Ленина по понятным причинам не было четких представлений. Представления о социализме в области культуры у него, как и остальных большевиков, были весьма общими. Отчасти они сводились к отрицанию определенных идеологических элементов вроде буржуазного национализма в пользу пролетарского интернационализма, отчасти к противопоставлению буржуазным ценностям вроде индивидуализма и эгоизма их противоположностей — коллективизма и альтруизма. Однако даже такую относительно примитивную стратегию было непросто провести последовательно. Несущий на себе родимые пятна капитализма переходный период подразумевал и в области культуры такие же родимые пятна — и вовсе не только в силу «пережитков прошлого».

Мы хотим здесь подчеркнуть, что построить социализм по такому «техническому заданию» из-за противоречивости требований было чрезвычайно сложно. Поэтому в итоге большевики пошли по относительно простому пути: сочетанию формальной верности идеологии с фактической рецепцией «культуры» как таковой, понятой как просвещение, цивилизованность, усвоение ряда социальных навыков и норм, потребных человеку для выполнения определенных социальных функций (то есть того, что обычно называется добродетелями). Такое понимание отразилось, в частности, в следующем высказывании Л. Брежнева: «Задача состояла не только в том, чтобы научить людей читать и писать. Надо было утвердить новую, социалистическую идеологию во всех сферах духовной жизни общества. Надо было подготовить свои, советские высококвалифицированные кадры. Надо было создать социалистическую культуру, которой предстояло не только вобрать в себя все лучшее, передовое, что создали люди на протяжении тысячелетий, но и сделать новый шаг вперед в духовном развитии всего человечества»[189]. В таком понимании, как заметил Межуев, «предложенная Лениным программа культурной революции, по существу, была тем, что сейчас принято называть модернизацией России. Ленин лишь хотел осуществить эту модернизацию методами, исключающими государственное насилие над личностью (как при царизме) и экономическое принуждение (как при капитализме). Пожалуй, в этом и состояла социалистическая направленность его модернизационного проекта»[190]. По нашему мнению, позиция Ленина как раз не была тождественна банальной программе модернизации, но, в силу ряда причин, была к ней сведена на практике, подразумевающей в том числе и принуждение, и насилие.

Исходя из сказанного, чем отличался советский реальный социализм от капитализма? При одной и той же технологической базе (и даже отстающей, как это было в СССР), при необходимости труда как такового и разделения труда в частности, деления на управляющих и управляемых, необходимости отвечать на внешние и внутренние угрозы и иметь армию и репрессивный аппарат и т. д., социализм и капитализм с моральной точки зрения различаются не более чем акцентами в воспитании и образовании. Социализм требует от людей по большей части тех же самых моральных качеств, социальных навыков и умений, что и капитализм. Это четко осознавал Ленин, для которого социализм означал культивирование того, что уже есть у развитых капиталистических стран, но под руководством пролетарской партии. Это в первую очередь касалось и отношения человека к человеку. Так, если, например, Форд предлагал предпринимателям обращаться с рабочими как с товарищами и партнерами, занятыми общим делом производства товаров и удовлетворения своих и общественных потребностей (из чего выросла затем целая особая идеология менеджмента), то ведь на том же самом настаивали и большевики, для которых начальник завода, инженер и рабочий — все были друзьями-товарищами, объединившимися ради общего дела (которое отчасти описывалось в сходных с фордовскими терминах).

Поэтому социализм в значительной мере был «искусственным строем», способным сохранить свою специфику лишь в условиях политико-идеологического и морального руководства со стороны правящей партии. Он был невозможен без постоянной и неустанной коррекции не очень приглядных реалий усилиями, сосредоточенными в области идеального: идеологии, культуры. Добренко в свое время заметил, что «если из картины „социализма“ попытаться мысленно вычесть соцреализм — романы об энтузиазме на производстве, поэмы о радостном труде, фильмы о счастливой жизни, песни и картины о богатстве советской страны и т. д. — у нас не останется ничего, что можно было бы назвать собственно социализмом. Останутся серые будни, рутинный повседневный труд, неустроенный и тяжелый быт. Иными словами, поскольку подобная реальность может быть атрибутирована любой другой экономической системе, от социализма в осадке здесь ничего не остается. Можно заключить поэтому, что соцреализм производил символические ценности социализма вместо реальности социализма»[191]. Сказанное о соцреализме в равной мере относится к специфически социалистическим и коммунистическим моральным ценностям, поскольку «советский труд мало связан с экономикой, но больше с моралью»[192].

В свое время Луначарский заметил: «Мораль есть такая сила, по мнению буржуа, которая заставляет человека уйти от своего эгоизма, поступиться им для чего-то высшего и большего. <…> В человеческих обществах, относительно которых мы только что установили, что сознание лежащего в их основе эгоизма было свойственно с древних времен человеку, в этих обществах действовала моральная сила, ибо ни одно общество, основанное на простом эгоизме, где никто не поступался бы своими интересами, существовать не могло»[193]. Главное отличие социализма заключалось в том, что при нем человеческая мораль должна стать еще более «сознательной», чем прежде. От советского человека вовсе не требовалось, чтобы он отрекся от индивидуальности, совсем не думал о себе. Напротив, утверждалось, что «человеческий эгоизм имеет громадное основание. <…> Человек имеет право и обязан защищать свои интересы; он должен жить полной, цветущей, утверждающей себя жизнью. Человек имеет право на всестороннее развитие своих чувств; все органы его тела, как и его мозг, должны быть развиты правильно. Это может быть основой для развития его вкусов, потребностей и знаний. Он имеет право требовать, чтобы его одежда, жилище были удобны для него; он имеет право требовать, чтобы общество было построено так, чтобы требования, которые оно ему предлагает, были естественны, не губили его личности, не заставляли его свертываться, — а помогали бы ему развернуться. Социалистический идеал должен быть так построен, чтобы способствовать наивысшему развитию каждой личности»[194]. При этом человек был должен достигнуть достаточно высокой степени понимания своих объективных потребностей и желаний, чтобы они не входили в противоречие столь же объективным потребностям общественного развития — как они понимались коммунистами. Иными словами, полноценная социалистическая мораль подразумевала весьма значительную степень индоктринированности и теоретической грамотности. Ахиллесова пята социалистического воспитания, таким образом, заключалась в том, что, как только утрачивалось ясное представление о коммунистической «сознательности» (а с ней как раз и были проблемы), получающийся «моральный облик» советского человека начинал вполне укладываться в представления о морали, имеющие место в любых классовых обществах.

Цель собственно коммунистического воспитания и вытекающая из нее мораль высоких идеалов должны были с самого начала тесно переплетаться с культивированием требующейся здесь и сейчас этики добродетели и героической этики, которая, как правило, и становилась моральным пределом воспитания, осуществлявшегося в рамках социалистических институтов, коллективов. На практике достижение относительной устойчивости результатов коммунистического воспитания масс достигалось скорее не на путях высокой «сознательности», ставшей следствием овладения марксистско-ленинской теорией, а за счет применения достаточно давно известных методик в стиле: «не оставлять свободного времени, ставить новые и новые цели и задачи, вовлекать в кампании и т. д.» Да и сама бурная история первой половины века способствовала такому воспитанию. Его итогом становился человек, который, конечно, был воспитан с явным перекосом в сторону героической этики и этики добродетели («Нас водила молодость в сабельный поход»), но у которого героизм и добродетельность ассоциировались с высокими идеалами коммунизма и гуманизма и «знали свое место», не выступая в качестве самоценных. Но когда энтузиасты в конце 1950-х годов заметили явное моральное истощение советского общества и попытались добиться сходных с ранними моральных результатов, им понадобилась организация с еще большей степенью искусственности (ибо героический век советского строя миновал) — «коммуна» или ее аналог. Уклон в сторону такого рода ранних советских практик был одной из причин того, что советский официоз занимал двойственную позицию по отношению к коммунарству. В подобных коммунах можно было усмотреть скрытую отсылку к временам Сталина с их моральным ригоризмом и потенциально опасным энтузиазмом индоктринированных адептов. Тем не менее в новых условиях «сталинистские» методы все чаще объективно служили не социалистическим целям, а воспитанию в духе «абстрактного гуманизма», почти откровенно «буржуазной» творческой личности, лишь только прикрывающейся фиговым листком идеологии.

КОММУНАРСТВО: СМЕЛО К «КРАСИВОЙ ЖИЗНИ»

Коммунарский эксперимент, как его замышляли энтузиасты, изначально имел своей целью воспитание человека коммунистического общества. Однако с коммунистическими ценностями не очень получалось, они были слишком формальны, а вот с добродетелями, необходимыми для достижения более скромных промежуточных целей, — все шло гораздо успешнее.

Так, коммуна описывалась как «такая школа, где никто никого не учит, а просто живут и работают так, как должен жить самый дружный отряд, самая дружная комсомольская организация. Что попусту мечтать о красивой жизни? Давайте устроим ее сами!»[195]. Иными словами, коммунарский эксперимент самими его участниками описывался как попытка построения сообщества людей, собравшихся ради того, чтобы устроить себе «красивую жизнь». Это, между прочим, первое определение, которое содержится в посвященной коммунарству книге С. Соловейчика, — и оно никак не связано с «коммунизмом».

Чтобы устроить себе «красивую жизнь», объединившиеся в коммуну должны были обладать определенным набором качеств-добродетелей. Коммунарский клуб, как замечает М. Кордонский, был их «тренажером». «Создателям методики удалось придумать способ построения таких игрушек и поставить их в школьных пионерских, отрядных комнатах лагеря или детских подвалах — ЖЭУ и всяких РЭПов, чтобы каждый мог занять свое место в экипаже на три недели, два дня, а то и на часик после школы»[196]. Обратим внимание на просто-таки классическую формулировку этики добродетели — «чтобы каждый мог занять свое место». Соответственно, и в детях воспитывались типичные добродетели, свойственные задачам поддержания сплоченности в малых группах, к которым по обстоятельствам добавлялись еще какие-нибудь, связанные с областью интересов этих групп: «В идеологии, которую коммунарские клубы пытаются реализовать клубной жизнью и привить своим воспитанникам, можно заметить преобладание таких идеалов:

Ответственность (или чувство ответственности) как антитеза безответственности <…>.

Искренность как антитеза лицемерию, лжи <…>.

В декларациях некоторых клубов на высший уровень иерархии ценностей возводятся некоторые эстетические идеалы, например „чувство прекрасного“, „любовь к природе“. Обычно это связано с родом занятий клуба: театральным, литературным, изобразительным, экологическим, туристско-краеведческим. Поскольку по этим вопросам бытует несравненно большее многообразие мнений, чем по вопросам нравственным, есть смысл считать это идеализацией комиссарских вкусов и научных воззрений»[197].

Несколько иначе то же самое выражает другой автор, который пишет о существовании в каждом клубе «планки нравственности», «внутриклубных нравственных принципов», главные из которых — отзывчивость, уважение личности, ответственность и требовательность, честность и доверие, демократичность (в смысле: открытость). При этом он отмечает, что «внутриклубные принципы могут и сильно отличаться от привычных представлений о том, „что такое хорошо“»[198].

Тут мы касаемся другой стороны моральной проблематики коммунарского движения. Поскольку коммунарство изначально возникло как реакция на незавершенность и непоследовательность коммунистического воспитания, оно должно было ориентироваться на высокие ценности и цели. Это подразумевало достаточно серьезное напряжение в разрыве между сущим и должным. В 1990 году О. Мариничева писала: «По сути, тысячи людей в те годы по всей стране вместе с горсткой взрослых (но каких!) приступили к очень трудной и ответственной работе: воссозданию коммунистического идеала. У нас был свой кодекс, свои законы: „Наша цель — счастье людей“. „Живи для улыбки товарища…“ Москвичку Лену Белякову ее отец, ответственный работник ЦК КПСС, из дому гнал за это „счастье людей“. „Не потерплю в моем доме абстрактный гуманизм!“ А нам он был дороже всех программ и „Кодексов…“, написанных суконным языком „новояза“. Мы строили свою мечту по „Туманности Андромеды“ ученого и писателя Ивана Ефремова; по духу, а не букве ленинских работ. Мы отбрасывали, как отслужившие свое, все эти „диктатуры“, но вычитывали у Маркса, Энгельса свое: что коммунизм — это производство развитых форм общения; что это общество, построенное по законам гармонии. <…> С гармонией мы были в ладах. Ведь наши сборы целиком были направлены на раскрытие творчества в человеке. Песенные, театральные, художественные — упоительные сборы наши! Чтя святость самопожертвования, одухотворенность и бескорыстие революционеров старой гвардии, мы все же больше ориентировались на личность „пацифиста“ Альенде, Виктора Хары»[199].

Другой энтузиаст коммунарства, С. Соловейчик, писал: «С главным своим делом — воспитанием советского гражданина, творчески активного, развитого, духовно богатого, идейного человека, верящего в людей, в жизнь, в свою способность улучшить ее, — коммунарская методика справляется отлично. Коммуна растит не добродетельных, а добродеятельных. Если бы попросили кратко сформулировать, что хочет видеть в человеке коммуна, я бы ответил: „Как можно больше уверенности в себе, как можно больше любви к людям“. Коммуна опирается на самое высокое в человеке — и всегда выигрывает. Высокое воспитание, каким бы оно ни казалось непрактичным, на самом деле самое практичное, мощное, эффективное воспитание»[200].

Но если мы откинем мишуру красивых слов, то заметим, что как раз в плане идейности и прочей «сознательности» коммунарское воспитание не подразумевало чего-то специфически коммунистического. «Уверенности в себе» сейчас куда в больших масштабах учат разного рода коучи, «воспитание творческой личности» — навязшая в зубах банальность, а «любовь к людям» — общее место ряда религиозных и моральных учений. Особенно в свете сегодняшнего дня трогательно выглядит отсылка к «эффективности» и «практичности» высокого воспитания, вызывающая в памяти максимы вроде «честность — лучшая политика» и пр. «Добродеятельность» же ничем не отличается от «добродетельности» (характерно, кстати, что это слово звучит у Соловейчика), поскольку смысл последней совсем не в созерцании, как, очевидно, хотел сказать Соловейчик, а в деятельности на благо какой-то общности.

Воспитание в духе этики добродетели быстро натолкнулось на свои пределы.

Неотъемлемой частью такого воспитания была героическая этика. Как писал Соловейчик, «в коммуне на призыв „Смело и бодро вперед!“ хором отвечают: „Победа во что бы то ни стало!“»[201]. Но победа ради чего, в борьбе за что? Необходимы были вдохновляющие цели, находящиеся за пределами «красивой жизни» коммунарского отряда. «Но для чего же тогда коммуна? Кому от нее лучше на свете, кроме нас самих? Нет, красивая жизнь не такая <…> Красивая жизнь — это когда ты чувствуешь, что нужен людям. И ты сам нужен, и вся твоя коммуна»[202]. Коммунары занимались «общественно полезным трудом», что, однако, казалось недостаточным. Поэтому достаточно быстро такого рода «внешние» цели были дополнены другой — идеей необходимости личностного роста, самореализации: «Постепенно стала выявляться такая схема. Сначала, когда коммуна только создавалась, все было правильно: мы учились отказываться от личных, эгоистических стремлений, подчинять свое „я“ интересам коллектива. Это приносило счастье ребятам, потому что коллективная работа, общее дело приносят удовлетворение. А теперь наступает новый этап: теперь уже созданный коллектив должен помогать раскрыться каждому человеку, обогатить каждое „я“»[203].

И героическая этика, и установка на личностную реализацию не противоречили официальной идеологии. Но коммунарские воспитатели восставали против несоответствия практик реальной жизни декларируемым идеалам — прежде всего идеалам, подразумевавшим высокую степень героизма и альтруизма. Соловейчик писал: «Какою бы ни была окружающая детей жизнь, воспитатель обязан учить их лучшей жизни — в обоих смыслах этого слова, объединяющего сравнительную и превосходную степени. Примем в качестве рабочего определения, что воспитывать — это значит учить детей лучшей жизни. Но даже дрова не научишься пилить, пока не возьмешь в руки пилу. А жить лучшим способом? Работать? Относиться к себе и к жизни? Мы призываем детей к коллективистским отношениям, а они их в глаза не видели и не уверены, лучшие ли они. Мы говорим о подвигах, а дети их не совершали. Говорим о бескорыстии, а иные ребята ни разу ничем не поступились. Говорим о любви, товариществе, дружбе, но разве мало юношей и девушек входят в жизнь с убеждением, будто любовь и дружба есть только в книгах? Этот перечень можно продолжать без конца. Дети говорят, читают и пишут о том, чего они в жизненной практике не видели, не пробовали, не испытывали. Не знают и не чувствуют! Мы зовем их к чему-то высокому, а к чему именно? Такое воспитание можно сравнить с огромным заводом, где множество цехов работает на полную мощность, но нет цеха сборки, нет конвейера, на котором детали превращаются в готовое изделие. Склады забиты, а продукции нет»[204].

Действительно, официальное советское воспитание учило детей тому, чего они в реальности почти уже не могли применить. А именно — основам героической этики при почти полной невозможности совершать подлинно героические деяния. Коммунарское воспитание попыталось выйти из этого тупика, но объективно создавало только организационные структуры и практики для такого воспитания. При этом объектом применения героизма становилось разного рода «творчество», а возвышенные цели подменялись тимуровской активностью, как то помощью совхозам и прочими суррогатами. Идеология же была на уровне: «мы за счастье всех людей» и «мы читали у Ефремова». Вследствие такого воспитания вырастали люди, сочетавшие в себе смутную тоску по «героизму», желание быть членами спаянной крепкими дружескими отношениями общности и делать хоть что-то полезное для других, чтобы доставить радость себе. Делало ли это их иммунными к «буржуазному образу жизни»? Вряд ли. Ветераны неформального движения М. Кордонский и М. Кожаринов вспоминали об эпохе конца 1980-х — начала 1990-х: «Наш Ответ-на-Вызов сводился к организации собственных ячеек в обществе и формированию такого типа выпускников, которые при выходе в Жизнь не будут хныкать „Какая жизнь ужасная!“, (мода, появившаяся среди старых коммунарских клубов в то время), а сознательно начнут создавать для себя подобные ниши или, по крайней мере, искажать вокруг себя социальное пространство в этом направлении. То есть выпускники — это Люди-Бойцы! При этом, исходя из деятельностных позиций, ниши по типу замкнутых общин рассматривались нами как неизбежно вырождающиеся. Им противопоставлялась другая схема: открытые сообщества — своего рода предприятия-коммуны, которые действуют в рамках обычного общества, конкурируют и активно взаимодействуют с ним, искажая ЕГО пространство в НАШУ сторону. Историческим аналогом этого процесса мы видели явление распространения мануфактур в эпоху позднего феодализма»[205].

Иными словами, достаточно было небольшого смещения акцентов, чтобы начать воспитывать людей, которые в первую очередь умеют бороться за «свое». (Показательна и аналогия, к которой прибегают Кордонский и Кожаринов, — мануфактура в эпоху позднего феодализма, то есть капиталистическое, буржуазное предприятие[206].) Если же мы ознакомимся с откровениями современных «успешных людей», мы вряд ли найдем много отличий в их установках. В такого рода литературе отчетливо прослеживается стремление обеспечить читателя мотивацией, не сводящейся к сугубо меркантильной. Например, популярный и успешный предприниматель и коуч Энтони Роббинс вместе с сухими инструкциями, касающимися ведения бизнеса, говорит: «В глубине души мы все хотим делать то, что считаем правильным, подняться над собой, посвятить свою энергию, время, эмоции и капитал более высокой цели». Он призывает делать «чистосердечные самоотверженные вклады», поскольку только они позволят «испытать величайшую радость жизни — истинную полноту ее свершений». Он пишет: «Научитесь постоянно давать, присоединитесь к той вдохновенной группе людей, которые находят возможности поделиться своим даром с теми, кто жаждет повысить уровень своей жизни» — и спрашивает: «А каким образом вы проявляете бескорыстие?» Заканчивает он призывом стать источником добра и света и к бескорыстному труду на общее благо: «А знаете ли вы, что если бы каждый человек в стране (исключая только совсем юных и очень старых) становился тружеником-добровольцем всего на три часа в неделю, то наша нация получила бы свыше 320 миллионов часов недостающей человеческой силы, направленной на самые необходимые дела? А если бы каждый из нас сделал пятичасовой вклад в общее дело, то эта цифра подскочила бы до полумиллиарда часов, что в денежном эквиваленте выразилось бы триллионами?»[207] Другой не менее популярный автор, миллионер Брайан Трейси, в предисловии к своей книге пишет: «Изложенные здесь „секреты успеха“ представляют собой ключи к подлинному, большому успеху в каждой сфере жизни независимо от того, заработаете ли вы по ходу дела еще и кучу денег. Эти принципы настолько мощны, что вы можете применять их для достижения почти всякой цели, которая для вас действительно желанна». И действительно, если мы рассмотрим все его 21 секрет успеха, то обнаружим, что большинство из них к предпринимательству прямого отношения не имеют: мечтайте по-крупному; выработайте ясное ощущение направления; делайте то, что вам нравится; стремитесь к совершенству; всю жизнь не переставайте учиться; изучите в своем деле все подробности и детали; посвятите себя служению другим; будьте абсолютно честны с самим собой и с другими и т. д. Все эти рекомендации сопровождаются цитатами, авторы которых нередко явно не были озабочены достижением финансовой независимости (Марк Аврелий); занимались не бизнесом, а писательством, журналистикой, спортом, государственной службой, музыкой, наукой (Джеймс Тернер, Винс Ломбарди, Деннис Уэйтли, Альберт Эйнштейн и т. д.), не испытывали пиетета перед буржуазией (Томас Карлейль) и даже считали себя анархистами и социалистами (Элберт Хаббард)[208]. Как мы видим, эти «творческие личности» не хуже коммунаров с энтузиазмом бросаются на работу и говорят, что трудятся не для себя, но стремятся принести пользу другим; их призыв к честности и постоянной учебе пришелся бы по сердцу самому сознательному коммунисту, а установка «мечтать по-крупному» — любому романтику.

ОТ САМОУПРАВЛЯЕМЫХ КОЛЛЕКТИВОВ К «ПЕДАГОГИЧЕСКИМ МЕТОДИКАМ»

Если вначале в коммунарских объединениях культивировались представления о том, что «в коммуне никто никого не воспитывает», то с течением времени они все чаще строились по типу «Тимура и его команды». В ряде случаев прототипом послужила организационная система русского скаутизма периода Первой мировой войны. Оказал важное влияние и внешний по отношению к коммунарству, но порожденный духом того же времени опыт «командирской педагогики» «юнкоровского отряда „Каравелла“». Иными словами, вектор перерождения был обусловлен постепенным отказом от утопической составляющей коммунистического проекта: попытки создания принципиально новых общественных отношений, построенных на равенстве, отсутствии «начальства» и т. д. Первоначально наличие этой идеологической составляющей коммунистического, эгалитарного проекта обусловливало соблюдение своего рода «коммунарского табу» на дифференцированный подход к воспитанию разных детей: коммунары, вслед за Ивановым, не желали отдельно воспитывать более и менее способных, серую массу и потенциальных «лидеров». Такой подход самому Иванову казался наследием «педологии», с которой боролся еще А. Макаренко, и недопустимым «педагогическим релятивизмом». Но в дальнейшем «движение педагогических отрядов „переступило“ через это „коммунарское табу“ и открыто поставило задачу воспитывать лидеров»[209].

Парадоксальность самого феномена коммунарства и подобных ему движений заключалась в следующем. Идеологическое обоснование необходимости коммунарских экспериментов апеллировало к высоким гуманистическим и коммунистическим идеалам, которые требовали культивирования «разносторонне развитой личности» — и притом не в масштабах узких социально-профессиональных групп, а в масштабах всего общества. Объективно же коммунарское движение привело к формированию общностей достаточно далеких от высоких целей, от верхнего этажа советской этической пирамиды. Индустриальное общество ни в СССР, ни на Западе еще объективно не доросло до того, чтоб все стали творческими личностями. А следовательно, коммунарский эксперимент был обречен — как природой самого общества, так и саботажем и противодействием официальных инстанций — разбиться на множество локальных группок, отдельных педагогических успехов, приводящих к формированию общностей, спаянных почти исключительно этикой добродетели. Что, как представляется, было более понятно и комфортно для самих участников таких групп, которые, видимо, уже всерьез не принимали никаких иных ценностей и целей, кроме соответствующих интересам локальных общностей или индивидуальному творческому развитию, не стремились ни к чему, кроме своего эмоционального комфорта и такого же комфорта своих соратников. Сведение коммунарства к чисто педагогическим экспериментам стало разрешением описанного выше парадокса, вследствие которого объективно коммунары являлись одним, но считали себя чем-то другим. Когда они начали догадываться об этом, то зазвучали запоздалые (потому что они уже давно фактически занимались этим) разговоры о деполитизации: «Потому не должно быть „ивановство“ политизированным, что любое политическое течение — носит характер частный, а мы обязаны воспитывать целостного человека, который вырастет, и уж тогда сколько угодно пусть думает, какую принять политическую ориентацию или, может, не принять никакой. Любой человек общается, любое общение может быть усовершенствовано, следовательно, открытия Иванова — достояние всех людей, а не какого-нибудь передового класса или расы»[210].

Ирония заключалась в том, что это раньше они скорее воспитывали «целостного человека», а вот когда «утопии» и «политика» оказались сокрушены окончательно, наработанные ими педагогические методики оказались применимыми для воспитания кого угодно: «Что я хочу сказать? Однозначно для меня правы те, кто из всего наследия Иванова взял три посылки: отсутствие свободного времени, постепенный переход на коллективное планирование и коллективный анализ каждого события. Это все! <…> Результат достижим абсолютно любой, тот который хочет воспитатель. Иванов интуитивно использовал методы сектантов и психологов-жуликов, устраивающих коммерческие тренинги. Но он хотел для ребят „лучшей жизни“ и дал им ее. Он так понимал „коммунистическое“ воспитание и блестяще передал это понимание своим питомцам. Но будь у него противоположные взгляды и не мешай ему КГБ, он запросто воспитал бы из них стойких диссидентов <…>. В чьих руках находится методика, таков и будет результат. Я сильно интересовался методами работы в „Гитлерюгенде“, видел фотографии этих милейших ребят со свастиками на майках — тут никак без элементов „методики Иванова“ тут не обошлось, только воспитали из них фанатиков, готовых отдать жизнь за фюрера»[211].

О. Ласуков был совершенно прав, отмечая, что эти методики не имеют прямого отношения ни к какой идеологии. Поэтому они и оказались востребованными в настоящее время, поскольку никак не привязаны к конкретной идеологии. А в начале 1990-х годов и позже такие подходы, будучи примененными к взрослым, во многом помогали им (или обещали это) адаптироваться к новым жестким реалиям дикого рынка, «стать успешными» и «найти себя»… и не только: «когда вместо идеала „счастье людей“ предлагается благополучие группы, когда название „коллектив“ заменяют названием „семья“, когда бывшего „комиссара“ начинают называть „отцом“ („папой“), то где та грань, после которой коммунарский коллектив перерождается в мафиозную структуру? И что интересно: при этом все „атрибуты“ коммунарской технологии как бы присутствуют. Разве И. П. Иванов и его сподвижники к этому стремились? К сожалению, среди современных лидеров детских организаций, имевших „коммунарское прошлое“, встречаются преуспевающие мафиози, скрывающие свои истинные свойства за внешней „коммунарской технологией“. И они очень опасны, поскольку их не сразу разглядишь „невооруженным глазом“. Но это тема особая»[212].

Показательно, что такого, как прежде, морального результата постсоветским наследникам коммунарского движения, сосредоточившимся на чистой педагогике без политики, достигнуть уже не удавалось. И некоторые из них ясно сознавали — почему: «Я сам уже почти тридцать лет не подписываю свои газетные публикации как „политрук клуба ῾Орион᾿, а последние лет десять вообще сознательно стараюсь избегать в воспитательной работе с детьми всякой „политизации“. (Считаю, что детей надо держать подальше от баррикад.) Но при этом я понимаю, что эффективное использование коммунарской методики при такой „аполитичной установке“ весьма проблематично. Во всяком случае, рассчитывать на „радостный успех“, который сопутствовал старшим друзьям „коммунаров-шестидесятников“, не приходится»[213].

Как видим, автор отчетливо осознает, что без внешней рамки высоких идеалов, пусть даже кажущихся формальными, навязанными, надоевшими, которые, как казалось самим участникам постфактум, играли роль «шелухи» или защитной скорлупы, полноценного собственно коммунарского (да и просто корпоративного) духа не получается. Все сводится к хорошему и интересному времяпрепровождению, к «педагогике», но не созданию устойчивой общности. Не получается повторить опыт советских коммунаров потому, что сами по себе организаторы ни во что такое «политическое» не верят, а если и верят, то считают это частным и уж точно не детским делом: ребят надо держать от этого подальше. Более того, элиминируется и другой элемент локальной общности — героическая этика. Раз высоких целей нет, то «нынешняя „коллективная самореализация“ <…> не требует „дряни любой давать бой“. Она не мечтает о воспитании борцов. Она предлагает совсем иное — своего рода „тихое, мирное житие-поживе“»[214].

Как бы то ни было, коммунарское воспитание преимущественно трансформировалось в набор педагогических приемов, пригодных и для обучения участников бизнес-тренингов, и для тоталитарных сект. Что и стало окончательно ясным вскоре после крушения СССР. Еще более показательна завышенная самооценка этих новаторов, которые могли ощущать себя чем-то большим, чем бизнес-тренеры, только когда над ними господствовала хоть и формальная, но идеологически детерминированная система ценностей. Исчезла она — и коммунары постепенно осознали, что являются всего лишь обладателями некоей «педагогической технологии»: «столетний „цикл коммунарства“ „замкнулся“, и на новом витке спирали мы можем опять увидеть „авторскую“ попытку создания „новой школы“, то есть то, что пытались делать Л. Н. Толстой и С. Т. Шацкий»[215]. Сегодняшние их наследники могут прекрасно осознавать необходимость романтизма и идеализма как необходимой предпосылки для изменения сегодняшнего мира. Но поскольку они рассматривают это изменение с технологической точки зрения, содержание идей относительно не важно: «Не принципиально, каковы идеи: религиозные, как в исламе или у христиан при генезисе феодализма, или атеистические-коммунистические, как у большевиков»[216]. Характерно завершение заметки Мариничевой — эпитафии коммунарскому движению, написанной в 1990 году: «А вам желаю лишь, в какой бы партии вы ни оказались, таких же крепких и чистых идеалов, как у нас. И таких же друзей — на всю жизнь»[217]. Все равно — какие именно идеалы, лишь бы крепкие и чистые, а превыше всего — дружба. В наступившие 1990-е годы этот урок был усвоен лучше других.

БУДЬТЕ КАК ДЕТИ

Коммунарство было не единственным, а типичным ответом на вызов, который бросили советскому воспитанию, образованию и общественной морали реалии зрелого и позднего советского общества. Другим показательным вариантом ответа можно считать организации «каравелловского» типа, первая из которых появилась почти в то же самое время, что и Фрунзенская коммуна, по инициативе писателя и журналиста В. Крапивина. В целом оба этих ответа осуществлялись в одной парадигме, в одном и том же пространстве довольно узкого окна возможностей и отличались скорее акцентами. Тем не менее акценты были значимы.

«Каравелловское» и подобные ему движения с самого начала были тем, чем коммуны стали в силу давления социальной среды. Они сразу возникли как отряды, замкнутые сами на себя, на культивирование собственной корпоративности, творческой уникальности своих членов, идеологической и особенно моральной обособленности от окружающего мира. (В связи с этим очень показателен тот типично каравелловский разрыв между «теорией» и практикой, который для коммунаров стал следствием болезненного постепенного отказа от изначальных коммунистических идей, а у каравелловцев просто сложился как данность без особых душевных метаний. В книгах у Крапивина главными всегда были дети, но в отрядах руководили взрослые командиры, и порой весьма авторитарно.) Последователи Крапивина не столько хотели переделывать мир (хотя и могли полагать себя «надеждой общества»), сколько воспринимали его как объект для противоборства, в котором складывалась их собственная идентичность. Уникальность «каравелловцев» заключалась в том, что у них был учитель, по совместительству являвшийся знаменитым писателем, то есть зеркалом той моральной трансформации советского общества, следствием которой являлось их движение. Поэтому в этой части исследования мы, по необходимости кратко, коснемся некоторых аспектов содержания книг Крапивина.

Главное отличие крапивинского ответа от коммунарского заключалось в следующем. Как мы уже заметили выше, коммунарство возникло в том числе и как попытка продолжить и углубить эксперимент по воспитанию «нового человека», человека коммунистического будущего. Для Иванова и многих его последователей коммуны были по большей части педагогическими полигонами для обкатки методик, которые в дальнейшем должны были быть применены как минимум ко всему школьному образованию и воспитанию, а как максимум — ко всему обществу. Конечно, и ранние коммунары ощущали некоторую «избранность» и «особость». Но «эти чувства были обусловлены восприятием Коммуны как уже осуществившейся утопии, частицы будущего в настоящем. Один из участников коммунарского движения 1970-х годов так характеризует коммунаров: „…῾прежние коммунары᾿ (конца 50-х и начала 60-х) были уверены, что они опередили своим образом жизни современников (что они живут как бы в будущем)“»[218]. Иными словами, ощущение своей избранности и особости было временным, долженствующим быстро исчезнуть по историческим меркам. Только по мере, так сказать, «сопротивления социальной среды» коммунарское движение стало движением преимущественно ориентированных на воспитание «творческих личностей» клубов, которое уже не столько претендовало на реформирование общества, сколько создавало комфортную среду для добровольцев и избранных.

Показательно, что в книгах Крапивина, вдохновивших практику его поклонников, отразились те же добродетели, о которых сказано выше в связи с коммунарским движением. Неоднократно отмечалось, что «все книги Крапивина об одном, о настоящей дружбе»[219]. Дружба эта существует внутри тесных сообществ, в которых «законы человеческого общения неподвластны политической конъюнктуре»[220]. «Однажды „заболевших“ книгами Крапивина манит ни с чем не сравнимая атмосфера добра, дружбы, верности, человеческих привязанностей, честности и чести, заставляющая вспомнить лучшие книги Грина, Сент-Экзюпери и Януша Корчака»[221].

В произведениях Крапивина отразилась наивная, начисто лишенная исторического воображения вера последних советских поколений в то, что существующие в конкретное время и конкретном месте идеалы добра, дружбы, верности и чести сами по себе достаточны, чтобы обустроить жизнь наилучшим образом. В крапивинских мирах игнорируется, что в реальности зло в чистом виде встречается не так уж часто, а рвут глотки друг другу люди, которые ничего против добра не имеют и превыше всего ценят, как это ни удивительно, все те же дружбу, верность и честь. Но чтобы додуматься до этой не очень сложной мысли, к читателю нужно предъявлять более высокие требования, нежели те, какие предъявлял Крапивин. Как замечает Е. Савин о барабанщиках в «Голубятне на желтой поляне», «связь с миром и с другими людьми у барабанщика в большей степени основана на эмоциях, а не на разуме, интеллекте. В этом смысле роман антиинтеллектуален — не случайно злобные пришельцы являются проповедниками разумной Галактики и измеряют ценность каждого из членов своего сообщества в количестве интеллектуальных единиц. В рациональности Земли Яр видит ее грядущую гибель — дети должны оставаться детьми и читать „Трех мушкетеров“ и „Зверобоя“, а не штудировать Фромма и Шпенглера»[222]. Но если не делать Крапивину скидок как художнику, которого правильно понять может только он сам и его поклонники, то объективно такая позиция отчасти явилась самым настоящим выполнением социального заказа на антиинтеллектуализм и инфантилизацию населения, а отчасти стала отражением ситуации, когда возобладало некритическое принятие каких-то (безусловно, благих) ценностей при полном отказе от этической, идеологической, научной (словом, «интеллектуальной») рефлексии над ними. Как говорит прапорщик из известного анекдота: чего тут думать — трясти надо!

Поэтому картина мира в книгах Крапивина, что называется, «черно-белая». У него враги — это всегда зло; в лучшем случае — презренные обыватели. Эта щадящая детское восприятие картина мира, как ни странно, вполне отвечает потребностям функционирования локальных сообществ с их партикулярной этикой добродетели, над которой ничего более нет. Потому что если есть что-то повыше верности-чести-дружбы, то и враги редко воспринимаются как беспримесное зло, хотя бы и с такой примитивной формулировкой: «ничего личного, просто бизнес». Но вот когда ничего выше этики добродетели нет, да вдобавок и нет внешнего начальства, которое что-то запрещает (а герои-мальчишки Крапивина очень не любят, когда им что-то извне запрещают, «велят» и т. д.), то противники превращаются в олицетворение зла. С этим связан еще один важный момент. Как упоминалось выше, в книгах Крапивина главные — дети, они обладают безусловным моральным авторитетом, а взрослые, учителя всячески третируются. «На явном противопоставлении детей и взрослых писатель строит даже сюжеты таких, например, рассказов, как „Звезды под дождем“, „Победители“, „Флаг отхода“. А уж конфликтами между взрослыми и детьми пронизаны все произведения В. Крапивина. При этом особой нелюбовью писателя пользуется школа, учителя. В рассказе „Гвозди“ на одной из страниц буквально мимоходом возникает эпизодический персонаж — семиклассница активистка-формалистка, а автор уже роняет: „Она старалась изо всех сил походить на учительницу“. Стоило Светлане Валерьяновне из повести „Трое с площади Карронад“ улыбнуться, как автор комментирует: „Хорошая была улыбка, совсем даже не учительская“. Никакая кратковременность появления на страницах произведения не способна избавить учителя от представления в самом неприглядном свете. Лишь на какое-то мгновение заявила о себе завуч Ангелина Самойловна, но тем не менее „сперва наорала на Зырянова, а потом сказала Славке: „Сам виноват. Надо быть как все, а не выпендриваться…“ Да, нелегкая доля у тех, кому досталась от В. Крапивина участь быть школьным учителем»[223].

Несмотря на всю заостренность позиции, Крапивин тут не изобретал пороха. Проводившаяся в его книгах установка на тотальную критику мира взрослых во многом была лишь радикализированной версией установки официальной. Одной из важнейших моральных и культурных предпосылок такого мировосприятия стало все более распространявшееся в советской (как и европейской и американской культуре) представление о ценности аполитичного и автономного мира детства. Значение мифологии детства было столь велико, что «задним числом утопический образ детства, сконструированный как время невинности и чистой дружбы, воспринимается как высшая точка советской утопии — и потому ностальгия нынешних тридцати-сорокалетних по Советскому Союзу есть всего лишь ностальгия по собственному детству, увиденному сквозь призму детской культуры тех времен»[224].

С другой стороны, детство выступало в качестве аллегории положения советского гражданина. «Конец „оттепели“ привел и к переоценке детства как аллегории стихийного творчества и искренности. <…> детство „превратилось в аллегорию подчиненного состояния взрослых советских граждан, постоянно покровительствуемых и обманываемых их воспитателями“. Миф о счастливом советском детстве перестал быть частью советской политической мифологии и начал подпитывать культуру продуктами своего разложения»[225]. Иными словами, советским людям предлагалось в некотором смысле стать «как дети»; в то же время мифология детства стала одной из легальных отдушин для недовольных. Поэтому «попытка символического „ухода“ в аполитичное и автономное детство и стала одним из ответов позднесоветских авторов на это стремление официальной культуры придать природную органичность процессу политической и возрастной преемственности. „Взросление“ в этой альтернативной версии детства вообще выводилось за рамки наблюдения и описания. Переход в лучшем случае приобретал регрессивный характер — назад, в прошлое, и актуальным становился поиск средства, „чтоб вновь попасть туда“. Социальный круговорот — в данном случае из детства в детство — у сторонников „автономного детства“, может, и не прерывался, но зато появлялся иной, более привлекательный круг»[226].

Таким образом, социальные эксперименты коммунарского и каравелловского типа отражали вполне официозную установку на создание автономного мира детства при том, что детство наделялось определенными моральными привилегиями. Правда, как и в других случаях, реализация вполне легальной установки в области воспитания и культуры оказалась пронизана не совсем официозным содержанием. Крапивинские обвинения взрослых и агитация в пользу детей и детского с этой точки зрения выглядели как протест против лживого (и вовсе не только школьного) учителя.

Соответственно, риторика разрыва между прогнившим миром взрослых и чистыми детьми относилась объективно не к реальным детям, а к сравнительно взрослым организаторам РВО (разновозрастных отрядов), к самому Крапивину и его молодым последователям. Это они были теми самыми «детьми», восставшими против «системы»; это себе они приписывали обладание высочайшим моральным авторитетом, в то время как реальные дети и принадлежавшие к старшим поколениям отторгались. Школьному же учителю, равно как и символическому «взрослому» вообще, не повезло именно потому, что он, хотел того Крапивин или нет, самим фактом своего существования олицетворял что-то повыше этики добродетели. Пусть и во многом формально, он является представителем внешней инстанции[227], которая указывает этике добродетели, облеченной в сколь угодно романтические одежды, ее настоящее место. Место это лучше всех охарактеризовал А. Зиновьев, когда заметил, что без контроля со стороны высшего начальства советская коллективность превращается во что-то вроде банды или мафии. Последняя характеризуется как произволом местечковых лидеров в отношении своих членов, так и готовностью к бескомпромиссной борьбе против всех остальных[228]. В результате каравелловские и подобные им объединения в моральном смысле стали предшественниками «мафий» 1990-х годов. Они были основаны на тех же ценностях и отчасти со сходными результатами, но без криминальных целей. Показателен рассказ об их возникновении: «А начиналось все примерно так. Молодой человек или девушка, „ушибленные одиночеством“ (термин Сергея Лукьяненко), решал круто переменить жизнь и стать Командором. Он (или она) создавали отряд — находили помещение, набирали детей — и вот перед ними вставало два вопроса — „что делать?“ и „как удержать?“. Ну, что делать — понятно, у ВПК написано, а как удержать — что ли почитаем того же Крапивина. Так рождались постулаты „системы против“. 1. Мы не такие, как все. Мы особенные и уникальные. Мы — надежда общества. Там — на улице — серость и грязь, и только у нас в отряде можно быть нормальным человеком. Инаковость. Детям вдалбливали в голову, что они — „другие“, что они лучше и чище остальных. И дети верили. 2. Вы — дети, вы не такие, как взрослые, вы лучше и честнее — и ни в коем случае не должны стать похожими на них <…>. 3. Мы уникальны, мы посланники света и должны бороться со злом, наполняющим мир. И тут начинается деление „свой — чужой“. „Свои“ поддерживаются всегда, даже если они где-то не правы, они „свои“. А „чужие“ — это вечные противники. И не имеет значения, кто это — дамы из пионерской организации, учителя в школе или соседний отряд. Они не такие. Война позволяет мобилизоваться, это очень хороший выход — когда есть враг и возможность бороться, в жизни есть смысл. О, как сладостно ощутить победу над противником! О, как это приятно — поехать на юнкоровский слет и общим „каравелловским“ блоком ударить по собравшимся, втоптать их в грязь, показать, что они — ничто!»[229]

Бунт детей (мнимых и настоящих) против взрослых, как видим, своим продолжением имел стратегию перманентной войны. Но это не была война фанатиков за какую-то представляющуюся им универсальной идею, которую в итоге предполагалось навязать всем. Это была война за местечковое «добро» и такой же «свет», как ты его понимаешь в банальных координатах «свой/чужой», где чужие — почти весь мир. Они просто «не такие», и воевать с ними нужно для сохранения спаянности группы. Обращения «неверующих» не подразумевалось, ибо главной целью было — показать, что враги — «ничто». Поэтому, если отбросить словесную шелуху, деятельность таких групп являлась одним из факторов формирования фрагментированного, разбитого на «общности» общества, в котором племена и кланы ведут беспрестанную «войну всех против всех».

Этому способствовала почти неизбежная стадия в развитии большинства таких сообществ, получившая название «бунта стариков». Суть его заключалась в том, что выросшее поколение прежних новичков рано или поздно обнаруживало, что:

«— лидер приносит гораздо меньше пользы, чем должен;

— лидер приносит гораздо меньше пользы, чем утверждает;

— лидер глуп;

— лидер работает дедовскими методами;

— лидер притормаживает молодежь, так как боится, что кто-то другой займет его место;

— лидер ошибается чаще, чем это простительно;